23 C F Keil, F Delitzsch - Isaias

Traducido por: David Taype
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COMENTARIO
SOBRE ISAIAS
Por
C.F. Keil y Franz Delitzsch
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TABLA DE CONTENIDO
Isaías
Introducción
Isaías 1
Isaías 2
Isaías 3
Isaías 4
Isaías 5
Isaías 6
Isaías 7
Isaías 8
Isaías 9
Isaías 10
Isaías 11
Isaías 12
Isaías 13
Isaías 14
Isaías 15
Isaías 16
Isaías 17
Isaías 18
Isaías 19
Isaías 20
Isaías 21
3
Isaías 22
Isaías 23
Isaías 24
Isaías 25
Isaías 26
Isaías 27
Isaías 28
Isaías 29
Isaías 30
Isaías 31
Isaías 32
Isaías 33
Isaías 34
Isaías 35
Isaías 36
Isaías 37
Isaías 38
Isaías 39
Isaías 40
Isaías 41
Isaías 42
Isaías 43
Isaías 44
Isaías 45
4
Isaías 46
Isaías 47
Isaías 48
Isaías 49
Isaías 50
Isaías 51
Isaías 52
Isaías 53
Isaías 54
Isaías 55
Isaías 56
Isaías 57
Isaías 58
Isaías 59
Isaías 60
Isaías 61
Isaías 62
Isaías 63
Isaías 64
Isaías 65
Isaías 66
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Introducción
Tiempo del Profeta
El primer requisito previo para una clara comprensión y plena

apreciación de las profecías de Isaías es el conocimiento de su tiempo y
de los diferentes períodos de su ministerio. El primer período fue en los
reinados de Uzías (811-759 aC) y Jotam (759-743). El punto de partida
preciso depende del punto de vista que tengamos de Isa 6:1-13. Pero, en
cualquier caso, Isaías comenzó su ministerio hacia el final del reinado de
Uzías, y siguió trabajando durante los dieciséis años del reinado de
Jotham. Los primeros veintisiete de los cincuenta y dos años que reinó
Uzías corren paralelos a los últimos veintisiete de los cuarenta y uno que
reinó Jeroboam II (825-784 aC). Bajo Joás y su hijo Jeroboam II, el reino
de Israel pasó por un período de gloria exterior que superó, tanto en
carácter como en duración, a cualquiera que hubiera tenido antes; y este
fue también el caso con el reino de Judá bajo Uzías y su hijo Jotam. A
medida que la gloria de un reino se desvanecía, la del otro aumentaba.
El florecimiento del reino del norte fue destruido y superado por el del
sur. Pero el esplendor exterior contenía en sí mismo el germen fatal de
la decadencia y la ruina tanto en un caso como en el otro; porque la
prosperidad degeneró en lujo, y la adoración de Jehová se endureció en
idolatría. Fue en este último y más largo tiempo de la prosperidad de
Judá cuando surgió Isaías, con la lúgubre vocación de predicar el
arrepentimiento sin éxito, y en consecuencia de tener que anunciar el
juicio de endurecimiento y desolación, de anatema y de destierro. El
segundo período de su ministerio se extendió desde el comienzo del
reinado de Acaz hasta el del reinado de Ezequías. Dentro de estos
dieciséis años ocurrieron tres eventos que se combinaron para producir
un giro nuevo y calamitoso en la historia de Judá. En el lugar de
adoración de Jehová, que se había mantenido con regularidad exterior y
precisión legal bajo Uzías y Jotam; tan pronto como Acaz ascendió al
trono, se introdujo la idolatría abierta de la descripción más abominable
y en formas muy diversas. Las hostilidades que comenzaron mientras
vivía Jotam, fueron perpetuadas por Peka, rey de Israel, y Rezín, rey de
Damasceno Siria; y en la guerra siro-efraimita, se hizo un ataque contra
Jerusalén, con la intención declarada de poner fin al dominio davídico.
Acaz apeló a Tiglat-pileser, rey de Asiria, para que lo ayudara a salir de
estos problemas. Así hizo de la carne su brazo, y de tal manera enredó a
la nación de Jehová con el reino del mundo, que desde ese tiempo en
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adelante nunca volvió a recuperar verdaderamente su independencia.

El reino del mundo era el estado pagano en su forma nimrodica. Su
objetivo perpetuo era extender sus fronteras mediante aumentos
constantes, hasta convertirse en un coloso que abarcara todo el mundo;
y para lograr esto, siempre traspasaba sus límites naturales y caía como
una avalancha sobre las naciones extranjeras, no solo para la
autodefensa o la venganza, sino también con el propósito de conquistar.
Asiria y Roma fueron los primeros y últimos eslabones de esa cadena de
opresión por parte del reino del mundo, que recorrió la historia de
Israel. Así, Isaías, de pie en el umbral mismo de este nuevo y
trascendental giro en la historia de su país, y observándolo con su
mirada telescópica, fue, por así decirlo, el profeta universal de Israel. El
tercer período de su ministerio se extendió desde el ascenso al trono de
Ezequías hasta el año quince de su reinado. Bajo Ezequías, la nación se
levantó, casi al mismo ritmo que antes había decaído bajo Acaz.
Abandonó los caminos de su padre idólatra y restauró la adoración a
Jehová. La masa del pueblo, de hecho, permaneció internamente sin
cambios, pero Judá tuvo una vez más un rey recto, que escuchó la
palabra del profeta a su lado, dos pilares del estado, y hombres
poderosos en la oración (Ch2 32:20) . Cuando más tarde se hizo el
intento de romper el yugo asirio, en lo que se refería a los líderes y a la
gran masa del pueblo, se trató de un acto de incredulidad originado
meramente en la misma confiada expectativa de ayuda de Egipto que
había ocasionado la destrucción del reino del norte en el sexto año del
reinado de Ezequías; pero por parte de Ezequías fue un acto de fe y
confianza confiada en Jehová (Reyes 2 18:7). En consecuencia, cuando
Senaquerib, el sucesor de Salmanasar, marchó contra Jerusalén,
conquistando y devastando la tierra a medida que avanzaba, y Egipto no
envió la ayuda prometida, el desafío carnal de los líderes y de la gran
masa del pueblo trajo su propio castigo. . Pero Jehová evitó el peor
extremo al destruir el núcleo del ejército asirio en una sola noche; de
modo que, como en la guerra siro-efraimítica, la propia Jerusalén nunca
fue realmente sitiada. Así, la fe del rey y de la mejor parte de la nación,
que descansaba en la palabra de la promesa, tuvo su recompensa.
Todavía había un poder divino en el estado, que lo preservó de la
destrucción. El juicio venidero, que nada podía evitar ahora, según Isa
6:1-13, fue detenido por un tiempo, justo cuando naturalmente se
hubiera esperado el último golpe destructivo. Fue en este rescate
milagroso, que Isaías predijo, y para el cual preparó el camino, que
culminó el ministerio público del profeta. Isaías era el Amós del reino de
Judá, teniendo la misma temible vocación de prever y declarar el hecho
de que para Israel como pueblo y reino había pasado el tiempo del
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perdón. Pero él no era también el Oseas del reino del sur; pues no fue
Isaías, sino Jeremías, quien recibió el solemne llamado a acompañar la
desastrosa suerte del reino de Judá con el toque de campana de las
denuncias proféticas. Jeremías era el Oseas del reino de Judá. A Isaías se
le dio la comisión, que le fue negada a su sucesor Jeremías, a saber, hacer
retroceder una vez más, por el poder de su palabra profética, viniendo
como lo hizo de las profundidades del fuerte espíritu de la fe, la noche
oscura que amenazó con tragarse a su pueblo en el momento del juicio
asirio. Después del año quince del reinado de Ezequías, no participó más
en los asuntos públicos; pero vivió hasta el comienzo del reinado de
Manasés, cuando, según una tradición fidedigna, a la que hay una alusión
evidente en Hebreos 11:37 ("fueron aserrados en dos"), cayó víctima del
paganismo que se volvió una vez más supremo en la tierra. A este
bosquejo de los tiempos y ministerio del profeta agregaremos una
revisión del relato bíblico de los cuatro reyes, bajo los cuales trabajó
según Isa 1:1; ya que nada es más esencial, como preparación para el
estudio de su libro, que un conocimiento minucioso de estas secciones
de los libros de Reyes y Crónicas.
I. Relato histórico de Uzías-Jotam. El relato de Uzías que se da en el libro

de Reyes (Reyes 2 15:1-7, al que podemos agregar Reyes 2 14:21-22),
como el de Jeroboam II, no es tan completo como deberíamos haber
esperado. Después del asesinato de Amasías, el pueblo de Judá, como se
relata en Isaías 14:21-22, elevó al trono a su hijo Azarías, probablemente
no su primogénito, que entonces tenía dieciséis años. Fue él quien
construyó la ciudad portuaria edomita de Elat (para la navegación y el
comercio), y la convirtió en posesión permanente de Judá (como en la
época de Salomón). Este aviso se introduce, como una especie de
apéndice, al final de la vida de Amasías y bastante fuera de su posición
cronológica, porque la conquista de Elat fue el punto culminante de la
subyugación de Edom por Amasías, y no, como supone Thenio, porque
fue la primera hazaña de armas de Azarías, por la cual, inmediatamente
después de su ascensión al trono, satisfizo las expectativas con las que
el ejército lo había hecho rey. Porque las victorias obtenidas por este rey
sobre Edom y las demás naciones vecinas no pueden haber sido
obtenidas en el tiempo en que profetizó Amós, que fue alrededor del
décimo año del reinado de Uzías. El ataque de Amasías al reino de Israel
había llevado al reino de Judá a un estado de dependencia del anterior,
y casi de ruina total, de la que sólo se recuperó gradualmente, como una
casa caída en descomposición. El cronista, siguiendo el texto del libro de
los Reyes, ha introducido la noticia de Elat en el mismo lugar (Ch2 26:1,
Ch2 26:2 : está escrito Elot, como en Rg1 9:26, y la Septuaginta en Rg2
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14:22). llama al rey Uzziahu; y es solamente en la tabla de los reyes de

Judá, en Ch1 3:12, que da el nombre de Azarías. El autor del libro de los
Reyes, según nuestro texto hebreo, lo llama unas veces Azarías o
Azariahu, otras veces Uzías o Uzziahu; la Septuaginta siempre da el
nombre de Azarías. La aparición de los dos nombres en ambos libros
históricos es una prueba indudable de que son genuinos. Azarías era el
nombre original: de este Uzías se formó gradualmente por una elisión
significativa; y como muestran claramente los libros proféticos, desde
Isa 1:1 hasta Zac 14:5, este último era el nombre más comúnmente
usado.
Azarías, como sabemos por la parte del libro de los Reyes relativa al
reinado de este monarca (Reyes 15,1-7), subió al trono en el año
veintisiete del reinado de Jeroboam, es decir, en el decimoquinto año de
su único gobierno, el vigésimo séptimo desde que compartió el gobierno
con su padre Joás, como se desprende de Rg 2 13:13. El joven soberano,
que sólo tenía dieciséis años, era hijo de Amasías y un natural de
Jerusalén, y reinó cincuenta y dos años. Hizo lo agradable a los ojos de
Dios, como su padre Amasías; es decir, aunque no llegó al nivel de David,
fue uno de los mejores reyes. Fomentó la adoración de Jehová, como está
prescrito en la ley; no obstante, dejó en pie los lugares altos (bamoth); y
mientras estuvo reinando, el pueblo mantuvo en toda su fuerza la
costumbre de sacrificar y quemar incienso en las alturas. Dios lo castigó
con lepra, lo que lo obligó a vivir en una casa de enfermos (chophshuth
= chophshith: enfermedad) hasta el día de su muerte, mientras su hijo
Jotham estaba a cargo del palacio y dirigía los asuntos de gobierno. Fue
sepultado en la ciudad de David, y Jotham lo siguió en el trono. Esto es
todo lo que el autor del libro de los Reyes nos dice acerca de Azarías: por
lo demás, se refiere a los anales de los reyes de Judá. La sección de las
Crónicas relativa a Uzías (2 Crónicas 26) es mucho más copiosa: el
escritor tenía ante sí nuestro libro de Reyes, como prueba claramente
Ch2 26:3-4, Ch2 26:21, y completó las notas defectuosas de la fuente que
empleó principalmente, es decir, el midrash mucho más elaborado.
Uzías, dice, fue celoso en buscar a Elohim en los días de Zacarías, quien
tenía entendimiento en visiones divinas; y en los días que buscó a
Jehová, Dios le hizo prosperar. Así, el profeta Zacarías, como fiel pastor
y consejero, se mantuvo en la misma relación que el sumo sacerdote
Joiada había tenido con Joás, el abuelo de Uzías. Luego, el cronista
enumera individualmente las bendiciones divinas de las que disfrutó
Uzías. Primero, sus victorias sobre las naciones vecinas (pasando por
alto la victoria sobre Edom, que ya se había mencionado), a saber: (1.)
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salió y peleó contra los filisteos, y derribó el muro de Gat, y el muro de

Jabneh, y el muro de Asdod, y edificaron ciudades b'ashdod y
bephelistim (es decir, en el territorio conquistado de Ashdod, y en
Filistea en general); (2.) Dios no solo le dio la victoria sobre los filisteos,
sino también sobre los árabes que habitaban en Gur-baal (un lugar
desconocido, que ni los lxx ni los targumistas podían explicar), y los
mehunim, probablemente una tribu de Arabia. Petraea; (3.) los
amonitas le dieron regalos en señal de lealtad, y su nombre fue honrado
incluso hasta Egipto, hasta tal punto creció su poder. En segundo lugar,
sus edificios: construyó torres (fortificaciones) sobre la puerta de la
esquina, y sobre la puerta del valle, y sobre el Mikzoa, y fortificó estas
partes (las más débiles) de Jerusalén: también construyó torres en el
desierto (probablemente en el desierto entre Beerseba y Gaza, para
proteger la tierra, o los rebaños y manadas que pastaban allí); y cavó
muchas cisternas, porque tenía grandes rebaños y vacas tanto en la
sefelá (la parte occidental del sur de Palestina) como en el mishor (la
extensa tierra de pastos del territorio de la tribu de Rubén al otro lado
del Jordán): él tenía también labradores y viñadores en los montes y en
los campos fértiles, porque era amante de la agricultura. En tercer lugar,
sus tropas bien organizadas: tenía un ejército de hombres de guerra que
consistía, según un cálculo hecho por Jeiel el escriba, y Maaseiah, el
oficial bajo la supervisión de Nahaniah, uno de los príncipes reales, de
2600 cabezas de familia. , que tenía 307.500 hombres bajo su mando,
"que hacían la guerra con gran poder para ayudar al rey contra el
enemigo". Uzías los proveyó, según todas las divisiones del ejército, con
escudos, tenía lanzas, yelmos, y cotas de malla, y arcos, incluso con
piedras de honda. También mandó fabricar ingeniosas máquinas de
lanzar con hondas (balistae) en Jerusalén, para sujetarlas a las torres y
murallas, con el propósito de disparar flechas y piedras grandes. Su
nombre resonó en el extranjero, porque tuvo un éxito maravilloso, de
modo que llegó a ser muy poderoso.
Hasta este punto, el cronista ha descrito el lado más brillante del reinado
de Uzías. Sus prósperas hazañas y empresas están todas agrupadas, por
lo que es dudoso si la historia dentro de estos varios grupos sigue el
orden cronológico o no. La luz arrojada sobre la historia de los tiempos
por el conjunto de victorias obtenidas por Uzías, valdría el doble si se
observara estrictamente el orden cronológico. Pero incluso si
pudiéramos suponer que la victoria sobre los filisteos precedió a la
victoria sobre los árabes de Gur-baal y Mehunim, y esto nuevamente a
la subyugación de Amón, aún sería muy incierto en qué posición se
encontraba la expedición contra Edom, lo cual se notó. por anticipación
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al final de la vida de Amasías—ocupado en relación con las otras

guerras, y en qué parte del reinado de Uzías ocurrieron las diversas
guerras. Todo lo que se puede afirmar es que precedieron a los últimos
años de su vida, cuando la bendición de Dios le fue retirada.
El cronista relata aún más, en Isa 26:16, que a medida que Uzías se hacía
más y más fuerte, cayó en la soberbia del corazón, lo que lo llevó a
realizar un acto ruinoso. Pecó contra Jehová su Dios al entrar por la
fuerza en el lugar santo del templo, para quemar incienso sobre el altar
del incienso, por la idea orgullosa de que la realeza implicaba los
derechos del sacerdocio, y que los sacerdotes eran sólo los delegados y
representantes del rey. Entonces el sumo sacerdote Azarías, y otros
ochenta sacerdotes, hombres valientes, corrieron tras él, y se acercaron
a él, y le dijeron: Esto no te pertenece a ti, Uzías, quemar incienso a
Jehová, sino a los sacerdotes y a sus hijos. de Aarón, que son consagrados
para quemar incienso: sal del santuario, porque pecas, y esto no es por
tu honra delante de Jehová Elohim!" Entonces Uzías se enojó, teniendo
el incensario en su mano; y estando él tan enojado contra los sacerdotes,
le brotó la lepra en la frente a la vista de los sacerdotes, en la casa de
Jehová, en el altar del incienso. Cuando el sumo sacerdote Azarías y los
demás sacerdotes se volvieron a él, he aquí, tenía lepra en la frente; y lo
trajeron apresuradamente de allí; de hecho, él mismo se apresuró a salir,
porque Jehová lo había herido. Después de haber explicado así las
circunstancias que provocaron la lepra del rey, el cronista sigue de
nuevo el texto del libro de los Reyes —donde también se menciona la
lepra misma— y afirma que el rey permaneció leproso hasta el día de su
muerte, y vivía en una casa de enfermos, sin poder volver a visitar el
templo. Pero en lugar de la declaración en el libro de los Reyes, que fue
sepultado en la ciudad de David, el cronista afirma más particularmente
que no fue puesto en el sepulcro del rey; pero, como era leproso, y por
lo tanto lo habría profanado, fue enterrado en el campo cerca del
sepulcro. Pero antes de presentar esta conclusión a la historia del
reinado de Uzías, y en lugar de referirse a los anales de los reyes de Judá,
como lo ha hecho el autor del libro de los Reyes, o hacer las citas que
generalmente encontramos, el autor simplemente afirma: que "los
demás hechos de Uzías, primeros y postreros, los escribió el profeta
Isaías, hijo de Amoz".
Posiblemente no pueden ser ni las profecías de Isaías del tiempo de

Uzías, ni una cierta porción histórica del libro original de las
predicciones de Isaías, a las que se hace referencia aquí; pues en ese caso
deberíamos esperar el mismo aviso al final del relato del reinado de
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Jotham, o, en todo caso, al final del de Acaz (cf., Ch2 27:7 y Ch28:26).
También es inconcebible que el libro de predicciones de Isaías haya
contenido un relato profético o histórico de los primeros hechos de
Uzías, ya que Isaías fue posterior a Amós, posterior incluso a Oseas; y su
ministerio público no comenzó hasta el final de su reinado; de hecho, no
hasta el año de su muerte. En consecuencia, el cronista debe referirse a
alguna obra histórica distinta de "las visiones de Isaías". Así como
menciona dos obras históricas dentro de la primera época del reino
dividido, a saber, Semaías e Iddo, la primera de las cuales se refiere más
especialmente a toda la historia de Roboam, y la última a la historia de
Abías, y luego nuevamente, en la segunda época, una obra histórica de
Jehu ben Hanani, que contenía una historia completa de Josafat desde el
principio hasta el final; así aquí, en la tercera época, habla de Isaías ben
Amoz, el mayor profeta de Judea de esta época como el autor de una
historia especial de Uzías, que no fue incorporada en sus "visiones"
como la historia de Ezequías (cf., Ch2 32:32), pero formó una obra
independiente. Además de esta historia profética de Uzías, hubo
también una historia analística, como lo muestra claramente Rey 2 15:6;
y es muy posible que los anales de Uzías estuvieran terminados cuando
Isaías comenzó su obra, y que él los utilizó. Porque el propósito principal
de las historias proféticas era exhibir la conexión interna y divina entre
los diversos eventos externos, que los anales simplemente registraban.
Los escritos históricos de un profeta eran sólo la otra cara de su obra
más puramente profética. A la luz del Espíritu de Dios, el primero miró
profundamente al pasado, el segundo al presente. Ambos tenían que ver
con los caminos de la justicia y la gracia divinas, y plantean el pasado y
el presente, por igual, en vista de la verdadera meta, en la que estos dos
caminos coinciden.
Jotham sucedió a Uzías, después de haber actuado como regente, o

mejor dicho, como virrey, durante varios años (Rey 2 15, 32-38). Subió
al trono en el año segundo de Peka, rey de Israel, en el año veinticinco
de su edad, y reinó dieciséis años de una manera que agradó a Dios,
aunque todavía toleró la adoración en lugares altos, como su padre
había hecho. hecho. Él construyó la puerta superior del templo. Apenas
ha escrito esto el autor, se remite a los anales, añadiendo simplemente,
antes de concluir con la fórmula habitual relativa a su sepultura en la
ciudad de David, que en aquellos días, es decir, hacia el final del reinado
de Jotham, las hostilidades de Rezín de Damasco y Pekah de Israel
comenzó, como un juicio de Dios sobre Judá. El cronista, sin embargo,
hace varias valiosas adiciones al texto del libro de los Reyes, que ha
copiado palabra por palabra hasta el aviso relativo al comienzo de las
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hostilidades siro-efraimitas (vid., Ch2 27:1-9). No incluimos en esto la

declaración de que Jotham no entró por la fuerza en el lugar santo del
templo: esto simplemente pretende ser una limitación de la afirmación
hecha por el autor del libro de los Reyes en cuanto a la igualdad moral
de Jotham y Uzías, y a favor del primero. Las palabras, "el pueblo
continuó en su carrera destructiva", tampoco contienen nada nuevo,
sino que son simplemente la expresión más corta usada en las Crónicas
para indicar la continuación de la adoración de los lugares altos durante
el reinado de Jotham. Pero hay algo nuevo en lo que el cronista agrega a
la observación sobre la construcción de la puerta superior del templo,
que es muy audaz y brusca tal como aparece en el libro de los Reyes, a
saber: "Sobre el muro del Ophel él edificó mucho (es decir, fortificó esta
estribación meridional de la colina del templo aún más fuertemente), y
puso ciudades en las montañas de Judá, y erigió castillos y torres en los
bosques (para atalayas y defensas contra ataques hostiles). el rey de los
amonitas, y cuando fueron vencidos, estaban obligados a darle ese año
y los dos siguientes cien talentos de plata, diez mil coros de trigo, y la
misma cantidad de cebada. Jotam se fortalecía más y más, porque se
esforzaba andar delante de Jehová su Dios". El cronista interrumpe esta
declaración general y se refiere, para los otros recuerdos de Jotham, y
de todas sus guerras y empresas, al libro de los Reyes de Israel y Judá.
Esto es lo que relatan los dos libros históricos acerca de la pareja real —
Uzías-Jotam— bajo la cual el reino de Judá disfrutó una vez más de un
período de gran prosperidad y poder—“el mayor desde la ruptura, con
excepción de la de Josafat; más largo durante todo el período de su
existencia, el último antes de su caída" (Caspari). Las fuentes de las que
se derivaron los dos relatos históricos fueron los anales: fueron tomados
directamente de ellos por el autor del libro de los Reyes, indirectamente
por el cronista. No se pueden encontrar rastros de la obra escrita por
Isaías sobre Uzías, aunque posiblemente se emplee en el midrash del
cronista. Hay un suplemento importante al relato dado por el cronista
en la observación casual hecha en Ch1 5:17, en el sentido de que Jotam
hizo censar a la tribu de Gad, que estaba asentada al otro lado del Jordán.
Vemos por esto que en la proporción en que el reino del norte se hundió
desde la eminencia que había alcanzado bajo Jeroboam II, se renovó la
supremacía de Judá sobre la tierra al este del Jordán. Pero podemos ver
por Amós, que fue solo gradualmente que el reino de Judá revivió bajo
Uzías, y que al principio, como el muro de Jerusalén, que Joás derribó
parcialmente, presentaba el aspecto de una casa llena de fisuras. , y hacia
Israel en una condición muy inestable; también que la adoración
efraimita del buey (o becerro) a Jehová se llevaba a cabo en Beerseba, y
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por lo tanto en suelo de Judea, y que Judá no se mantuvo libre de la

idolatría que había heredado de los padres (Am 2:4- 5). Nuevamente,
suponiendo que Amós comenzó su ministerio alrededor del décimo año
del reinado de Uzías, podemos aprender mucho de él con respecto a las
victorias de Uzías sobre Edom, Filistea y Amón, que no se obtuvieron
hasta después del décimo año del reinado de Uzías. su reinado Oseas,
por otro lado, cuyo ministerio comenzó muy temprano cuando el de
Amós estaba llegando a su fin, y probablemente no fue sino hasta los
últimos cinco años del reinado de Jeroboam, da testimonio de, y como
Amós condena, la participación en el Efraimismo. adoración, a la cual
Judá había sido atraída bajo Uzías-Jotam. Pero con él ya no se hace
referencia a Beerseba como un lugar de adoración israelita (Amo 5:5);
Israel ya no interfiere en el suelo de Judá, como en tiempos de Amós, ya
que Judá se ha convertido de nuevo en un reino poderoso y bien
fortificado (Os 8,14; cf. Os 1,7). Pero, al mismo tiempo, se ha llenado de
confianza carnal y de múltiples apostasías de Jehová (Os 5:10; Os 12:1);
de modo que, aunque al principio recibe una liberación milagrosa de
Dios (Os 1, 7), está madurando para la misma destrucción que Israel (Os
6, 11).
Este estudio del reino de Judá en la época de Uzías-Jotam por el profeta

israelita, lo encontraremos repetido en Isaías; porque el mismo espíritu
anima y determina los veredictos de los profetas de ambos reinos.
II. Relato histórico de Acaz y la guerra siro-efraimítica.—El relato de

Acaz, dado en el libro de Reyes y en las Crónicas (2 Reyes 16; Ch2 28:1),
puede dividirse en tres partes: a saber, primero, las características
generales; en segundo lugar, el relato de la guerra siro-efraimítica; y en
tercer lugar, la profanación del templo por Acaz, más especialmente al
erigir un altar hecho a imagen del de Damasco.
(1.) Rey 2 16:1-4. Acaz ascendió al trono en el año diecisiete de Pekah.

Tenía entonces veinte años (o veinticinco según la LXX en Ch2 28:1, lo
cual es mucho más probable, ya que de otro modo habría tenido un hijo,
Ezequías, a los diez años de su edad), y reinó dieciseis años. No agradó a
Dios como había hecho su antepasado David, sino que tomó el camino
de los reyes de Israel, e incluso hizo pasar a su hijo por el fuego (es decir,
lo quemó en honor de Moloch), conforme a las abominaciones de los
(cananeos ) ) pueblo a quien Jehová había echado de delante de Israel; y
ofreció sacrificio y quemó incienso sobre los lugares altos, y sobre las
colinas, y debajo de todo árbol frondoso. El matiz deuteronómico de este
pasaje es muy obvio. El pasaje correspondiente en las Crónicas es Ch2
28:1-4, donde se menciona el hecho adicional de que incluso hizo
14
imágenes de fundición para los baales, y quemó incienso en el valle de

Hinnom, y quemó a sus hijos en el fuego ("sus hijos ", un plural genérico
como "los reyes" en Ch2 28:16, y "los hijos" en Ch2 24:25: "quemado",
a menos que , ‫וּיבער‬se adopte la lectura como lo ha sido en la LXX, , ‫וּיעבר‬
él"hecho pasar.") (2.) Rey 2 16:5-9. Entonces (en la época de este rey
idólatra Acaz) ocurrió el siguiente evento bien conocido y memorable:
Rezín, rey de Aram, y Peka, hijo de Remalías, rey de Israel, subieron a la
guerra contra Jerusalén y sitiaron a Acaz, "pero no pudieron vencerlo",
es decir, como podemos deducir de Isaías 7:1, no pudieron tomar
posesión de Jerusalén, que era el verdadero objeto de su expedición. "En
ese tiempo" (el autor del libro de los Reyes procede a observar), a saber,
en el tiempo de esta guerra siro-efraimítica, Rezín, rey de Aram, trajo a
Elat a Aram (es decir, arrebató nuevamente del reino de Judá al ciudad
portuaria que Uzías había recuperado poco tiempo antes), y expulsó a
los judíos de Elat (sic); y los arameos vinieron a Elat y se establecieron
allí hasta el día de hoy. Thenio, que comienza con la suposición
innecesaria de que la conquista de Elat tuvo lugar después del intento
inútil de tomar Jerusalén, da preferencia a la lectura del Keri, "y los
edomitas (Edomina) llegaron a Elat", y por lo tanto corregiría l 'aram (a
Aram) en l'edom (a Edom). "Rezín", dice, "destruyó la obra de Uzías y le
dio a Edom su libertad nuevamente, con la esperanza de que en algún
momento futuro pudiera tener el apoyo de Edom, y así operar contra
Judá con mayor éxito". Pero, en respuesta a esto, se puede afirmar que
formas tan oscuras como ‫ארומים‬por ‫ארּמים‬son peculiares de este relato,
y que las palabras no denotan la restauración de un asentamiento, sino
que mencionan el asentamiento como un hecho nuevo y notable. Por lo
tanto, adopto la conclusión de Caspari, que el rey sirio trasplantó una
colonia siria de comerciantes a Elath, para asegurar el mando del
comercio marítimo con todas sus ventajas concomitantes; y esta colonia
se mantuvo allí durante algún tiempo después de la destrucción del
reino damasceno, como claramente implica la expresión "hasta el día de
hoy", que se encuentra en la fuente anterior del autor del libro de los
Reyes.
Pero si la conquista de Elat cayó dentro del período de la guerra sirio-

efraimítica, que comenzó hacia el final del reinado de Jotham, y
probablemente se originó en los amargos sentimientos ocasionados por
la pérdida casi total del país al este del Jordán a manos de Judá. , y que
asumió la forma de un ataque directo contra la misma Jerusalén poco
después de que Acaz ascendiera al trono; surge la pregunta: ¿Cómo fue
que este diseño de los dos reyes aliados sobre Jerusalén no tuvo éxito?
La explicación se encuentra en el relato contenido en el libro de los
15
Reyes (Reyes 16:7): “Acaz envió mensajeros a Tiglat-pelezer (sic) rey de

Asiria, para decirle: Yo soy tu siervo, y tu hijo; sube, y sálvame de mano
de Aram, y de mano del rey de Israel, que se han levantado contra mí. Y
Acaz tomó la plata y el oro que se halló en la casa de Jehová, y en los
tesoros del palacio, y lo envió como presente al rey de Asiria. El rey
escuchó su petición, y fue contra Damasco, y la tomó, y llevó cautivos a
los habitantes a Kir, y mató a Rezín. ¿Y qué hizo Tiglat-pileser con Pekah?
Ya ha relatado el autor del libro de los Reyes, en el apartado referente a
Peka (Reyes 15,29), que lo castigó quitándole toda la tierra al oriente del
Jordán, y gran parte del territorio de este lado hacia el norte, y llevó
cautivos a los habitantes a Asiria. Esta sección debe incluirse aquí, un
ejemplo de la gran libertad que los historiadores se permitieron en la
selección y disposición de sus materiales. La anticipación en Rey 2 16:5
también está bastante de acuerdo con su estilo habitual: el autor
primero afirma que la expedición contra Jerusalén no tuvo éxito, y luego
procede a mencionar la razón del fracaso, a saber, la apelación de Acaz
a Asiria en busca de ayuda. Porque también estoy de acuerdo con
Caspari en esto, que los sirios de Efraín no pudieron tomar Jerusalén,
porque les llegó la noticia de que Tiglat-pileser había sido apelado por
Acaz y venía contra ellos; y en consecuencia se vieron obligados a
levantar el sitio y se retiraron rápidamente.
El relato de las Crónicas (2 Crónicas 28:5-21) nos proporciona detalles

completos y extensos, con los que complementar la noticia muy
condensada del libro de Reyes. Cuando comparamos los dos relatos,
surge la duda de si se refieren a dos expediciones diferentes (y, en caso
afirmativo, cuál de las dos se refiere a la primera expedición y cuál a la
segunda), o si ambas se refieren a la misma expedición.
Representémonos ante todo los hechos tal como los da el cronista.
“Jehová, su Dios”, dice de Acaz, “lo entregó en manos del rey de Aram, y
ellos (los arameos) lo hirieron, y se llevaron de él una gran multitud de
cautivos, los cuales llevaron a Damasco; y él también fue entregado en
manos del rey de Israel, quien le infligió una terrible derrota". Esto
implica muy claramente, como ha demostrado Caspari, que aunque los
dos reyes pusieron ante ellos la conquista de Jerusalén como un fin
común al que apuntar, y finalmente se unieron para lograr este fin, sin
embargo, durante un tiempo actuaron por separado. No se nos dice aquí
en qué dirección fue el ejército de Rezín. Pero sabemos por Rg 2 16,6
que marchó a Idumea, adonde podía llegar fácilmente desde Damasco
pasando por el territorio de su aliado, es decir, el país de las dos tribus
y media. El cronista se limita a describir la invasión simultánea de Judea
por Pekah, pero lo hace con la mayor plenitud.
16
Peka, hijo de Remalías, mató en Judá a ciento veinte mil en un día, todos
hombres valientes, porque abandonaron a Jehová, el Dios de sus padres.
gobernador del palacio, y Elcana, el segundo en rango después del rey.Y
los israelitas se llevaron cautivos de sus hermanos doscientas mil
mujeres, niños y niñas, y tomaron de ellos mucho botín, y trajeron este
botín a Samaria. " Como el ejército judío contaba en ese tiempo con
trescientos mil hombres (Ch2 25:5; Ch2 26:13), y la guerra se llevó a
cabo con la mayor animosidad, estos números no deben considerarse ni
falsos ni exagerados. Además, los números, que el cronista encontró en
las fuentes que empleó, contenían simplemente la estimación de las
enormes pérdidas sufridas, como generalmente se adoptaba en ese
momento del lado de Judá mismo.
Esta catástrofe sangrienta fue seguida por un suceso muy hermoso y

conmovedor. Un profeta de Jehová, llamado Oded (contemporáneo de
Oseas, y hombre de espíritu afín), salió al frente del ejército cuando
regresaba a Samaria, y mandó a los vencedores que soltaran a los
cautivos de su nación hermana, que había sido terriblemente castigados
por la ira de Dios y, al hacerlo, evitar la ira de Dios que también los
amenazaba a ellos. Cuatro nobles jefes de tribus efraimitas, cuyos
nombres ha conservado el cronista, apoyaron la admonición del profeta.
El ejército puso entonces a los prisioneros y el botín a disposición de los
príncipes y del pueblo reunido: "Y estos cuatro hombres memorables se
levantaron y tomaron a los prisioneros, y todos sus desnudos los
cubrieron con el botín, y los vistieron y calzaron". , y les dio de comer y
de beber, y los ungió, y condujo a todos los lisiados sobre asnos, y los
llevó a Jericó, la ciudad de las palmeras, a la vecindad de sus hermanos,
y volvió a Samaria". Nada más que el más rudo escepticismo podría
tratar de calumniar este conmovedor episodio, cuya verdad es tan
conspicua. No hay nada extraño en el hecho de que tan horrible masacre
sea seguida por una fuerte manifestación del amor fraterno, que había
sido reprimido por la fuerza, pero no reavivado por las palabras del
profeta. Encontramos un compañero más antiguo de esto en la
prevención de una guerra fratricida por parte de Semaías, como se
describe en Reyes 12:22-24.
Ahora, cuando el cronista procede a observar en Ch2 28:16, que "en ese
tiempo Acaz acudió en busca de ayuda a la casa real de Asiria" (malce
asshur), con toda probabilidad esto sucedió en el momento en que había
sufrido dos graves derrotas, una a manos de Pekah al norte de Jerusalén;
y otro de Rezín en Idumea. Las dos batallas pertenecen al período
anterior al sitio de Jerusalén, y el pedido de ayuda de Asiria cae entre las
17
batallas y el sitio. El cronista luego menciona otros juicios que cayeron

sobre el rey en su alejamiento de Dios, a saber: (1.) "Y vinieron los
edomitas, hirieron a Judá y se llevaron cautivos"; posiblemente mientras
aún continuaba la guerra sirio-efraimítica, después de haber recibido a
Rezín como su libertador, sacudido el yugo judío y apoyado al rey sirio
contra Judá en su propia tierra; (2.) los filisteos invadieron la tierra baja
(shephelah) y la tierra del sur (negeb) de Judá, y tomaron varias
ciudades, seis de las cuales el cronista menciona por nombre, y se
establecieron en ellas; porque "Jehová humilló a Judá a causa de Acaz el
rey de Israel (un epíteto con varias alusiones sarcásticas), porque actuó
sin restricción en Judá, y con la mayor iniquidad contra Jehová". La
ruptura de los filisteos del dominio judío tuvo lugar, según Caspari, en
la época de la guerra siro-efraimítica. La posición de Ch2 28:18 en la
sección que va desde Ch2 28:5 hasta Ch2 28:21 (a saber, Ch2 28:18,
invasión de los filisteos; Ch2 28:17, la de los edomitas) hace que esto sea
ciertamente muy probable. , aunque no es concluyente, como admite el
propio Caspari.
En Ch2 28:20, Ch2 28:21, el cronista añade un apéndice a la lista anterior

de castigos: Tiglat-Pilnezer (sic) el rey de Asur vino sobre él, y lo oprimió
en lugar de fortalecerlo; porque Acaz había saqueado tanto el templo
como el palacio, y había dado los tesoros al rey de Asiria, sin recibir
ninguna ayuda adecuada a cambio. Thenius disputa la traducción, "Él no
lo fortaleció" (cf. Ezequiel 30:21); pero Caspari ha demostrado que está
bastante de acuerdo con los hechos del caso. Tiglat-pileser no trajo a
Acaz ninguna ayuda verdadera; porque lo que procedió a hacer contra
Siria e Israel no fue en beneficio de Acaz, sino para extender su propio
dominio imperial. No ayudó a Acaz a someter de nuevo a los edomitas
ni a los filisteos, por no hablar de compensarlo por sus pérdidas con
territorio sirio o efraimita. No fue solo que no lo ayudó verdaderamente:
realmente lo oprimió, al convertirlo en un vasallo tributario en lugar de
un príncipe libre e independiente, una relación con Asshur que, según
muchos signos evidentes, fue la consecuencia directa de su apelación. en
busca de ayuda, y que se estableció, en cualquier caso, al comienzo
mismo del reinado de Ezequías. No podemos decir en qué circunstancias
ocurrió esto; pero es muy probable que, después de las victorias sobre
Rezín y Peka, Tiglat-pileser exigiera una segunda suma de dinero, y
luego, a partir de ese momento, un tributo anual. La expresión utilizada
por el cronista -"él vino sobre él"- parece, de hecho, significar que dio
énfasis a esta demanda enviando un destacamento de su ejército;
incluso si no podemos tomarlo, como lo hace Caspari, en un sentido
retórico más que en un sentido puramente histórico, a saber, como si
18
significara que, "aunque Tiglat-pileser vino, como Acaz deseaba, su

venida no fue tal como Acaz deseaba, una venida para ayudar y
beneficiar, sino para oprimir y dañar".
(3.) La tercera parte de los dos relatos históricos describe la influencia

perniciosa que la alianza con Tiglat-pileser ejerció sobre Acaz, que ya
estaba demasiado inclinado a la idolatría (Reyes 26:10-18). Después de
que Tiglat-pileser marchó contra el gobernante de Damasco y libró a
Acaz del más peligroso de sus dos adversarios (y posiblemente de
ambos), Acaz fue a Damasco para presentar su agradecimiento en
persona. Allí vio el altar (que era renombrado como una obra de arte), y
envió un modelo exacto al sumo sacerdote Urías, quien hizo construir
un altar como aquél cuando el rey regresó. Tan pronto como Acaz
regresó, subió a este altar y ofreció sacrificio, oficiando él mismo como
sacerdote (probablemente como acción de gracias por la liberación que
había recibido). El altar de bronce (de Salomón), que Urías había movido
más adelante hacia el frente del edificio del templo, lo volvió a colocar
más atrás, colocándolo cerca del lado norte del nuevo (para que el
antiguo no pareciera tener la menor preferencia sobre el nuevo), y
ordenó al sumo sacerdote que realizara el servicio sacrificial en el futuro
sobre el nuevo gran altar; añadiendo, al mismo tiempo, "Y (en cuanto a)
el altar de bronce, consideraré (lo que se hará con él)". "Y el rey Acaz",
se dice aún más adelante, "quebró los bordes de los taburetes, y quitó
los tazones; y quitó el mar de los bueyes que lo llevaban, y lo puso sobre
un pedestal de piedra (que tomó y el lugar de los bueyes. Y la sala de
reposo cubierta que se había edificado en el templo, y la entrada exterior
del rey, la pasó al templo de Jehová delante del rey de Asiria. Thenius
explica que esto significa "los alteró" (quitando los valiosos ornamentos
de ambos), para poder llevar consigo a Damasco los regalos necesarios
para el rey de Asur. La explicación de Ewald, sin embargo, es mejor que
esto, y más de acuerdo con la expresión "antes", es decir, "para que él
pudiera asegurarse el favor continuo del temido rey asirio, enviándole
continuamente nuevos presentes. " Pero ‫הסב‬no significa alterar, y ‫ה בית‬
= ‫ה בבית‬sería una adición sin sentido en el lugar equivocado, lo que solo
oscurecería el sentido. Si las grandes alteraciones mencionadas en Rg 2
16:17 se hicieron con el propósito de enviar presentes al rey de Asiria
con o de las cosas que se quitaron, las descritas en Rg 2 16:18
ciertamente se hicieron por temor al rey; y, lo que me parece más
probable, no para quitar las dos espléndidas erecciones de la vista de los
asirios, ni para preservar su uso en caso de una ocupación asiria de
Jerusalén, sino para que su relación con el gran rey de Tal vez Asiria no
se inquietara por su apariencia de adorador celoso de Jehová. Eran
19
cambios hechos por temor al hombre y servilismo, y estaban muy de

acuerdo con el carácter hipócrita, insincero e innoble de Acaz. El pasaje
paralelo en las Crónicas es Ch2 28:22-25. “En el tiempo de su angustia”,
dice el cronista en su estilo reflexivo y retórico, “pecó aún más
gravemente contra Jehová: él, el rey Acaz. Ofreció sacrificios a los dioses
de Damasco, que lo habían herido. los reyes de Aram, dijo, los ayudaron;
les ofreceré sacrificios, para que ellos también me ayuden. Y lo
arruinaron a él y a todo Israel. Y Acaz reunió los utensilios de la casa de
Dios, y los cortó en pedazos. y cerró las puertas de la casa de Jehová, y
se hizo altares en cada rincón de Jerusalén, y erigió lugares altos en
todas las ciudades de Judá para quemar incienso a dioses ajenos, y
provocó la ira de Jehová Dios de sus padres". Thenio considera este
pasaje como una paráfrasis exagerada del pasaje paralelo en el libro de
los Reyes, y como basado en una interpretación falsa de este último.
Pero el cronista no afirma que Acaz dedicó el nuevo altar a los dioses de
Damasco, sino que en la época de la guerra siro-efraimítica trató de
conseguir para sí mismo el mismo éxito en la guerra que habían
obtenido los sirios, adorando a sus Dioses. Las palabras de Acaz, que son
relatadas por él, excluyen cualquier otra interpretación. Allí afirma, lo
que de ninguna manera contradice el libro de los Reyes, que Acaz puso
manos violentas sobre los muebles del templo. Todo lo demás, a saber,
la alusión a que cerró las puertas del templo y erigió altares y lugares
altos por todas partes, es una finalización del relato en el libro de los
Reyes, cuyo carácter histórico es imposible de discutir, si tengamos en
cuenta que la guerra sirio-efraimítica tuvo lugar al comienzo del reinado
de Acaz, que en ese momento sólo tenía dieciséis años.
El autor del libro de los Reyes cierra la historia del reinado de Acaz con
una referencia a los anales de los reyes de Judá, y con la observación de
que fue sepultado en la ciudad de David (Reyes 16,19-20). El cronista se
refiere al libro de los reyes de Judá e Israel, y observa que sí fue
sepultado en la ciudad (lxx "en la ciudad de David"), pero no en el
sepulcro del rey (Ch2 28:26-27). La fuente empleada por el cronista fue
su midrash de toda la historia de los reyes; de la que hizo extractos, con
la intención de completar el texto de nuestro libro de Reyes, al que anexó
su obra. Su estilo se formó después del de los anales, mientras que el del
autor del libro de los Reyes se forma después del Deuteronomio. Pero,
¿de qué fuente hizo sus extractos el autor del libro de Reyes? La sección
relacionada con Acaz tiene algunas cosas bastante peculiares en sí
misma, en comparación con el resto del libro, a saber, un gusto por
formas oscuras, como Elot (Reyes 2 16:6), hakkomim (Renes 2 16:7),
Dummesek (Rey 2 16:10), y Aromim (Rey 2 16:6); el nombre Tiglat-
20
peleser; ‫מכף‬en lugar de ‫מיד‬, que es habitual en otros lugares; el término

raro y más coloquial jehudim (judíos); la construcción inexacta ‫את־‬
‫(המכונות המסגרות‬Reyes 2 16:17); y el verbo ‫(ּבּקר‬considerar, Rey 2 16:15),
que no aparece en ninguna otra parte.
Estas peculiaridades pueden explicarse satisfactoriamente suponiendo

que el autor empleó los anales nacionales; y que, como estos anales
habían sido compuestos gradualmente por los escritos sucesivos de
muchas personas diferentes, mientras que había una uniformidad
esencial en el modo en que se escribía la historia, también había
necesariamente una gran variedad en el estilo de composición. Pero, ¿es
la similitud entre Rey 2 16:5 e Isa 7:1 reconciliable con este origen
analístico? La semejanza en cuestión ciertamente no puede explicarse,
como supone Thenius, por el hecho de que Isa 7:1 también fue tomado
de los anales nacionales; sino más bien en el terreno asignado por
Caspari, a saber, que el autor de las Crónicas no solo tenía ante sí los
anales nacionales, sino también el libro de las profecías de Isaías, al que
dirige la atención de sus lectores al comenzar la historia de los siro-
Guerra efraimita en las palabras de la porción relativa a Acaz. El diseño
de los dos aliados, como sabemos por el contenido adicional de Isaías 1,
era nada menos que apoderarse de Jerusalén, derrocar allí al gobierno
davídico y establecer en su lugar, en la persona de un tal ben-Tāb 'êl
("hijo de Tabeal", Isa 7:6), una dinastía recién creada, que estaría sujeta
a ellos mismos. El fracaso de esta intención es el pensamiento que se
indica brevemente en Rg 2 16,5 e Is 7,1.
tercero Relato histórico de Ezequías, más especialmente de los primeros

seis años de su reinado.—El relato que se da de Ezequías en el libro de
los Reyes es mucho más escaso de lo que esperaríamos encontrar,
cuando hemos eliminado la gran sección relacionada con el período de
la catástrofe asiria (2 Reyes 18,13-20,19), que también se encuentra en
el libro de Isaías, y que será objeto de revisión en el comentario de Isaías
36-39. Todo lo que queda entonces para el autor del libro de Reyes es
Rg 2 18:1-12 y Rg 20:20, Rg 20:21; y en estos dos párrafos, que encierran
la sección de Isaías, hay sólo unos pocos elementos analíticos
elaborados en estilo deuteronómico. Ezequías comenzó a reinar en el
año tercero de Oseas rey de Israel. Tenía veinticinco años cuando subió
al trono, y reinó veintinueve años. Era un rey según el modelo de David.
Quitó los lugares altos, desmenuzó los estatutos, cortó la Aserot y golpeó
a la serpiente, que había sido preservada desde la época de Moisés, y se
había convertido en objeto de adoración idólatra. En su confianza en
Jehová no fue igualado por ninguno de sus seguidores o predecesores.
21
La alusión aquí es a esa fe suya, por la cual rompió con la tiranía de Asur,
y también recuperó su supremacía sobre los filisteos. No tenemos
medios para decidir en qué años del reinado de Ezequías ocurrieron
estos dos eventos: la revuelta de Asur y la derrota de los filisteos. El
autor procede inmediatamente después, con una estudiada repetición
de lo que ya ha dicho en Is 17,1-14 en la historia del reinado de Oseas, a
describir la expedición de Salmanasar contra Israel en el año cuarto del
reinado de Ezequías (el séptimo del de Oseas), y la caída de Samaria, que
tuvo lugar, después de un sitio de tres años, en el sexto año del reinado
de Ezequías, y el noveno del reinado de Oseas. Pero como Salmanasar
no atacó a Judá en el momento en que puso fin al reino de Israel, la
rebelión de Ezequías no pudo haber tenido lugar hasta después. Pero
con respecto a la victoria sobre los filisteos, no hay nada en el libro de
los Reyes que nos ayude ni siquiera a una conclusión negativa. En Rg
20,20, Rg 20,21, el autor cierra rápidamente su historia y se limita a
referir a los que deseen saber más sobre Ezequías, especialmente sobre
sus victorias y sus acueductos, a los anales de los reyes de Judá.
El cronista se limita a dar un extracto de la sección de Isaías; pero él es

tanto más elaborado en el resto. Todo lo que relata en 2 Crónicas 29,2-
31 es un comentario histórico sobre el buen testimonio dado al rey
Ezequías en el libro de Reyes (Reyes 28,3), que el cronista sitúa a la
cabeza de su propio texto en Ch2 29 :2. Incluso en el mes de Nisán del
primer año de su reinado, Ezequías reabrió las puertas del templo, lo
purificó de la profanación resultante de la idolatría y dispuso una
reconsagración del templo purificado, acompañado de sacrificio,
música, y salmos (Isaías 29:3). Ezequías se presenta aquí (un hecho de
importancia en relación con Isaías 38) como el restaurador del "cántico
del Señor" (Shir Jehová), es decir, del canto litúrgico. La música levítica
y sacerdotal, tal como la introdujeron y organizaron David, Gad y Natán,
se escuchó nuevamente, y Jehová fue alabado una vez más en las
palabras de David el rey y Asaf el vidente. El cronista luego relata en
Isaías 30 cómo Ezequías convocó una pascua solemne en el segundo
mes, a la cual incluso los habitantes del reino del norte, que pudieran
estar todavía en la tierra, fueron invitados formal y urgentemente. Era
después de la Pascua, lo que estaba permitido por la ley, ya que los
sacerdotes habían estado ocupados con la purificación del templo en el
primer mes, y por lo tanto se habían ensuciado ellos mismos: además,
no habría habido suficiente tiempo para convocar el pueblo a Jerusalén.
Las tribus del norte en su conjunto rechazaron la invitación de la manera
más desdeñosa, pero algunos individuos la aceptaron con corazones
penitentes. Fue una fiesta de júbilo, como no se había conocido desde los
22
tiempos de Salomón (esta afirmación no contradice a Rg 23,22),

brindando, como lo hizo, una vez más una representación y seguridad
de esa unidad nacional que había existido. sido partida en dos desde los
tiempos de Roboam. Caspari ha iniciado una larga investigación sobre el
año particular del reinado de Ezequías en el que se celebró esta pascua.
Está de acuerdo con Keil en que tuvo lugar después de la caída de
Samaria y la deportación del pueblo por Salmanasar; pero no se siente
muy seguro de su conclusión. La pregunta en sí, sin embargo, es una que
no debería plantearse en absoluto, si pensamos que el cronista es una
autoridad digna de confianza. Él coloca esta pascua sin duda alguna en
el segundo mes del primer año del reinado de Ezequías; y no hay
dificultad ocasionada por esto, a menos que consideremos lo que Tiglat-
pileser había hecho a Israel como de menor importancia de lo que
realmente era. La población que quedó atrás en realidad no era más que
un remanente; y, además, el cronista establece un contraste evidente
entre tribus e individuos, de modo que era suficientemente consciente
de que todavía había tribus enteras del reino del norte que estaban
asentadas en sus propios hogares. Luego declara en Ch2 31:1, que los
habitantes de las ciudades de Judá (a quien él llama "todo Israel", porque
un número de israelitas emigrantes se habían establecido allí) salieron,
bajo la influencia del entusiasmo consiguiente a la pascua que había
celebrado y desmenuzado las cosas usadas en la adoración idólatra en
ambos reinos; y en Ch2 31:2, que Ezequías restauró las instituciones del
culto divino que habían sido descontinuadas, particularmente las
relacionadas con los ingresos de los sacerdotes y levitas. Todo lo demás
que menciona en 32:1-26, Ch2 32:31, pertenece a un período posterior
al año catorce del reinado de Ezequías; y en cuanto difiere de la sección
de Isaías, que se repite en el libro de los Reyes, es un complemento
valioso, más especialmente con referencia a Rg 22, 8-11 (que se refiere
a las precauciones tomadas ante la perspectiva de la llegada del asedio
asirio). Pero el relato de la riqueza de Ezequías en Ch2 32:27-29 se
extiende a lo largo de todo su reinado. El aviso respecto al desvío del
Gihón superior (Ch2 32:30) alcanza más bien al período del regreso
después de la catástrofe asiria, que al período anterior; pero nada puede
afirmarse positivamente.
Habiendo obtenido así el conocimiento necesario de los relatos

históricos que se relacionan a lo largo del libro de Isaías, en la medida
en que tiene como punto de partida y objeto la historia de los tiempos
del propio profeta, ahora volveremos al libro mismo, para el propósito
de adquirir una visión de su plan general que sea necesaria para
23
permitirnos hacer una división adecuada de nuestro propio trabajo de

exposición.
Arreglo de la Colección
Podemos comenzar con seguridad nuestra investigación con la opinión

preconcebida de que la colección que tenemos ante nosotros fue editada
por el profeta mismo. Porque, con la excepción del libro de Jonás, que
pertenece a los escritos profético-históricos más que a la literatura de
predicción, o los escritos proféticos en la acepción ordinaria del término,
todos los libros canónicos de profecía fueron escritos y ordenados por
los profetas cuyos nombres llevan. El más importante para nuestro
propósito es la analogía de los libros más grandes de Jeremías y
Ezequiel. Nadie niega que Ezequiel preparó su obra para su publicación
exactamente como está ante nosotros ahora; y el propio Jeremías nos
informa que recopiló y publicó sus profecías en dos ocasiones distintas.
Ambas colecciones están ordenadas según los dos puntos de vista
diferentes de la temática y el orden del tiempo, que se entrelazan el uno
con el otro. Y este es también el caso de la colección de profecías de
Isaías. En su conjunto, está ordenado cronológicamente. Las fechas
dadas en Isa 6:1; Is 7:1; Isa 14:28; Isa 20:1, son tantos puntos en una
línea progresiva. Las tres divisiones principales también forman una
serie cronológica. Porque Isaías 1-6 presenta el ministerio de Isaías bajo
Uzías-Jotam; Isaías 7-39, su ministerio bajo Acaz y Ezequías hasta el año
quince del reinado de este último; mientras que Isaías 40-66, asumiendo
su autenticidad, eran las últimas producciones de la vida interior más
profunda, y se pusieron directamente por escrito. En la parte central, el
grupo Acaz (Isaías 7-12) también precede cronológicamente al grupo
Ezequías (Isaías 13-39). Pero el orden del tiempo se interrumpe en
varios lugares por una disposición del tema, que era de mayor
importancia para el profeta. La dirección en Isaías 1 no es la más antigua,
pero se coloca al principio como una introducción al conjunto. La
consagración del profeta (Isaías 6:1-13), que debería estar al principio
del grupo Uzías-Jotam, si se relaciona con su consagración original a su
oficio, se coloca al final, donde mira hacia atrás. y adelante, como una
profecía que estaba en curso de cumplimiento. El grupo de Acaz, que
sigue a continuación (Isaías 7-12), está completo en sí mismo y, por así
decirlo, de una sola fundición. Y en el grupo de Ezequías (Isaías 13-39)
el orden cronológico se vuelve a interrumpir con frecuencia. Las
profecías contra las naciones (Isaías 14:24-32), que pertenecen al
período asirio, tienen como pieza inicial una masa sobre Babel, la ciudad
24
del poder del mundo (Isaías 13-14:23); una masa sobre Tiro, la ciudad
del comercio mundial, que iba a ser destruida por los caldeos, para su
final (Isaías 23); y una massa más corta sobre Babel, por un muro
medianero que divide el ciclo en dos mitades (Isaías 21:1-10); y todas
las profecías sobre las naciones desembocan en un gran epílogo
apocalíptico (Isaías 24-27), como ríos en un mar. La primera parte del
grupo de Ezequías, cuyo contenido es eminentemente étnico (Isaías 13-
27), está entretejida con pasajes que pueden no haber sido compuestos
hasta después del decimoquinto año del reinado de Ezequías. El gran
epílogo (Isaías 34-35), en el que muere la segunda parte del grupo de
Ezequías, es también otro pasaje de este tipo. Esta segunda parte se
ocupa principalmente del destino de Judá, el juicio infligido sobre Judá
por el poder imperial de Asiria y la liberación que le esperaba (Isaías 27-
33). Esta predicción cierra con una declaración, en Isaías 34-35, por un
lado, del juicio de Dios sobre el mundo de los enemigos de Israel; y por
otro lado, de la redención del mismo Israel. Este pasaje, que fue
compuesto después del año quince del reinado de Ezequías, es seguido
por las porciones históricas (Isaías 36-39), que encierran en un marco
histórico las predicciones de Isaías pronunciadas cuando la catástrofe
asiria estaba cerca, y nos proporcionan con la clave para la
interpretación no solo de Isaías 7-35, sino también de Isaías 40-66.
Tomando el libro de Isaías, por lo tanto, como un todo, en la forma en

que se encuentra ante nosotros, puede dividirse en dos mitades, a saber,
Isaías 1-39 e Isaías 40-66. El primero consta de siete partes, el segundo
de tres. La primera mitad puede llamarse Asiria, ya que el objetivo al que
apunta es la caída de Asiria; el segundo el babilónico, ya que su objetivo
es la liberación de Babel. La primera mitad, sin embargo, no es
puramente asiria; pero hay fragmentos babilónicos introducidos entre
los asirios, y otros tales, por regla general, que irrumpen
apocalípticamente en el limitado horizonte de estos últimos. Las
siguientes son las siete divisiones en la primera mitad. (1.) Profecías
fundadas en la creciente obstinación de la gran masa del pueblo (Isaías
2-6). (2.) El consuelo de Emanuel bajo las opresiones asirias (Isaías 7-
12). Estos dos forman un syzygy, que concluye con un salmo de los
redimidos (Is 12,1-6), el eco, en los últimos días, del cántico en el Mar
Rojo. El todo está dividido por la consagración del profeta (Is 6,1-13),
que mira hacia atrás y hacia adelante con amenazas y promesas. Es
introducido por un prólogo resumido (Isaías 1), en el que el profeta, de
pie a medio camino entre Moisés y Jesús el Cristo, comienza al estilo de
la gran oda mosaico. (3.) Predicciones del juicio y salvación de los
paganos, que pertenecen, en su mayor parte, al tiempo del juicio asirio,
25
aunque están encerradas y divididas por partes babilónicas. Porque,

como ya hemos observado, un oráculo sobre Babel, la ciudad de la
potencia mundial, forma la introducción (Isaías 13-14:23); un oráculo
acerca de Tiro, la ciudad del comercio mundial, que iba a recibir su
herida mortal de los caldeos, la conclusión (Isaías 23); y un segundo
oráculo sobre el desierto junto al mar, es decir, Babel, el centro (Is 21,1-
10). (4.) A esta colección de predicciones tan cuidadosamente arreglada
sobre las naciones fuera del ámbito israelita, se adjunta una gran
profecía apocalíptica del juicio del mundo y las últimas cosas (Isaías 24-
27), que le da un trasfondo que se desvanece en la eternidad, y forma
con ella una segunda sicigia. (5.) Desde estas distancias escatológicas el
profeta vuelve a las realidades del presente y del futuro inmediato, y
describe la revuelta de Asiria y sus consecuencias (Isaías 28-33). El
punto central de este grupo es la profecía de la preciosa piedra angular
colocada en Sión. (6.) El profeta también combina esto con una
predicción escatológica de largo alcance de venganza y redención para
la iglesia (Isaías 34-35), en la que ya escuchamos, como en un preludio,
la nota clave de Isaías 40- 66. (7.) Después de estos tres syzygies, en los
primeros dos relatos históricos de Isaías 36-39, somos transportados a
los tiempos de Asiria, mientras que los otros dos nos muestran a lo lejos
el futuro enredo con Babilonia, que ya estaba comenzando. Estos cuatro
relatos están ordenados sin tener en cuenta el orden cronológico, de
modo que una mitad mira hacia atrás y la otra hacia adelante, y así las
dos mitades del libro están unidas. La profecía en Isa 39:5-7 se
encuentra entre estas dos mitades como un poste indicador, con la
inscripción "A Babilonia" sobre él. Hacia allí tiende el curso posterior de
la historia de Israel. Allí, desde este momento en adelante, está
enterrado Isaías en espíritu con su pueblo. Y allí, en Isaías 40-66,
proclama a los exiliados babilónicos su próxima liberación. La
disposición trilógica de este libro de consolación apenas ha sido
discutida por nadie, ya que Rekert la señaló por primera vez en su
Traducción y exposición de los profetas hebreos (1831). Está dividido
en tres secciones, cada una de las cuales contiene tres veces tres
direcciones, con una especie de estribillo al final.
Las preguntas críticas
La colección de las profecías de Isaías es, por lo tanto, una obra

completa, arreglada de la manera más cuidadosa y hábil. Es
completamente digno del profeta. Sin embargo, no podríamos
atribuírselo en su forma actual, (1.) si fuera imposible que Isaías 13-
26
14:23; Is 21, 1-10; 23; 24-27; 34-35, podría haber sido compuesta por
Isaías, y (2.) si los relatos históricos en Isaías 36-39, que también se
encuentran en 2 Reyes 18:13-20:19, han sido copiados del libro de
Reyes, o incluso directamente de los anales nacionales. Porque si se
quitan las profecías de que se trata, el bello conjunto cae
incuestionablemente en un confuso quodlibet, más especialmente el
libro contra las naciones; y si Isaías 36-39 no fue escrito directamente
por Isaías, las dos mitades de la colección quedarían sin un broche para
unirlas. Sería irregular pensar en decidir las cuestiones críticas
relacionadas con este punto ahora, en lugar de abordarlas en relación
con nuestras investigaciones exegéticas. Al mismo tiempo, pondremos
al lector en posesión de inmediato de los puntos más generales, que nos
hacen disentir de las conclusiones de los críticos modernos, que
consideran el libro de Isaías como una antología compuesta por las
producciones de diferentes autores.
El tratamiento crítico de Isaías comenzó de la siguiente manera:

Comenzó con la segunda parte. Koppe primero expresó algunas dudas
en cuanto a la autenticidad de Isaías 1. Doderlein luego expresó una
sospecha decidida en cuanto a la autenticidad del todo; y Justi, seguido
por Eichhorn, Paulus y Bertholdt, convirtió esta sospecha en una firme
seguridad de que todo era falso. El resultado así obtenido no podría
continuar sin reacción sobre la primera parte. Rosenmller, quien
siempre fue muy dependiente de sus predecesores, fue el primero en
cuestionar si el oráculo contra Babilonia en Isaías 13-14:23 era
realmente de Isaías, como afirma el encabezamiento; y para su gran
alivio, Justi y Paulus emprendieron la defensa de su posición. Ahora se
hicieron más progresos. Con el primer oráculo contra Babilonia en Isaías
13-14:23, el segundo, en Isa 21:1-10, también fue condenado; y
Rosenmller se asombró con razón cuando Gesenius abandonó el
primero, pero sostuvo que los argumentos con respecto al segundo no
eran concluyentes. Todavía quedaba el oráculo contra Tiro en Isaías 23,
que podría dejarse como de Isaías o atribuirse a un profeta desconocido
más joven, según la suposición de que predijo la destrucción de Tiro por
los asirios o los caldeos. Eichhorn, seguido de Rosenmller, decidió que
no era genuino. Pero Gesenius entendió por los destructores a los
asirios; y como la profecía, en consecuencia, no se extendía más allá del
horizonte de Isaías, defendió su autenticidad. Por lo tanto, la serie
babilónica fue descartada o, en todo caso, declarada completamente
sospechosa. Pero los agudos ojos de los críticos hicieron aún más
descubrimientos. Eichhorn encontró un juego de palabras en el ciclo de
predicciones de Isaías 24-27, que no era digno de Isaías. Gesenius
27
detectó un anuncio alegórico de la caída de Babilonia. En consecuencia,

ambos condenaron estos tres capítulos; y tuvo su efecto, porque Ewald
los trasladó a la época de Cambises. Se hizo un trabajo aún más corto
con el ciclo de predicciones en Isaías 34-35, debido a su relación con la
segunda parte. Rosenmller lo pronunció, sin reservas, "una canción
compuesta en la época del cautiverio babilónico, cuando se acercaba a
su fin". Este es el verdadero relato del origen de la crítica a Isaías. Fue en
los pañales del racionalismo que alcanzó su madurez. Sus primeros
intentos fueron muy juveniles. Los nombres de sus fundadores han sido
casi olvidados. Fueron Gesenius, Hitzig y Ewald, quienes primero lo
elevaron a la eminencia de una ciencia.
Si tomamos nuestra posición sobre esta eminencia, encontramos que el

libro de Isaías contiene profecías del mismo Isaías, y también profecías
de personas que fueron directa o indirectamente sus discípulos. Los
pasajes del Nuevo Testamento en los que se cita la segunda mitad del
libro de Isaías como de Isaías, no prueban lo contrario, ya que Sal 2,1-
12, por ejemplo, que no tiene ningún encabezamiento, se cita en el Acto
4: 25 como de David, simplemente porque está contenido en el Salterio
davídico, y ningún crítico jamás sentiría que estaba atado por eso. Pero
muchas objeciones se presentan a tal conclusión. En primer lugar, no se
puede señalar nada por el estilo en ninguno de los otros libros canónicos
de profecía, excepto en el libro de Zacarías, en el que se dice que Isaías
9-14 se encuentra precisamente en la misma posición que Isaías 40-66.
, según Hitzig, Ewald y otros; con esta diferencia, sin embargo, que Isaías
40-66 se atribuye a un profeta posterior a Isaías, mientras que Zac. 9-14
se atribuye a uno o dos profetas antes de la época de Zacarías. Pero
incluso De Wette, quien sostuvo, en las tres primeras ediciones de su
Introducción al Antiguo Testamento, que Zacarías fue escrito antes del
cautiverio, modificó sus puntos de vista en la cuarta edición; y Khler ha
confirmado recientemente la unidad del libro de Zacarías después de
una investigación imparcial. Es el mismo Zacarías quien profetiza de los
últimos tiempos en Isaías 9-14, en imágenes extraídas del pasado, y
posiblemente con la introducción de oráculos anteriores. Queda, por lo
tanto, que ni un solo libro de profecía está abierto a tales dudas en
cuanto a la unidad de su autoría y Hitzig admite que incluso el libro de
Jeremías, aunque interpolado, no contiene secciones espurias. No
obstante, es muy posible que algo extraordinario pudiera haber
ocurrido en relación con el libro de Isaías. Pero hay graves objeciones
incluso a una suposición como esta frente a los hechos existentes. Por
ejemplo, sería un acontecimiento maravilloso en la historia de las
casualidades que se hubiera conservado tal número de predicciones de
28
este tipo particular, todas ellas con las marcas tan evidentes del estilo
de Isaías, que durante dos mil años han sido confundido con sus propias
profecías. Sería igualmente maravilloso que los historiadores no
supieran absolutamente nada acerca de los autores de estas profecías; y
en tercer lugar, sería muy extraño que los nombres de estos profetas en
particular compartiesen el destino común de ser olvidados, aunque
todos ellos deben haber vivido más cerca de los tiempos del compilador
que el antiguo profeta modelo, cuyo estilo imitaron. Es cierto que estas
dificultades no son pruebas concluyentes de lo contrario; pero, en
cualquier caso, son tanto para el crédito de la autoría tradicional de las
profecías atacadas. Por otro lado, los opositores no aprecian
adecuadamente el peso de esta tradición. El desprecio deliberado del
testimonio externo y la frivolidad en el tratamiento de los datos
históricos han sido desde el principio los males fundamentales
aparentes en la manera en que los críticos modernos han tratado las
cuestiones relativas a Isaías. Estos críticos abordan todo lo que es
tradicional con la presunción de que es falso; y quienquiera que quiera
causarles una impresión científica, debe ante todo declarar sin temor su
absoluta superioridad sobre la autoridad de la tradición. Ahora bien, la
tradición ciertamente no es infalible. Ya no son los fundamentos
internos de la llamada alta crítica, especialmente en las cuestiones
relativas a Isaías. Y en el caso que tenemos ante nosotros, el testimonio
externo se fortalece grandemente por la relación que mantienen
Sofonías y Jeremías, los dos profetas más reproductivos, no solo con
Isaías 40-66, sino también con las secciones sospechosas de la primera
mitad. Tenían estas profecías en su poder, ya que evidentemente las
copian e incorporan pasajes tomados de ellas en sus propias profecías;
un hecho que Caspari ha demostrado de manera más concluyente, pero
que ninguno de los críticos negativos se ha atrevido a mirar justamente
a la cara, oa dejar de lado con contrapruebas de igual fuerza. Además,
aunque las profecías sospechosas ciertamente contienen algunas cosas
para las cuales no se pueden obtener comprobantes del resto del libro,
sin embargo, las marcas que son claramente características de Isaías
superan con mucho estas peculiaridades, que han sido seleccionadas
con tanto cuidado; e incluso en las profecías a las que se hace referencia,
es el espíritu de Isaías el que anima todo, el corazón de Isaías el que late,
y la lengua de fuego de Isaías la que habla tanto en la sustancia como en
la forma.
Además, el tipo de las profecías sospechosas —que, si son genuinas,

pertenecen a los últimos días del profeta— no se opone del todo al tipo
del resto; por el contrario, aquellas profecías que se reconocen como
29
genuinas, presentan muchos puntos de contacto con esto; e incluso la

forma transfigurada y los contenidos escatológicos más ricos de las
profecías en disputa tienen allí sus preludios. No hay nada extraño en
esta gran variedad de ideas y formas, especialmente en Isaías, que es
confesadamente el más universal de todos los profetas, incluso si nos
fijamos sólo en aquellas partes que se admiten como genuinas, y que
varía su estilo de tal manera magistralmente una forma de satisfacer las
demandas de sus materiales, su actitud y su propósito. Uno podría
suponer que estas tres contrapruebas, que pueden ser seguidas hasta en
los más mínimos detalles, tendrían algún peso; pero para Hitzig, Ewald
y muchos otros, no tienen absolutamente ninguno. ¿Por qué no? Estos
críticos piensan que es imposible que el imperio mundial de Babel, y su
posterior transición a los medos y los persas, hayan sido previstos por
Isaías en la época de Ezequías. Hitzig afirma en los términos más llanos,
que el mismo Caligo futuri cubrió los ojos de los profetas del Antiguo
Testamento en general, como aquel al que fue condenada la raza
humana durante el tiempo que estuvo en pie el oráculo de Delfos. Ewald
habla de los profetas en términos incomparablemente elevados; pero
incluso para él, el estado profético no era más que un encendido de la
chispa natural que yace dormida en cada hombre, más especialmente en
el mismo Ewald. Estos dos Corifeos de la escuela crítica moderna se
encuentran atrapados entre las dos conclusiones inevitables: "No hay
profecía verdadera" y "No hay milagro verdadero". Llaman libres a sus
críticas; pero cuando se examina más de cerca, está en un vicio. En este
vicio tiene dos fórmulas mágicas, con las que se fortalece contra toda
impresión de testimonio histórico. O bien convierte las profecías en
meras miradas retrospectivas (vaticinia post eventum), como convierte
el relato de los milagros en sagas y mitos; o coloca los eventos predichos
tan cerca del tiempo del profeta, que no hubo necesidad de inspiración,
sino solo de combinación, para hacer posible la previsión. Esto es todo
lo que puede hacer. Ahora podríamos hacer más que esto. Podríamos
declarar todas las profecías controvertidas producción de otros autores
además de Isaías, sin entrar en contacto con ningún supuesto
dogmático: podríamos incluso jactarnos, como en el análisis crítico de
los libros históricos, de la medida en que la historia de la literatura se
enriqueció. a través de este análisis del libro de Isaías. Y si parece que
despreciamos estas riquezas, simplemente cedemos a la fuerza
irresistible de la evidencia externa e interna. Esto se aplica incluso a
Isaías 36-39. Porque si bien es cierto que el texto del libro de Reyes es el
mejor de los dos, sin embargo, como podremos probar, la verdadera
relación es esta, que el autor del libro de Reyes no obtuvo la sección
paralela (2 Reyes 18:13-20:19) de cualquier otra fuente que no sea el
30
libro de Isaías. Tenemos evidencia similar en Reyes 24:18. e Isa 25:1, en

comparación con Jer, que el texto de un pasaje a veces puede
conservarse con mayor pureza en una obra secundaria que en la obra
original de la que fue tomado. Fue la pluma profético-histórica de Isaías
la que se comprometió a escribir los relatos de Isaías 36-39. El profeta
no sólo escribió una historia especial de Uzías, según Ch2 26:22, sino
que también incorporó notas históricas de Isaías en su "visión" (Ch2
32:32). Nos reservamos la demostración más completa de todo esto.
Porque mientras, por un lado, nos consideramos autorizados a rechazar
aquellas tendencias de la crítica moderna, a las que las visiones
naturalistas del mundo han dictado desde el principio resultados
completamente negativos, y lo hacemos sobre la base de hechos
sobrenaturales de experiencia personal; por otra parte, estamos muy
lejos de querer disputar los fundados derechos de la crítica como tal.
Durante siglos, sí, durante miles de años, no se planteó ninguna objeción

en cuanto al origen davídico de un salmo titulado "un salmo de David",
por no hablar de una profecía de Isaías; y por lo tanto ninguna objeción
fue refutada. Aparte de los caprichos de unos pocos individuos,
(Nota: por ejemplo, la de Abenezra, quien consideró al rey Joacim, quien

fue puesto en libertad en el año treinta y siete de su cautiverio en
Babilonia, como el autor de Isaías 40-60).
que no dejó huellas detrás de ellos, tanto los escritores judíos como los
cristianos hasta el siglo pasado supusieron universalmente que todos
los libros canónicos del Antiguo Testamento tenían al Espíritu Santo
como su único auctor primarius, y que sus autores inmediatos eran los
hombres por cuyos nombres son llamados. Pero cuando la iglesia en el
tiempo de la Reforma comenzó a probar y tamizar lo que se había
transmitido; cuando el rápido progreso que se hizo en la filología clásica
y oriental obligó a los estudiantes de las Escrituras a exigirse a sí mismos
mayores, si no mayores; cuando sus estudios se dirigieron a lo
lingüístico, histórico, arqueológico, estético —en una palabra, el lado
humano de las Escrituras, y se intentó comprender los varios aspectos
presentados por la literatura sagrada en su desarrollo progresivo y
relación entre sí— La ciencia cristiana dio a luz muchas ramas que
nunca se habían anticipado hasta entonces; y surgió la crítica bíblica,
que desde entonces ha sido un miembro no sólo inalienable, sino
bienvenido e incluso necesario en la ciencia teológica de la iglesia. Esa
escuela de crítica, en verdad, que no descansará hasta que todos los
milagros y profecías, que no pueden ser descartadas exegéticamente,
hayan sido eliminadas críticamente, debe ser considerada por la iglesia
31
como condenada a sí misma; pero la labor de una crítica espiritual, y

verdaderamente libre de espíritu, no sólo será tolerada, porque "el
hombre espiritual discierne todas las cosas" (Co 1 2, 15), sino que será
incluso fomentada, y no vista como sospechosa, aunque sus resultados
deberían parecer objetables a las mentes que están débilmente cuerdas
y se mantienen en una actitud falsa y encadenada en relación con las
Escrituras. Porque no se ofenderá más que la palabra de Dios se
manifieste en forma de siervo, que Cristo mismo lo haga; y, además, la
crítica no sólo saca a la luz las imperfecciones de las Escrituras, sino que
proporciona una visión cada vez más profunda de su gloria oculta. Hace
que las Sagradas Escrituras, tal como están ante nosotros, vuelvan a
vivir; nos lleva a su propio laboratorio; y sin ella no podemos de ninguna
manera obtener un conocimiento de la producción histórica de los libros
bíblicos.
Exposición en su estado actual
Fue también en la época de la Reforma cuando la exposición histórico-

gramatical se originó por primera vez con una clara conciencia de la
tarea que tenía que realizar. Fue entonces cuando se hizo el primer
intento, bajo la influencia del renacimiento de los estudios clásicos, y con
la ayuda de un conocimiento del idioma obtenido de los maestros judíos,
para descubrir el único significado verdadero de las Escrituras, y se llegó
a un fin. puesto a los tediosos malabares de multiplex Scripturae sensus.
Pero muy poco se logró en el tiempo de la Reforma para las profecías de
Isaías.
Los Commentarii de Calvino responden a las expectativas con las que los
asumimos; pero los Escolios de Lutero no son más que notas
universitarias, de la más pobre descripción. Las producciones de
Grotius, que generalmente son valiosas, son insignificantes en Isaías y,
de hecho, en todos los profetas. Confunde lo sagrado con lo profano y,
como no puede seguir la profecía en su vuelo, le corta las alas. Aug.
Varenius de Rostock escribió el comentario más erudito de todos los
compuestos por escritores de la escuela luterana ortodoxa, y uno que
incluso ahora no debe ser despreciado; pero aunque erudito, es una
mezcolanza demasiado grande y está escrito sin disciplina mental.
Campegius Vitringa († 1722) echó a la sombra todos los trabajos de sus
predecesores, y ninguno de sus sucesores se le acerca en espíritu,
agudeza y erudición. Su Comentario sobre Isaías sigue siendo
incomparablemente la mayor de todas las obras exegéticas del Antiguo
Testamento. Lo más débil del Comentario es la exposición alegórica, que
32
se añade a la gramatical e histórica. En esto, el moderado alumno de la

escuela cocceiana depende de lo que entonces era el estilo prevaleciente
del comentario en Holanda, donde había una total ausencia de toda
apreciación del carácter "complejo-apotelesmático" de la profecía,
mientras que las alusiones más minuciosas eran rastreado en los
profetas a eventos relacionados con la historia tanto del mundo como
de la iglesia. Los lados turbios del Comentario son generalmente los
primeros en presentarse a los ojos del lector; pero cuanto más tiempo
continúa usándolo, más aprende a valorarlo. Hay investigación
profunda en todas partes, pero en ninguna parte una exuberancia de
erudición seca y muerta. El corazón del autor está en su obra. A veces se
detiene en su arduo camino de indagación y da rienda suelta a fuertes
exclamaciones de éxtasis. Pero el éxtasis es muy diferente al del Lord
Obispo Robert Lowth, que nunca se mete debajo de la superficie, que
altera el texto masorético a su antojo, y no va más allá de una admiración
estética de la forma.
La edad moderna de la exégesis comenzó con esa teología destructiva

de la segunda mitad del siglo XVIII, que derribaba sin poder construir.
Pero incluso esta demolición no estuvo exenta de buenos resultados. La
negación de algo divino y eterno en las Escrituras aseguró un
reconocimiento más pleno de su lado humano y temporal, sacando a
relucir los encantos de su poesía y, lo que era aún más importante, la
realidad concreta de su historia. Los Escolios de Rosenmller son una
compilación cuidadosa, lúcida y elegante, fundada en su mayor parte en
Vitringa, y digna de elogio no sólo por el carácter juicioso de la selección
realizada, sino también por la verdadera seriedad que despliega, y la
total ausencia de toda frivolidad. . El Comentario decididamente
racionalista de Gesenius es más independiente en su exégesis verbal;
muestra gran cuidado en sus exposiciones históricas; y se distingue
peculiarmente por su estilo agradable y transparente, por el panorama
que da de toda la literatura relacionada con Isaías, y la minuciosidad con
la que el autor se aprovecha de todas las nuevas fuentes de
conocimiento gramatical e histórico que se han abierto. desde los días
de Vitringa. El Comentario de Hitzig es su mejor obra en nuestra opinión,
sobresaliendo como lo hace en la exactitud y en la agudeza y
originalidad de sus críticas gramaticales, así como en el tacto delicado
en el descubrimiento de la línea de pensamiento y en la minuciosidad y
precisión en la exposición de resultados bien ponderados; pero también
está desfigurado por un temerario capricho seudocrítico y por un
espíritu estudiadamente profano, totalmente ajeno al espíritu de
profecía. El Comentario de Hendewerk es a menudo muy débil en su
33
exposición filológica e histórica. El estilo de descripción es amplio, pero

el ojo del discípulo de Herbart es demasiado débil para distinguir la
profecía israelita de la poesía pagana, y la política de Isaías de la de
Demóstenes. Sin embargo, no podemos dejar de observar la diligencia
reflexiva desplegada, y el ansioso deseo de señalar los gérmenes de las
verdades eternas, aunque el autor está trabado incluso en esto por su
punto de vista filosófico. La penetración natural de Ewald es
universalmente reconocida, así como el noble entusiasmo con el que se
sumerge en los contenidos de los libros proféticos, en los que encuentra
una presencia eterna. Sus fervientes esfuerzos por obtener puntos de
vista profundos son hasta cierto punto recompensados. Pero hay algo
irritante en la autosuficiencia con la que ignora a casi todos sus
predecesores, la asunción dictatorial de su crítica, su patetismo falso ya
menudo nebuloso, y su identificación incondicional de sus propias
opiniones con la verdad misma. Es un maestro perfecto en las
características de los profetas, pero sus traducciones son rígidas y
difícilmente del gusto de nadie. El Comentario práctico de Umbreit
sobre Isaías es una producción útil y estimulante, que exhibe una
profunda sensibilidad estética y religiosa para la gloria de la palabra
profética, que se manifiesta en un lenguaje poético elevado,
amontonando imagen sobre imagen y, por así decirlo, nunca
descendiendo de el cothrunus. La prosa de Knobel es el extremo
opuesto. La precisión y minuciosidad de este estudioso, cuya tercera
edición del Comentario a Isaías fue una de sus últimas obras (falleció el
25 de mayo de 1863), merecen el más agradecido reconocimiento, ya
sea desde el punto de vista filológico o arqueológico; pero su peculiar
trivialidad, que llega casi a la afectación, parece cerrarle los ojos al
sentido más profundo de la obra, mientras que su excesiva tendencia a
"historizar" (historisiren, es decir, a dar una interpretación puramente
histórica a todo) le ciega. incluso a la poesía de la forma. El Comentario
de Drechsler fue un gran avance en la exposición de Isaías. Sólo pudo
realizarlo él mismo hasta Is 27,1-13; pero fue completado por Delitzsch
y HA Hahn de Greifswald († 1 de diciembre de 1861), con el uso de las
notas de Drechsler, aunque contenían muy poco que sirviera en relación
con Isaías 40-66. Este fue, comparativamente hablando, el mejor
comentario sobre Isaías que había aparecido desde la época de Vitringa,
más especialmente la porción sobre Isaías 13-27. Su peculiar excelencia
no se encuentra en la exposición de frases sueltas, que es insatisfactoria,
debido al estilo conminutivo y glosador de su exégesis, y, aunque lo
suficientemente diligente y completa, es desigual y de ninguna manera
productiva, más especialmente desde un punto de vista gramatical; sino
en la comprensión espiritual y enérgica del todo, la profunda percepción
34
que exhibe del carácter y las ideas del profeta y de la profecía, su

vigorosa penetración en el corazón mismo del plan y la sustancia de todo
el libro. Mientras tanto (1850), había aparecido el Comentario escrito
por el profesor católico Peter Schegg, que sigue la Vulgata, aunque con
la menor servidumbre posible, y contiene muchos puntos buenos,
especialmente los comentarios relacionados con la historia de la
traducción. Al mismo tiempo apareció también el Comentario de Ernst
Meier, el orientalista de Tbingen, que no pasó de la primera mitad. Si
alguna vez alguien fue llamado especialmente para arrojar nueva luz
sobre el libro de Isaías, fue CP Caspari de Christiania; pero todo lo que
ha aparecido hasta ahora de su Comentario noruego sólo llega hasta el
final de Isaías 5. Su progreso posterior se ha visto obstaculizado en parte
por la minuciosidad exhaustiva a la que apuntaba, y el trabajo casi
infinito que implicó, y en parte por el hecho de que la controversia de
Grundtvig lo involucró en la necesidad de realizar los estudios más
extensos en historia eclesiástica. Mientras tanto, ha ampliado tanto su
tratado om Serapherne (sobre los Serafines), que puede considerarse
como un comentario sobre Isa 6:1-13; y ricos materiales para los dichos
proféticos que siguen se pueden encontrar en sus contribuciones a la
introducción al libro de Isaías, y a la historia de los propios tiempos de
Isaías, que apareció como un segundo volumen de nuestros Studien
bíblico-teológicos y apologético-críticos ( 1858), su Programa sobre la
guerra siro-efraimítica (1849), y su artículo completo y de ninguna
manera obsoleto, titulado, "Jeremías testigo de la autenticidad de Isaías
34, y por lo tanto también de Isaías 13:1-14 :23, e Isa 21:1-10", que
apareció en el Zeitschrift fr d. ges. Luth. Teología u. Kirche (1843), junto
con un excurso sobre la relación de Sofonías con las profecías en disputa
de Isaías.
Reservaremos aquellas obras que tratan más particularmente de la

segunda parte del libro de Isaías para nuestra introducción especial a
esa parte. Pero hay otros dos comentarios distinguidos que debemos
mencionar aquí, ambos de eruditos judíos: a saber, el de ML Malbim
(Krotoshin 1849), que se ocupa principalmente de las ideas precisas
transmitidas por palabras sinónimas y grupos de palabras ; y el de SD
Luzzatto de Padua, una obra estimulante, titulada Profeta Isaia
volgarizzato e commentato ad uso degli Israeliti, que apunta en todo
momento a la independencia, pero de la cual sólo han aparecido cinco
partes.
Apéndice de Isaías
35
Introducción/Exposición de su estado actual
En el comentario sobre la segunda mitad de Isaías 40-66, me he referido

aquí y allá a las exposiciones de J. Heinemann (Berlín 1842) e Isaiah
Hochstöter (Carlsruhe 1827), ambas escritas en hebreo—la primera
bien digna de mención por crítica del texto, este último provisto de una
traducción al alemán. Para el salmo de Ezequías (cap. 38) Profesor Sam.
David Luzzatto de Padua me prestó su exposición manuscrita. Desde
entonces, este hombre grande y noble ha dejado esta vida (el 29 de
septiembre de 1865). Su comentario sobre Isaías, hasta donde ha sido
impreso, está lleno de información y de explicaciones nuevas y
conmovedoras, escrito en lenguaje sencillo, lúcido y rabínico. Sería una
gran desgracia que la segunda mitad de este valioso trabajo quedara sin
publicar. Recuerdo bien la ayuda que me brindó el difunto en mis
primeros estudios sobre la historia de la poesía judía posbíblica (1836),
y el cariño que me mostró cuando renové mi relación con él con motivo
de la publicación de su Isaías. ; de modo que lamento su pérdida por mi
propia cuenta, así como en interés de la ciencia. "¿Por qué has dejado
pasar veinticinco años", me escribió el 22 de febrero de 1863, "sin
decirme que te acordabas de mí? ¿Es porque tenemos opiniones
diferentes de la ‫ עלמה‬yla ‫לנו ילד ילד‬de Isaías? ¿Eres un cristiano sincero?
Entonces usted me es cien veces más querido que tantos eruditos
israelitas, los partidarios de Spinoza, que pululan en nuestra época.”
Estas palabras indican muy claramente el punto de vista adoptado en
sus escritos.
De los comentarios escritos en inglés, estoy familiarizado no sólo con

Lowth, sino también con el comentario completamente práctico de
Henderson (1857), y el de Joseph Addison Alexander, Prov. en Princeton
(1847, etc.), que también se lee mucho como repertorio exegético en
Inglaterra. Pero no tenía ninguno de ellos en mi poder.
Isaías 1:1
Lo que he dicho aquí sobre Isa 1:1 como encabezamiento de todo el

libro, o en todo caso de Isaías 1-39, ha sido dicho en parte por Focio
también en su Amphilochia, que Sófocles el MD ha publicado completo
a partir de un manuscrito. del Monte Athos (Atenas 1858, 4).
Isaías 6:13
36
Hofmann en su Schriftbeweis (ii. 2, 541) sostiene con Knobel que no se

puede demostrar que ‫מּצבת‬tenga otro significado que "planta". Nunca se
encuentra en este sentido, que podría tener (después de ‫)נ =נטע =נצב‬,
aunque sí en el sentido de statua y cippus, que, cuando se aplica a un
árbol privado de su copa, solo puede significar estípites o truncus.—
Aprovechamos esta oportunidad para referirnos a algunos otros pasajes
de su obra: Isa 8:22. "Y la oscuridad profunda se espanta: menuddâch
con el acusativo del objeto usado con el pasivo". Pero esto solo es posible
con el verbo finito, no con el participio pasivo. Is 9:2. "Por el hecho de
que Tú has hecho el pueblo mucho, Tú no has hecho grande el gozo; pero
ahora se regocijan delante de Ti (que has aparecido)". Es imposible que
‫הרבית‬y ‫הגדלת‬, cuando están rodeados de perfectos relacionados con la
historia del futuro, se relacionen en sí mismos con el pasado histórico—
Isa. 18:1-7. "Es a Israel en su dispersión al que se hace referencia aquí
como un pueblo arrebatado y saqueado, pero que desde ese momento
en adelante es objeto de reverencia reverencial, un pueblo que los
hombres han descuartizado y pisoteado, cuya tierra ha sido arrastrada
por arroyos". renta en piezas". Pero ¿no se hunde esta explicación en
?‫ ?והלאה מן־הוא נורא‬En medio de atributos que apuntan a malos tratos,
¿puede este pasaje tener la intención de describir la posición que de
ahora en adelante tendrá Israel como alguien que impone respeto (vea
nuestra exposición)?—Isa 19:18. "Egipto, la tierra de las ciudades, será
reducida a cinco ciudades por el juicio que caerá sobre ella". Pero, ¿cómo
pueden las palabras afirmar que habrá solo cinco ciudades en total,
cuando no se dice nada acerca de la desolación en el juicio predicho
antes?—Isa 21:1-10. "Lo que ve el centinela en la torre de vigilancia no
es el ejército enemigo marchando contra Babel, sino la marcha del
pueblo de Dios que regresa a casa desde Babel". En consecuencia,
tsemed pârâshı̄m no significa parejas de jinetes, sino carruajes llenos de
hombres y tirados por caballos. Pero podemos ver lo que es tsemed
pârâshı̄m de Rey 2 9:25 (rōkhebhı̄m tsemâdı̄m), y de la combinación de
rekhebh y pârâshı̄m (carros y jinetes) en Isa 22:7; Is 31:1. Y la traducción
"carruajes" nunca servirá para Isa 21:7, Isa 21:9. Los carruajes con
camellos enganchados a ellos serían algo sin igual; y rekhebh gâmâl (cf.,
Sa1 30:17) al lado de tsemed pârâshı̄m tiene un sonido bélico.
Isaías 10:28-32
El profesor Schegg viajó por esta misma ruta a Jerusalén (cf., p. 560,
Anm. 2): Desde Gifneh fue directo a Tayibeh (que imaginó que era la
37
antigua Hai), y luego hacia el sur a través de Muchmas, Geba, Hizmeh,

'Anata y el-Isawiye a Jerusalén.
Isaías 33:21-22
No (Nō' 'Amōn en Nah 3:8) es el egipcio nu-Amun = Διόσπολις (nu la

grafía del jeroglífico del plano de la ciudad, con la que también se escribe
el nombre de la diosa Nu̇ t = Rea). La ortografía ordinaria del nombre de
esta ciudad corresponde al griego ̓Αμμωνόπολις.
Isaías 33:23
(Comparar Grashof, Ueber das Schiff bei Homer und Hesiod, Gymnasial-
programm 1834, p. 23ff.). El μεσόδμη (= μεσοδόμη) es el tablón
transversal que conecta los dos lados del barco. De esto se corta un trozo
en el lado hacia el timón, en el que se apoya el mástil, se introduce
también en un agujero en las tablas de la quilla (ἱστοπέδη) y allí se
sujeta. También se evita que el mástil caiga hacia atrás mediante cuerdas
o tirantes llevados hacia adelante hasta la proa (πρότονοι). Al aterrizar,
el mástil se vuelve a colocar en un lugar hueco en el fondo del barco
(ἱστοδόκη). Si los tirantes no están apretados, el mástil puede caer
fácilmente hacia atrás y, por lo tanto, no solo se sale del μεσόδμη sino
también del ἱστοπέδη. Este es el significado de las palabras ‫כן־ ּבל־יהּזקּו‬
‫ּתרנם‬. Sería mejor entender que kēn se refiere al ἱστοπέδη que al
μεσόδμη. Este último no tiene "agujero", sino sólo una muesca, es decir,
una pieza semicircular recortada, y sirve de soporte al mástil; el
primero, por el contrario, tiene el mástil insertado en él, y sirve como un
kēn, es decir, una base, theca, loculamentum. Vitringa observa (aunque
sin conocer la diferencia entre μεσόδμη y ἱστοπέδη): "Oportet accedere
funes, qui thecam firment, he qui malum sustinentes thecae succurrant,
qui quod theca sola per se praestare nequit absque funibus cum ea veluti
concurrentes efficiant".
Isaías 34:16
Esta transición de las palabras de Jehová concernientes a Sí mismo a las

palabras relacionadas con Él, también puede eliminarse adoptando la
siguiente traducción: "Porque mi boca, lo ha ordenado, y su aliento (el
de mi boca), lo ha juntado" (rūchō = rūăch pı̄, Sal 30:6; Job 15:30).
38
Isaías 37:30
Me equivoco al describir aquí como improbable que la tierra tuviera que

quedar sin cultivar durante el año 713-12 como consecuencia de la
invasión que había tenido lugar, incluso después de la salida de los
asirios. Wetzstein me ha remitido a su Apéndice sobre el Monasterio de
Job (ver Com. sobre Job, Apéndice), donde ha demostrado que la tierra
en barbecho (wâghia) de una comunidad, que se siembra en el otoño de
1865 y se cosecha en el verano de 1866, debe haber sido roto, es decir,
arado por primera vez, en el invierno de 1864-65. "Si esta ruptura del
barbecho (el-Būr) fuera obligada a omitirse en el invierno de 1864-65,
debido a que el enemigo estaba en la tierra, ya sea por la necesidad de
esconder los bueyes en algún lugar de seguridad, o por el hecho de haber
sido arrebatados a los campesinos y consumidos por el enemigo, sería
imposible sembrar en el otoño de 1865 y cosechar en el verano de 1866.
Y si el enemigo no se retira hasta la cosecha de 1865 , sólo los pocos a
quienes la guerra les había dejado sus bueyes para arar encontrarían la
posibilidad de romper el barbecho. Pero ni uno ni otro podrían sembrar,
si la ocupación de la tierra por el enemigo les hubiera impedido arar en
el invierno de 1864-1865. Si los hombres fueran a sembrar en el
barbecho recién roto, no recogerían ninguna cosecha, y la semilla sólo
se perdería. Es sólo en la región volcánica y por lo tanto fértil de Haurân
(Bashan) que la siembra de la nueva el barbecho roto (es-sikak) produce
una cosecha, y allí está solo cuando llega el invierno. gs una gran
cantidad de lluvia; de modo que incluso en Hauran sólo la necesidad
lleva a alguien a sembrar sobre el sikak. En Palestina occidental, incluso
en las partes más fructíferas (alrededor de Samaria y Nazaret), el
agricultor está obligado a arar tres veces antes de poder sembrar; y un
agricultor realmente bueno sigue la roturación del barbecho (sikak) en
el invierno, el segundo arado (thânia) en la primavera y el tercer arado
(tethlith) en el verano, con un cuarto (terbı̄a) en el último parte del
verano. En consecuencia, ninguna siembra podría tener lugar en el
otoño de 713, si el enemigo hubiera estado en la tierra en el otoño de
714, como consecuencia de haber obstaculizado al agricultor del sikak
en el invierno de 714-3, y de la thânia y tethlith en la primavera y el
verano de 713. No hay necesidad, por lo tanto, de suponer que tuvo lugar
una segunda invasión, que impidió la siembra en el otoño de 713".
Isaías 38:7-8
39
Sobre Rey 20:9—Incluso ‫הלך‬es admisible sintácticamente en el sentido

de iveritne; ver Gén 21:7; Sal 11:3; Trabajo 12:9.
Isaías 47:12-15
ἀλμενιχακά en Plut., léase Porph., a saber, en la carta de Porphyrios al

egipcio Anebo en Euseb. praep iii. 4, Init.: Τάς τε εἰς τοὺς Δεκανοὺς
τομὰς καὶ τοὺς ὡροσκόποὺς καὶ τοὺς λεγο ένους κεεῖὺ. Ἡα ἡ;. Έὀ. Έὀ.
compárese con Jamblichos, de Mysteriis, viii. 4: τά τε ἑν τοῖς
σαλμεσχινιακοῖς μέρος τι βραχύτατον περιέχει τῶν ̔ερμαικῶν
διατάξεων. Esta lectura σαλμεσχινιακοῖς ha sido adoptada por Parthey
después de dos códices y el texto de Salmasius, de annis clim. 605. Pero
ἀλμενιχιακοῖς se ve favorecida por la forma Almanach (Hebr. ‫אלמנק‬,
véase Steinschneider, Catal. Codd. Lugduno-Batav. p. 370), en la que la
palabra se adoptó posteriormente como el nombre de un manual
astrológico o anuario. En árabe la palabra me parece equivalente a 'l-
mnâch, el campamento (de las estrellas); pero según todas las
apariencias, originalmente era una palabra egipcia, y posiblemente el
monje copto (antiguo mench egipcio), una forma o cosa formada, se
oculta debajo de ella.
Isaías 57:10
‫—נואׁש‬Fleischer dice: "Así como en árabe 'ml y rj' el significado de

esperanza surge de la idea de estirar y estirar, así en árabe ayisa y ya'isa
(spem deposuit, desesperavit) significan literalmente atraer,
comprimir, de ahí el árabe antiguo ya'asun = sillun, consumo, phthisis, y
la otra palabra árabe antiguawaysun, lit., apretar, res angustae = fakr
wa-faka, carencia, necesidad y penuria, o en un sentido concreto la
necesidad, o cosa necesitada, también está relacionada con esto”.
Isaías 65:11
Μήνη aparece en μηναγύρθς = μητραγύρθς como el nombre de Cibeles,

la madre de los dioses. En egipcio, Menhi es una forma de Isis en la
ciudad de Hat-uer. El min itifálico, el apodo de Amon, que a menudo se
escribe en forma abreviada con los hombres ortográficos (copt. MHIN,
signum), se elimina aún más.
Isaías 65:23
40
‫לּבהלה‬. Fleischer dice: " ‫ּבהל‬y el árabe bahala están tan conectados que la
raíz ‫בהל‬, como ‫בלּה‬, significa principalmente soltar o soltar. Esto pasa en
parte a adelantar o volcar hacia el exterior, y en parte a sorpresa interna
y desconcierto, y en parte también (en árabe) en liberar por un lado, y
proscribir por el otro (compárese con el macho cabrío de Azazel del día
de la expiación, que fue enviado al desierto); por lo tanto, se usa como
equivalente del árabe la ‛ana (execrare)".
41
Isaías 1
Pasando a nuestra exposición del libro, lo primero que nos llama la
atención es su título tradicional: Yeshaiah (Isaías). En el libro mismo, ya
lo largo de las Escrituras del Antiguo Testamento, el profeta se llama
Yeshayahu; y la forma más corta se encuentra en los últimos libros como
el nombre de otras personas. Era algo común en los primeros tiempos
que las formas más cortas de tales nombres se usaran indistintamente
con las más largas; pero en tiempos posteriores la forma más corta fue
la única empleada, y por esta razón fue la que se adoptó en el título
tradicional. El nombre es compuesto y significa "la salvación de Jehová".
El profeta era consciente de que no era simplemente por accidente que
llevaba este nombre; porque ‫(יׁשע‬él salvará) y ‫(יׁשּועה‬salvación) están
entre sus palabras favoritas. Puede decirse, de hecho, que vivió y se
movió por completo en la salvación venidera, que habría de proceder de
Jehová, y se realizaría más adelante, cuando Jehová vendría por fin a su
pueblo como nunca antes había venido. Esta salvación era la meta de la
historia sagrada (Heilsgeschichte, literalmente, historia de la salvación);
y Jehová era el nombre peculiar de Dios en relación con esa historia.
Denota "el que existe", no obstante "el que siempre existe", es decir,
eterno, como lo traducen Bunsen y los traductores judíos, sino "que
existe para siempre", es decir, que llena toda la historia y muestra Su
gloria en ella en gracia y verdad. . El objetivo final de este proceso
histórico, en el que Dios estuvo siempre gobernando como el
Absolutamente libre, según Su propia afirmación en Éxodo 3:14, fue la
salvación verdadera y esencial, procediendo desde Israel y
eventualmente abarcando a toda la humanidad. En el nombre del
profeta, el tetragrámaton ‫יהוה‬se contrae en ‫ )יה (יהו‬por la caída de la
segunda ‫ה‬. Podemos ver fácilmente por esta contracción que el nombre
de Dios se pronunciaba con un sonido a, de modo que se llamaba
Yahveh, o más bien Yahaveh, o bien Yahvâh, o más bien Yahavâh. Según
Theodoret, los samaritanos lo pronunciaban ̓Ιαβε (Yahaveh); y está
escrito de la misma manera en la lista de los nombres de la Deidad dada
en Epifanio. Que el sonido ah también era una pronunciación habitual,
no sólo puede deducirse de nombres como Jimnah, Jimrah, Jishvah,
Jishpah (compárese con Jithlah, el nombre de un lugar), sino que
también está expresamente atestiguado por las variaciones antiguas,
Jao, Jeuo , Jo (Jeremías 23:6, lxx), por un lado, y por otro lado por el modo
de ortografía adoptado por Orígenes (Jaoia) y Teodoreto (Aia, no sólo in
quaest, en Ex. 15, sino también en Fab. haeret: "Aia significa el existente;
fue pronunciado así por los hebreos, pero los samaritanos lo llaman
42
Jabai, pasando por alto la fuerza de la palabra"). La a larga de sonido

sordo podría expresarse tanto por omega como por alfa. Isidor sigue
estos y otros testimonios similares y dice (Orig. vii. 7): "El tetragrámaton
consistía en ia escrito dos veces (iaia), y con esta reduplicación
constituía el inefable y glorioso nombre de Dios". La forma árabe
adoptada por los samaritanos no deja claro si debe pronunciarse Yahve
o Yahva. Escribieron a Job Ludolf (en la Epistola Samaritana
Sichemitarum tertia, publicada por Bruns, 1781), en oposición a la
declaración de Theodoret, que pronunciaban la última sílaba con
damma; es decir, pronunciaban el nombre Yahavoh (Yahvoh), que era la
forma en que fue escrito en el siglo pasado por Velthusen, y también por
Muffi en su Disegno di lezioni e di ricerche sulla lingua Ebraica (Pavia,
1792) . La pronunciación Jehová (Yehovah) surgió de una combinación
de Keri y chethib, y solo se ha vuelto actual desde la época de la Reforma.
Genebrard lo denuncia en su Comentario sobre los Salmos con la mayor
vehemencia, en oposición a Beza, como una innovación intolerable. “Los
impíos violadores de lo más antiguo”, dice, “profanando y
transformando el nombre indecible de Dios, leerían Jova o Jehová, una
palabra nueva, bárbara, ficticia e irreligiosa, que tiene un fuerte sabor a
Jove de los paganos. " No obstante, su Jehova (Jova) forzó su camino
hacia la adopción general, y por lo tanto lo mantendremos, a pesar del
hecho de que el sonido o es decididamente incorrecto. Volviendo,
entonces: el nombre del profeta significa "la salvación de Jehová". En la
Septuaginta siempre se escribe Η ̔ σαὶας, con fuerte aspirado; en la
Vulgata está escrito Isaías, ya veces Isaías.
Al pasar del título exterior al interior, que está contenido en el libro

mismo, hay dos cosas que deben observarse desde el principio: (1.) La
división de los vv. indicado por soph pasuk es un arreglo para el cual se
preparó el camino ya en la época del Talmud, y que se estableció
firmemente en las escuelas masoréticas; y, en consecuencia, se remonta
hasta los límites extremos de la Edad Media, a diferencia de la división
de los vv. en el Nuevo Testamento. El arreglo de los capítulos, sin
embargo, con las indicaciones de las secciones separadas de la colección
profética, no tiene ningún valor para nosotros, simplemente porque no
es anterior al siglo trece. Según algunas autoridades, se originó con
Stephen Langton, arzobispo de Canterbury († 1227); mientras que otros
lo atribuyen al cardenal Hugo de St. Caro († 1262). Es solo a partir del
siglo XV que se ha adoptado realmente en el texto. (2.) El pequeño anillo
o estrella al comienzo apunta a la nota al pie, que afirma que Isaías 1:1-
28 (donde encontramos el mismo signo nuevamente) fue la haftará, o
perícopa final, tomada de los profetas, que fue leído en el mismo sábado
43
que la parashá del Pentateuco, en Deu 1:1. Fue, como veremos más
adelante, un principio de selección muy reflexivo lo que condujo a la
combinación de precisamente estas dos lecciones.
Isaías 1:1
Título de la colección, como se da en Isa 1: 1: "Viendo a Jesha'-yahu, hijo

de Amoz, que vio sobre Judá y Jerusalén en los días de 'Uzziyahu, Jotham,
Acaz y Yehizkiyahu, los reyes de Judá ." Isaías es llamado el "hijo de
Amoz". No hay fuerza en la antigua doctrina judía (b. Megilla 15a), que
era conocida por los padres, de que cada vez que se da el nombre del
padre de un profeta, es una prueba de que el padre también era profeta.
Y estamos igualmente incrédulos acerca de otra antigua tradición, en el
sentido de que Amoz era el hermano de Amasías, el padre y predecesor
de Uzías (b. Sota 10b). Sin embargo, hay algo de significado en esta
tradición, aunque no sea cierto. Hay algo real en la naturaleza y el porte
de Isaías en todo momento. Habla a los reyes como si él mismo fuera un
rey. Enfrenta con majestad a los magnates de la nación y del poder
imperial. En su estilo peculiar, ocupa el mismo lugar entre los profetas
que Salomón entre los reyes. En todas las circunstancias, y en cualquier
estado de ánimo, domina por completo sus materiales: simple, pero
majestuoso en su estilo, elevado, pero sin afectación, y hermoso, aunque
sin adornos. Pero este carácter regio tenía sus raíces en otro lugar que
en la sangre. Todo lo que se puede afirmar con certeza es que Isaías era
natural de Jerusalén; pues a pesar de sus múltiples misiones proféticas,
nunca lo encontramos fuera de Jerusalén. Allí vivió con su esposa e hijos
y, como podemos inferir de Isaías 22:1, y el modo de su relación con el
rey Ezequías, en la ciudad baja. Y allí trabajó bajo los cuatro reyes
mencionados en Isa 1:1, a saber, Uzías (quien reinó 52 años, 811-759),
Jotam (16 años, 759-743), Acaz (16 años, 743-728), y Ezequías (29 años,
728-699). Los cuatro reyes se enumeran sin una Vav cop.; hay el mismo
asyndeton enumerativum que en los títulos de los libros de Oseas y
Miqueas. Ezequías se llama allí Yehizkiyah, siendo la forma casi la misma
que la nuestra, con la simple elisión del sonido final. Evidentemente, el
cronista prefirió la forma más completa, tanto al principio como al final.
Roorda imagina que el cronista derivó esta forma mal formada de los
tres títulos, donde es un error del copista para ‫וחזקּיהּו‬o ‫ ;וחזקּיה‬pero el
estimable gramático ha pasado por alto el hecho de que la misma forma
se encuentra en Jeremías 15:4 y Reyes 20:10, donde no puede haber
ocurrido tal error de pluma. Además, no es una forma mal formada, si
en lugar de derivarla de la piel, como hace Roorda, la derivamos del kal
44
del verbo "fuerte es Jehová", un sustantivo imperfecto con i conectora,

que es frecuentemente encontrado en nombres propios de raíces
verbales, como Jesimil de sim, Ch1 4:36 : vid., Olshausen, 277, p. 621).
Bajo estos cuatro reyes, Isaías trabajó o, como se expresa en Isaías 1:1,
vio lo que está escrito en el libro que tenemos delante.
De todos los muchos sinónimos hebreos para ver, ‫(חזה‬cf., Cernere,

κρίνειν, y el sánscrito y persa kar, que se basa en la noción radical de
cortar y separar) es la expresión general permanente que se usa para
denotar la percepción profética, ya sea el La forma en que se hizo la
revelación divina al profeta fue en visión o por palabra. En cualquier
caso lo vio, porque distinguió esta divina revelación de sus propias
concepciones y pensamientos por medio de ese sentido interno, que se
designa con el nombre del más noble de todos los cinco sentidos
externos. De este verbo Chazah vino tanto el abstracto Chazon, ver,
como el más concreto Chizzayon, una vista (visum), que es una forma
más fuerte de Chizyon (de Chazi = Chazah). De hecho, el sustantivo
Chazon se usa para denotar una vista particular (comp. Isa 29: 7 con Job
20: 8; Job 33: 15), en la medida en que consiste en ver (visio); pero aquí,
en el título del libro de Isaías, el significado abstracto pasa a la idea
colectiva de la vista o visión en toda su extensión, es decir, la suma y
sustancia de todo lo que se vio. Es un gran error, por lo tanto, que alguien
argumente a partir del uso de la palabra Chazon (visión), que
originalmente Isa 1:1 no era más que el encabezamiento de la primera
profecía, y que fue solo por la adición de Isa 1:1 que recibió el sello de
un título general para todo el libro. No hay fuerza en el argumento.
Además, el cronista conocía el libro de Isaías por este título (Ch2 32:32);
y los títulos de otros libros de profecía, como Oseas, Amós, Miqueas y
Sofonías, son muy similares. Un argumento más plausible a favor del
doble origen de Isa 1:1 ha sido repetido recientemente por Schegg y
Meier, a saber, que mientras "Judá y Jerusalén" son suficientemente
apropiados para definir el objeto de la primera profecía, el rango es
demasiado limitado. para aplicar a todas las profecías que siguen; ya que
su objeto no es simplemente Judá, incluyendo a Jerusalén, sino que
también están dirigidos contra naciones extranjeras, y en el capítulo 7
el rey de Israel, incluyendo a Samaria, también entra en el horizonte de
la visión del profeta. Y en el título del libro de Miqueas, ambos reinos se
nombran claramente. Pero allí era necesario, ya que Miqueas comienza
inmediatamente con el próximo derrocamiento de Samaria. Aquí la
designación es central. Incluso, según las conocidas máximas a potiori,
y a proximo, fit denominatio, no sería inconveniente; pero Judá y
Jerusalén son real y esencialmente el único objeto de la visión del
45
profeta. Porque dentro del círculo más grande de los poderes imperiales
se encuentra el más pequeño de las naciones vecinas; y en esto de nuevo,
el aún más limitado de todo Israel, incluyendo a Samaria; y dentro de
este el aún más pequeño del reino de Judá. Y todos estos círculos juntos
forman la circunferencia de Jerusalén, ya que toda la historia del mundo,
en cuanto a su pragmatismo más íntimo y a su fin último, fue la historia
de la iglesia de Dios, que tuvo por sede peculiar la ciudad de del templo
de Jehová, y del reino de la promesa. La expresión "acerca de Judá y
Jerusalén" es, por tanto, perfectamente aplicable a todo el libro, en el que
todo lo que el profeta ve es visto desde Judá, Jerusalén como centro, y
visto por el bien y en interés de ambos. El título en Isa 1:1 puede pasar
sin vacilación como el encabezamiento escrito por la propia mano del
profeta. Esto es admitido no solo por Caspari (Miqueas, pp. 90-93), sino
también por Hitzig y Knobel. Pero si Isa 1:1 contiene el título de todo el
libro, ¿dónde está el encabezamiento de la primera profecía? ¿Debemos
tomar ‫אׁשר‬como nominativo en lugar de acusativo (qui en lugar de
quam, sc. visionem), como lo hace Luzzatto? Esta es una manera muy
fácil de escapar de la dificultad, y estampar Isa 1:1 como el
encabezamiento de las primeras palabras proféticas en el Capítulo 1;
pero es antinatural, como ‫חזה אׁשר חזון‬, según Ges. (138, nota 1), es la
forma habitual en hebreo de conectar el verbo con su propio sustantivo.
La verdadera respuesta es bastante simple. El primer discurso profético
se deja intencionalmente sin encabezamiento, precisamente porque es
el prólogo de todos los demás; y el segundo discurso profético tiene un
encabezamiento en Isaías 2:1, aunque en realidad no lo necesita, con el
fin de resaltar más claramente el verdadero carácter del primero como
prólogo del todo.
Isaías 1:2
La difícil pregunta en cuanto al punto de vista histórico y cronológico de

esta obertura a todas las direcciones siguientes, sólo puede ser
planteada plenamente cuando se concluye la exposición. Pero hay una
cosa que podemos aprender incluso de una inspección superficial: a
saber, que el profeta estaba parado en la línea divisoria llena de
acontecimientos entre dos mitades distintas en la historia de Israel. El
pueblo no había sido llevado a la reflexión y al arrepentimiento ni por
las riquezas de la bondad divina, que habían disfrutado en el tiempo de
Uzías-Jotam, copia de los tiempos de David y Salomón, ni por los castigos
de la ira divina, por que herida tras herida fue infligida. Los métodos
divinos de educación estaban agotados, y todo lo que ahora le quedaba
46
a Jehová por hacer era dejar que la nación en su estado existente fuera
disuelta en fuego, y crear una nueva a partir del remanente de oro que
resistió la prueba de fuego. En este tiempo, tan preñado de tormentas,
los profetas fueron más activos que en cualquier otro período. Amós
apareció alrededor del año décimo del reinado de Uzías, el vigésimo
quinto de Jeroboam II; Miqueas profetizó desde el tiempo de Jotham
hasta la caída de Samaria, en el sexto año del reinado de Ezequías; pero
el más destacado de todos fue Isaías, el profeta por excelencia, que se
encontraba a medio camino entre Moisés y Cristo.
Consciente de su posición exaltada en relación con la historia de la

salvación, comienza su discurso de apertura en estilo deuteronómico.
Los críticos modernos opinan, de hecho, que Deuteronomio no se
compuso hasta la época de Josías, o al menos no antes de Manasés; e
incluso Kahnis aduce esto como un hecho firmemente establecido (ver
su Dogmatik, i. 277). Pero si este es el caso, ¿cómo es que sucede, no solo
que Miqueas (Miqueas 6:8) apunta hacia atrás a un dicho en Deu 10:12,
sino que toda la profecía post-mosaica, incluso la más antigua de todas,
está teñido con una coloración deuteronómica. Esto seguramente
confirma la autoafirmación de la paternidad literaria de Moisés, que se
declara más claramente en Isa 31:9. El Deuteronomio fue muy
peculiarmente el libro de leyes del propio Moisés, su última voluntad,
por así decirlo: también fue el libro nacional más antiguo de Israel y, por
lo tanto, la base de todas las relaciones entre los profetas y la nación. Sin
embargo, hay una parte de esta torá peculiarmente mosaica que se
encuentra no sólo en una relación más verdaderamente primaria con la
profecía de las edades sucesivas que cualquiera del resto, sino también
en una relación normativa. Nos referimos al cántico agonizante de
Moisés, que ha sido expuesto recientemente por Volck y Camphausen, y
se llama shirath hâzinu (canto de "Escuchar"), por las palabras iniciales
del capítulo 32. Este cántico es un esbozo compendio o borrador, y
también la clave común de toda profecía, y guarda la misma relación
fundamental con ella que el Decálogo con todas las demás leyes, y el
Padrenuestro con todas las demás oraciones. El legislador resumió todo
el contenido profético de sus últimas palabras (Dt 27-28, 29-30), y las
arrojó en forma de cántico, para que se perpetuaran en la memoria y en
la boca del pueblo. Esta canción pone ante la nación toda su historia
hasta el fin de los tiempos. Esa historia se divide en cuatro grandes
períodos: la creación y el surgimiento de Israel; la ingratitud y apostasía
de Israel; la consiguiente rendición de Israel al poder de los paganos; y
finalmente, la restauración de Israel, zarandeado, pero no destruido, y
la unanimidad de todas las naciones en la alabanza de Jehová, quien se
47
revela tanto en juicio como en misericordia. Este carácter cuádruple no

sólo se verifica en cada parte de la historia de Israel, sino que también
es el sello de esa historia en su conjunto, incluso hasta su más remoto
final en los tiempos del Nuevo Testamento. En todas las épocas, por lo
tanto, esta canción ha presentado a Israel un espejo de su condición
actual y destino futuro. Y fue la tarea de los profetas mostrar este espejo
a la gente de su propio tiempo. Esto es lo que hace Isaías. Comienza su
discurso profético en la misma forma en que Moisés comienza su
canción. Las primeras palabras de Moisés son: "Escuchad, oh cielos, y
hablaré, y oiga la tierra las palabras de mi boca" (Dt 32, 1). En qué
sentido invocó al cielo ya la tierra, nos lo dice él mismo en Dt 31,28-29.
Previó en espíritu la futura apostasía de Israel, y llamó a los cielos y a la
tierra, que sobrevivirían a su vida terrenal, que ahora estaba llegando a
su fin, como testigos de lo que tenía que decir a su pueblo, con tal
perspectiva ante ellos. Isaías comienza de la misma manera (Isaías 1:2),
transponiendo simplemente los dos verbos paralelos "oír" y "dar oído":
"¡Oíd, cielos, y escucha, tierra, porque Jehová habla!" El motivo de la
apelación está expresado en términos muy generales: debían oír,
porque Jehová estaba hablando. Lo que dijo Jehová coincidió
esencialmente con las palabras de Jehová, que se introducen en Dt 32:20
con la expresión "Y dijo". Lo que allí se decía que Jehová tendría que
decir un día en Su ira, ahora lo dijo por medio del profeta, cuyo presente
actual correspondía al futuro venidero de la oda mosaica. Había llegado
ya la hora de que el cielo y la tierra, que siempre existen y siempre son
los mismos, y que habían acompañado hasta aquí la historia de Israel en
todos los lugares y en todos los tiempos, cumplieran su deber de
testigos, según la palabra del legislador. . Y este fue precisamente el
sentido especial, verdadero y último en el que fueron llamados por el
profeta, como lo habían sido previamente por Moisés, a "oír". Habían
estado presentes, y habían tomado parte, cuando Jehová dio la torá a su
pueblo: los cielos, según Dt 4:36, como el lugar de donde salía la voz de
Dios; y la tierra, como escenario de su gran fuego. Fueron invocados
solemnemente cuando Jehová le dio a Su pueblo la elección entre la
bendición y la maldición, la vida y la muerte (Dt 30:19; Dt 4:26).
Y por eso ahora se les pide que escuchen y se unan para dar testimonio
de todo lo que Jehová, su Creador, y el Dios de Israel, tenía que decir, y
las quejas que tenía que hacer: "Hijos he criado, y criado los
encumbraron, y se apartaron de mí" (Is 1, 2). se hace referencia a Israel;
pero Israel no recibe un nombre especial. Por el contrario, los hechos
históricos se generalizan casi en una parábola, a fin de que se haga más
evidente el terrible estado de cosas que clama al cielo. Israel era hijo de
48
Jehová (Éxodo 4:22-23). Todos los miembros de la nación eran Sus hijos
(Dt 14:1; Dt 32:20). Jehová era el padre de Israel, de quien había sido
engendrado (Dt 32:6, Dt 32:18). De hecho, la existencia de Israel como
nación estaba asegurada, como la de todas las demás naciones, por la
reproducción natural, y no por la regeneración espiritual. Pero la base
principal del origen de Israel fue la palabra sobrenatural y poderosa de
la promesa dada a Abraham, en Génesis 17:15-16; y fue por una serie de
manifestaciones de poder milagroso y demostraciones de la gracia
divina, que el desarrollo de Israel, que databa de ese punto de partida,
fue llevado hasta la posición que había alcanzado en el tiempo del éxodo
de Egipto. Fue en este sentido que Israel había sido engendrado por
Jehová. Y esta relación entre Jehová e Israel, como Sus hijos, tenía ahora,
en el tiempo en que Jehová estaba hablando por boca de Isaías, un
pasado largo y lleno de gracia, a saber, el período de la infancia de Israel
en Egipto; el período de su juventud en el desierto; y un período de
crecimiento de la edad adulta desde Josué hasta Samuel: para que
Jehová pudiera decir: "Yo crié hijos, y los engrandecí". La piel (giddel)
usada aquí significa "hacer grande"; y cuando se aplica a los niños, como
aquí y en otros pasajes, como el de Reyes 10:6, significa criar,
engrandecer, en lo que se refiere al crecimiento natural. El pilel
(romem), que corresponde a la piel en los llamados verbis cavis, y que
también se usa en Isa 23:4 y Eze 31:4 como paralelo a giddel, significa
levantar, y se usa en un "sentido digno (digitativo)", con referencia a la
posición de eminencia, a la que, paso a paso, un padre sabio y amoroso
avanza a un hijo. Los dos vv. representan el estado de Israel en los
tiempos de David y Salomón, como uno de madurez y exaltación
orgullosa, que hasta cierto punto había regresado bajo Uzías y Jotam.
Pero cuán vil había sido la devolución que había hecho por todo lo que
había recibido de Dios: "Y se han alejado de mí". Deberíamos haber
esperado una partícula adversativa aquí; pero en lugar de eso, tenemos
meramente una Vav cop., que se usa enérgicamente, como en Isa 6:7 (cf.
Os 7:13). Dos cosas que nunca deberían acoplarse —la relación filial de
Israel con Jehová y la vil rebelión de Israel contra Jehová— se habían
realizado en sus formas más contradictorias. El significado radical del
verbo es romper, o soltar; y el objeto contra el cual se dirige el acto se
interpreta con Beth. La idea es la de disolver la conexión con una
persona con violencia y obstinación; aquí se relaciona con esa
separación interna de Dios, y renuncia a Él, que precedió a todos los
actos externos de pecado, y que no solo tuvo la idolatría como su
manifestación plena y externa, sino que fue verdaderamente idolatría
en todas sus formas. Desde el momento en que Salomón se entregó a la
adoración de los ídolos, al final de su reinado, hasta los días de Isaías, la
49
idolatría nunca había dejado de existir total o permanentemente, ni

siquiera en público. En dos reformas diferentes se había hecho el intento
de suprimirlo, a saber, en la iniciada por Asa y concluida por Josafat; y
en la que hizo Joás, en vida del sumo sacerdote Joiada, su tutor y
libertador. Pero el primero no logró suprimirlo por completo; y lo que
Joás quitó, volvió con dobles abominaciones tan pronto como murió
Joiada. En consecuencia, las palabras: "Se han rebelado contra mí", que
resumen toda la ingratitud de Israel en una sola palabra y la rastrean
hasta su raíz, se aplican a toda la historia de Israel, desde su punto
culminante bajo David y Salomón, hasta el propio tiempo del profeta.
Isaías 1:3
Jehová luego se queja de que la rebelión con la que sus hijos lo han
recompensado no solo es inhumana, sino incluso peor que la de los
brutos: "El buey conoce a su dueño, y el asno el pesebre de su amo: Israel
no sabe, mi pueblo no conoce". considerar." Un buey tiene cierto
conocimiento de su comprador y dueño, a quien se somete
voluntariamente; y un asno tiene al menos un conocimiento del pesebre
de su amo (el sustantivo para "amo" está en plural: esto no debe
entenderse en un sentido numérico, sino en un sentido ampliado, "la
autoridad sobre él", como en Exo 21:29 : vid., Ges. 108, 2, b, y Dietrich's
Heb. Gram. p. 45), es decir, sabe que es su amo quien llena de forraje su
pesebre o pesebre (evus, el pesebre , de avas, alimentar, se asocia
radicalmente con φάτνη, vulgar πάτνη, Dor. y Lac. πάτνη, y se aplica en
el Talmud a la gran papilla común que usan los trabajadores).
Israel no tenía tal conocimiento, ni instintivo y directo, ni adquirido por

reflexión (hithbonan, la conjugación reflexiva, con un cambio de pausa
de la e4 en una a larga, según Ges. 54, nota). Las expresiones "no sabe"
y "no considera" no deben tomarse aquí en un sentido sin objeto, como,
por ejemplo, en Isa 56:10 y Sal 82:5, a saber. como significando que
estaban desprovistos de todo conocimiento y reflexión; pero el objeto
debe ser suplido de lo que va antes: ellos no sabían, y no consideraron
lo que correspondía en su caso al dueño y al pesebre que el amo llena",
a saber, que eran los hijos y posesión de Jehová , y que su existencia y
prosperidad dependían únicamente de la gracia de Jehová. El paralelo,
con sus llamativos contrastes, es autodibujado, como en Jeremías 8:7,
donde se hace referencia a los animales nuevamente, y está claramente
indicado en el palabras "Israel" y "mi pueblo". Aquellos que fueron tan
superados en conocimiento y percepción incluso por los animales, y tan
completamente avergonzados por ellos, no eran simplemente una
50
nación, como cualquier otra nación en la tierra, sino que eran " Israel",
descendientes de Jacob, el luchador con Dios, que luchó contra la ira de
Dios, y luchó para obtener una bendición para sí mismo y para su
descendencia; y "mi pueblo", la nación que Jehová había escogido entre
todas las demás naciones para ser la nación de Su posesión, y Su propio
gobierno peculiar. nación, que ostentaba el título dado por Dios de héroe
de la fe y la oración, esta nación favorita de Jehová, se había dejado muy
por debajo del nivel de las bestias. Esta es la queja que el orador exaltado
derrama en Isa 1:2 e Isa 1:3 ante el cielo y la tierra. Las palabras de Dios,
junto con la introducción, consisten en dos tetrastichs, cuya medida y
ritmo están determinados por el significado de las palabras y la emoción
del hablante. No hay nada forzado en ello en absoluto. La profecía vive y
se mueve en medio de los pensamientos de Dios, que prevalecen sobre
la mala realidad: y por eso mismo, como reflejo de la gloria de Dios, que
es el ideal de la belleza (Sal 50,1), es de cabo a rabo poético. La de Isaías
lo es especialmente. No hubo arte de la oratoria practicado en Israel, que
Isaías no dominara, y que no sirviese de vehículo a la palabra de Dios,
después de haber tomado forma en la mente del profeta.
Con Isa 1:4 comienza un ritmo totalmente diferente. Las palabras de

Jehová han terminado. El lamento desgarrador del Padre
profundamente afligido es también la acusación más severa. La causa de
Dios, sin embargo, es para el profeta la causa de un amigo, que siente el
daño causado a su amigo tanto como si se lo hubieran hecho a él mismo
(Is 5, 1). El lamento de Dios, por lo tanto, se cambia ahora en violentas
reprimendas y amenazas por parte del profeta; y de acuerdo con el dolor
profundo e iracundo que lo conmueve, sus palabras brotan con violenta
rapidez, como un relámpago tras otro, en cláusulas culminantes que no
tienen conexión externa, y cada una consta de solo dos o tres palabras.
Isaías 1:4
"¡Ay de la nación pecadora, el pueblo cargado de culpa, la raza infiel, los

hijos que actúan corruptamente! Ellos han dejado a Jehová, blasfemado
el Santo de Israel, se han vuelto atrás". La distinción que a veces se
establece entre hoi (con He) y oi (con Aleph), como equivalente a ¡oh! y
¡ay!—no puede sostenerse. Hoi es una exclamación de dolor, con ciertas
excepciones dudosas; y en el caso que tenemos ante nosotros no es tanto
una denuncia de dolor (vae genti, como lo traduce la Vulgata), como un
lamento (vae gentem) lleno de ira. Los epítetos que siguen apuntan
indirectamente a lo que debería haber sido Israel, según la elección y
determinación de Dios, y declaran claramente en qué se había
51
convertido por su propia elección y autodeterminación impía. (1.) Según

la elección y determinación de Dios, Israel debía ser una nación santa
(goi kadosh, Éxodo 19:6); pero era una nación pecadora, gens peccatrix,
como la Vulgata lo traduce correctamente. ‫חטא‬no es un participio aquí,
sino un adjetivo participio en el sentido de lo que era habitual. Es el
singular de uso común para el plural ‫חטאי‬, pecadores, cuyo singular no
se usó. Santo y Pecador son contrastes flagrantes: porque kadosh, en lo
que se refiere a su noción radical (es decir, suponiendo que se encuentre
en kad y no en dosh: véase Salterio, i. 588, 9), significa lo que se separa
de lo común, impuro o pecaminoso, y se eleva por encima de ello. La
aliteración en hoi goi implica que la nación, como pecadora, era una
nación de aflicción. (2.) En la torá, Israel fue llamado no solo "una nación
santa", sino también "el pueblo de Jehová" (Núm. 17:6, Ing. ver. Núm.
16:41), el pueblo escogido y bendito de Jehová; pero ahora se había
convertido en "un pueblo cargado de iniquidad". En lugar de la
expresión más natural, un pueblo que carga con graves pecados; el
pecado, o iniquidad, es decir, el peso soportado, se atribuye a las
personas mismas sobre las que recayó el peso, según la idea figurativa
común de que quien lleva una carga pesada es tanto más pesado él
mismo (cf., gravis oneribus, Cicerón ). ‫(עון‬pecado considerado como
tortuosidad y perversidad, mientras que ‫חטא‬sugiere la idea de
extraviarse y perder el camino) es la palabra que se usa comúnmente
cuando el escritor intenta describir el pecado en masa (p. ej., Isa 33:24;
Gén 15:16; Gen 19, 15), incluida la culpa por ello ocasionada. El pueblo
de Jehová se había convertido en un pueblo muy cargado de culpa. Tan
aplastada, tan alterada en todo lo contrario, se había vuelto la verdadera
naturaleza de Israel. Es con intención deliberada que hemos convertido
‫ּגוי‬en una nación (Nación) y ‫(עם‬soy un pueblo (Volk): porque, de
acuerdo con la definición correcta de Malbim de la distinción entre los
dos, el primero se usa para denotar la masa, como unidos por
descendencia común, idioma y país; este último, el pueblo unido por la
unidad de gobierno (ver, por ejemplo, Sal 105:13). En consecuencia,
siempre leemos del pueblo del Señor, no de la nación del Señor; y solo
hay dos casos en los que goi se adjunta a un sufijo relacionado con el
gobernante, y luego se relaciona solo con Jehová (Sof. 2:9; Sal. 106:5).
(3.) Israel llevaba en otra parte el honorable título de la simiente del

patriarca (Isa 41:8; Isa 45:19; cf., Gen 21:12); pero en realidad era una
semilla de malhechores (malhechores). Esto no significa que
descendiera de malhechores; pero el genitivo se usa en el sentido de una
aposición directa a zera (simiente), como en Isa 65:23 (cf., Isa 61:9; Isa
6:13, y Ges. 116, 5), y el significado es una simiente que consiste en
52
malhechores, y por lo tanto aparentemente desciende de malhechores

en lugar de patriarcas. Este último pensamiento no está implícito en el
genitivo, sino en la idea de "simiente"; que es siempre una unidad
compacta, que tiene un origen y lleva el carácter de su origen en sí
mismo. La generación de cría de malhechores, cualquiera que sea su
sentido, sería inexacta; porque "simiente de los malhechores" es lo
mismo que "casa de los malhechores" en Isaías 31:2. El singular del
sustantivo ‫מרעים‬es ‫מרע‬, con la agudeza habitual en el caso de las
guturales en los verbos (' '(, ‫מרע‬con patach, ‫מרע‬con kametz en pausa
(Isa 9:16, que ver)—un sustantivo derivado del hiphil participio (4.)
Aquellos que eran de Israel eran "hijos de Jehová" a través del acto de
Dios (Dt 14:1), pero en sus propios actos eran "hijos que obraban
destructivamente (bânim mashchithim), de modo que lo que el thorah
temida y predicha ahora había ocurrido (Deu 4:16, Deu 4:25; Deu
31:29).En todos estos pasajes encontramos el hiphil, y en el pasaje
paralelo del gran cántico (Deu 32:5) la piel —ambas conjugaciones que
contienen en sí mismas el objeto de la acción indicada (Ges. 53, 2): hacer
lo que es destructivo, es decir, actuar de tal manera que llegue a ser
destructivo para uno mismo y para los demás. 1:2, que el término hijos
debe entenderse como una indicación de su relación con Jehová (cf., Isa
30:1, Isa 30:9). Las cuatro cláusulas de interjección van seguidas de tres
declarat cláusulas orales, que describen la apostasía de Israel como total
en todos los aspectos, y completan los siete tristes. Había apostasía en el
corazón: "Han dejado a Jehová". Había apostasía en las palabras:
"Blasfeman al Santo de Israel". El verbo significa literalmente picar,
luego burlarse o tratar con desdén; su uso para denotar blasfemia es
mosaico anticuado (Dt 31:20; Nm 14:11, Nm 14:23; Nm 16:30). Es con
intención que Dios es designado aquí como "el Santo de Israel", nombre
que constituye la nota clave de toda la profecía de Isaías (ver en Isa 6:3).
Era pecado burlarse de algo santo; era un doble pecado burlarse de Dios,
el Santo; pero era un pecado triple para Israel burlarse de Dios el Santo,
quien se había propuesto ser el santificador de Israel, y requería que
como Él era la santificación de Israel, Él también debería ser santificado
por Israel según Su santidad (Lv 19). :2, etc). Y, por último, también
había apostasía en acción: "se han vuelto atrás"; o, como lo traduce la
Vulgata, abalienati sunt. ‫נזור‬es el reflejo de ‫זּור‬, relacionado con ‫נור‬y ‫סּור‬
, para lo cual es la palabra comúnmente utilizada en el Targum. El niphal,
que sólo se encuentra aquí, indica el carácter deliberado de su
alejamiento de Dios; y la expresión se vuelve aún más enfática por la
introducción de la palabra "hacia atrás" (achor, que se usa
enfáticamente en lugar de ‫)מאחריו‬. En todas sus acciones deberían haber
53
seguido a Jehová; pero ellos le habían dado la espalda, y tomado el

camino escogido por ellos mismos.
Isaías 1:5
En este v. surge una cuestión controvertida en cuanto a las palabras ‫על־‬

‫מה (מה‬, la forma más corta y aguda de ‫מה‬, que es común incluso antes
de las no guturales, Ges. 32, 1): a saber, si significan "por lo cual , como
la LXX, Targums, Vulgate, y la mayoría de las primeras versiones las
traducen, o "sobre qué", es decir, sobre qué parte del cuerpo, como
suponen otros, incluido Schrring. Luzzatto sostiene que la última
interpretación carece de espíritu, más especialmente porque no hay
nada en el hecho de que un miembro ya haya sido golpeado para evitar
que se vuelva a golpear; pero tales objeciones como éstas sólo pueden
surgir en conexión con una interpretación puramente literal del pasaje.
Si adoptáramos esta traducción, el verdadero significado sería que no
hubo juicio alguno que no hubiera caído ya sobre Israel a causa de su
apostasía, de modo que no estaba lejos de la destrucción total. Estamos
de acuerdo, sin embargo, con Caspari en decidir a favor del significado
"a qué" (con qué fin). Porque en todos los demás pasajes en que aparece
la expresión (catorce veces en total), se usa en este sentido, y una vez
incluso con el verbo hiccâh, herir (Núm 22,32), mientras que sólo en Isa
1: 6 que se introduzca la idea del pueblo como un solo cuerpo; mientras
que la pregunta "sobre qué" requeriría que el lector o el oyente la
presupongan aquí. Pero al adoptar la traducción "dónde", o con qué fin,
no lo entendemos, como lo hace Malbim, en el sentido de Cui bono, con
el pensamiento subyacente: "Sería ineficaz, como lo han demostrado
todos los golpes anteriores; " porque este pensamiento nunca sale en
una expresión directa, como deberíamos esperar, sino más bien —según
la analogía de las preguntas con lamah en Eze 18:31; Jeremías 44:7 - en
el sentido de qua de causa, con el pensamiento subyacente: "No habría
más que un placer infatuado en tu propia destrucción".
Isa 1:5, por lo tanto, vertemos así: "¿Por qué queréis ser perpetuamente
azotados, multiplicando la rebelión?" ‫(עוד‬con tiphchah, una disyuntiva
más fuerte que tebir) pertenece a ‫ ;ּתּכּו‬ver la misma forma de
acentuación en Ezequiel 19:9. No son dos cláusulas interrogativas
distintas ("¿por qué serías herido de nuevo? ¿Por qué agregas revuelta?"
(Luzzatto), pero la segunda cláusula está subordinada a la primera (sin
que haya necesidad de suministrar Chi, "porque", como supone
Gesenius), una cláusula adverbial menor que define con mayor
precisión la principal; en todo caso esta es la conexión lógica, como en
54
Is 5,11 (cf., Sal 62,4, "deleitarse en la mentira", y Sal 4: 3, "amar la

vanidad"): lxx "añadir iniquidad". Sârâh (rebelión) es una desviación de
la verdad y la rectitud; y aquí, como en muchos otros casos, denota
apostasía de Jehová, quien es el absolutamente Bueno, y la bondad
absoluta. Todavía hay una disputa adicional sobre si las siguientes
palabras deberían traducirse "toda cabeza" y "todo corazón", o "toda la
cabeza" y "todo el corazón". escrito sin el artículo; pero en el estilo
poético de los profetas, el artículo puede omitirse después de Col,
cuando se usa en el sentido de "toda" (p. ej., Isa 9:12: con la boca entera,
es decir, con la boca llena). Sin embargo, Col, sin el artículo siguiente,
nunca significa "el todo" cuando aparece varias veces seguidas, como en
Isa 15:2 y Eze 7:17-18. Por lo tanto, debemos traducir Isa 1:5, "Toda
cabeza está enferma, y todo corazón está enfermo". El Lamed in locholi
indica el estado en que ha llegado una cosa: cada cabeza en estado de
enfermedad (Ewald, 217, d: locholi sin el artículo, como en Ch2 21:18).
El profeta pregunta a sus compatriotas por qué son tan insensatos como
para amontonar apostasía sobre apostasía, y así continúan invocando
los juicios de Dios, que ya han caído sobre ellos golpe tras golpe. ¿Ha
llegado a tal altura con ellos, que entre todas las muchas cabezas y
corazones no hay una cabeza que no esté enferma, ni un corazón que no
esté completamente enfermo? (davvai una forma enfática de daveh). La
cabeza y el corazón se mencionan como las partes más nobles del
hombre exterior e interior. Exterior e interiormente, todos los
individuos de la nación ya habían sido heridos por la ira de Dios, de
modo que estaban hartos y podían haber sido llevados a la reflexión.
Isaías 1:6
Esta descripción de la miseria total de cada individuo en la nación es

seguida por una representación de toda la nación como un cuerpo
miserablemente enfermo. "Desde la parte del pie hasta la cabeza no hay
nada sano en él: cortadas, y rayas, y llagas supurantes; no han sido
planchadas, ni vendadas, ni hay ningún calmante con aceite". El cuerpo
de la nación, a la que se aplica la expresión "en ella" (es decir, la nación
en su conjunto), estaba cubierto de heridas de diversa índole; y ningún
medio se había aplicado para curar estas muchas y diversas heridas, que
yacían todas juntas, cerca unas de otras, y unas sobre otras, cubriendo
todo el cuerpo. Los cortes (de ‫ּפצע‬a corte) son heridas que cortan la
carne, cortes de espada, por ejemplo. Estos necesitan ser vendados, para
que la herida abierta pueda cerrarse de nuevo. Rayas (Chabburâh, de
Châbar, raya), rayas hinchadas o ronchas, como si fueran cortadas con
55
un látigo, o un golpe con el puño: estas requieren ablandarse con aceite,

para que la sangre coagulada de la hinchazón pueda dispersarse.
Heridas supurantes, maccâh teriyâh, de târâh, estar frescas (una palabra
diferente de la palabra talmúdica t're, Chullin 45b, empujar
violentamente, como para sacudir): estas necesitan presión, con el
propósito de limpiarlas, para que para facilitar su curación. Así los tres
predicados manifiestan una aproximación a un quiasma (el cruce de los
miembros); pero esta relación retrospectiva no se lleva a cabo a fondo.
Los predicados se escriben en plural, en razón del sujeto colectivo. La
cláusula ‫ּבּׁשמן ּרּככה ולא‬, que se refiere a ‫(חבורה‬rayas), en lo que respecta
al sentido (el aceite de oliva, como toda oleosa, es un medio
dispersante), debe tomarse como neutro, ya que esta es la única forma
de explicar el cambio en el número: "Y ningún ablandamiento se ha
efectuado con aceite". Podríamos suponer que Zoru es un pual,
especialmente a causa de los otros puals cercanos: sin embargo, no es
así por la simple razón de que, de acuerdo con la acentuación (es decir,
con dos pashtahs, el primero de los cuales da el tono , como en tohu, Gen
1:2, por lo que debe pronunciarse zóru), tiene la tónica sobre la
penúltima, por lo que sería imposible descubrir ninguna razón, si se
derivara de zârâh. Porque la suposición de que el tono retrocede para
preparar el camino para el tono fuerte del siguiente verbo (Chubbâshu)
es arbitraria, ya que la influencia de la pausa, aunque a veces alcanza la
penúltima palabra, nunca se extiende hasta la penúltima. dos. Además,
según el uso del habla, zorâh significa estar disperso, no ser presionado;
mientras que zur y zârar se usan comúnmente en el sentido de apretar
y exprimir. En consecuencia, zoru es el kal de un zor intransitivo en voz
media (como boshu), o, lo que es más probable, ya que zoru, la voz media
en Sal 58:4, tiene un significado diferente (abalienati sunt: cf., Isa 1:4)—
el kal de zârar (= árabe. Constringere), que aquí se conjuga como
intransitivo (cf., Job 24:24, rommu, y Gen 49:23, donde robbu se usa en
un sentido activo). El tratamiento quirúrgico que tanto necesitaba la
nación era una representación figurativa de los discursos pastorales de
los profetas, que en verdad habían sido pronunciados, pero, dado que
sus efectos saludables dependían del dolor penitencial del pueblo, bien
podría no haberse entregado nunca. en absoluto. El pueblo había
despreciado la bondad misericordiosa y compasiva de su Dios. No les
gustaba la cura radical que los profetas habían ofrecido para llevar a
cabo. Tanto más lamentable, por lo tanto, era la condición del cuerpo,
que estaba enfermo por dentro y enfermo de la cabeza a los pies. El
profeta está hablando aquí del estado de cosas existente. Afirma que
todo se acabó con la nación; y esta es la base y el objeto de sus lamentos
de reproche. En consecuencia, cuando en el siguiente v. pasa del
56
lenguaje figurado al literal, podemos suponer que todavía está hablando

de su propio tiempo. Es costumbre de Isaías actuar de esta manera como
su propio expositor (comparar Isa 1:22 con Isa 1:23). El cuerpo así
interior y exteriormente enfermo, era, estrictamente hablando, el
pueblo y la tierra en su temible condición en ese momento.
Isaías 1:7
Esto se describe más particularmente en Isa 1:7, que comienza con la

visión más general y vuelve a ella al final: "Vuestra tierra... un desierto;
vuestras ciudades... quemadas a fuego; vuestro campo... .extranjeros
consumiéndola delante de vuestros ojos, y un desierto como derribado
por extraños.” Caspari ha señalado, en su Introducción al Libro de Isaías,
cómo casi todas las palabras corresponden a las maldiciones
amenazadas en Lev 26 y Deut 28 (29); Miqueas 6:13-16 y Jeremías 5:15.
están en la misma relación con estas secciones del Pentateuco. Desde el
tiempo de Isaías hacia abajo, el estado de Israel fue una realización
perfecta de las maldiciones de la ley. El profeta emplea
intencionalmente las palabras de la ley para describir su propio tiempo;
designa al enemigo que devastó la tierra, redujo sus torres a cenizas y se
apoderó de sus cosechas, con el simple término zarim, extranjeros o
bárbaros (palabra que tendría el mismo significado si fuera realmente
la duplicación de los arameo bar; compárese con el siríaco barōye, un
extranjero), sin mencionar su nacionalidad particular. Se abstrae a sí
mismo del presente histórico definido, a fin de poder señalar con mayor
énfasis hasta qué punto lleva el carácter de la maldición
predeterminada. La indicación más enfática de esto se encontraba en el
hecho, que la cláusula al final de Is 1:7 afirma palindrómicamente, que
se había producido una desolación "como la destrucción de los
extranjeros". La repetición de un lema como zarim (extranjeros) al final
de la v. de esta manera enfática, es una forma de hablar, llamada
epanáfora, peculiar de las dos mitades de nuestra colección. Sin
embargo, surge la cuestión de si zarim debe ser considerado como el
genitivo del sujeto, como suponen Caspari, Knobel y otros, "un
derrocamiento como el que comúnmente producen los bárbaros" (cf.,
Sa2 10:3, donde el verbo ocurre), o como el genitivo del objeto, "tal
derrocamiento como el que cae sobre los bárbaros". Como mahpechâh
(derrocar) se usa en otros lugares en los que aparece para denotar la
destrucción de Sodoma, Gomorra, etc., según el pasaje principal, Deu
29:22, e Isaías evidentemente también tenía en mente esta catástrofe,
como Isa 1:8 muestra claramente; decidimos a favor de la conclusión de
57
que zârim es el genitivo del objeto (cf., Amo 4:11). La fuerza de la

comparación es también más evidente, si entendemos las palabras en
este sentido. La desolación que había caído sobre la tierra del pueblo de
Dios se asemejaba a aquella completa desolación (subversio) con la que
Dios visitó a las naciones fuera del pacto, las cuales, como el pueblo de
Pentápolis, fueron barridas de la tierra sin dejar rastro. . Pero aunque
había semejanza, no había semejanza, como claramente afirman Isa 1:8,
Isa 1:9. Jerusalén misma aún se conservaba; ¡pero en qué condición
lamentable! No puede haber duda de que bath-Sion ("hija de Sion",
versión inglesa) en Isa 1:8 significa Jerusalén. El genitivo en este caso es
un genitivo de aposición: "hija de Sión", no "hija de Sión" (cf. Is 37,22: cf.
Ges. 116, 5). Sión misma es representada como una hija, es decir, como
una mujer. La expresión se aplicaba principalmente a la comunidad que
habitaba alrededor de la fortaleza de Sion, a la que los habitantes
individuales estaban en la misma relación que los hijos con una madre,
en la medida en que la comunidad ve a sus miembros por el momento
nacer y crecer: nacen dentro de ella, y, por así decirlo, nacido y criado
por ella. Luego se aplicó secundariamente a la ciudad misma, con o sin
habitantes (cf. Jer 46,19; Jer 48,18; Zac 2,11). En este caso se incluyen
estos últimos, como muestra claramente Isa 1:9. Este es precisamente el
punto en las dos primeras comparaciones.
Isaías 1:8
“Y los restos de la hija de Sion yacen como una choza en un viñedo, como
una hamaca en un campo de pepinos”. La viña y el campo de pepinos
(mikshah, de kisshu, un pepino, Cucumis, no una calabaza, Cucurbita; al
menos no la verdadera calabaza redonda, cuyo nombre hebreo, dalâth,
no aparece en el Antiguo Testamento) son representados por el profeta
en su condición antes de la cosecha (no después, como lo traducen los
Targums), cuando es necesario que sean vigilados. El punto de
comparación, por lo tanto, es que en la viña y el campo de pepino no se
ve un ser humano en ninguna dirección; y no hay nada más que la cabaña
y la barraca nocturna o la hamaca (cf. Job 27:18) para mostrar que hay
seres humanos allí. Así quedó Jerusalén en medio de la desolación, que
se extendía por todas partes; sin embargo, una señal de que la tierra no
estaba completamente despoblada. Pero, ¿cuál es el significado del
tercer punto de comparación? Hitzig lo traduce, "como una torre de
vigilancia"; Knobel, "como una ciudad de guardia". Pero el sustantivo no
significa torre ni castillo (aunque esto último sería muy posible, según
el significado primario, Cingere); y nezurâh no significa "guardia" o
58
"guardia". Por otro lado, la comparación indicada (como o como) no se

ajusta a lo que parecería la interpretación más natural, a saber, "como
una ciudad guardada", es decir, una ciudad protegida del peligro.
Además, es inadmisible tomar los dos primeros Caphs en el sentido de
sicut (as) y el tercero en el sentido de sic (so); ya que, aunque este
correlativo es común en las cláusulas que indican identidad, no lo es en
las oraciones que instituyen una simple comparación. Por lo tanto,
adoptamos la traducción, Isa 1:8, "Como una ciudad sitiada", derivando
nezurâh no de zur, niphal nâzor (nunca usado), como lo hace Luzzatto,
sino de nâzar, que significa observar con ojo agudo, ya sea con un buena
intención o, como en Job 7:20, con un propósito hostil. Por lo tanto,
puede emplearse, como los sinónimos en Sa2 11:16 y Jer 5:6, para
denotar el reconocimiento de una ciudad. Jerusalén no estaba realmente
bloqueada en el momento en que el profeta pronunció sus predicciones;
pero era como una ciudad bloqueada. En el caso de tal ciudad, hay un
espacio desolado, completamente despejado de seres humanos, que
queda entre ella y el ejército de bloqueo, en cuyo centro la ciudad misma
se yergue solitaria e inmóvil, encerrada en sí misma. Los ciudadanos no
se aventuran a salir; el enemigo no entra en el círculo que rodea
inmediatamente la ciudad, por temor a los disparos de los ciudadanos;
y todo dentro de este círculo es destruido, ya sea por los propios
ciudadanos, para evitar que el enemigo encuentre algo útil, o bien por el
enemigo, que tala los árboles. Así, con todo el gozo que se podía sentir
por la preservación de Jerusalén, presentaba una apariencia sombría.
Estaba, por así decirlo, en estado de sitio. Una prueba de que esta es la
forma en que se debe explicar el pasaje se puede encontrar en Jeremías
4:16-17, donde se predice el asalto real de Jerusalén, y el enemigo se
llama nozerim, probablemente con referencia al símil anterior. a
nosotros.
Isaías 1:9
Por el momento, sin embargo, Jerusalén se salvó de este extremo. La

omnipotencia de Dios lo había preservado misericordiosamente: "Si
Jehová de los ejércitos no nos hubiera dejado un poco de lo que se había
escapado, seríamos como Sodoma, éramos como Gomorra". Sarid (que
se traduce incorrectamente como σπέρμα en el Sept.; cf. Rom 9:29) se
usó, incluso en el uso mosaico primitivo del idioma, para significar
aquello que escapó de la destrucción general (Dt 2:34, etc.) ; y ‫(ּכמעט‬que
muy bien podría estar relacionado con los verbos que siguen:
"estábamos muy cerca de un poco como Sodoma", etc.) debe tomarse en
59
relación con sarid, como muestra claramente la forma pausal: "un

remanente que no era más que una mera bagatela" (sobre este uso de la
palabra, véase Isa 16:14; Ch2 12:7; Pro 10:20; Sal 105:12). Jehová
Zebaoth está primero, por el bien del énfasis. Todo habría terminado con
Israel hace mucho tiempo, si no hubiera sido por la compasión de Dios
(vid., Os 11:8). Y debido a que fue la omnipotencia de Dios la que puso
en movimiento la voluntad de Su compasión, se le llama Jehová Zebaoth,
Jehová (el Dios) de las huestes celestiales, expresión en la que Zebaoth
es un genitivo dependiente, y no, como Luzzatto supone, un nombre
independiente de Dios como el Absoluto, que abarca en sí mismo todos
los poderes de la naturaleza. El profeta dice "nosotros" y "nosotros". Él
mismo era un habitante de Jerusalén; y aunque no lo hubiera sido, no
obstante era israelita. Por lo tanto, se asocia con su pueblo, como
Jeremías en Lam 3:22. Él había tenido que experimentar la ira de Dios
junto con los demás; y así, por otro lado, también celebra la poderosa
compasión de Dios, que había experimentado en común con ellos. De no
haber sido por esta compasión, el pueblo de Dios se habría vuelto como
Sodoma, de la que sólo escaparon cuatro seres humanos: se habría
parecido a Gomorra, que fue absolutamente aniquilada. (Sobre los
prefectos en la prótasis y apódosis, cf. Ges. 126, 5.)
Isaías 1:10
El mensaje del profeta ha llegado aquí a un lugar de descanso. El hecho

de que se divida en este punto en dos secciones separadas, se indica en
el texto por el espacio dejado entre Isa 1:9 e Isa 1:10. Este modo de
marcar secciones más grandes o más pequeñas, ya sea dejando espacios
o rompiendo la línea, es más antiguo que los puntos vocálicos y los
acentos, y se basa en una tradición de la más alta antigüedad (Hupfeld,
Gram. p. 86ff.). El espacio se llama pizka; la sección indicada por tal
espacio, una parashá cerrada (sethumá); y la sección indicada por la
ruptura de la línea, una parashá abierta (petuchá). El profeta se detiene
tan pronto como ha afirmado que nada sino la misericordia de Dios ha
evitado a Israel la destrucción total que tanto merecía. Capta en espíritu
las protestas de sus oyentes. Probablemente declararían que las
acusaciones que el profeta había presentado contra ellos eran
totalmente infundadas y apelarían a su escrupulosa observancia de la
ley de Dios. En respuesta a esta auto-vindicación que lee en el corazón
de los acusados, el profeta lanza las acusaciones de Dios. En Isa 1:10, Isa
1:11, comienza así: "Oíd la palabra de Jehová, jueces de Sodoma;
escuchad la ley de nuestro Dios, oh nación de Gomorra. ¿Cuál es la
60
multitud de vuestros sacrificios para mí? -dice Jehová- Estoy saciado de

ofrendas enteras de carneros, y de sebo de becerros estabulados, y
sangre de becerros, y de ovejas, y de machos cabríos no me gusta. El
segundo comienzo en el discurso del profeta comienza, como el primero,
con "oír" y "dar oído". La citación a oír se dirige en estos casos (como en
el caso de Miqueas contemporáneo de Isaías, Miqueas 3:1-12) a los
kezinim (de kâzâh, decidere, de donde proviene el árabe el-Kadi, el juez,
con el sustantivo terminación en: ver Jeshurun, p. 212 ss.), es decir, a los
hombres de autoridad decisiva, los gobernantes en el sentido más
amplio, y al pueblo sujeto a ellos. Por la misericordia de Dios existía
todavía Jerusalén, pues Jerusalén era "Sodoma espiritualmente", como
afirma claramente de Jerusalén el Apocalipsis (Ap 11, 8), con evidente
alusión a este pasaje de Isaías. El orgullo, la lujuria de la carne y la
conducta despiadada, fueron los principales pecados de Sodoma, según
Ezequiel 16:49; y de éstos, los gobernantes de Jerusalén, y la multitud
que estaba sujeta a ellos y digno de ellos, eran igualmente culpables
ahora. Pero se imaginaban que no podían tener una reputación tan mala
ante Dios, ya que daban satisfacción exterior a la ley. El profeta, por
tanto, los invitó a oír la ley del Dios de Israel, que él les anunciaría:
porque el profeta era el intérprete designado de la ley, y la profecía, el
espíritu de la ley, y la institución profética, la constante presencia viva.
de la verdadera esencia de la ley dando su propio testimonio en Israel.
"¿Para qué me sirve la multitud de vuestros sacrificios? dice Jehová." El
profeta usa intencionalmente la palabra ‫יאמר‬, no ‫אמר‬: este fue el llamado
incesante de Dios en relación con el culto formal y sin espíritu ofrecido
por la justicia hipócrita y ceremonial de Israel (el futuro denota acciones
continuas, que es siempre al mismo tiempo ambas cosas). presente y
futuro). La multitud de zebâchim, es decir, los sacrificios de animales, no
tenían ningún valor para Él. Como todo el culto se resume aquí en un
solo acto, zebâchim parece denotar los shelamim, ofrendas de paz (o
mejor aún, ofrendas de comunión), con las que se asociaba una comida,
al estilo de una fiesta de sacrificio, y Jehová daba el adorador una parte
del sacrificio ofrecido. Sin embargo, es mejor tomar zebâchim como el
nombre general de todos los sacrificios sangrantes, que luego se
subdividen en 'oloth y Cheleb, que consisten en parte en ofrendas
enteras u ofrendas que se colocaban en su totalidad sobre el altar,
aunque en pedazos separados, y enteramente consumidos, y en parte de
aquellos sacrificios en los que solo la grasa se consumía sobre el altar, a
saber, las ofrendas por el pecado, las ofrendas por la culpa y, de manera
preeminente, las ofrendas shelâmim. De los animales de sacrificio
mencionados, los bueyes (pârim) y las bestias alimentadas (meri'im,
terneros engordados) son especies de bueyes (bakar); y los corderos
61
(Cebashim) y los machos cabríos (atturim, machos cabríos jóvenes, a

diferencia de se'ir, el macho cabrío viejo de pelo largo, el animal usado
como ofrenda por el pecado), junto con el carnero (ayil , la ofrenda
completa habitual del sumo sacerdote, del príncipe de la tribu y de la
nación en general en todos los días de fiesta alta), eran especies del
rebaño. La sangre de estos animales de sacrificio, como, por ejemplo, los
bueyes jóvenes, las ovejas y los machos cabríos, se arrojaba alrededor
del altar en el caso de la ofrenda total, la ofrenda de paz y la ofrenda por
la culpa; en el de la ofrenda por el pecado, se untaba sobre los cuernos
del altar, se derramaba al pie del altar y, en algunos casos, se rociaba
sobre las paredes del altar o sobre los vasos del santuario interior. De
tales ofrendas como estas Jehová estaba cansado, y no quería más (los
dos perfectos denotan lo que ha sido por mucho tiempo y aún es: Ges.
126, 3); de hecho, Él nunca había deseado nada por el estilo.
Isaías 1:12
Jeremías dice esto con respecto a los sacrificios (Isa 7:22); Isaías
también lo aplica a las visitas al templo: "Cuando vengáis a presentaros
delante de mi rostro, ¿quién demandará esto de vuestras manos para
hollar mis atrios?" ‫לראות‬es un infinitivo contraído niphal para ‫להראות‬
(comparar las formas hiphil contraídas de la misma manera en Isa 3:8;
Isa 23:11). Esta es la expresión permanente para la aparición de todos
los varones israelitas en el templo en las tres grandes fiestas, según lo
prescrito por la ley, y luego para las visitas al templo en general (cf., Sal
42:3; Sal 84:8). "Mi rostro" (panai): según Ewald, 279, c, esto se usa con
el pasivo para designar al sujeto ("ser visto por el rostro de Dios"); pero,
¿por qué no tomarlo como un acusativo adverbial, "en la cara de" o
"delante de", ya que se usa indistintamente con las preposiciones ‫ל‬, ‫את‬
y ‫ ?אל‬Es posible que ‫לראות‬se señale como aquí, y en Éxodo 34:24 y en Dt
31:11, en lugar de ‫—לראות‬como ‫יראּו‬para ‫יראּו‬, en Éxodo 23:15; Éxodo
34:20, con el fin de evitar una expresión que podría malinterpretarse
tan fácilmente como que denota una visión de Dios con el ojo corporal.
Pero el niphal está firmemente establecido en Exo 23:17; Éxodo 34:23 y
Sa 1:22; y en la Mishná y el Talmud, los términos ‫ראיה‬y ‫ראיון‬se aplican
sin vacilación a la aparición ante Dios en las fiestas principales. Ellos
visitaron el templo con bastante diligencia en verdad, pero ¿quién había
requerido esto de su mano, es decir, les había requerido que hicieran
esto? Jehová ciertamente no lo había hecho. "Pasar por mis atrios" está
en oposición a esto, que define más claramente. Jehová no quería que
aparecieran ante Su rostro, es decir, no deseaba este andar sin espíritu
62
y sin devoción, este mero opus operatum, que bien podía haberse
omitido, ya que sólo desgastaba el suelo.
Isaías 1:13
Porque no habían hecho lo que Jehová mandó como Él lo mandó,

expresamente les prohíbe que lo continúen. "No continuéis trayendo
ofrenda de carne yacente; abominación es para mí incienso". Minchah
(la ofrenda de carne) era la ofrenda vegetal, a diferencia de zebach, el
sacrificio animal. Se le llama una "ofrenda de carne yacente", por ser una
obra muerta hipócrita, detrás de la cual no había nada del sentimiento
que parecía expresar. En la segunda cláusula, Sept., Vulg., Gesenius y
otros adoptan la traducción "incienso: abominación es para mí", siendo
ketoreth el nombre de la quema diaria de incienso sobre el altar de oro
en el lugar santo ( Éxodo 30:8). Pero ni en Sal 141:2, donde la oración es
ofrecida por alguien que no es sacerdote, ni en el pasaje que tenemos
ante nosotros, donde la referencia no es al sacerdocio, sino al pueblo y a
sus obras, es este incienso continuo para ser pensado. Además, es
mucho más natural considerar la palabra ketoreth no como un caso
absoluto audaz, sino, de acuerdo con la conjunción darga con la que está
marcada, más bien como constructivo; y esto es perfectamente
permisible. La ofrenda de carne se llama "incienso" (ketoreth) con
referencia a la llamada azcarah, es decir, la porción que el sacerdote
quemaba sobre el altar, para hacer recordar ante Dios al ofrendante
agradecido (llamado "quemar el memorial", hiktir azcârâh, en Lev 2:2).
Como regla general, esto se acompañaba con incienso (Is 66:3), todo el
cual se colocaba sobre el altar, y no solo una pequeña porción. La
ofrenda de carne, con su olor fragante, era meramente la forma, que
servía como una expresión externa de la acción de gracias por la
bendición de Dios, o el anhelo por Su bendición, que realmente ascendía
en la oración. Pero en su caso la forma no tenía tal significado. No era
más que la forma, con la que pensaban que habían satisfecho a Dios; y
por lo tanto fue una abominación para Él. Is 1:13. Dios estaba igualmente
poco complacido con su observancia puntillosa de las fiestas: "Luna
nueva y sábado, convocatoria de reuniones festivas... No puedo soportar
la impiedad y una multitud festiva". Las primeras nociones objetivas,
que se rigen lógicamente por "No puedo soportar" ( ‫לא־אּוכל‬:
literalmente, un futuro hophal: no puedo, incapaz, es decir, de soportar,
que puede ser suministrado, según Sal 101:5; Jer 44,22; Pro 30,21), se
convierten aquí en casos absolutos, a causa de otro objeto gramatical
que se presenta en los dos últimos sustantivos: "la impiedad y la
63
muchedumbre festiva". En cuanto a la luna nueva y el sábado (este

último siempre significa el sábado semanal cuando se interpreta con
Jodesh) y, de hecho, la convocatoria de reuniones de toda la
congregación en el sábado semanal y las grandes fiestas, que era un
simple deber según Lev. 23. Jehová no podía soportar las fiestas
asociadas con la iniquidad. ‫(עצרה‬de ‫עצר‬, apretar o aglomerarse) es
sinónimo de ‫)מקרא‬, en lo que respecta a su significado inmediato, como
muestra claramente Jer 9:1, así como πανήγυρις es sinónimo de
εκκλησία . ‫(און‬de ‫אּון‬, respirar) es inutilidad moral, considerada como
una total ausencia de todo lo que tiene verdadera esencia y valor a los
ojos de Dios. El profeta une intencionalmente estos dos sustantivos. Una
reunión festiva densamente concurrida, combinada con el vacío interior
y la esterilidad de parte de los que estaban reunidos, era una
contradicción que Dios no podía soportar.
Isaías 1:14
Él da una expresión aún más fuerte a su repugnancia: "Vuestras lunas

nuevas y vuestras fiestas festivas mi alma las aborrece; se han
convertido en una carga para mí; estoy cansado de soportarlas". Así
como el alma (nephesh) de un hombre, considerada como la banda que
une la vida corporal y espiritual, aunque no es el principio real de la
autoconciencia, es sin embargo el lugar en el que dibuja, por así decirlo,
el círculo de autoconciencia, para comprender toda la esencia de Su ser
en el pensamiento único de "Yo"; así, según una descripción tomada del
hombre divino, el "alma" (nephesh) de Dios, como indica la expresión
"mi alma", es el centro de Su ser, considerado como rodeado y penetrado
(personificado) por la autoconciencia; y por lo tanto, todo lo que el alma
de Dios odia (vid., Jer 15:1) o ama (Is 42:1), es odiado o amado en lo más
profundo y hasta lo último de Su ser (Psychol. p. 218) . Así, odió todas y
cada una de las fiestas que se celebraban en Jerusalén, ya fueran los
comienzos del mes, o las grandes fiestas (moadim, en las que, según Lev
23, también se incluía el sábado) observadas en el curso de el mes.
Desde hacía mucho tiempo se habían convertido en una carga y una
molestia para Él: Su longanimidad estaba cansada de tal adoración.
"Llevar" ( ‫)נׂשא‬, en Isaías, incluso en Isa 18:3, por ‫ׂשאת‬o ‫ׂשאת‬ro , y aquí
por ‫לׂשאת‬: Ewald, 285, c) tiene por objeto los tiempos de adoración ya
mencionados.
Isaías 1:15
64
Su justicia propia, en la medida en que se basaba en sacrificios y

observancias festivas, quedó ahora avergonzada, y el último baluarte
interior de la falsa nación santa fue destruido: "Y si extendéis vuestras
manos, escondo mis ojos de vosotros". ; si hacéis mucha oración, no os
oigo: vuestras manos están llenas de sangre". Su oración también era
una abominación para Dios. La oración es algo común al hombre: es
intérprete del sentimiento religioso, que interviene y media entre Dios
y el hombre; es el verdadero sacrificio espiritual. La ley no contiene
mandamiento de orar y, con la excepción de Dt 26, ninguna forma de
oración. Orar es tan natural al hombre en cuanto hombre, que no hacía
falta ningún precepto para imponer esta expresión fundamental de la
verdadera relación con Dios. El profeta, por tanto, llega a la oración el
último de todos, para rastrear su fingida santidad, que estaba corrupta
hasta este último fundamento, hasta su verdadera nada. "Extender",
parash, o pi pērēsh, estirar; usado con Cappaim para denotar nadar en
Isa 25:11. Está escrito aquí antes de un sufijo fuerte, como en muchos
otros pasajes, por ejemplo, Isa 52:12, con la inflexión i en lugar de e. Este
era el gesto de un hombre en oración, que extendía sus manos, y cuando
las extendía, las estiraba hacia el cielo, o hacia el lugar santísimo del
templo, y ciertamente (como con un sentimiento de vacío y necesidad, y
con el deseo de recibir dones divinos) levantó el hueco o la palma de su
mano (Cappaim: cf., tendere palmas, eg, Virg. Aen. xii. 196, tenditque ad
sidera palmas). Por mucho que estuvieran o se acostaran delante de Él
en actitud de oración, Jehová escondió Sus ojos, es decir, Su
omnisciencia no sabía nada de ello; y aunque pudieran orar en voz alta
y durante mucho tiempo (gam chi, etiamsi: compárese con el simple Chi,
Jer 14:12), Él estaba, por así decirlo, sordo a todo. Deberíamos esperar
que Chi presente aquí la explicación; pero cuanto más excitado está el
hablante, más cortas y más inconexas son sus palabras. El plural damim
siempre denota sangre humana como resultado de algún acto
antinatural, y luego el hecho sangriento y la culpabilidad por
derramamiento de sangre en sí misma. El número plural no se refiere a
la cantidad ni a las gotas separadas, sino que es el plural de producción,
que Dietrich ha discutido tan detalladamente en su Abhandlung, p. 40
El terrible damim se coloca muy enfáticamente ante el verbo

gobernante, señalando muchos actos asesinos que se han cometido y
actos de violencia similares al asesinato. No, de hecho, que debamos
entender las palabras en el sentido de que realmente había sangre en
sus manos cuando las extendieron en oración; pero ante Dios, de quien
ninguna apariencia exterior puede ocultar la verdadera naturaleza de
las cosas, por muy limpias que se hayan lavado, todavía goteaban
65
sangre. Las protestas del pueblo contra las acusaciones divinas han sido
expuestas negativamente y respondidas en Isa 1:11-15: Jehová no pudo
tolerar su adoración por obras justas, que así fue contaminada con obras
injustas, hasta el mismo asesinato. La acusación divina ahora se
establece positivamente en Isa 1:16, Isa 1:17, por el contraste
establecido entre la verdadera justicia de la que los acusados estaban
privados y la falsa justicia de la que se jactaban. La acusación aplastante
se convierte aquí en una apelación admonitoria; y el amor que se
esconde detrás de la ira, y que con gusto se abriría paso, ya comienza a
revelarse. Hay ocho advertencias. Los tres primeros apuntan a la
eliminación del mal; los otros cinco a la realización de lo que es bueno.
Isaías 1:16
Los primeros tres dicen así: "Lávense, límpiense; quiten del alcance de
mis ojos la maldad de sus obras; cesen de hacer el mal". No se trata sólo
de un avance del lenguaje figurativo al más literal, sino que también hay
un avance en lo dicho. La primera amonestación exige, ante todo y sobre
todo, la purificación de los pecados cometidos, mediante el perdón
buscado y obtenido. Lavarse: rachatzu, de râchatz, en el frecuente
sentido medio de lavarse uno mismo. Limpiaos: hizdaccu, con el tono de
la última sílaba, no es el niphal de zâkak, como el primer plur. imper. nif.
de tales verbos tiene general y naturalmente el tono sobre la penúltima
(ver Isa 52:11; Núm 17:10), pero el hithpael de zacah por hizdaccu, con
el preformativo Tav resuelto en la primera letra radical, como es muy
común en el hitpael (Ges. 54, 2, b). Según la diferencia entre los dos
sinónimos (lavarse, limpiarse), el primero debe entenderse como
referido al único gran acto de arrepentimiento por parte de un hombre
que se vuelve a Dios, el segundo a la arrepentimiento diario de quien se
ha vuelto así. La segunda amonestación les exige que se pongan a la luz
del rostro divino y se aparten de la maldad de sus obras, que era
intolerable a los ojos puros (Hab 1, 13). Debían luchar contra la maldad
a la que se había convertido su pecado actual, hasta que finalmente
desapareció por completo. Neged, según su significado radical, significa
prominencia (compárese con el árabe ne‛gd, tierra alta que se ve a gran
distancia), notoriedad, de modo que minneged equivale realmente a ex
apare- cería.
Isaías 1:17
66
Cinco amonestaciones relativas a la práctica del bien: "Aprended a hacer

el bien, atended al juicio, reparad al opresor, haced justicia al huérfano,
llevad la causa de la viuda". La primera amonestación sienta las bases
para las demás. Debían aprender a hacer el bien, un arte difícil, en el cual
un hombre no llega a ser experto simplemente por las buenas
intenciones. "Aprender a hacer el bien": hetib es el objeto de limdu
(aprender), considerado como acusativo; la información abdominales.
‫הרע‬en Isa 1:16 toma el lugar del objeto de la misma manera. La división
de esta admonición principal en cuatro admoniciones menores
relacionadas con la administración de justicia puede explicarse por la
circunstancia de que ningún otro profeta dirige una mirada tan aguda
sobre el estado y sus procedimientos judiciales como lo ha hecho Isaías.
Se diferencia en este aspecto de su contemporáneo más joven, Miqueas,
cuyas profecías son generalmente de naturaleza más ética, mientras que
las de Isaías tienen un carácter político en todo momento. De ahí las
advertencias: "Presta atención diligente al juicio" (dârash, dedicarse a
una cosa con celo y asiduidad); y "llevar al opresor por el buen camino".
Esta es la verdadera traducción, ya que Châmotz (de Châmatz, ser de
sabor fuerte, de apariencia deslumbrante, de carácter violento e
impetuoso) no puede significar bien "el oprimido", o el hombre privado
de sus derechos, como la mayoría de los los primeros traductores lo han
traducido, ya que esta forma del sustantivo, especialmente con un
kametz inmutable como ‫(ּבגודה ּבגוד‬cf., ‫)נּקּדה נקד‬, no se usa en sentido
pasivo, sino activo o atributivo (Ewald, 152, b: vid., en Sal 137:8): tiene
por lo tanto el mismo significado que Chomeotz en Sal 71:4, y âshok en
Jeremías 22:3, que es similar en su forma. Pero si Châmotz significa el
hombre opresivo, temerario y grosero, ‫אּׁשר‬no puede significar hacer
feliz, o felicitar, o establecer, o, como en la interpretación talmúdica,
fortalecer (Luzzatto: rianimate chi oppresso); pero, como también debe
traducirse en Isa 3:12; Isa 9:15, para conducir al camino recto, o para
hacer que una persona mantenga el curso recto. En el caso que nos
ocupa, en el que se habla del opresor, significa encaminarlo por el
camino de la justicia, mantenerlo a raya mediante un severo castigo y
disciplina.
Del mismo modo encontramos en otros pasajes, como Is 11,4 y Sal 72,4,
conductas severas hacia los opresores mencionadas en relación con el
trato justo a los pobres. Siguen dos advertencias relativas a las viudas y
los huérfanos. Las viudas y los huérfanos, así como los extranjeros, eran
protegidos de Dios y de su ley, y estaban bajo su especial tutela y cuidado
(ver, por ejemplo, Éxodo 22:22 (21), cf. Éxodo 21:21 (20). "Haced
justicia al huérfano" (Shâphat, como en Dt 25:1, es una expresión
67
contraída de shâphat mishpat): porque si no hay ni siquiera un arreglo

o veredicto en su causa, esta es la injusticia más clamorosa de todas,
como ni la forma ni la apariencia de la justicia se conservan. "Llevar a
cabo la causa de las viudas:" ‫ריב‬con un acusativo, como en Isa 51:22, el
único otro pasaje en el que aparece, es una forma contraída de ‫ריב ריב‬.
De este modo, todos los motivos de legítima defensa que existían en el
corazón del acusado quedan anulados positiva y negativamente. Son
abatidos y avergonzados. La ley (thorah), anunciada en Is 1,10, les ha
sido predicada. El profeta ha desechado las cáscaras de sus obras
muertas y ha sacado a relucir el núcleo moral de la ley en su aplicación
universal.
Isaías 1:18
La primera división principal del discurso llega a su fin, e Isa 1:18

contiene el punto de inflexión entre las dos partes en que se divide.
Hasta ahora Jehová ha hablado a su pueblo con ira. Pero Su amor
comenzó a moverse incluso en las admoniciones en Isa 1:16, Isa 1:17. Y
ahora este amor, que no deseaba la destrucción de Israel, sino la
salvación interior y exterior de Israel, irrumpe plenamente. "Venid, y
razonemos juntos, dice Jehová. Si vuestros pecados salieren como tela
escarlata, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el
carmesí, como lana saldrán". Jehová desafía aquí a Israel a un juicio
formal: nocaj se usa así en un sentido recíproco, y con el mismo
significado que nishpat en Isa 43:26 (Ges. 51, 2). En tal prueba, Israel
debe perder, porque la justicia propia de Israel se basa en una justicia
fingida; y esta falsa justicia, cuando se examina correctamente, no es
más que injusticia que gotea sangre. Se da por sentado que éste debe ser
el resultado de la investigación. Israel es, por lo tanto, digno de muerte.
Sin embargo, Jehová no tratará a Israel según Su justicia retributiva, sino
según Su misericordia gratuita. Él perdonará el castigo, y no sólo
considerará que el pecado no existe, sino que lo cambiará en su opuesto.
El pecado más rojo posible se convertirá, por Su misericordia, en el
blanco más puro. Sobre los dos hiphiles aquí aplicados al color, véase
Ges. 53, 2; aunque da el significado incorrectamente, a saber, "tomar un
color", mientras que las palabras significan más bien emitir un color: no
Colorem accipere, sino Colorem dare. Shâni, rojo brillante (el plural
shânim, como en Pro 31:21, significa materiales teñidos con shâni), y
tolâ, color cálido, son simplemente nombres diferentes para el mismo
color, a saber, el carmesí obtenido del insecto cochinilla, Color
coccineus. La representación de la obra de la gracia prometida por Dios
68
como un cambio de rojo a blanco, se basa en el simbolismo de los

colores, tanto como cuando los santos en el Apocalipsis (Ap 19:8) son
descritos vestidos con vestiduras blancas, mientras que la ropa de
Babilonia es púrpura y escarlata (Isaías 17:4). El rojo es el color del
fuego, y por lo tanto de la vida: la sangre es roja porque la vida es un
proceso ígneo. Por eso la becerra, de la que se obtenían las cenizas de la
purificación para los que se habían contaminado por el contacto con los
muertos, debía ser roja; y la escoba con que se rociaban los inmundos,
se ataba alrededor con una cinta de lana escarlata. Pero el rojo, en
contraste con el blanco, el color de la luz (Mateo 17:2), es el color de la
vida egoísta, codiciosa y apasionada, que es egoísta en su naturaleza, que
sale de sí misma sólo para destruir, y arremete con violencia
tempestuosa salvaje: es por lo tanto el color de la ira y el pecado.
Generalmente se supone que Isaías habla del rojo como el color del
pecado, porque el pecado termina en asesinato; y esto no está realmente
mal, aunque es demasiado restringido. El pecado se llama rojo, en
cuanto que es un calor abrasador que consume al hombre, y cuando
irrumpe consume también a su prójimo. De acuerdo con el punto de
vista bíblico, en todo momento, el pecado está en la misma relación con
lo que agrada a Dios, y la ira en la misma relación con el amor o la gracia,
como el fuego con la luz; y por tanto como el rojo con el blanco, o el negro
con el blanco, pues el rojo y el negro son colores que bordean entre sí.
En el Cantar de los Cantares (Isaías 7:5), los cabellos negros de la
Sulamit se describen como "como púrpura", y Homero aplica el mismo
epíteto a las oscuras olas del mar. Pero el fundamento de esta relación
es aún más profundo. El rojo es el color del fuego, que surge de la
oscuridad y vuelve a ella; mientras que el blanco sin ninguna mezcla de
oscuridad representa el triunfo puro y absoluto de la luz. Es un símbolo
profundamente significativo del acto de justificación. Jehová ofrece a
Israel una actio forensis, de la cual saldrá justificado por la gracia,
aunque ha merecido la muerte a causa de sus pecados. La justicia, blanca
como la nieve y la lana, con la que sale Israel, es un don que le ha sido
conferido por pura compasión, sin estar condicionado a ningún
cumplimiento legal.
Isaías 1:19
Pero después de la restauración de Israel in integrum por este acto de

gracia, el resto incuestionablemente dependería de la conducta de Israel
mismo. Según la propia decisión de Israel, Jehová determinaría el futuro
de Israel. "Pues si quisiereis oír, comeréis del bien de la tierra; si os
69
obstináreis, seréis comidos a espada, porque la boca de Jehová lo ha

dicho." Después de su justificación, tanto la bendición como la maldición
yacen una vez más ante los justificados, ya que ambas habían sido
proclamadas mucho antes por la ley (comparar Isa 1:19 con Deu 28:3,
Lev 26:3 e Isa 1:20). con la amenaza de venganza con la espada en Lev
26:25). La promesa de comer, es decir, del disfrute pleno de las
bendiciones domésticas, y por tanto del descanso tranquilo y sereno en
el hogar, se contrapone a la maldición de ser devorado por la espada.
Chereb (la espada) es el acusativo del instrumento, como en Sal 17:13-
14; pero esta construcción adverbial sin genitivo, adjetivo o sufijo, como
en Éxodo 30:20, se encuentra muy raramente (Ges. 138, Anm. 3); y en el
pasaje que tenemos ante nosotros es una construcción audaz que el
profeta se permite, en lugar de decir, ‫ּתאכלכם חרב‬, por el bien de la
paronomasia (Bttcher, Collectanea, p. 161). En las cláusulas
condicionales, los dos futuros van seguidos de dos pretéritos (cf. Lv
26,21, que está más de acuerdo con nuestro modo de expresión
occidental), ya que obedecer y rebelarse son ambas consecuencias de un
acto de voluntad: si vosotros estará dispuesto, y en consecuencia de esto
obedecerá; si rehusáis, y os rebeláis contra Jehová. Son, por tanto,
estrictamente hablando, perfectamente consecutivas. De acuerdo con el
antiguo modo de escritura, el pasaje Isa 1:18-20 formaba una parashá
separada por sí mismos, a saber, una sethumá o parashá indicada por
espacios dejados dentro de la línea. El piskah después de Isa 1:20
corresponde a una larga pausa en la mente del que habla. ¿Andará Israel
por la senda salvadora del perdón así abierta ante él, e irá a una
obediencia renovada, y será posible que se lleve a cabo? de vuelta por
este camino? Los individuos posiblemente pueden, pero no el todo. El
llamamiento divino, por tanto, se transforma ahora en un lamento
fúnebre. Una solución tan pacífica como esta de la discordia entre Jehová
y sus hijos no era de esperar. Jerusalén era demasiado depravada.
Isaías 1:21
"¡Cómo se ha convertido en una ramera, la ciudadela fiel! Ella, llena de

derecho, se alojó en justicia, y ahora, homicidas". Es la nota clave de una
elegía (kinah) que suena aquí. ‫איכה‬, y rara vez ‫איך‬, que es una forma
abreviada, expresa queja y asombro. Esta forma más larga, como un
suspiro prolongado, es una característica de la kinah. Las kinoth
(Lamentaciones) de Jeremías comienzan con él y reciben su título de él;
mientras que la forma más corta es indicativa de quejas desdeñosas y es
característica del mâshōl (p. ej., Isa 14:4, Isa 14:12; Miqueas 2:4). De esta
70
palabra, que da la tónica, se sigue todo lo demás, suave, pleno,

monótono, prolongado y lento, justo al estilo de una elegía. Podemos ver
claramente que formas como ‫מלאתי‬para ‫מלאת‬, suavizadas por
alargamiento, fueron adaptadas a composiciones elegíacas, desde el
primer v. de las Lamentaciones de Jeremías, donde aparecen tres de
estas formas. Jerusalén había sido anteriormente una ciudad fiel, es
decir, una que se adhirió firmemente al pacto de Jehová con ella (vid.,
Salmo 78:37).
Este pacto era un pacto de matrimonio. Y ella lo había quebrantado, y

por lo tanto se había convertido en una zonâh (ramera), una visión
profética, cuyos gérmenes ya se habían dado en el Pentateuco, donde la
adoración de ídolos por parte de Israel se llama prostitución después de
ellos (Dt 31). :16; Ex 34:15-16; en total, siete veces). Sin embargo, no fue
simplemente una flagrante idolatría externa lo que hizo de la iglesia de
Dios una "ramera", sino la infidelidad de corazón, cualquiera que sea la
forma en que se exprese; de modo que Jesús describió a la gente de su
propio tiempo como una "generación adúltera", a pesar del rigor
farisaico con el que se observaba entonces la adoración a Jehová.
Porque, como indica el v. ante nosotros, esta relación matrimonial se
fundaba en el derecho y la rectitud en el sentido más amplio: mishpat,
"derecho", es decir, una realización de lo correcto que responde a la
voluntad de Dios declarada positivamente; y tzedek, "justicia", es decir,
un estado justo moldeado por esa voluntad, o un curso de conducta justo
regulado de acuerdo con ella (algo diferente, por lo tanto, de la tzedâkâh
más cualitativa). Jerusalén estuvo una vez llena de tal derecho; y la
justicia no estaba simplemente allí en la forma de un huésped que
pasaba apresuradamente, sino que había descendido de lo alto para
tomar su morada permanente en Jerusalén: se quedó allí día y noche
como si fuera su hogar. El profeta tenía en mente los tiempos de David y
Salomón, y también más especialmente el tiempo de Josafat (unos ciento
cincuenta años antes de la aparición de Isaías), que restauró la
administración de justicia, que había caído en el olvido desde los últimos
años de El reinado de Salomón y el tiempo de Roboam y Abías, al que no
se había extendido la reforma de Asa, y lo reorganizó enteramente en el
espíritu de la ley. También es posible que Joiada, el sumo sacerdote en
la época de Joás, haya revivido las instituciones de Josafat, en la medida
en que habían caído en desuso bajo sus tres sucesores impíos; pero aun
en la segunda mitad del reinado de Joás, la administración de justicia
cayó en el mismo estado vergonzoso, al menos en comparación con los
tiempos de David, Salomón y Josafat, en que la encontró Isaías. El
deslumbrante contraste entre el presente y el pasado está indicado por
71
la expresión "y ahora". En todos los manuscritos y ediciones correctas,

mishpat no se acentúa con zakef, sino con rebia; y bâh, que debería tener
zakeph, se acentúa con tiphchah, debido a la brevedad de la siguiente
cláusula. De esta manera, el enunciado relativo a la condición pasada se
distingue suficientemente del relativo al presente.
Antes justos, ahora "asesinos" (merazzechim), y de hecho, a diferencia

de rozechim, asesinos de profesión, que formaron una banda, como el
rey Acab y su hijo (Rey 2 6:32). El contraste fue lo más evidente posible,
ya que el asesinato es el opuesto directo, la violación más flagrante de la
justicia.
Isaías 1:22
La denuncia pasa ahora de la ciudad en general a las autoridades, y en

primer lugar en sentido figurado. "Tu plata se ha convertido en escoria,
tu bebida mutilada con agua". Es sobre este pasaje que el lenguaje
figurativo de Jeremías 6:27. y se funda Eze 22:18-22. La plata es aquí una
representación figurativa de los príncipes y señores, con especial
referencia a la nobleza de carácter naturalmente asociada a la nobleza
de nacimiento y rango; porque la plata, la plata refinada, es una imagen
de todo lo que es noble y puro, y la luz en toda su pureza se refleja en
ella (Bhr, Symbolik, i. 284). Los príncipes y señores habían poseído una
vez todas las virtudes que los latinos llamaron en conjunto Candor
animi, a saber, las virtudes de magnanimidad, afabilidad, imparcialidad
y superioridad al soborno. Esta plata ahora se había convertido en
l'sigim, escoria, o metal base separado (desechado) de la plata en el
proceso de refinación (sig, pl. sigim, siggim de sug, recedere, desechos
dejados en la fundición o escoria: cf., Proverbios 25:4; Proverbios
26:23). Una segunda figura compara a los líderes de la antigua Jerusalén
con el buen vino, como les gusta a los bebedores. La palabra empleada
aquí (sobe) debe haber sido utilizada en este sentido por las clases más
cultas en el tiempo de Isaías (cf., Nah 1:10). Este vino puro, fuerte y
costoso estaba ahora adulterado con agua (lit. castratum, según la
expresión de Plinio en la Historia natural: compárese con la frase
horaciana, jugulare Falernum), y por lo tanto su fuerza y olor se
debilitaron y su valor disminuyó. . El presente no era más que la escoria
y la sombra del pasado.
Isaías 1:23
72
En Isa 1:23 el profeta dice esto sin cifra: "Tus gobernantes son rebeldes
y compañeros de ladrones; todos aman los presentes, y cazan tras el
pago; al huérfano no le dan justicia, y la causa de la viuda no tiene acceso
a a ellos." En dos palabras, el profeta describe la despreciable bajeza de
los gobernantes nacionales (sârim). Describe en primer lugar su bajeza
en relación con Dios, con el aliterado sorerim: rebelde, refractario; y
luego, en relación con los hombres, compañeros de ladrones, en cuanto
se dejan sobornar con regalos de bienes robados para actos de injusticia
hacia los que habían sido robados. No sólo aceptaron voluntariamente
tales sobornos, y no sólo algunos de ellos, sino todos los individuos
pertenecientes al rango de príncipes (Cullo, equivalente a haccol, el
todo: todos aman los regalos); pero ellos fueron ansiosamente en su
persecución (rodeph). No era la paz (shalom) lo que buscaban (Salmo
34:16), sino shalmonimshalmonim, cosas que pacificarían su avaricia;
no lo que era bueno, sino la compensación por su parcialidad.—Este era
el estado existente de Jerusalén, y por lo tanto difícilmente sería
probable que tomara el camino de la misericordia abierto ante ella en
Isa. 1:18; por consiguiente, Jehová se serviría de otros medios para
corregirlo.
Isaías 1:24
enemigos me vengaré ". La salvación a través del juicio era el único

medio de mejora y preservación que le quedaba a la congregación, que
se llamaba a sí misma con el nombre de Jerusalén. Por lo tanto, Jehová
daría satisfacción a Su santidad y administraría un zarandeo judicial a
Jerusalén. No hay otro pasaje en Isaías en el que nos encontremos con
tal aglomeración de diferentes nombres de Dios como aquí (comparar
Isa 19:4; Isa 3:1; Isa 10:16, Isa 10:33; Isa 3: 15). Con tres nombres,
descriptivos de la irresistible omnipotencia de Dios, se sella el decreto
irrevocable de un juicio de zarandeo. La palabra ‫נּאם‬, que se usa aquí en
lugar de ‫אמר‬y remite a un verbo ‫נאם‬, relacionado con ‫נהם‬y ‫המה‬,
corresponde al patetismo profundo y serio de las palabras. Estos verbos,
que son imitaciones de sonidos, denotan un gemido sordo y hueco. La
palabra usada aquí, por lo tanto, significa lo que se habla con un secreto
significativo y una suavidad solemne. Nunca se escribe absolutamente,
sino que siempre va seguido del sujeto que habla (diciendo de Jehová es,
es decir, Jehová dice). Lo encontramos en primer lugar en Gn 22,16. En
los escritos proféticos aparece en Abdías y Joel, pero con mayor
frecuencia en Jeremías y Ezequiel. Generalmente se escribe al final de la
oración, o entre paréntesis en el medio; muy raramente al principio,
73
como aquí y en Sa 1 2:30 y Sal 110:1. El "dicho" comienza con hoi (¡ah!),
el dolor de la piedad se mezcla con el estallido decidido de la ira. Al lado
de niphal nikkam min (vengarse de una persona) encontramos niphal
nicham (lit. consolarse a uno mismo). Las dos palabras se derivan de
raíces afines. Este último se conjuga con ĕ en la sílaba preformativa, el
primero con i, según el antiguo sistema de puntuación de vocales
adoptado en Oriente.
Jehová se procuraría alivio de sus enemigos descargando sobre ellos la

ira con la que hasta entonces había sido cargado (Ezequiel 5:13). Ahora
llama a las masas de Jerusalén por su nombre correcto.
Isaías 1:25
Isa 1:25 dice claramente en qué consistía la venganza con la que Jehová
estaba cargado interiormente (innakmah, un cohortativo con la ah, que
indica opresión interna): "Y llevaré mi mano sobre ti, y oleré tus escorias
como con álcali , y quitaré todo tu plomo". Mientras Dios deja en paz las
acciones o los sufrimientos de una persona, Su mano, es decir, Su actuar,
está en reposo. Llevar la mano sobre una persona significa un
movimiento de la mano, que hasta ahora ha estado en reposo, ya sea con
el propósito de infligir un castigo judicial a la persona nombrada (Am
1:8; Jer 6:9; Eze 38:12; Sal 81). :15), o bien, aunque rara vez es el caso,
con el propósito de salvarlo (Zac 13:7). La referencia aquí es al
tratamiento divino de Jerusalén, en el que se combinaron el castigo y la
salvación: el castigo como medio, la salvación como fin. La interposición
de Jehová fue, por así decirlo, una fundición, que barrería, no
ciertamente a Jerusalén misma, sino a los impíos en Jerusalén. Se los
compara con escoria, o (como parece implicar el verbo) con mineral
mezclado con escoria, y, puesto que el plomo se desecha al fundir la
plata, con los ingredientes de plomo que Jehová eliminaría rápida y
completamente, "como álcali", es decir, "como con álcali" (Cabbor,
Comparatio decurtata, por C'babbor: para este modo de eliminar a Beth
después de Caf, compare Isa 9:3; Lev 22:13, y muchos otros pasajes). Por
bedilim (de bâdal, separar) debemos entender las diversas piezas de
estaño o plomo en las que está contenida la plata, y que se separan por
fundición, distinguiéndose todos los metales más bajos de los más puros
por el hecho de que son combustible (es decir, se puede oxidar). Tanto
el bor, o potasa (un álcali obtenido de plantas terrestres), como el
nether, natrón (es decir, sosa o natrón obtenido de las cenizas de plantas
marinas, que también se encuentra en muchas aguas minerales), se han
74
empleado a partir de la épocas muy tempranas para acelerar el proceso

de fundición, con el fin de separar un metal de su mineral.
Isaías 1:26
Como la amenaza expresada en la figura anterior no apunta a la

destrucción, sino simplemente a la fundición de Jerusalén, no tiene nada
de extraño que en Is 1,26 pase a ser pura promesa; la terminación
derretidamente suave y anhelantemente lúgubre de las cláusulas con
ayich, la nota clave de las últimas canciones de Sión, aún continúa. "Y
haré volver a tus jueces como en el tiempo antiguo, y a tus consejeros
como en el principio; después te llamarán ciudad de justicia, ciudadela
fiel". La amenaza en sí era, de hecho, relativamente una promesa, ya que
todo lo que pudiera soportar el fuego sobreviviría al juicio; y el claro
objeto de esto era traer de vuelta a Jerusalén al metal más puro de su
propia naturaleza verdadera. Pero cuando eso se hubiera logrado,
seguirían aún más. El núcleo indestructible que quedaba se cristalizaría,
ya que Jerusalén recibiría de nuevo de Jehová los jueces y consejeros que
había tenido en los antiguos tiempos florecientes de la monarquía,
desde que se había convertido en la ciudad de David y del templo; no, de
hecho, las mismas personas, sino personas bastante iguales a ellos en
excelencia. Bajo tales líderes dados por Dios, Jerusalén se convertiría en
lo que había sido y en lo que debería ser. Los nombres aplicados a la
ciudad indican la impresión que produce la manifestación de su
verdadera naturaleza. El segundo nombre está escrito sin el artículo,
como de hecho la palabra kiryah (ciudad), con su sonido masivo y
definido, siempre está en Isaías. Así anunció Jehová el camino que había
sido irrevocablemente determinado que Él tomaría con Israel, como el
único camino a la salvación. Además, este era el principio fundamental
del gobierno de Dios, la ley de la historia de Israel.
Isaías 1:27
Isa 1:27 lo presenta de forma breve y concisa: "Sión será redimida por
el juicio, y los que regresen por la justicia". Mishpat y tzedâkâh se usan
en otros lugares para los dones divinos (Isa 33:5; Isa 28:6), para la
conducta que agrada a Dios (Isa 1:21; Isa 32:16) y para las virtudes
mesiánicas reales (Isa 9: 6; Isaías 11:3-5; Isaías 16:5; Isaías 32:1). Aquí,
sin embargo, donde nos ayuda el contexto, deben interpretarse de
acuerdo con pasajes paralelos como Isa 4:4; Isaías 5:16; Isaías 28:17,
como significando el derecho y la justicia de Dios en su auto-realización
75
primariamente juiciosa. Un juicio, de parte de Dios el Justo, sería el

medio por el cual Sión misma, hasta donde hubiera permanecido fiel a
Jehová, y aquellos que se convirtieran en medio del juicio, serían
redimidos—un juicio sobre los pecadores y el pecado, por el cual sería
quebrantado el poder que había mantenido en cautiverio la naturaleza
divina de Sion, en la medida en que aún subsistía, y como consecuencia
de lo cual los que se volvieran a Jehová serían incorporados a su
verdadera iglesia. Mientras, por lo tanto, Dios se estaba revelando a Sí
mismo en Su justicia punitiva; Estaba obrando una justicia que sería
otorgada como un don de gracia a aquellos que escaparon de la primera.
La noción de "justicia" ahora sigue una pista del Nuevo Testamento. Al
frente tiene el fuego de la ley; detrás, el amor del evangelio. El amor se
esconde detrás de la ira, como el sol detrás de las nubes de tormenta.
Sion, en la medida en que realmente es o se está convirtiendo en Sion, es
redimida, y nadie sino los impíos son destruidos. Pero, como se añade
en el versículo siguiente, esto último sucede sin piedad.
Isaías 1:28
"Y quebrantamiento de los rebeldes y de los pecadores juntamente; y los

que dejan a Jehová perecerán". El lado judicial del acto de redención que
se acerca se expresa aquí de una manera que todos pueden entender. La
cláusula sustantiva exclamativa en la primera mitad del v. se explica por
una cláusula verbal declaratoria en la segunda. Los "rebeldes" eran los
que se habían apartado de Jehová tanto interior como exteriormente;
"pecadores", los que vivían en pecados abiertos; y "los que abandonan a
Jehová", como los que se habían alejado de Dios en cualquiera de estas
formas.
Isaías 1:29
Isa 1:29 declara cómo el juicio de destrucción de Dios caería sobre todos
estos. El v. se introduce con un explicativo "por" (Chi): "Porque se
avergüenzan de los encinares, en los cuales os deleitáis; y debéis
avergonzaros de los jardines, en los que os deleitáis". Los terebintos y
jardines (la segunda palabra con el artículo, como en Hab 3:8, primero
binharim, luego banneharim) no se mencionan como objetos de lujo,
como suponen Hitzig y Drechsler, sino como lugares de culto y objetos
de culto ilegales. (ver Dt 16:21). Ambos son mencionados
frecuentemente por los profetas en este sentido (Isa 57:5; Isa 65:3; Isa
66:17): Châmor y bâchar son también las palabras comúnmente
76
aplicadas a una elección arbitraria de dioses falsos (Isa 44: 9; Isa 41:24;
Isa 66:3), y bosh min es la frase general que se usa para denotar la
vergüenza que cae sobre los idólatras, cuando la falta de valor de sus
ídolos se hace evidente a través de su impotencia. Sobre la diferencia
entre bosh y Châpher, véase la com. en Sal 35:4.
La palabra elim se traduce erróneamente como "ídolos" en la

Septuaginta y otras versiones antiguas. El sentimiento que condujo a
esto, sin embargo, era correcto, ya que los lugares de culto realmente
representan a los ídolos adorados en esos lugares.
El estado de excitación del profeta al final de su profecía se evidencia

por su salto abrupto de una exclamación a un discurso directo (Ges. 137,
Anm. 3).
Isaías 1:30
Todavía continúa con la misma excitación, acumulando una segunda

oración explicativa sobre la primera, y comenzando esta también con
"por" (Chi); y luego, llevado por la asociación de ideas, toma terebintos
y jardines como las figuras futuras del propio pueblo idólatra. "Porque
seréis como un encinar con hojas secas, y como un jardín que no tiene
agua". Su prosperidad se destruye, de modo que se asemejan a un
encinar marchito en cuanto a sus hojas, que en otros casos son siempre
verdes (nobleth ‛aleah, conexión de genitivos según (Ges. 112, 2). Sus
fuentes de ayuda se secan, por lo que que son como un jardín sin agua, y
por lo tanto desolado. En este estado marchito, las enredaderas y los
jardines, a los que se comparan los idólatras, son fácilmente
incendiados. Todo lo que se necesita es una chispa para encenderlos,
cuando están inmediatamente en llamas
Isaías 1:31
Isa 1:31 muestra en una tercera figura de dónde iba a salir esta chispa:
"Y el rico se convierte en estopa, y su obra en chispa; y ambas arderán
juntamente, y nadie las apagará". La forma poalo sugiere al principio un
significado de participio (su creador), pero ‫החסון‬sería un epíteto muy
inusual para aplicar a un ídolo. Además, la figura misma sería una figura
distorsionada, ya que el orden natural sería que el ídolo sería la cosa que
encendió el fuego, y el hombre el objeto a ser incendiado, y no al revés.
Por lo tanto, seguimos la lxx, Targ. y Vulg., con Gesenius y otros
gramáticos más recientes, y adoptamos la traducción "su obra" (opus
77
ejus). Las formas ‫ּפעלו‬y ‫(ּפעלו‬cf. Isa 52:14 y Jer 22:13) son dos cambios
igualmente admisibles de la forma fundamental ‫)ּפעלו (פעלו‬. Como Is
1,29 se refiere al culto idólatra, poalo (su obra) es un ídolo, un dios
hecho por manos humanas (cf. Is 2,8; Is 37,19, etc.). El idólatra próspero,
que podía dar oro y plata para las imágenes idólatras de la abundancia
de sus posesiones (Châson debe interpretarse de acuerdo con Isa 33:6),
se convierte en estopa (talm. "los desechos del lino:" el significado
radical es sacudir, a saber, al peinar), y el ídolo la chispa que enciende
esta masa de fibra en llamas, de modo que ambos se consumen
irremediablemente. Porque el fuego del juicio, por el cual los pecadores
son devorados, no necesita venir de afuera. El pecado lleva dentro de sí
el fuego de la indignación. Y un ídolo es, por así decirlo, el pecado de un
idólatra encarnado y expuesto a la luz del día.
La fecha de la composición de esta primera profecía es un enigma.

Caspari investigó a fondo todas las posibilidades imaginarias, y
finalmente adoptó la conclusión de que data de la época de Uzías, ya que
Is 1: 7-9 no se relaciona con un presente real, sino meramente ideal.
Pero a pesar de toda la agudeza con la que Caspari ha elaborado su
punto de vista, sigue siendo muy forzado. Cuanto más a menudo
volvemos a la lectura de este discurso profético, más fuerte es nuestra
impresión de que Isa 1:7-9 contiene una descripción del estado de cosas
que realmente existía en el momento en que se pronunciaron las
palabras. En realidad, hubo dos devastaciones de la tierra de Judá que
ocurrieron durante el ministerio de Isaías, y en las cuales Jerusalén solo
se salvó por la interposición milagrosa de Jehová: una bajo Acaz en el
año de la guerra siro-efraimítica; el otro bajo Ezequías, cuando las
fuerzas asirias arrasaron la tierra pero finalmente se dispersaron en su
ataque contra Jerusalén. El año de la guerra siro-efraimítica es
defendido por Gesenius, Rosenmüller (que expresa una opinión
diferente en cada una de las tres ediciones de sus Escolios), Maurer,
Movers, Knobel, Hvernick y otros; la época de la opresión asiria por
parte de Hitzig, Umbreit, Drechsler y Luzzatto. Ahora bien, cualquiera
que sea el punto de vista que adoptemos, aún quedará, como prueba de
su admisibilidad, la difícil pregunta: ¿Cómo llegó esta profecía a ocupar
el encabezado del libro, si pertenecía a la época de Uzías-Jotam? ? Esta
cuestión, de la que depende la solución de la dificultad, sólo puede
resolverse cuando llegamos a Isa 6,1-13. Hasta entonces, la fecha de
composición del capítulo 1 debe quedar indecisa. Baste por ahora saber
que, según los relatos que se dan en los libros de Reyes y Crónicas, hubo
dos ocasiones en que la situación de Jerusalén se asemejaba a la descrita
en el presente capítulo.
78
Isaías 2
Isaías 2:1
Los límites de esta dirección son muy obvios. El final de Isa 4:1-6 se
conecta con el comienzo del capítulo 2, para formar un círculo. Después
de varias alternancias de admoniciones, reproches y amenazas, el
profeta alcanza por fin el objeto de la promesa con la que comenzó. El
capítulo 5, por otro lado, comienza de nuevo con una parábola. Forma
un discurso independiente, aunque se incluye, junto con los capítulos
anteriores, bajo el encabezamiento de Isa 2:1: "La palabra que vio Isaías,
hijo de Amoz, sobre Judá y Jerusalén". Los capítulos 2-5 pueden haber
existido bajo este título antes de que surgiera toda la colección. Luego
fue adoptado de esta forma en la colección general, para marcar la
transición del prólogo al cuerpo del libro. El profeta describe lo que dice
aquí acerca de Judá y Jerusalén como "la palabra que vio". Cuando los
hombres hablan entre sí, las palabras no se ven, sino que se escuchan.
Pero cuando Dios le habló al profeta, fue de una manera suprasensible,
y el profeta lo vio. De hecho, la mente no tiene más ojos que oídos; pero
una mente calificada para percibir lo suprasensible es completamente
ojo.
La manera en que Isaías comienza este segundo discurso no tiene

paralelo. No hay otro ejemplo de una profecía que comience con ‫והיה‬. Y
es muy fácil descubrir el por qué. El praet. consecutivum v'hâyâh deriva
la fuerza de un futuro del contexto solamente; mientras que el fut.
consecutivum vay'hi (con el que muy generalmente comienzan los
libros y las secciones históricas) se muestra como un aoristo por su
forma simple. Además, la Vav en el fut. consecuencia ha perdido casi por
completo su carácter copulativo; en el praet. consec., en cambio, la
retiene con toda la fuerza mayor. El profeta, por lo tanto, comienza con
"y"; y es de lo que sigue, no de lo que va antes, que aprendemos que
hayah se usa en un sentido futuro. Pero esto no es lo único extraño.
También es un hecho sin precedentes que un discurso profético, que
pasa por todas las diferentes fases de los discursos proféticos en general
(a saber, exhortación, reprensión, amenaza y promesa), comience con
una promesa. Sin embargo, estamos en condiciones de explicar con
certeza la causa de este notable fenómeno, y no de recurrir meramente
a conjeturas. Isa 2:2-4 no contiene las propias palabras de Isaías, sino
las palabras de otro profeta sacadas de su conexión. Los encontramos
de nuevo en Miqueas 4:1-4; y si Isaías los tomó de Miqueas, o si tanto
79
Isaías como Miqueas los tomaron de alguna fuente común, en cualquier

caso no eran originalmente de Isaías.
Ni siquiera se pretendía que pareciera que eran suyos. Isaías no los ha

fusionado con el flujo general de su propia profecía, como suelen hacer
los profetas con las predicciones de sus predecesores. No los reproduce,
pero, como podemos observar desde el comienzo abrupto, los cita. Es
cierto que esto difícilmente parece coincidir con el encabezado, que
describe lo que sigue como la palabra de Jehová que vio Isaías. Pero la
discrepancia es sólo aparente. Fue el espíritu de profecía lo que trajo a
la memoria de Isaías un dicho profético que ya había sido pronunciado,
y lo convirtió en el punto de partida de los pensamientos que siguieron
en la mente de Isaías. La promesa prestada no se presenta por sí misma,
sino que es simplemente una introducción que se explica por sí misma
a las exhortaciones y amenazas que siguen, y a través de las cuales el
profeta se abre camino hacia una conclusión propia, que está
estrechamente entrelazada con el comienzo prestado. .
Isaías 2:2
El tema de la profecía prestada es la gloria futura de Israel: "Y acontecerá

que al fin de los días, el monte de la casa de Jehová será puesto por
cabeza de los montes, y exaltado sobre los collados; y todas las naciones
derramarán a eso". La expresión "los últimos días" (acharith hayyamim,
"el final de los días"), que no aparece en ningún otro lugar de Isaías, se
usa siempre en un sentido escatológico. Nunca se refiere al curso de la
historia que sigue inmediatamente a ese momento, sino que
invariablemente indica el punto más lejano en la historia de esta vida, el
punto que se encuentra en los límites más exteriores del horizonte del
hablante. Este horizonte era muy fluctuante. La historia de la profecía es
sólo la historia de su extensión gradual y del llenado del espacio
intermedio. En la bendición de Jacob (Gn 49), la conquista de la tierra
ocupaba el primer plano de los acharith o últimos días, y la perspectiva
se regulaba en consecuencia. Pero aquí en Isaías el acharith no contenía
tal mezcla de eventos pertenecientes al futuro más inmediato y al más
lejano. Por lo tanto, fue el último tiempo en su sentido más literal y puro,
comenzando con el comienzo del eón del Nuevo Testamento y
terminando en su final (comparar Heb 1:1; Pe1 1:20, con 1 Cor 15 y el
Apocalipsis). El profeta aquí predijo que la montaña que albergaba el
templo de Jehová, y por lo tanto ya era en dignidad la más exaltada de
todas las montañas, lo haría. se alzará un día en altura real sobre todos
los lugares altos de la tierra. Las montañas basálticas de Basán, que se
80
elevaban en audaces picos y columnas, ahora podrían mirar hacia abajo

con desdén y desdén sobre la pequeña colina de piedra caliza que Jehová
había elegido (Sal. 68:16-17); pero ésta era una incongruencia que los
últimos tiempos eliminarían, haciendo corresponder lo exterior a lo
interior, la apariencia a la realidad y al valor intrínseco. Que este es el
significado del profeta lo confirma Eze 40:2, donde el monte del templo
le parece gigantesco al profeta, y también Zac 14:10, donde se describe
a toda Jerusalén como imponente sobre la tierra circundante, que un día
se convertiría en una llanura. La pregunta de cómo es posible que esto
pueda tener lugar en el tiempo, ya que presupone una completa
subversión de todo el orden existente en la superficie de la tierra, se
responde fácilmente. El profeta vio la nueva Jerusalén de los últimos
días de este lado, y la nueva Jerusalén de la nueva tierra del otro (Ap
21:10), como mezcladas, y sin distinguir una de la otra. Pero mientras
evitamos así toda espiritualización injustificada, sigue siendo una
pregunta qué significado le dio el profeta a la palabra b'rosh ("en la
cima"). ¿Quiso decir que Moriah algún día estaría sobre la cima de las
montañas que la rodeaban (como en Salmo 72:16), o que estaría a la
cabeza de ellos (como en Rey 1 21:9, Rey 1 21:12; Amo 6 :7; Jeremías
31:7)? El primero es el punto de vista de Hofmann, tal como se da en su
Weissagung und Erfllung, ii. 217: "Él no quiso decir en verdad que las
montañas se apilarían unas sobre otras, y la montaña del templo sobre
la cima, sino que la montaña del templo parecería flotar sobre la cima de
las otras". Pero como la expresión "se pondrá" (nacon) no favorece esta
exaltación aparentemente romántica, y b'rosh aparece más
frecuentemente en el sentido de "a la cabeza" que en el de "en la cima",
decido por mi mi parte a favor del segundo punto de vista, aunque hasta
ahora estoy de acuerdo con Hofmann, en que no es simplemente una
exaltación de la montaña del templo en la estimación de las naciones que
se predice, sino también una elevación física y externa. Y cuando así
fuera exaltada, la montaña divinamente escogida se convertiría en el
punto de encuentro y centro de unidad para todas las naciones. Todos
"fluirían hacia él" (nâhar, un verbo denominativo, de nâhâr, un río, como
en Jer 51:44; Jer 31:12). Es el templo de Jehová el que, siendo así visible
para las naciones lejanas, ejerce tal atracción magnética y con tanto
éxito. Así como en un período anterior los hombres se habían separado
y distanciado unos de otros en la llanura de Shinar, y así surgieron por
primera vez diferentes naciones; así se reunirían las naciones en un
período futuro en la montaña de la casa de Jehová, y allí, como miembros
de una sola familia, vivirían juntos en amistad otra vez. Y como Babel
(confusión, como su nombre lo indica) era el lugar de donde la corriente
de las naciones se derramaba por todo el mundo; así Jerusalén (la ciudad
81
de la paz) se convertiría en el lugar en el que la corriente de las naciones

se vertería, y donde todos se reunirían una vez más. En la actualidad sólo
había un pueblo, a saber, Israel, que peregrinaba a Sion en las grandes
fiestas, pero entonces sería muy diferente.
Isaías 2:3
“Y los pueblos en multitud van y dicen: Venid, subamos al monte de

Jehová, a la casa del Dios de Jacob; instrúyenos en sus caminos, y
andaremos por sus veredas”. Esta es su señal para partir, y su canto en
el camino (cf. Zac 8:21-22). Lo que les apremia es el deseo de salvación.
El deseo de salvación se expresa en el nombre que dan al punto hacia el
que se dirigen: llaman a Moriah "el monte de Jehová", y al templo sobre
él "la casa del Dios de Jacob". A través del uso frecuente, Israel se había
convertido en el nombre popular para el pueblo de Dios; pero el nombre
que emplean es el nombre selecto de Jacob, que es el nombre de cariño
en boca de Miqueas, de cuyo estilo también nos recuerda la expresión
"muchos pueblos" (ammim rabbim). El deseo de salvación se expresa en
el objeto de su camino; desean que Jehová les enseñe "fuera de sus
caminos", una rica fuente de instrucción que desean que se les
encomiende gradualmente. La preposición min (fuera de o de) no es
partitiva aquí, sino que se refiere, como en Sal 94:12, a la fuente de
instrucción. Los "caminos de Jehová" son los caminos que Dios mismo
toma, y por los cuales los hombres son guiados por Él: las ordenanzas
reveladas de Su voluntad y acción. El deseo de salvación se expresa
también en la resolución con que parten: no sólo desean aprender, sino
que están resueltos a obrar según lo aprendido. "Andaremos por sus
veredas": la exhortación se usa aquí, como se hace con frecuencia (p. ej.,
Gén. 27:4, vid., Gén. 128, 1, c), para expresar ya sea la intención subjetiva
o la conclusión subjetiva. Aquí terminan las palabras que se suponía
pronunciadas por la multitud de paganos que subían a Sion. El profeta
añade entonces la razón y el objeto de esta santa peregrinación de las
naciones: "Porque de Sión saldrá instrucción, y de Jerusalén la palabra
de Jehová". El énfasis principal está en las expresiones "de Sión" y "de
Jerusalén". Es una expresión triunfante del sentimiento de que "la
salvación es de los judíos" (Juan 4:22). De Sion- Jerusalén saldría thorah,
es decir, instrucción en cuanto a las preguntas que el hombre tiene que
hacerle a Dios, y descartar a Jehová, la palabra de Jehová, que creó el
mundo al principio, y por la cual es creado espiritualmente de nuevo.
Todo lo que promueve la verdadera prosperidad de las naciones,
proviene de Sión-Jerusalén. Allí se reúnen las naciones; de allí lo llevan
82
a sus propios hogares, y así Sion-Jerusalén se convierte en la fuente del

bien universal. Porque desde el tiempo que Jehová escogió a Sion, la
santidad del Sinaí fue trasladada a Sion (Sal 68:17), la cual ahora
presentaba el mismo aspecto que antes había presentado el Sinaí,
cuando Dios la revistió de santidad al aparecer allí en medio de miríadas
de ángeles. Lo que se había comenzado en Sinaí para Israel, se
completaría en Sión para todo el mundo. Esto se cumplió en aquel día de
Pentecostés, cuando los discípulos, primicias de la iglesia de Cristo,
proclamaron la torá de Sion, es decir, el evangelio, en las lenguas de todo
el mundo. Se cumplió, como observa Teodoreto, en el hecho de que la
palabra del evangelio, surgiendo de Jerusalén "como de una fuente",
fluyó por todo el mundo conocido. Pero estos cumplimientos fueron solo
preludios de una conclusión que aún se espera en el futuro. Porque lo
que se promete en el siguiente v. todavía está del todo incumplido.
Isaías 2:4
Y El juzgará entre las naciones, y hará justicia a muchos pueblos; y

forjarán sus espadas en cuarteles, y sus lanzas en hoces: no alzará
espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra. ." Puesto
que las naciones se comportan de esta manera como discípulas del Dios
de la revelación y de la palabra de Su revelación, Él se convierte en el
juez y árbitro supremo entre ellas. Si surge alguna disputa, ya no se
resuelve por la fuerza compulsiva de la guerra, sino por la palabra de
Dios, a la que todos se inclinan con sumisión voluntaria. Con un poder
como este en la palabra de Dios que sostiene la paz (Zac 9:10), ya no hay
necesidad de armas de hierro: se convierten en instrumentos de empleo
pacífico, en ittim (probablemente un sinónimo de ethim en Sa1 13:21),
cuchillos de arado o rejas, que abren los surcos para que la reja del arado
levante y mazmeroth, picos o podaderas, con los que se podan las vides
para aumentar su poder fructífero. Tampoco hay más necesidad de la
práctica militar, porque de nada sirve ejercitarse en lo que no se puede
aplicar. Es inútil, ya los hombres no les gusta. Hay paz, no una paz
armada, sino una paz plena, verdadera, dada por Dios y bendecida. Lo
que incluso un Kant consideraba posible ahora se realiza, y no por los
llamados poderes cristianos, sino por el poder de Dios, que favorece el
objeto que anhela con entusiasmo un Elihu Burritt, en lugar de la política
de los poderes cristianos. Es en la guerra que el poder de la bestia
culmina en la historia del mundo. Esta bestia entonces será destruida.
La verdadera humanidad ahogada por el pecado ganará el dominio, y la
historia del mundo guardará el sábado. ¿Y no podemos complacernos en
83
la esperanza, sobre la base de palabras proféticas como estas, de que la

historia del mundo no terminará sin haber guardado un sábado?
¿Corrigiremos a Isaías, según Quenstedt, para no convertirnos en
quiliastas? “Las ideas humanitarias de la cristiandad”, dice un reflexivo
erudito judío, “tienen sus raíces en el Pentateuco, y más especialmente
en el Deuteronomio. Pero en los profetas, particularmente en Isaías,
alcanzan una altura que probablemente no será alcanzada ni
plenamente realizada . por el mundo moderno en los siglos venideros".
Sin embargo, se realizarán. Lo que aquí afirman las palabras proféticas
de las que se apropia Isaías, es un postulado moral, la meta de la historia
sagrada, el consejo predicho de Dios.
Isaías 2:5
Isaías se presenta a sus contemporáneos con esta profecía más antigua

del llamado exaltado y mundial del pueblo de Jehová, la levanta ante
ellos como un espejo y exclama en Isa 2:5: "Oh casa de Jacob, venid,
andemos a la luz de Jehová". Esta exhortación se forma bajo la influencia
del contexto, del que están tomados Is 2,2-4, como vemos en Miq 4,5, y
también de la cita misma. El uso del término Jacob en lugar de Israel no
es del todo extraño para Isaías (Isa 8:17; Isa 10:20-21; Isa 29:23), pero
prefiere el uso de Israel (comparar Isa 1:24 con Gén. 49:24). Con las
palabras "Oh casa de Jacob" ahora se dirige a su pueblo, a quien le espera
un futuro tan glorioso, porque Jehová lo ha hecho escenario de Su
presencia y gracia manifestada, y lo llama a caminar en la luz. de tal Dios,
a quien todas las naciones acudirán en el fin de los días. El llamado,
"Venid, caminemos", es el eco de Is 2, 3, "Venid, vámonos"; y como
observa Hitzig, "Isaías se esfuerza, como Pablo en Rom 11:14, por incitar
a sus compatriotas a un noble celo, poniéndoles el ejemplo de los
paganos". La "luz de Jehová" ('o Jehová, en la que el eco de v'yorenu en
Isa 2:3 no es accidental; cf., Pro 6:23) es el conocimiento de Jehová
mismo, proporcionado por medio de una revelación positiva. , Su amor
manifestado. Ya era hora de caminar a la luz de Jehová, es decir,
convertir este conocimiento en vida y corresponder a este amor; y era
especialmente necesario exhortar a Israel a esto, ahora que Jehová había
entregado a Su pueblo, precisamente porque en su perversidad habían
hecho todo lo contrario. Esta triste declaración, que el profeta se vio
obligado a hacer para explicar su grito de advertencia, se transforma en
un suspiro de oración.
Isaías 2:6
84
"Porque has desechado a tu pueblo, la casa de Jacob; porque están llenos

de cosas del oriente, y son hechiceros como los filisteos; y con los hijos
de los extranjeros van de la mano". Aquí nuevamente tenemos "por"
(Chi) dos veces seguidas; el primero dando el motivo del grito de
advertencia, el segundo vindicando el motivo asignado. Las palabras
están dirigidas a Jehová, no al pueblo. Saad., Gecatilia y Rashi adoptan la
traducción, "Tú has renunciado a tu nacionalidad"; y esta interpretación
cuenta con el apoyo de JD Michaelis, Hitzig y Luzzatto. Pero la palabra
significa "pueblo", no "nacionalidad"; y la interpretación es inadmisible,
y nunca se habría pensado en ella si no fuera porque aparentemente
había algo extraño en la introducción tan repentina de un discurso a
Dios. Pero en Isaías 2:9; Isa 9:2 y otros pasajes, la profecía toma la forma
de una oración. Y nâtash (desechar) con âm (pueblo) por objeto
recuerda pasajes como Sal 94:14 y Sa 12:22. Jehová había apartado a Su
pueblo, es decir, los rechazó y los dejó solos, por las siguientes razones:
(1.) Porque estaban "llenos del este" (mikkedem: min denota la fuente
de la cual una persona extrae y llena mismo, Jer 51,34; Ezequiel 32,6),
es decir, lleno de usos y costumbres orientales, más especialmente de
prácticas idólatras. Por "el este" (kedem) debemos entender Arabia
hasta la península de Sinaí, y también las tierras arameas del Éufrates.
Bajo Uzías y Jotam, cuyo dominio se extendía hasta Elat, la ciudad
portuaria del golfo Elanítico, predominó la influencia del sureste; pero
bajo Acaz y Ezequías, a causa de sus relaciones con Asur, Aram y
Babilonia, el del noreste. La conjetura de Gesenius, que debemos leer
mikkesem, es decir, de adivinación, es muy natural; pero borra sin
necesidad el nombre de la región de donde las propensiones imitativas
de Judá recibieron su impulso y sus materiales. (2.) Eran onenim (=
meonenim, Mic 5:11, from the poelonen: Kg2 21:6), probablemente
"recolectores de nubes" o "levantadores de tormentas",
como los filisteos (el pueblo conquistado por Uzías, y luego nuevamente
por Ezequías), entre los cuales la hechicería se practicaba en gremios,
mientras que en Ecrón existía un célebre oráculo de Baal-Zebub. (3.) Y
hacen causa común con hijos de extranjeros. Esta es la explicación
adoptada por Gesenius, Knobel y otros. Sâphak con Cappaim significa
aplaudir (Job 27:23). El hiphil seguido de Beth solo se usa aquí en el
sentido de golpear las manos con una persona. Luzzatto lo explica en el
sentido de: "Encuentran satisfacción en los hijos de extranjeros; es solo
a través de ellos que están contentos"; pero esto es contrario al uso del
idioma, según el cual hispik en el hebreo posbíblico significa ya sea
suppeditare o (como saphak en Rey 1 20:10) suficiente. Jerónimo lo
traduce pueris alienis adhaeserunt; pero yalde nâc'rim no significa pueri
85
alieni, muchachos contratados con fines licenciosos, sino los "hijos de

extraños" en general (Isa 60:10; Isa 61:5), con un fuerte énfasis en su
nacimiento no santificado, el paganismo heredado de el vientre de su
madre. Con los paganos de nacimiento, diría el profeta, el pueblo de
Jehová hizo causa común.
Isaías 2:7
En Isa 2:7, Isa 2:8 describe aún más cómo la tierra del pueblo de Jehová,
a consecuencia de todo esto (sobre la futura consec. ver Ges. 129, 2, a),
se llenó de objetos de valor lujo, de confianza en sí mismo, de
alejamiento de Dios: "Y su tierra está llena de plata y oro, y sus tesoros
no tienen límite; y su tierra está llena de caballos, y sus carros no tienen
límite. Y su tierra está llena de ídolos; la obra de sus propias manos
adoran, lo que han hecho sus propios dedos". La gloria de Salomón, que
revivió bajo el reinado de cincuenta y dos años de Uzías, y se mantuvo
durante el reinado de dieciséis años de Jotham, llevó consigo la
maldición de la ley; porque la ley del rey, en Deu 17:14, prohibía la
multiplicación de caballos, y también la acumulación de oro y plata. Los
ejércitos permanentes y las reservas de tesoros nacionales, como todo
lo demás que ministra a la autosuficiencia carnal, se oponían al espíritu
de la teocracia. No obstante, Judea estaba inconmensurablemente llena
de tales seducciones a la apostasía; y no solo de aquellos, sino también
de las cosas que claramente lo revelaron, a saber, de elilim, ídolos (la
misma palabra se usa en Lev 19: 4; Lev 26: 1, de elil, vano o sin valor; es
por lo tanto equivalente a "no-dioses"). Adoraban la obra de "sus"
manos, lo que habían hecho "sus" dedos: dos singulares distributivos,
como en Is 5,23, las manos y los dedos de cada uno (vid., Miq 5,12-13,
donde los ídolos están clasificados). La condición de la tierra, por tanto,
no sólo se oponía a la ley del rey, sino que también estaba en desacuerdo
con el decálogo. La gloria existente era la caricatura más ofensiva de la
gloria prometida a la nación; porque el pueblo, cuyo Dios se convertiría
un día en el deseo y la salvación de todas las naciones, lo había cambiado
por los ídolos de las naciones, y estaba compitiendo con ellas en la
apropiación de la religión y las costumbres paganas.
Isaías 2:9
Era un estado maduro para el juicio, del cual, por lo tanto, el profeta
podía proceder de inmediato, sin más preparación, a la proclamación del
juicio mismo. "Así, pues, los hombres son humillados y los señores
86
abatidos; y perdonad ellos—no, eso no lo harás.” Los futuros

consecutivos representan el juicio, como uno que seguiría por necesidad
interna de la gloria mundana e impía del estado de cosas existente. El
futuro se usa frecuentemente de esta manera (por ejemplo, en Isa 9:7).
Fue un juicio por el cual pequeños y grandes, es decir, el pueblo en todas
sus clases, fueron derribados de su falsa eminencia. "Hombres" y
"señores" (âdâm e ish, como en Isa 5:15; Sal 49:3 y Pro 8:4, y como
άνθρωπος y ανήρ en el dialecto ático), es decir, hombres que estaban
perdidos en la multitud , y los hombres que se elevaron por encima de
ella, a todos ellos el juicio los derribaría por tierra, y eso sin misericordia
(Apoc. 6:15). El profeta expresa la convicción (al igual que en Rg 2 6,27),
de que en esta ocasión Dios ni podía ni querría quitar el pecado
perdonándolo. No les quedaba nada, por lo tanto, sino cumplir el
mandato del profeta en Isaías 2:10: "Arrástrate en la roca, y entiérrate
en el polvo, ante la terrible mirada de Jehová, y ante la gloria de Su
majestad." La nación gloriosa se escondería de la manera más
ignominiosa cuando la única gloria verdadera de Jehová, que había sido
rechazada por ella, se manifestara en el juicio. Se escondían en huecos
de las rocas, como ante un ejército enemigo (Jue 6:2; Sa1 13:6; Sa1
14:11), y se enterraban con el rostro en la arena, como ante el fatal
simōm de el desierto, para que no tuvieran que soportar este
espectáculo intolerable. Y cuando Jehová se manifestó de esta manera
en la mirada de fuego del juicio, debe seguirse el resultado resumido en
Isa 2:11: "Se humillan los ojos de la altivez del pueblo, y se abate la
soberbia de sus señores; y Jehová, Él solamente, permanece exaltado en
ese día". El resultado del proceso de juicio se expresa en perfectos:
nisgab es la tercera pers. praet., no el participio: Jehová "es exaltado", es
decir, se muestra como exaltado, mientras que la conducta altiva del
pueblo es abatida (shâphel es un verbo, no un adjetivo; se interpreta en
singular por atracción, y o se refiere a âdâm, hombre o pueblo: Ges. 148,
1, o lo que es más probable, a la unidad lógica de la noción compuesta
que se toma como sujeto, la constr. ad synesin s. sensum: Thiersch, 118),
y el orgullo de los señores está doblegado (shach = shâchach, Job 9:13).
Se cierra aquí la primera estrofa de la proclamación del juicio añadida al
dicho profético en Is 2,2-4. La segunda estrofa llega a Isa 2:17, donde Isa
2:11 se repite como versículo final.
Isaías 2:12
La expresión "aquel día" sugiere la pregunta ¿A qué día se refiere? El

profeta responde a esta pregunta en la segunda estrofa. “Porque Jehová
87
de los ejércitos tiene día sobre todo lo alto y sublime, y sobre todo lo
enaltecido, y abatido”. "Jehová tiene un día" (yom layehovah), lit., hay un
día para Jehová, que ya existe como un pensamiento divino terminado
en esa sabiduría por la cual se guía el curso de la historia (Isa 37:26, cf.,
Isa 22:11), cuyo secreto reveló a los profetas, quienes desde Abdías y
Joel en adelante proclamaron ese día con una consigna uniforme. Pero
cuando llegara el tiempo señalado para ese día, pasaría del secreto de la
eternidad a la historia del tiempo, un día de juicio mundial, que pasaría,
a través de la omnipotencia con la que Jehová gobierna sobre los de aquí
también. como esferas inferiores de toda la creación, sobre toda gloria
mundana, y sería abatido (shaphel). La acentuación actual de Isa 2:12 es
incorrecta; Los MSS correctos tienen ‫על‬con mercha, ‫כל־נׂשא‬con tifcha. La
palabra v'shâphel (tercera pers. praet. con la raíz vocálica ee) adquiere
la fuerza de un futuro, aunque ningún futuro gramatical la preceda, del
carácter futuro del día mismo: "y se hundirá" (Ges 126, 4).
Isaías 2:13
El profeta luego procede a enumerar todas las cosas elevadas sobre las
cuales caería ese día, disponiéndolas de dos en dos, y vinculándolas en
pares por una doble vav correlativa. El día de Jehová viene, como
afirman los dos primeros pares, sobre todo lo elevado en naturaleza.
"Como sobre todos los cedros del Líbano, los altos y sublimes, así sobre
todas las encinas de Basán. Como sobre todos los montes, los sublimes,
así sobre todos los collados los sublimes". Pero ¿por qué toda esta
majestuosa belleza de la naturaleza? ¿Es todo esto meramente
figurativo? Knobel lo considera meramente como una descripción
figurativa de los grandes edificios de la época de Uzías y Jotham, en cuya
construcción se había utilizado madera del Líbano así como de Basán,
en cuyas laderas occidentales los viejos robles frondosos (sindiân y
ballūt) siguen floreciendo.
Pero la idea de que los árboles pueden usarse para significar las casas
construidas con el bien obtenido de ellos, es una que no puede
sostenerse de Isa 9:9 (10.), donde la referencia no es a casas construidas
de madera de sicómoro y cedro, sino a troncos de árboles del rey
mencionado; ni siquiera de Nah 2:4 (3.), donde habberoshim se refiere
a las lanzas de abeto que se blanden con altiva sed de batalla. Así que, de
nuevo, las montañas y las colinas no pueden denotar los castillos y
fortificaciones construidos sobre ellos, más especialmente porque estos
se mencionan expresamente en Isa 2:15 en los términos más literales.
Para comprender al profeta, debemos tener en cuenta lo que las
88
Escrituras asumen invariablemente, desde su primer capítulo hasta el

final, a saber, que la totalidad de la naturaleza está ligada al hombre en
una historia común; que el hombre y la totalidad de la naturaleza están
inseparablemente unidos como centro y circunferencia; que esta
circunferencia está afectada por el pecado que procede del hombre, así
como por la ira o la misericordia que procede de Dios hacia el hombre;
que los juicios de Dios, como prueba la historia de las naciones,
involucran en el sufrimiento solidario incluso a la parte de la creación
que no es libre; y que esta participación en la "corrupción" (phthora) y
la "gloria" (doxa) de la humanidad se manifestará con peculiar claridad
y fuerza al final de la historia del mundo, de manera correspondiente al
comienzo ; y por último, que el mundo en su condición actual necesita
una palingenesia, o regeneración, tanto como la naturaleza corporal del
hombre, antes de que pueda convertirse en objeto del agrado de Dios.
Por lo tanto, no podemos sorprendernos de que, de acuerdo con este
punto de vista fundamental de las Escrituras, cuando el juicio de Dios
cayó sobre Israel, también deba describirse como descendiendo a la
tierra de Israel, y como derribando no solo la falsa gloria de la nación
misma, sino todo glorioso en la naturaleza circundante, que había sido
hecha para ministrar a su orgullo nacional y amor a la ostentación, y a la
cual se adhirió su pecado de muchas maneras diferentes. Lo que el
profeta predijo comenzó a cumplirse incluso en las guerras asirias. Los
bosques de cedro del Líbano fueron destruidos sin piedad; las alturas y
los valles de la tierra fueron hollados y asolados; y, en el período de los
grandes imperios que comenzó con Tiglat-pileser, la Tierra Santa quedó
reducida a una sombra de su antigua belleza prometida.
Isaías 2:15
A la gloria de la naturaleza le sigue lo que es elevado y glorioso en el

mundo de los hombres, como las magníficas fortificaciones, los grandes
edificios comerciales y los tesoros que satisfacen los deseos de la vista.
"Como sobre toda torre alta, así sobre todo muro fortificado. Como
sobre todas las naves de Tarsis, así sobre todas las obras curiosas". Uzías
y Jotam se esforzaron especialmente por servir a Jerusalén y al territorio
en general mediante la construcción de fortificaciones para el ataque y
la defensa, tanto elevadas como empinadas (bâzur, praeruptus, de
bâzar, abrumpere, secernere). El cronista relata, con referencia a Uzías,
en 2 Crónicas 26, que construyó fuertes torres sobre "la puerta de la
esquina, la puerta del valle y el extremo sur del hueco de los queseros",
y fortificó estos lugares, que probablemente habían sido hasta ese
89
momento los puntos más débiles de Jerusalén; también que construyó

torres en el desierto (probablemente en el desierto entre Beerseba y
Gaza, para aumentar la seguridad de la tierra, y los numerosos rebaños
que pastaban en la sefelá, es decir, la parte occidental del sur de
Palestina). Con respecto a Jotham, se relata tanto en el libro de los Reyes
(Reyes 15:32.) como en las Crónicas, que él edificó la puerta superior del
templo; y en las Crónicas (Ch2 27:1-9) que fortificó el 'Ofel, es decir, el
espolón sur de la colina del templo, aún más fuerte, y edificó ciudades
en las montañas de Judá, y erigió castillos y torres en los bosques (para
estar atento a los ataques hostiles y evitarlos). Ezequías también se
distinguió por construir empresas de este tipo (Ch2 32:27-30). Pero la
alusión a las naves de Tarsis nos lleva a los tiempos de Uzías y Jotham, y
no a los de Ezequías (como hace Sal 48,7 a los tiempos de Josafat);
porque la ciudad portuaria de Elat, que había sido recuperada por Uzías,
se perdió nuevamente para el reino de Judá durante el reinado de Acaz.
Naves judías partieron desde este Elath (Ailath) a través del Mar Rojo y
bordeando la costa de África hasta el puerto de Tartessus, el antiguo
emporio fenicio de la región marítima regada por el Baetis
(Guadalquivir), que abundaba en plata, y luego regresaron por los
Pilares de Hércules (el Estrecho de Gibraltar: vid., Duncker, Gesch. i.
312-315). Fue a estos barcos de Tartessus a los que se refería
principalmente la expresión "barcos de Tarsis", aunque después
probablemente se aplicó a los barcos mercantes en general. La siguiente
expresión, "obras de curiosidad" (sechiyyoth hachemdah), es tomada en
un sentido demasiado restringido por aquellos que la limitan, como han
hecho los lxx, a las naves ya mencionadas, o la entienden, como lo hace
Gesenius, como refiriéndose a hermosas banderas. La interpretación de
Jerome es correcta: "et super omne quod visu pulcrum est" (y sobre todo
lo hermoso a la vista); seciyyâh, de sâcâh, mirar, es vista en general. La
referencia, por lo tanto, es a todo tipo de obras de arte, ya sea en
escultura o pintura (mascith se usa para ambos), que deleitaba al
observador por su apariencia imponente y de buen gusto. Posiblemente,
sin embargo, haya una referencia más especial a las curiosidades de arte
y naturaleza, que fueron traídas por los barcos mercantes desde tierras
extranjeras.
Isaías 2:17
Isa 2:17 cierra la segunda estrofa de la proclamación del juicio añadida

a la palabra profética anterior: "Y se abatió la altivez del pueblo, y se
abatió la soberbia de los señores; día." El estribillo final solo varía un
90
poco de Isa 2:11. Los sujetos de los verbos se transponen. Con un

sustantivo femenino que denota una cosa, es casi una regla que el
predicado se anteponga a él en masculino (Ges. 147, a).
Isaías 2:18
El estribillo final de las siguientes dos estrofas se basa en la cláusula final

de Isa 2:10. La proclamación del juicio se dirige ahora a los elilim, los
cuales, siendo la raíz de todo el mal, ocupaban el lugar más bajo entre
las cosas de las que estaba llena la tierra (Isa 2:7, Isa 2:8). En una breve
v. de una cláusula que consta de solo tres palabras, su futuro se declara
como si fuera un relámpago. "Y los ídolos pasarán por completo". La
traducción muestra la brevedad del verso, pero no el significativo
synallage numeri. Los ídolos son uno y todo una masa de nada, que será
reducida a la aniquilación absoluta: desaparecerán Câlil, es decir,
"perecerán por completo" (funditus peribunt), o, como Câlil no se usa
adverbialmente en ningún otro pasaje , "todos ellos perecerán" (tota
peribunt, Jue 20:40), sus imágenes, su culto, incluso sus nombres y su
memoria (Zac 13:2).
Isaías 2:19
Lo que harán los idólatras mismos cuando Jehová haya despojado tan
completamente a sus ídolos de toda su divinidad, se describe entonces
en Isa 2:19: "Y se arrastrarán en cuevas en las rocas, y sótanos en la
tierra, ante la terrible mirada de Jehová, y ante la gloria de su majestad,
cuando se levante para poner la tierra en terror". Meârâh es una cueva
natural y mechillah una excavación subterránea: esta es aparentemente
la distinción entre los dos sinónimos. "Poner la tierra en terror:" lârotz
hâ-aretz, una paronomasia significativa, que puede reproducirse en
latín, así: ut terreat terram. Así, el juicio caería sobre la tierra sin
limitación alguna, sobre los hombres universalmente (comparar la
palabra hâ-âdâm en Isa 2:20, que casi nunca se aplica a un solo individuo
(Jos 14:15), excepto, por supuesto, el primero al hombre, sino
generalmente a los hombres, o a la raza humana) y sobre la totalidad de
la naturaleza entretejida en la historia del hombre, un todo completo, en
el que el pecado, y por lo tanto la ira, había ganado la partida. Cuando
Jehová se levantara, es decir, se levantara de Su trono celestial, para
revelar la gloria manifestada en el cielo, y volviera su lado de fuego
judicial hacia la tierra pecaminosa, la tierra recibiría tal conmoción que
la lanzaría a un estado semejante al caos. del principio Podemos ver muy
91
claramente en Apocalipsis 6:15, donde se toma prestada esta

descripción, que el profeta está describiendo aquí el juicio final, aunque
desde un punto de vista nacional y delimitado por un horizonte nacional.
Isaías 2:20
Isa 2:20 forma el comienzo de la cuarta estrofa: "En aquel día arrojará el
hombre a los topos ya los murciélagos sus ídolos de oro y sus ídolos de
plata que le hicieron para que los adorara". El texto tradicional separa
lachpor peroth en dos palabras, aunque sin que sea posible descubrir lo
que se supone que significan. La razón de la separación fue simplemente
el hecho de que los plurilitera fueron en un momento completamente
mal entendidos y considerados como Composita: para otros plurilitera,
escritos como dos palabras, compare Isa 61:1; Os 4:18; Jeremías 46:20.
El profeta ciertamente pronunció la palabra lachparpâroth (Ewald, 157,
c); y Chapharpârâh es aparentemente un topo (lit. tirador de la tierra),
talpa, como lo traduce Jerome e interpreta Rashi. Gesenius y Knobel, sin
embargo, han planteado esta objeción, que el topo nunca se encuentra
en las casas. Pero, ¿debemos suponer necesariamente que arrojarían sus
ídolos en los trasteros y no los esconderían en agujeros y grietas al aire
libre? El topo, la musaraña-ratón y el murciélago, cuyo nombre (ataleph)
es considerado por Schultens como una palabra compuesta (atal-eph,
pájaro nocturno), están relacionados genéricamente, según los
naturalistas antiguos y modernos. Los murciélagos son para las aves lo
que los topos son para las bestias de presa más pequeñas (vid.,
Levysohn, Zoologie des Talmud, p. 102). La LXX se combina con estas
dos palabras l'hishtachavoth (adorar). Malbim y Luzzatto adoptan esta
interpretación y entienden que las palabras significan que se hundirían
en las descripciones más absurdas del culto a los animales. Pero la
acentuación, que no divide la v. en ‫עׂשּו־לו‬, como cabría esperar si este
fuera el significado, se basa en la interpretación correcta. Los idólatras,
convencidos de la inutilidad de sus ídolos por la interposición judicial
de Dios, y enfurecidos por la forma desastrosa en que habían sido
engañados, arrojarían con maldiciones las imágenes de oro y plata que
las manos de los artistas habían hecho según sus instrucciones, y
esconderlos en madrigueras de murciélagos y en toperas, para
ocultarlos de los ojos del Juez, y luego refugiarse allí ellos mismos
después de librarse de esta carga inútil y condenable.
Isaías 2:21
92
"Para meterse en las cavidades de los bloques de piedra, y en las

hendiduras de las peñas, ante la mirada terrible de Jehová, y ante la
gloria de su majestad, cuando se levante para poner la tierra en terror".
Así termina la cuarta estrofa de este "dies irae, dies illa", que se añade a
la palabra profética anterior. Pero sigue, como epifonema, esta nota
bene en Is 2,22: ¡Oh, pues, deja ir al hombre en cuya nariz hay aliento;
¿en qué es estimado? La Septuaginta omite este v. por completo. ¿Pero
era tan completamente ininteligible entonces? Jerónimo adoptó un
punto falso, y por lo tanto ha dado esta maravillosa interpretación:
excelsus (bâmâh!) reputatus est ipse, por la cual Lutero aparentemente
fue engañado. Pero si miramos hacia atrás y hacia delante, es imposible
equivocarse en el significado del verso, que debe ser considerado no
sólo como la resultante de lo que le precede, sino también como la
transición a lo que le sigue. Está precedido por la predicción de la
demolición total de todo lo que favorece el orgullo y la vana confianza
de los hombres; y en Isaías 3:1. se retoma la misma predicción, con una
referencia más especial al estado judío, del cual Jehová está a punto de
quitarle todo puntal, para que se derrumbe por completo. Por eso el
profeta exhorta, en Is 2,22, a renunciar a la confianza en el hombre y en
todo lo que le pertenece, como en Sal 118,8-9; Sal 146:3 y Jer 17:5. La
construcción es tan general como la de un gnomo. El dato Commodi ‫לכם‬
(Ges. 154, 3, e) hace la exhortación a la vez amistosa y urgente: por
respeto a vosotros mismos, por vuestro propio bien, por vuestra propia
salvación, desistid del hombre, es decir, de vuestra confianza en él, en
cuya nariz ( in cujus naso, el singular, como en Job 27,3; mientras que el
plural se usa en Gen 2,7 en el mismo sentido, in nares ejus, "en sus
narices") es un soplo, un soplo de vida, que Dios le dio, y puede retirarlo
tan pronto como Él quiera (Job 34:14; Salmo 104:29). Sobre el aliento,
que sale y entra por su nariz, queda suspendida toda su existencia
terrenal; y esto, una vez perdido, se ha ido para siempre (Job 7:7). Es
sobre este aliento, por lo tanto, que debe descansar toda la confianza
depositada en el hombre: ¡una mala tierra y fundamento! En estas
condiciones, y con esta posibilidad de perecer en un momento, el valor
del hombre como base de confianza es realmente nulo. Este
pensamiento se expresa aquí en forma de pregunta: ¿A qué (para) qué
se estima, o por estimar? El participio pasivo nechshâb combina con la
idea de lo actual (aestimatus) la de lo necesario (aestimandus), y
también la de lo posible o conveniente (aestimabilis); y tanto más
cuanto que las lenguas semíticas no tienen formas especiales para estas
últimas nociones. El Beth es Beth pretı̄, correspondiente al genitivo
latino (quanti) o ablativo (quanto), una modificación del Beth
instrumenti, siendo el precio considerado como el medio de cambio o
93
compra: "en lo que se estima", no con lo que es él comparado, que sería

expresado por ‛eth (Isa 53:12; compárese con μετά, Lc 22:37) o ‛im (Sal
88:5). La palabra es ‫ּבּמה‬, no ‫ּבּמה‬, porque esta forma más flexible solo se
encuentra en los casos en que sigue una cláusula relativa (eo quod, Ecc
3:22), y no bama=h, porque esta terminación con ā se usa
exclusivamente donde la siguiente palabra comienza con Aleph, o donde
es una palabra en pausa (como en Rg 1 22:21); en todos los demás casos
tenemos bammeh. La pregunta introducida con este quanto (quanti),
"en qué", no puede ser respondida por ninguna definición positiva de
valor. El valor del hombre, considerado en sí mismo y completamente
separado de Dios, es realmente nada.
La proclamación del juicio se detiene en este porisma, pero solo con el

propósito de reunir nuevas fuerzas. El profeta ha predicho en cuatro
estrofas el juicio de Dios sobre cada cosa exaltada en el kosmos que se
ha alejado de la comunión con Dios, así como Amós comienza su libro
con una ronda de juicios, que se pronuncian en siete estrofas de alcance
uniforme, estallando como siete truenos sobre las naciones de la etapa
actual de la historia. El séptimo golpe cae sobre Judá, sobre la que se
posa la tormenta después de encontrar tan abundante botín. Y de la
misma manera Isaías, en el caso que nos ocupa, reduce el anuncio
universal del juicio a uno que afecta más especialmente a Judá y
Jerusalén. La corriente de la dirección rompe los límites de la estrofa; y
la exhortación de Is 2,22 a no confiar en el hombre, cuyo motivo se
asigna en lo que precede, constituye también una transición del anuncio
universal del juicio al más especial de Is 3,1, donde el profeta asigna un
terreno fresco para la exhortación.
94
Isaías 3
Isaías 3:1
“Porque he aquí que el Señor, Jehová de los ejércitos, quita de Jerusalén

y de Judá sustentador y sustento, todo sustento de pan y todo sustento
de agua”. El nombre divino dado aquí, "El Señor, Jehová de los ejércitos",
con el que Isaías presenta por doquier los actos judiciales de Dios (cf. Is
1,24; Is 10,16; Is 10,33; Is 19,4), es una prueba de que la proclamación
del juicio comienza de nuevo aquí. Confiar en el hombre fue el pecado
clamoroso, más especialmente en los tiempos de Uzías-Jotam. La gloria
del reino en ese momento llevaba la ira de Jehová dentro de sí. El
estallido de esa ira comenzó en el tiempo de Acaz; e incluso bajo
Ezequías fue meramente suspendido, no cambiado. Isaías predice este
estallido de ira. Describe cómo Jehová arruinará el estado judío,
quitándole los principales apoyos de su existencia y crecimiento.
"Sostén y medios de subsistencia" (mash'en y mash'enah) expresan, en
primer lugar, la idea general. Los dos sustantivos, que son sólo las
formas masculina y femenina de una misma palabra (comparar Miq 2,4;
Nah 2,11, y los ejemplos del siríaco y árabe en Ewald, 172, c), sirven para
completar la generalización: fulcra omne genus (utilería de todo tipo,
omnigena). Ambos son términos técnicos, que denotan el apoyo que una
persona usa para apoyar cualquier cosa, mientras que mish'an significa
aquello que da apoyo; de modo que los tres corresponden un poco al
latín fulcro, fultura, fulcimen. De los diversos medios de sustento, el pan
y el vino se mencionan en primer lugar, no en sentido figurado, sino
como las dos condiciones indispensables y la base más baja de la vida
humana. La vida se sustenta en el pan y el agua: camina, por así decirlo,
sobre la muleta del pan, de modo que "rompiendo el sustento del pan"
(Lv 26,26; Ez 4,16; Ez 5,16; Ez 14,13 ; Sal 105:16) es equivalente a la
destrucción física. En consecuencia, la destrucción del estado judío
comenzaría con la eliminación por parte de Jehová de todo el apoyo
proporcionado por el pan y el agua, es decir, todas las reservas de
ambos. Y esto se cumplió literalmente, porque tanto en la época caldea
como en la romana Jerusalén pereció en medio de terribles hambrunas
como las que amenazan las maldiciones en Lev 26, y más especialmente
en Deut 28; y en ambos casos los habitantes fueron reducidos a tales
extremos, que las mujeres devoraron a sus propios hijos (Lam 2:20;
Josefo, Guerras de los judíos, vi. 3, 3, 4). Es muy injusto, por lo tanto, por
parte de los críticos modernos, como Hitzig, Knobel y Meier, pronunciar
95
Isa 3:1 como una glosa y, de hecho, falsa. Gesenius y Umbreit se

retractaron de esta sospecha. La construcción del v. es exactamente
igual a la de Isa 25:6; y es costumbre de Isaías explicar sus propias
figuras, como ya hemos observado al comparar Is 1,7. e Isa 1:23 con lo
que les precedió. "Cada sustento de pan y cada sustento de agua" no
deben considerarse en este caso como una explicación de la idea general
presentada antes, "sustentadores y medios de sustento", sino
simplemente como el comienzo de la expansión detallada de la idea.
Porque la enumeración de los apoyos que Jehová quitaría continúa en
los dos versículos siguientes.
Isaías 3:2
"Héroe y hombre de guerra, juez y profeta, adivino y anciano; capitanes

de cincuenta, y los muy ilustres, y consejeros, y maestros en el arte, y los
diestros en la murmuración". Como el estado se había convertido en un
estado militar bajo Uzías-Jotam, el profeta comienza tanto en los vv. con
oficiales militares, a saber, el gibbor, es decir, comandantes cuya
valentía ya había sido probada; el "hombre de guerra" (ish imlchâmâh),
es decir, soldados rasos que habían sido equipados y bien entrenados
(ver Eze 39:20); y el "capitán de cincuenta" (sar Chamisshim), jefes de
las divisiones más pequeñas del ejército, que constaba de sólo cincuenta
hombres (pentekontarchos, Rey 2 1:9, etc.). Los miembros prominentes
del estado están todos mezclados; "el juez" (shophet), es decir, los
funcionarios designados por el gobierno para administrar justicia; "los
ancianos" (zâkēn), es decir, los jefes de familia y los senadores
designados por las corporaciones de la ciudad; el "consejero" (yōetz),
los más cercanos al rey; los "muy distinguidos" (nesu panim), lit.,
aquellos cuya apariencia personal (panim) fue aceptada, es decir,
bienvenidos y considerados con honor (Saad.: wa'gı̄h, de wa'gh, el rostro
de la apariencia), que es decir, personas de influencia, no sólo por razón
de su cargo, sino también por razón de riqueza, edad, bondad, etc.;
"maestros en el arte" (Chacam Charâshim: lxx σοφὸς ἀρχιτέκτων), o,
como Jerome lo ha expresado muy bien, in artibus mechanicis
exercitatus easque callide tractans (personas bien versadas en las artes
mecánicas, y ejecutándolas con destreza). En los cautiverios caldeos se
menciona particularmente a los hábiles artesanos que fueron llevados
(Rey 24:14; Jer 24:1; Jer 29:2); de modo que no puede haber ninguna
duda de que Charâshim (de Cheresh) debe entenderse como
significando artes mecánicas y no mágicas, como suponen Gesenius,
Hitzig y Meier, y por lo tanto que Chacam Charâshim no significa
96
"magos", como lo traduce Ewald. (Chărâshim es una palabra diferente

de Chârâshim, fabri, de Chârâsh, aunque en Ch1 4:14, cf., Neh 11:35, la
palabra se señala regularmente ‫חרׁשים‬incluso en este sentido personal).
Además, la traducción "magos" produce una tautología, ya que los
maestros del arte negro se citan como nebon lajash, "diestros en
murmurar". Lachash es el susurro o murmullo de fórmulas mágicas; se
relaciona radicalmente y en significado con nachash, encantamiento (en
árabe nachs, desgracia); se deriva de lachash, sibilare, silbido (una
palabra afín a nâchash; por lo tanto, nâchâsh, una serpiente). Además de
esto, los maestros del arte negro también son representados como
kosem, que, de acuerdo con la idea radical de ayunar, jurar, conjurar,
denota a un adivino que sigue las supersticiones paganas, a diferencia
del nabi, del falso profeta de Jehová (nosotros encuentre esto tan
temprano como Deu 18:10, Deu 18:14).
Estos venían después del pan y el agua, y eran en un grado superior los
puntales del estado. Están mezclados de esta manera sin un orden
regular, porque el estado poderoso y espléndido era realmente un
quodlibet de cosas judías y paganas; y cuando estallara la ira de Jehová,
la gloria impía pronto se convertiría en una masa de confusión.
Isaías 3:4
Así despojado de su apoyo, y arrancado de su propio surco, el reino de

Judá caería presa del despotismo más desvergonzado: "Y les doy
muchachos por príncipes, y los caprichos se enseñorearán de ellos". La
gloria "salomónica" revivida es seguida, como antes, por los tiempos de
Roboam. El rey no se nombra expresamente. Esto fue intencional. Se
había hundido en la mera sombra de un rey: no era él quien gobernaba,
sino el grupo aristocrático que lo rodeaba, quien lo conducía en cuerdas
de dirección como unum inter pares. Ahora bien, si es una desgracia en
la mayoría de los casos que un rey sea un niño (na'ar, Ecl 10:16), la
desgracia es dos veces mayor cuando los príncipes o magnates que lo
rodean y lo aconsejan son jóvenes (ne'ârim , es decir, jóvenes señores)
en un mal sentido. Produce un gobierno de tâlulim. Ninguno de los
sustantivos en esta forma tiene un significado personal. Según el
significado primario de la raíz verbal, la palabra podría significar
infantilismos, equivalentes a niños pequeños (lo abstracto por lo
concreto, como τἀπαιδικά amasius), como supone Ewald; o marionetas,
fantocci, poltroons, o hombres sin corazón ni cerebro, como sostiene
Luzzatto. Pero este último no tiene apoyo en el uso general del idioma,
y el verbo yimshelu (gobernará) no requiere necesariamente un sujeto
97
personal (cf., Sal 19:14; Sal 103:19). La palabra tâlulim se forma a partir
del verbo reflexivo hithallel, que significa entrometerse, gratificarse a
uno mismo, complacer su capricho. En consecuencia, tâlulim mismo
podría traducirse vexationes (Isa 66:4). Jerome, que traduce la palabra
effeminati, parece haber pensado en ‫התעּלל‬en un sentido erótico. La
interpretación de septiembre, ἐμπαῖκται, es mejor, aunque ἐμπαίγματα
sería más exacta. Cuando se usa, como la palabra aquí, junto con ne'arim,
significa estallidos de capricho juvenil, que dañan a otros, ya sea en
broma o en serio. Ni la ley ni la justicia gobernarían, sino todo lo
contrario de la justicia: una conducta que haría de los súbditos, como
esclavos, víctimas indefensas unas veces de su lujuria (Jue 19,25) y otras
de su crueldad. Serían gobernados por caprichos sin ley y sanguinarios,
del carácter más despótico y de variadas formas. Y el pueblo se parecería
a sus gobernantes: sus pasiones se soltarían y todas las restricciones de
la modestia y el decoro se romperían.
Isaías 3:5
"Y el pueblo se oprime unos a otros, uno esto y otro aquello; el muchacho
estalla violentamente contra el anciano, y el despreciado contra el
honrado". Niggas es el niphal recíproco, como muestra claramente la
cláusula que describe la reciprocidad (cf., nilcham, Isa 19:2); nagas
seguido de Beth significa tratar como un tirano o capataz (Isa 9:3). El
egoísmo más común sofocaría entonces todo motivo más noble; uno se
convertiría en el tirano de otro, y la insolencia maleducada tomaría el
lugar de esa reverencia que se debe a los viejos y estimados de los
muchachos y aquellos que están debajo de ellos en posición, ya sea que
consideremos la ley de la naturaleza, el Mosaico. ley (Levítico 19:32), o
la costumbre común de la sociedad. Nikleh (de kâlâh, sinónimo de ‫הקל‬,
Isa 9:1; Isa 23:9; cf., Isa 16:14, kal, ser ligero o insignificante) era un
término usado para denotar a cualquiera que perteneciera al estrato
más bajo de la sociedad. (Sa1 18:23). Era lo contrario de nichâd (de
Cabed, ser pesado o de gran importancia). La interpretación de la
Septuaginta, ὁ ἄτιμος πρὸς τὸν ἔντιμον es muy buena (ya que las lenguas
semíticas no tienen formaciones antitéticas con ἃ στερητικόν). Con tal
desprecio por las distinciones que surgen de la edad y la posición, el
estado pronto se convertiría en un escenario de la más salvaje confusión.
Isaías 3:6
98
Al final no quedarían autoridades; incluso el deseo de gobernar se

extinguiría: porque el despotismo seguramente será seguido por el
gobierno de la multitud, y el gobierno de la multitud por la anarquía en
el sentido más literal. La angustia llegaría a ser tan grande, que
cualquiera que tuviera un abrigo (capa), para poder vestirse
decentemente, se le pediría que asumiera el gobierno. Cuando un
hombre tomare a su hermano en la casa de su padre, tú tienes una
túnica, tú serás nuestro gobernante, y tomarás esta ruina bajo tu mano;
él clamará en aquel día: No quiero ser cirujano ; no hay pan ni abrigo en
mi casa; no podéis ponerme a mí por príncipe del pueblo”. "la casa de su
padre": este no es un rasgo sin sentido en la imagen de la miseria. La
población se habría vuelto tan escasa y desanimada por el hambre, que
con un poco de energía sería posible decidir dentro del estrecho círculo
de una familia quién debería ser el gobernante, y dar efecto a la decisión.
"En la casa de su padre:" Beth âbiv es un acc. lugares La casa del padre
es el lugar donde el hermano se encuentra con el hermano; y se irrumpe
con la petición urgente contenida en las palabras, que siguen sin el
"dicho" introductorio (cf. Is 14,8, Is 14,16 e Is 22,16; Is 33,14). ‫לכה‬por
‫לך‬con heotianos, una forma raramente encontrada (vid., Gen 27:37).
‫ּתהיה‬, que se escribiría ‫ּתהי‬antes del predicado, es yusivo en significado,
aunque no en forma. "Esta ruina": macshelah se usa en Sofonías 1:3 para
lo que ocasiona la caída de una persona; aquí significa lo que ha sido
derribado; y como el propio Câshal, que no sólo significa tropezar,
despojarse o deslizarse, sino también caer como consecuencia de alguna
fuerza aplicada desde el exterior, no se usa en relación con la caída de
edificios, debe introducirse aquí con una alusión a la prosopopeya que
sigue en Isaías 3:8. El hombre que se distinguía sobre todos los demás,
o al menos sobre muchos otros, por el hecho de que todavía podía
vestirse decentemente (aunque fuera solo con una blusa), debía ser
nombrado gobernante supremo o dictador (cf., kâtzin , Jueces 11:6); y el
estado que yacía tan miserablemente en ruinas debería estar bajo su
mano, es decir, su dirección, protección y cuidado (Rey 2 8:20; Gén
41:35, cf. Isa 16:9, donde se usa el plural en lugar de el ordinario singular
yâd.) La apódosis de la prótasis introducida con Chi como una partícula
de tiempo (cuando) comienza en Isa 3:7. La respuesta dada por el
hermano a la petición ferviente se introduce con "alzará (es decir, su
voz, Isa 24:14) en aquel día, diciendo". Se da de esta manera
circunstancial porque es una protesta solemne. Él no quiere ser un
Chobēsh, es decir, un aglutinante, es decir, de los brazos rotos, huesos y
costillas del estado arruinado (Isa 30:26; Isa 1:6; Isa 61:1). La expresión
ehyeh implica que no le gusta, porque es consciente de su incapacidad.
No tiene suficiente confianza en sí mismo, y la suposición de que tiene
99
un abrigo es un falso cono: no solo no tiene abrigo en casa (recordemos

que la conversación se supone que tiene lugar en la casa de su padre),
sino que tiene no cualquier pan; de modo que es completamente
imposible para un hombre desnudo y hambriento como él hacer lo que
se sugiere ("en mi casa", ubebethi con una Vav de conexión causal: Ges.
155, 1, c).
Isaías 3:8
Luego, el profeta procede, en Isa 3:8-12, a describir esta profunda y

trágica miseria como una retribución justa . de su gloria". Jerusalén
como ciudad es femenina, según la personificación habitual; Judá como
pueblo se considera masculino.
Los dos pretéritos Câs'lah y nâphal expresan el hecho general que

ocasionó escenas de miseria como la que acabamos de describir. La
segunda cláusula, que comienza con "porque" (Chi), es una cláusula
sustantiva y atribuye el juicio venidero no al pecado futuro, sino al
pecado ya existente. "Otra vez Jehová:" ‫אל‬se usa para denotar una
actitud hostil, como en Isa 2:4; Génesis 4:8; Números 32:14; Josué 10:6.
La capital y la tierra están en contra de Jehová tanto de palabra como de
obra, "para desafiar los ojos de Su gloria" (lamroth ‛ēnē Chebodo). ‫עני‬es
equivalente a ‫ ;עיני‬y lamroth es un hiphil sincopado, como en Isa 23:11,
y como niphal en Isa 1:12: encontramos la misma forma de la misma
palabra en Sal 78:17. El kal mârâh, que también se construye
frecuentemente con el acusativo, significa rechazar de manera
refractaria; el hiphil himrâh, tratar refractariamente, literalmente
ponerse uno mismo rígidamente en oposición, obniti; mar, stringere,
estirar con fuerza, con lo que sin duda está conectado el significado
amargo como astringente, aunque no se sigue que mârâh, himrâh y
hemar (Ex 23:21) puedan traducirse παραπικραίνειν, como lo han sido
en la Septuaginta , ya que la idea de oponer, resistir, luchar en la
oposición, está implícita en todas estas raíces, con distinta referencia al
significado primario. El Lamed es una expresión más corta en lugar de
‫למען‬, que es el término generalmente empleado en tales circunstancias
(Amo 2:7; Jer 7:18; Jer 32:29). Pero, ¿qué quiere decir el profeta con "los
ojos de su gloria"? La afirmación de Knobel de que Chabod se usa aquí
para la gloria religiosa, es decir, la santidad de Dios, es muy extraña, ya
que el Chabod de Dios es invariablemente la doxa ardiente y brillante
que lo revela como el Santo. pero su comentario no responde a la
pregunta, ya que no resuelve el punto en disputa, si la expresión "los
ojos de su gloria" implica que la gloria misma tiene ojos, o si la gloria es
100
una cualidad de los ojos. La construcción ciertamente no es diferente de

"el brazo de su gloria" en Isa 52:10, por lo que debe tomarse como un
atributo. Pero esto sugiere la pregunta adicional, ¿qué quiere decir el
profeta con los ojos gloriosos o los ojos gloriosos de Jehová? Si dijéramos
que los ojos de Jehová son Su conocimiento del mundo, sería imposible
entender cómo podrían llamarse santos, y mucho menos cómo podrían
llamarse gloriosos. Esta explicación abstracta de los antropomorfismos
no puede sostenerse. El estado de la cuestión es más bien el siguiente.
La gloria (Châbod) de Dios es esa morphē eterna y gloriosa que asume
Su naturaleza santa, y que los hombres deben representarse
antropomórficamente, porque no pueden imaginar nada superior a la
forma humana. En esta forma gloriosa, Jehová mira a su pueblo con ojos
de gloria. Su amor puro pero celoso, su santo amor que estalla en ira
contra todos los que lo enfrentan con odio en lugar de amor, se refleja
en él.
Isaías 3:9
Pero Israel, en lugar de caminar con la conciencia de ser un objeto

constante y favorito de estos ojos majestuosos y fervorosamente
amonestadores, se dedicó diligentemente a desafiarlos tanto en
palabras como en hechos, sin siquiera ocultar su pecado por temor a
ellos, sino exponerlos. para ver de la manera más desvergonzada.- "La
mirada de sus rostros testifica contra ellos, y su pecado dan a conocer
como Sodoma, sin encubrirlo: ¡ay de su alma! porque se hacen daño a sí
mismos". En todo caso, el profeta se refiere a la desfachatez con que se
les estampaba descaradamente en el rostro su enemistad contra Dios,
sin siquiera la autocondenación que conduce en otros casos a un
diligente ocultamiento del pecado. Pero no podemos seguir a Luzzatto y
Jos. Kimchi, quienes toman haccârath como usado directamente para
azzuth (descaro), ya que el árabe hakara (hakir‛a), al que apela Kimchi,
significa estar asombrado y mirar fijamente (ver Job 19). :3). Y en este
caso no habría nada extraño en la forma sustantiva, que sería una
formación piel como ‫חּטאה ּבּלהה‬. Pero puede ser una formación hiphil
(Ewald, 156, a); y este es incomparablemente el más probable de los dos,
ya que hiccir panim es una frase muy común. Significa mirar con
seriedad, agudamente o inquisitivamente el rostro de una persona, para
fijar el ojo en él; y, cuando se usa de un juez, para tomar parte de una
persona, favoreciéndola injustamente (Deu 1:17; Deu 16:19). Pero esta
última idea, a saber, "su aceptación de la persona, o parcialidad" (según
Pro 24:23; Pro 28:21), es inadmisible aquí, por la sencilla razón de que
101
el pasaje se refiere a toda la nación, y no particularmente a los jueces.

"El aspecto de sus rostros" (haccârath p'nēhem) debe entenderse en un
sentido objetivo, es decir, la apariencia (τὸ εἶδος, Lc 9,29), como la
agnitio de Jerónimo, id quo se agnoscendum dat vultus eorum . Esta fue
probablemente la expresión comúnmente empleada en hebreo para lo
que designamos con una palabra extranjera muy inapropiada, a saber,
fisonomía, es decir, la expresión del rostro que revela el estado mental.
Esta expresión de su rostro atestiguaba contra ellos (anah b', como en Is
59:12), pues era la imagen perturbada y distorsionada de su pecado, que
no sólo no podía ocultarse, sino que ni siquiera deseaba ocultarse; en
una palabra, de su azzut (Ecl 8:1). Y ni siquiera se quedó con esta
exhibición abierta aunque silenciosa: hablaron abiertamente de su
pecado (higgid en su significado más simple, palam facere, de nâgad,
nagâda, ser abierto, evidente) sin ocultarlo, como los sodomitas. , que
proclamaban públicamente sus concupiscencias carnales (Gn 19).
Jerusalén era espiritualmente Sodoma, como la llamó el profeta en Isa
1:10. Por pecar tan descaradamente se hicieron daño a sí mismos
(gâmal, lit., terminar, luego llevar a cabo, mostrar prácticamente).
Isaías 3:10
El significado del profeta es bastante evidente. Pero dado que la

maldición del pecado es distorsionar el conocimiento de lo que es más
obvio y evidente, e incluso eliminarlo por completo, el profeta se detiene
aún más en el hecho de que todo pecado es autodestrucción y
autoasesinato. , colocando esta verdad general contra su opuesto de una
manera palilológica joánica, y exhortando a sus contemporáneos en Isa
3:10, Isa 3:11: "Di del justo, que le irá bien, porque disfrutará del fruto
de sus obras. ¡Ay del impío! Mal es, porque lo que sus manos han hecho,
le será hecho. No podemos adoptar la traducción "Alabado sea el justo",
propuesta por Vitringa y otros comentaristas modernos; pues aunque
âmar a veces se construye con el acusativo del objeto (Sal 40:11; Sal
145:6, Sal 145:11), nunca significa alabar, sino declarar (incluso en Sal
40:11). Tenemos aquí lo que se notó desde Gen 1:4 en adelante, a saber,
la antíptsis o antífonsis obvia en los verbos ‫(ראה‬cf., Isa 22:9; Éxodo 2:2),
‫(ידע‬Reyes 1 5:17) y ‫ (אמר‬como λέγειν, Juan 9:9): dicite justum quod
bonus = dicite justum esse bonum (Ewald, 336, b). El objeto de la vista,
del conocimiento o del habla se menciona en primer lugar de la manera
más general; luego sigue la calificación, o definición más precisa. ‫טוב‬, y
en Isa 3:11 ‫רע (רע‬sin la pausa), ambos podrían ser la tercera pers. pret.
de los verbos, empleados en un sentido neutro: el primero significa, está
102
bien, a saber, con él (como en Deu 5:30; Jer 22:15-16); el último, es malo
(como en Sal 106:32). Pero es evidente de Jer 44:17 que ‫טוב הּוא‬y ‫רע הּוא‬
puede usarse en el sentido de καλῶς (κακῶς) ἔχει, y que las dos
expresiones aquí se consideran de esta manera, de modo que no hay ‫לו‬
para suministrar en ninguno de los casos. La forma del primero favorece
esto; y en el segundo la acentuación fluctúa entre ‫אוי‬tiphchah ‫לרׁשע‬
munach, y el primero con merka, el segundo tiphchah. Al mismo tiempo,
el último modo de acentuación, que es favorable a la interpretación
personal de ‫רע‬, está respaldado por ediciones de algún valor, como
Brescia 1494, Pesaro 1516, Venecia 1515, 1521, y es justamente
preferido por Luzzatto y Br . Las afirmaciones sumarias, El justo está
bien, el malvado mal, se sustentan ambas en su destino final, a la luz del
cual la anterior desgracia de los justos aparece como buena fortuna, y la
anterior buena fortuna de los malvados como desgracia. Con alusión a
esta gran diferencia en su destino final, la palabra "decir", que pertenece
a ambas cláusulas, convoca a reconocer la buena fortuna de uno y la
desgracia de otro. ¡Oh, que Judá y Jerusalén reconocieran su propia
salvación antes de que fuera demasiado tarde! Porque el estado de la
pobre nación ya era bastante miserable y estaba muy cerca de la
destrucción.
Isaías 3:12
"Pueblo mío, sus opresores son muchachos, y mujeres lo gobiernan;

pueblo mío, tus líderes son extraviados, que tragan el camino de tus
veredas". No es probable que me‛olel signifique maltratadores o
frívolos, por el lado del paralelo nâshim; además, la idea de trato
despótico ya está contenida en nogesaiv. Esperamos encontrar niños
donde hay mujeres. Y este es un significado de me‛olel. Sin embargo, no
significa un amamantamiento, como supone Ewald (160, a), más
especialmente como ocurre en conexión con yonek (Jer 44:7; Lam 2:11),
y por lo tanto no puede tener exactamente el mismo significado; pero,
como ‫עולל‬y ‫(עולל‬el primero de los cuales se puede contraer de meolēl),
se refiere al niño como juguetón y lascivo (Lascivum, protervum).
Bttcher lo traduce correctamente, pueri, lusores, aunque meolēl no es
en sí mismo una forma colectiva, como él supone; pero el singular se usa
colectivamente, o quizás mejor aún, el predicado está destinado a
aplicarse a cada individuo incluido en la noción plural del sujeto
(comparar Isa 16:8; Isa 20:4, y Ges. 146, 4): el los opresores del pueblo,
todos sin excepción, eran (aunque avanzados en años) meros
muchachos o jóvenes en su modo de pensar y obrar, y sometían a todos
103
a ellos el balón de fútbol de su caprichoso humor. Aquí nuevamente se

permite que la persona del rey caiga en un segundo plano. pero la regla
femenina, a la que nos referiremos más adelante, nos remite a la corte.
Y este debe haber sido realmente el caso cuando Acaz, un joven
libertino, subió al trono a la edad de veinte años (según la LXX
veinticinco), posiblemente hacia el final del reinado de Jotham. Con la
más profunda angustia el profeta repite la expresión "pueblo mío", al
pasar en su discurso a su pueblo de los gobernantes a los predicadores:
porque los meassherim o líderes son profetas (Miq 3:5); pero ¡qué
profetas! En lugar de conducir al pueblo por un camino recto, lo desvían
(Isa 9:15, cf., Rg 21:9). Esto lo hicieron, como podemos deducir de la
historia de esta multitud de profetas, ya sea actuando en subordinación
a los impíos intereses de la corte con servilismo dinástico o demagógico,
o halagando los peores deseos del pueblo. Así, el camino de la senda del
pueblo, es decir, la calzada o camino por cuyas sendas ramificadas el
pueblo debía llegar a la meta señalada, había sido tragado por ellos, es
decir, quitado de la vista y de los pies del pueblo, así que que no pudieron
encontrarlo y andar por él (cf. Isa 25:7-8, donde el verbo se usa en otra
conexión). Lo que se traga es invisible, ha desaparecido, sin que quede
gracia alguna. La misma idea se aplica en Job 39:27 a un caballo al
galope, del que se dice que se traga el camino, ya que deja trozo tras
trozo tras él en su carrera rápida. Se dice aquí con respecto a los
profetas, que se tragan el camino señalado por Jehová, como aquel en el
que su pueblo había de andar, así como un criminal se traga un pedazo
de papel que da testimonio contra él, y así lo esconde. en su propio
estómago. Así, el camino de salvación señalado por la ley ya no se oía ni
se veía. Los profetas, que deberían haberlo predicado, dijeron mamá,
mamá, y lo mantuvieron tragado. Había perecido por completo, por así
decirlo, en la predicación errónea de los falsos profetas.
Isaías 3:13
Así quedó. Había poco que esperar de las exhortaciones del profeta; de
modo que tuvo que volver una y otra vez a la proclamación del juicio. El
juicio del mundo viene de nuevo a su mente: "Jehová se ha presentado
para litigar, y se levanta para juzgar a las naciones". Cuando Jehová,
cansado de Su longanimidad, se levanta de Su trono celestial, esto se
describe como "ponerse de pie" (kum, Isa 2:19, Isa 2:21; Isa 33:10); y
cuando Él asume el trono del juicio a la vista de todo el mundo, esto se
llama "sentarse" (yashab, Sal 9:5, Joe 3:12); cuando, habiendo
descendido del cielo (Miqueas 1:2.), Él se presenta como acusador, esto
104
se llama "de pie" (nizzab o amad, Sal 82:1: amad es adelantarse y

ponerse de pie, como lo opuesto a sentarse; nizzab, de pie, con la idea
subordinada de estar firme, resuelto, listo). Este alegato (ribh, Jeremías
25:31) es también un juicio (din), porque Su acusación, que es
incontrovertible, contiene la sentencia en sí misma; y Su sentencia, que
se ejecuta irresistiblemente, es en sí misma la imposición del castigo. Así
él está en medio de las naciones a la vez acusador, juez y verdugo (Sal
7:8). Pero entre las naciones es más especialmente contra Israel que Él
contiende; y en Israel es más especialmente contra los líderes del pueblo
pobre, descarriado y abandonado, que Él se pone.
Isaías 3:14
"Jehová procederá al juicio con los ancianos de Su pueblo, y sus

príncipes. Y vosotros, habéis comido la viña; presa del sufrimiento hay
en vuestras casas. ¿Qué pensáis que quebrantáis a mi pueblo, y moléis la
faz de el sufrimiento? Así ha dicho el Señor Jehová de los ejércitos. Las
palabras de Dios mismo comienzan con "y vosotros" (v'attem). Falta la
oración de la cual esto (et vos = at vos) es la antítesis, tal como en Sal
2:6, donde las palabras de Dios comienzan con "y yo" (va'ani, et ego =
ast ego). la cláusula tácita puede suministrarse fácilmente, a saber, te he
puesto sobre mi viña, pero él ha consumido la viña. La única pregunta es
si la sentencia debe ser considerada como suprimida por Jehová mismo
o por el profeta. Ciertamente por Jehová mismo. La majestad con la que
se presentó ante los gobernantes de Su pueblo como, aun sin palabras,
una prueba práctica e innegable de que su majestad era sólo una sombra
de la Suya, y su oficio Su confianza. Pero su oficio consistía en el hecho
de que Jehová había encomendado a su pueblo a su cuidado. La viña de
Jehová era Su pueblo, una figura evidente, que el profeta disfraza en
forma de parábola en el capítulo 5. Jehová los había designado como
jardineros y guardianes de esta viña, pero ellos mismos se han
convertido en las mismas bestias que deberían haber evitado. ‫ּבער‬se
aplica a las bestias que devoran por completo las briznas de un campo
de maíz o las uvas de una viña (Éxodo 22:4). Este cambio era
perfectamente obvio. Las posesiones robadas a sus infelices paisanos,
que aún estaban en sus casas, eran la prueba tangible de su saqueo de la
viña. "El sufrimiento": ani (depressus, el aplastado) se introduce como
explicativo de haccerem, la presa, porque la depresión y la miseria eran
el destino ordinario de la congregación a la que Dios llamaba Su viña.
Era ecclesia pressa, pero ¡ay de los opresores! En la pregunta "¿qué
quieres decir?" (mallâcem) la locura y la maldad de sus actos están
105
implícitas. ‫מה‬y ‫לכם‬se fusionan aquí en una sola palabra, como si fuera
un prefijo (como en Exo 4:2; Eze 8:6; Mal 1:13; vid., Ges. 20, 2). El Keri
ayuda a aclararlo resolviendo el chethibh. La palabra mallâcem debería,
estrictamente hablando, ir seguida de chi: "¿Qué hay en ti que aplastas a
mi pueblo?" como en Isaías 22:1, Isaías 22:16; pero las palabras se
precipitan (como en Jon 1,6), porque son un estallido de ira. Por esta
razón, las expresiones relativas al comportamiento de los gobernantes
son las más fuertes que pueden emplearse. ‫(ּדּכא‬aplastar) también se
encuentra en Pro 22:22; pero "moler la cara" (tâchan p'ne) es una fuerte
metáfora sin paralelo. El primero significa "machacar", el segundo
"moler", como la piedra de molino muele el maíz. Muelen los rostros de
aquellos que ya están encorvados, empujándolos hacia atrás con una
severidad tan despiadada que quedan como si fueran aniquilados, y sus
rostros se vuelven tan blancos como la harina, o como dirían los
alemanes, queso blanco, tiza. blanca, pálida como la muerte, por la
opresión y la desesperación. Así, el lenguaje suministró hasta cierto
punto figuras apropiadas con las que describir la conducta de los
gobernantes de Israel; pero no contenía palabras que pudieran agotar la
inconmensurable maldad de su conducta: por lo tanto, la magnitud de
su pecado se les presenta en forma de pregunta: "¿Qué es para ti?" es
decir, ¿Qué maldad indescriptible es esta que estáis cometiendo? El
profeta oye esto dicho por Jehová, el Juez majestuoso, a quien aquí
describe como Adonai Elohim Zebaoth (según el apuntamiento
masorético). Este triple nombre de Dios, que encontramos en los libros
proféticos, a saber, frecuentemente en Amós y también en Jeremías
2:19, aparece por primera vez en el Salmo elohístico, Salmo 69:7. Esta
escena de juicio está de hecho representada en todos los colores de los
Salmos, y más especialmente recuerda el Salmo (Elohístico) de Asaf (Sal
82:1-8).
Isaías 3:16
Pero a pesar de la vivacidad dramática con la que el profeta se

representa a sí mismo esta escena de juicio, se ve obligado a detenerse
desde el comienzo mismo de su descripción, porque otra palabra de
Jehová le sobreviene. Esto se aplica a las mujeres de Jerusalén, cuya
autoridad, en el momento en que Isaías profetizó, no era menos
influyente que la de sus maridos que habían olvidado su vocación.
“Jehová ha dicho: Por cuanto las hijas de Sion son altivas, y andan con la
garganta extendida, y parpadeando con los ojos, andan con paso
tropezante, y tintinean con los adornos de sus pies: el Señor de todo hace
106
la corona de las hijas de Sion se pondrá una costra, y Jehová descubrirá

su vergüenza". Su orgullo interior (gâbah, como en Ez 16,50; cf. Sof 3,11)
se muestra exteriormente. Caminan con la garganta extendida, es decir,
doblando el cuello hacia atrás, tratando de hacerse más altos de lo que
son, porque se creen tan grandes. El Keri sustituye la forma más
habitual, ‫ ;נטּוית‬pero Isaías con toda probabilidad hizo uso intencional de
la forma más rara y tosca netuvoth, ya que tal forma realmente existía
(Sa1 25:18), así como el singular nâtu por nâtui (Job 15:22; Job 41:25:
Ges. 75, Am. 5). Iban también guiñando los ojos (mesakkeroth, para lo
cual encontramos frecuentemente la errata mesakkeroth), es decir,
lanzando miradas voluptuosas y amorosas con fingida inocencia
(νεύματα ὀφθαλμῶν, lxx). "Guiño:" sâkar no se usa en el sentido de
fucare (Targ. b. Sabbath 62b, Jome 9b, Luther), lo cual es aún más
inapropiado, porque en el Oriente del Antiguo se consideraba que
ennegrecer los párpados con polvo de antimonio. Testament como
indispensable para la belleza femenina, pero en el sentido de nictare
(lxx, Vulg., Syr., syn. remaz, cf., sekar, Syr. to squint; Targ. = shâzaph, Job
20:9). Compárese también con el dicho talmúdico: Dios no creó a la
mujer de la oreja de Adán, para que no pudiera escuchar a escondidas
(tsaithânith), ni de los ojos de Adán, para que no pudiera ser guiñadora
(sakrânith).
La tercera era que caminaban ince- dendo et trepidando. La segunda inf.

abdominales. es en este caso, como en la mayoría, el que da el tono
distinto, mientras que el otro sirve para mantener ante la vista la
ocurrencia indicada en su verbo finito (Ges. 131, 3). Andan tropezando
(tâphop, palabra onomatopoética muy difundida), es decir, dando pasos
cortos, simplemente poniendo el talón de un pie contra la punta del otro
(como lo explica el Talmud). Lutero lo traduce, "caminan y se menean"
(schwnzen, es decir, Clunibus agitatis). La representación es adecuada,
pero incorrecta. Sólo podían dar pasos cortos, debido a las cadenas con
las que se unían los costosos anillos para los pies (achâsim) que llevaban
encima de los tobillos. Estas cadenas, que probablemente estaban
adornadas con cascabeles, como ocurre a veces ahora en Oriente, solían
tintinear al caminar: hacían un tintineo de tobillos con los pies,
colocando los pies en el suelo de tal manera que estos tobillos- anillos
chocaban entre sí. La escritura beraglēhem (masc.) por beraglēhen
(fem.) probablemente no sea un synallage gen no intencional: no eran
vírgenes modestas, sino viragines frías y masculinas, de modo que ellas
mismas eran un synallage generis. Sin embargo, tropezaron. Tropezar
es un paso de niño. Sin embargo, tropezaron. Tropezar es un paso de
niño. Aunque bien versadas en el pecado y viejas en años, las mujeres de
107
Jerusalén trataron de mantener una apariencia juvenil e infantil. Por lo

tanto, tropezaron con pasos cortos e infantiles. Las mujeres del Oriente
mahometano todavía se complacen con estos coqueteos coquetos,
aunque están prohibidos por el Corán, tal como lo hicieron las mujeres
de Jerusalén en los días de Isaías. La influencia atractiva de los encantos
naturales, especialmente cuando se realza con el arte lujoso, es muy
grande; pero el profeta está ciego a todo este esplendor, y viendo nada
más que la corrupción interior, predice a estas mujeres ricas y
distinguidas un destino inmundo y en modo alguno estético. El
Gobernante Soberano de todos golpearía la coronilla de su cabeza, de la
que ahora fluía el cabello largo, con costra (v'sippach, un pretérito
progresivo con Vav apodosis, un verbo denominativo de sappachath, la
costra que se adhiere a la piel: ver en Hab 2:15); y Jehová descubriría su
desnudez, entregándolos a la violación y al abuso a manos de enemigos
groseros y bárbaros: la mayor deshonra posible a los ojos de una mujer,
que se cubre a sí misma con el mayor cuidado posible en presencia de
cualquier extraño ( Isa 47:3; Nah 3:5; Jer 13:22; Eze 16:37).
Isaías 3:18
Luego, el profeta procede a describir aún más cómo el Señor les quitaría
todo el baño como botín. “En aquel día quitará el Señor la ostentación de
las tobilleras, de las diademas, de las medias lunas, de los pendientes, de
los brazaletes, de los velos ligeros, de las diademas y de los cadenas, y
los cinturones, y las botellas con olor, y los amuletos; los anillos para los
dedos, y los anillos para la nariz; los vestidos de gala, y las mangas, y los
abrigos, y los bolsillos; la mano -espejos, y las telas Sindu, y los
turbantes, y los mantos de gasa". La explicación más completa de todos
estos artículos de vestimenta femenina se encuentra en la obra de NW
Schrder, titulada Commentarius de vestitu mulierum Hebraearum ad
Jes. Isaías 3:16-24, Luc. Batav 1745 (un volumen en cuarto), y en el de
Ant. Teod. Hartmann, que consta de tres volúmenes en octavo, y titulado
Die Hebrerin am Putztische und als Braut (La judía en el tocador y como
novia, 1809-10); a lo que también podemos añadir, Saalschtz,
Archaeologie, capítulo iii., donde trata de los vestidos de hombres y
mujeres. Por lo general, Isaías no tenía la costumbre de entrar en
detalles tan minuciosos. De todos los profetas, Ezequiel fue el más adicto
a esto, como podemos ver, por ejemplo, en Ezequiel 16. E incluso en
otras profecías contra las mujeres no encontramos nada parecido (Isa
32:9.; Amo 4). :1.). Pero en este caso, la enumeración de los ornamentos
femeninos está conectada con la de los accesorios de estado en Is 3:1-3,
108
y la de los altivos y exaltados en Is 2:13-16, para formar una trilogía, y

tiene su propia explicación especial en ese amor ilimitado por el
ornamento que se había vuelto predominante en la época de Uzías-
Jotam. Era la intención del profeta producir una impresión ridícula, pero
sin embargo seria, en cuanto al lujo inconmensurable que realmente
existía; y en el discurso profético, su propósito es resaltar el
deslumbrante contraste entre la titánica, masiva gloria mundana, en
todas sus variadas formas, y esa gloria verdadera, espiritual y
majestuosamente simple, cuya realidad se manifiesta desde adentro
hacia afuera. De hecho, el tema de todo el discurso es el camino del juicio
universal que conduce de la falsa gloria a la verdadera. La idea general
de tiphereth (mostrar: traducido "valentía" en inglés ver.) que está a la
cabeza e incluye el todo, apunta al contraste presentado por un
tiphereth totalmente diferente que sigue en Isaías 4:2. Al explicar cada
palabra en particular, debemos contentarnos con lo que es más
necesario y comparativamente lo más seguro. "Cierres de tobillo"
(acâsim): estos eran anillos de oro, plata o marfil, que se usaban
alrededor de los tobillos; de ahí el denominador. verbo (icces) en Isa
3:16, hacer un tintineo con estos anillos. Las "bandas para la cabeza" o
"frenillos" (shebisim, de shâbas = shâbatz: plectere), eran bandas
trenzadas de hilo de oro o plata que se usaban debajo de la red para el
cabello y llegaban de una oreja a la otra. Hay algo de fuerza, sin embargo,
en la explicación que se ha adoptado muy comúnmente desde la época
de Schrder, a saber, que eran bolas en forma de sol (= shemisim), que se
usaban como adornos alrededor del cuello, del árabe ‛sumeisa
(‛subeisa), un pequeño sol. Las "lunas" (saharonim) eran pequeños
colgantes de este tipo, atados alrededor del cuello y colgando sobre el
pecho (en Jue 8:21 los encontramos como adornos colgados al cuello de
los camellos). Tales adornos todavía los usan las muchachas árabes, que
generalmente tienen varios tipos diferentes de ellos; siendo el hilâl, o
luna nueva, un símbolo de creciente buena fortuna, y como tal el
amuleto más aprobado contra el mal de ojo. "Aretes" (netiphoth, gotas
para los oídos): los encontramos en Jueces 8:26, como un adorno usado
por los reyes madianitas. De ahí el árabe munattafe, una mujer adornada
con pendientes. "Cadenas de brazo:" sheroth, de shâra, torcer. Según el
Targum, se trataba de cadenas que se llevaban en el brazo, o lentejuelas
en la muñeca, en correspondencia con las lentejuelas en los tobillos.
"Velos que ondean" (re'âloth, de râ'al, colgar): estos eran más caros que
los velos ordinarios que usaban las niñas, que se llamaban tza'iph.
Las "diademas" (pe'erim) sólo se mencionan en otras partes de las

Escrituras como usadas por hombres (p. ej., por sacerdotes, novios o
109
personas de alto rango). "Cadenas escalonadas:" tze'âdoth, de tze'âdah,

un escalón; de ahí la cadena que se lleva para acortar y dar elegancia al
paso. "Cinturones": kisshurim, de kâshar (Cingere), cinturones de gala,
como los que usaban las novias el día de su boda (comparar Jer 2:32 con
Isa 49:18); la palabra se traduce erróneamente como horquillas para el
cabello (kalmasmezayyah) en el Targum. "Botellas de olor": botte
hannephesh, portadores de olor (nephesh, el soplo de un aroma).
"Amuletos": lechashim (de lâchash, trabajo por conjuros), gemas o
placas de metal con una inscripción sobre ellas, que se usaban como
protección y como adorno. “Anillos de dedo:” tabbâ'oth, de tâba, para
imprimir o sellar, anillos de sello usados en el dedo, correspondientes al
Chothâm usado por los hombres sobre el pecho suspendido por un
cordón. Los "anillos de la nariz" (nizmê hâaph) se sujetaban en la
división central de la nariz y colgaban sobre la boca: han sido
ornamentos de uso común en Oriente desde la época de los patriarcas
(Gén 24:22) hasta el día presente. Los "vestidos de gala" (machalâtsoth)
son vestidos que generalmente no se usan, pero que se quitan cuando
están en casa. "Vestidos de manga" (ma'atâphâh): la segunda túnica,
usada sobre la ordinaria, la estola romana. "Envolturas" (mitpâchoth, de
tâphach, expandere), telas anchas envueltas alrededor del cuerpo, como
las que llevaba Rut cuando se acercó sigilosamente a Booz con su mejor
atuendo (Rut 3:15). Los "bolsillos" (Charitim) eran para guardar dinero
(Reyes 25:23), que generalmente los hombres llevaban en el cinto o en
una bolsa (Cis). "Espejos de mano" (gilyonim): la Septuaginta traduce
esto διαφανῆ λακωνικὰ, sc. ἱμάτια, gasa lacedemonio o vestidos
transparentes, que mostraban la desnudez en lugar de ocultarla (de
gâlâh, retegere); pero la mejor representación son los espejos con
manijas, placas de metal pulido (de gâlâh, polire), ya que gillâyon se usa
en otros lugares para significar una mesa lisa. "Telas Sindu" (sedinim),
velos o cubiertas del lino más fino, a saber, de Sindu o tela hindú
(σινδόνες): Sindu, la tierra del Indo, siendo el nombre anterior de la
India.
"Turbantes" (tseniphoth, de tsânaph, Convolvere), el tocado compuesto

por telas retorcidas de diferentes colores. "Mantos de gasa" (redidim, de
râdad, extendere, tenuem facere), delicados mantos a modo de velo que
se echan sobre el resto de la ropa. No se mencionan las medias ni los
pañuelos: los primeros se introdujeron por primera vez en Asia Cisterna
desde Media mucho después de la época de Isaías, y una dama de
Jerusalén no pensó más en demandar a los segundos que una dama
griega o romana. Incluso el velo (burko) que ahora se usa comúnmente
110
y que cubre todo el rostro con excepción de los ojos, no formaba parte
del atuendo de una mujer israelita en la antigüedad.
El profeta enumera veintiún adornos diferentes: tres sietes de muy mala

especie, especialmente para los maridos de estas muñecas de Estado. No
se observa un orden particular en la enumeración, ni de la cabeza a los
pies, ni de la ropa interior a la exterior; pero están dispuestos tanto ad
libitum como el propio vestido.
Isaías 3:24
Cuando Jehová quitara toda esta gloria con que estaban adornadas las
mujeres de Jerusalén, serían convertidas en prisioneras de aspecto
miserable, desfiguradas por el maltrato y la suciedad.—"Y en lugar de
olor balsámico habrá moho, y en lugar de la faja una cuerda, y en lugar
de rizos artísticos una calvicie, y en lugar de la capa de vestir una túnica
de cilicio, marca en lugar de hermosura”. El moho, o madre (mak, como
en Is 5:24, el polvo de las cosas que se han mohoso), con el que se
cubrirían y que estarían obligados a respirar, tomaría el lugar del bosem,
es decir, el olor del arbusto de bálsamo (bâsâm), y de la pomada de olor
dulce en general; y nipâh el del cinto bellamente bordado (Pro 31:24).
El significado de esta palabra no es ni "una herida", como la traducen los
Tárgums y el Talmud, ni "harapos", como lo da Knobel, ed. 1 (de nâkaph,
percutere, perforare), pero la soga arrojada sobre ellos como
prisioneros (de kâphâh = kâvâh, Contorquere: lxx, Vulg., Syr.).
La calvicie reemplaza a los tirabuzones artísticos ( ‫מעׂשה מקׁשה‬, no ‫מעׂשה‬,

para que esté en aposición: cf., Isa 30:20; Ges. 113; Ewald, 287, b). La
referencia no es a los adornos dorados para la cabeza, como lo da la
interpretación de septiembre, aunque miksheh se usa en otros lugares
para significar trabajo en relieve o tallado en metal o madera; pero aquí
evidentemente hemos de entender por "trenzas artificiales" o los rizos
hechos con las tenazas, o el cabello trenzado y retorcido en nudos, que
estarían obligados a cortar de acuerdo con las costumbres del duelo (Is
15: 2; Isa 22:12), o que se caería a consecuencia del dolor. Una túnica de
tela de saco (machagoreth sak), es decir, una bata de tela de pelo tosco
que se usa junto a la piel, como la que Layard encontró representada en
un bajorrelieve en Kouyunjik, ocuparía el lugar del pethigil, es decir, la
capa de gala ( ya sea de pâthag, ser ancho o lleno, con la terminación
sustantiva ı̄l, o bien compuesto de pethi, amplitud, y gil, regocijo festivo);
y marcar el lugar de la belleza. Marcado (Ci = Cevi, de Câvâh, καἰειν), la
marca quemada en la frente por sus conquistadores: Ci es un sustantivo,
111
no una partícula, como lo traducen el Targum y otros, y como podría

hacerlo parecer el makkeph. Hay algo muy efectivo en el orden inverso
de las palabras en la última cláusula de las cinco. En este quíntuple
reverso, la vergüenza y el luto tomarían el lugar del regocijo orgulloso y
voluptuoso.
Isaías 3:25
El profeta ahora pasa a dirigirse directamente a Jerusalén misma, ya que

las "hijas de Sion" y la hija de Sion en su presente condición degenerada.
La hija de Sion pierde a sus hijos, y en consecuencia las hijas de Sion a
sus maridos. "Tus varones caerán a espada, y tu poderío en la guerra".
El plural methim (cuyo singular sólo aparece en la forma methu, con la
vocal conectora ū como parte componente de los nombres propios) se
usa como palabra en prosa en el Pentateuco; pero en la literatura
posterior es un arcaísmo poético. "Tu poder" se usa indistintamente con
"tus hombres", los poseedores del poder realmente se refieren, como
robur y robora en latín (comparar Jeremías 49:35).
Isaías 3:26
Lo que el profeta aquí predice a la hija de Sion, lo ve en Isa 3:26 cumplido

sobre ella: "Entonces sus puertas se lamentarán y enlutarán, y desolada
se sentará en tierra". Las puertas, donde los maridos de las hijas de Sión,
que ahora han caído en la guerra, demandaron en un tiempo para
reunirse en tal número, se convierten en un estado de desolación, en el
que, por así decirlo, se les puede oír quejarse. , y visto llorar (Isa 14:31;
Jer 14:2; Lam 1:4); y la hija de Sion misma está totalmente desocupada,
completamente vacía, completamente privada de toda su población
anterior; y en este estado de la más triste viudez u orfanato, derribada
de su alto asiento (Isa 47:1) y gloria principesca (Jeremías 13:18), ella
se sienta en el suelo, tal como se representa a Judea haciendo sobre
Romano. medallas que fueron acuñadas después de la destrucción de
Jerusalén, donde se la presenta como una mujer completamente
destrozada, y sentada bajo una palmera en actitud de desesperación,
con un guerrero de pie frente a ella, la inscripción en la medalla es Judea
capta o devicta. La representación de la Septuaginta está bastante de
acuerdo con el sentido, a saber, καὶ καταλειφθἠση μόνη καὶ εἰς την̀ γῆν
ἐΔαφισθήση (cf., Luk 19:44), excepto que ‫ ּתׁשב‬no es la segunda persona,
pero la tercera y la tercera personay γ PERSI. pret. nif. para ‫—נּקתה‬una
forma de pausa que se encuentra frecuentemente en conexión con los
112
acentos distintivos más pequeños, como silluk y athnach (aquí ocurre

con tiphchah, como, por ejemplo, en Amo 3:8). A la cláusula "se sienta
en el suelo" se le agrega ἀσυνδἔτως, una construcción frecuente en los
casos en que uno de dos verbos define al otro de una manera que
generalmente se expresa adverbialmente (vid., Ch1 13:2, y el orden
inverso de las palabras en Jer 4,5; cf., Isa 12,6): Sión se asienta sobre la
tierra en un estado de absoluta despoblación.
113
Isaías 4
Isaías 4:1
Cuando la guerra haya barrido tan implacablemente a los hombres de

Sion, se producirá un efecto muy antinatural, a saber, que las mujeres
irán en busca de maridos, y no los hombres en busca de esposas. “Y siete
mujeres prendieron a un hombre en aquel día, diciendo: Comeremos
nuestro pan, y nos vestiremos con nuestras propias ropas; solamente
sea perpetuado sobre nosotros tu nombre, quita nuestro oprobio”. La
división de los capítulos es incorrecta aquí, ya que este v. es el v. final de
la profecía contra las mujeres, y la parte final de todo el discurso no
comienza hasta Isa 4:2. El presente orgullo de las hijas de Sion, cada una
de las cuales ahora se consideraba la más grande como esposa de tal o
cual hombre, y para quienes muchos hombres eran ahora los
pretendientes, terminaría en esta antinatural autohumillación, que siete
de ellas ellas se ofrecerían al mismo hombre, al primer hombre que se
presentara, e incluso renunciarían al derecho ordinario legal sobre su
marido por ropa y comida (Ex 21:10). Sería suficiente que se les
permitiera llevar su nombre ("que tu nombre sea nombrado sobre
nosotros:" el nombre se pone sobre la cosa nombrada, como dándole su
distinción y carácter), si tan solo les quitara su nombre. oprobio (a saber,
el oprobio de no estar casado, Is 54,4, como en Gn 30,23, de no tener
hijos) haciéndolas llamar sus esposas. El número siete (siete mujeres
para un hombre) puede explicarse sobre la base de que hay un siete
malo así como uno santo (p. ej., Mat. 12:45).
En Is 4,1 se cierra la amenaza denunciada contra las mujeres de

Jerusalén. Es el complemento de la amenaza denunciada contra los
gobernantes nacionales. Y estas dos escenas de juicio eran solo partes
del juicio general que estaba a punto de caer sobre Jerusalén y Judá,
como estado o comunidad nacional. Y esto de nuevo era simplemente
una porción, a saber, el grupo central de la imagen de un juicio mucho
más amplio, que estaba a punto de caer sobre todo lo elevado y exaltado
en la tierra. Jerusalén, por lo tanto, se erige aquí como el centro y foco
del gran día del juicio. Fue en Jerusalén donde se concentró la gloria
impía que estaba madura para el juicio; y sería también en Jerusalén
donde se concentraría la luz de la gloria verdadera y final. A esta
promesa, con la que el discurso vuelve a su punto de partida, el profeta
pasa ahora sin más introducción. De hecho, no necesitaba presentación,
porque el juicio en sí mismo era el medio de salvación. Cuando Jerusalén
114
fuera juzgada, sería zarandeada; y al ser zarandeado, sería rescatado,

perdonado, glorificado. El profeta procede en este sentido a hablar de lo
que sucedería en ese día, y describe el gran día de Dios al final de los
tiempos (no un día de veinticuatro horas más de lo que fueron los siete
días de la creación) , según su carácter general, como apertura con juicio,
pero resultado en salvación.
Isaías 4:2
“En aquel día el retoño de Jehová será para ornato y gloria, y el fruto de
la tierra orgullo y esplendor para los redimidos de Israel”. Los cuatro
epítetos de gloria, que están aquí agrupados en pares, fortalecen nuestra
expectativa de que ahora que la masa de Israel ha sido barrida, junto con
los objetos de su orgullo sin valor, encontraremos una descripción de lo
que se convertirá en objeto de orgullo bien fundado a los "escapados de
Israel", es decir, al remanente que ha sobrevivido al juicio, y ha sido
salvado de la destrucción. Pero con esta interpretación de la promesa es
imposible que pueda ser la iglesia del futuro mismo, que aquí se llama el
"brote de Jehová" y "fruto de la tierra", como suponen Luzzatto y
Malbim; e igualmente imposible, con tal antítesis entre lo prometido y
lo abolido, que el "brote de Jehová" y "fruto de la tierra" signifique las
bendiciones de la cosecha otorgadas por Jehová, o el rico producto de la
tierra. Porque aunque la expresión zemach Jehová (brote de Jehová)
puede sin duda usarse para significar esto, como en Gén 2:9 y Sal 104:14
(cf. Isa 61:11), y la fecundidad de la tierra es un acompañamiento
permanente de las promesas escatológicas (p. ej., Isa 30:23, comparar la
conclusión de Joel y Amós), y también se predijo que los campos fértiles
de Israel serían una gloria a la vista de las naciones (Eze 34:29; Mal 3
:12; cf., Joe 2:17); sin embargo, este bien material terrenal, del cual,
además, no faltaba en la época de Uzías y Jotham, era del todo
inadecuado para establecer un contraste tal que sobrepasara y eclipsara
la gloria mundana existente antes. Pero aun concediendo lo que
Hofmann aduce en apoyo de este punto de vista, a saber, que las
bendiciones naturales del campo dadas por Dios forman una antítesis
adecuada de las estudiadas obras de arte de las que los hombres se
habían enorgullecido hasta ahora, todavía hay verdad en la observación.
de Rosenmller, que "la magnificencia de todo el pasaje está en
desacuerdo con tal interpretación". Solo compare Isa 28:5, donde Jehová
mismo se describe de la misma manera, como la gloria y el ornamento
del remanente de Israel. Pero si el "brote de Jehová" no es ni el
remanente redimido mismo, ni el fruto del campo, debe ser el nombre
115
del Mesías. Y es en este sentido que ha sido entendido por el Tárgum y

por comentaristas modernos tales como Rosenmüller, Hengstenberg,
Steudel, Umbreit, Caspari, Drechsler y otros. El gran Rey del futuro se
llama zemach, ἀνατολή en el sentido de Hebreos 7:14, a saber, como un
retoño que brota del suelo terrenal humano, davídico, un retoño que
Jehová había plantado en la tierra, y que causaría para abrirse paso y
brotar como el orgullo de Su congregación, que estaba esperando a este
niño celestial. Es Él nuevamente a quien se designa en la cláusula
paralela como el "fruto de la tierra" (o lit., fruto de la tierra), como el
fruto que la tierra de Israel, y en consecuencia la tierra misma,
produciría, precisamente como en Ezequiel 17:5 Sedequías es llamado
una "simiente de la tierra". Las razones ya aducidas para mostrar que
"el brote de Jehová" no puede referirse a las bendiciones del campo, se
aplican con igual fuerza al "fruto de la tierra". Esto también se relaciona
con el Mesías mismo, considerado como el fruto en el cual todo el
crecimiento y florecimiento de esta historia terrenal eventualmente
alcanzaría su conclusión prometida y señalada divinamente. El uso de
este doble epíteto para denotar "el que viene" sólo puede explicarse, sin
anticipar el punto de vista del Nuevo Testamento, por el deseo de
describir su origen de dos caras. Vendría, por un lado, de Jehová; sino,
por otra parte, de la tierra, en cuanto brotaría de Israel. Tenemos aquí el
pasaje en base al cual zemach (el retoño de "Retoño") fue adoptado por
Jeremías (Jeremías 23:5 y Jeremías 33:15) y Zacarías (Zac 3:8; Zac 6:12)
como nombre propio del Mesías, y sobre el cual Mateo, combinando este
nombre propio zemach (brote) con neser (Is 11,1, cf. Is 53,2), descansa
su afirmación de que, según el Antiguo Testamento, profetiza el futuro
El Mesías iba a ser llamado nazareno. Sin duda, es extraño que este
epíteto se introduzca tan completamente sin preparación, incluso por
parte de Isaías, quien lo acuñó primero. De hecho, todo el pasaje
relacionado con el Mesías se encuentra bastante solo en este ciclo de
profecías en los capítulos 1-6. Pero el libro de Isaías es una obra
completa y conexa. Lo que el profeta indica aquí meramente a grandes
rasgos, lo lleva a cabo más plenamente en el ciclo de profecías que sigue
en los capítulos 7-12; y allí el enigma, que deja como enigma en el pasaje
que tenemos ante nosotros, recibe la solución más completa. Sin
detenerse más en el hombre del futuro, descrito de esta manera
enigmáticamente simbólica, el profeta se apresura a hacer una
descripción más precisa de la iglesia del futuro.
Isaías 4:3
116
“Y acontecerá que el que quedare en Sión, y el que quedare en Jerusalén,

será llamado santo, todos los que están inscritos para vida en Jerusalén”.
El énfasis principal de todo el v. descansa sobre kadosh (santo).
Mientras que antes en Jerusalén se distinguía a las personas según su
rango y condición, sin tener en cuenta su valor moral (Is 3, 1-3, Is 3, 10-
11; cf. Is 32, 5); así que el nombre kadosh (santo) sería ahora el único
nombre principal de honor, y se le daría a cada individuo, ya que el
llamado nacional de Israel ahora se realizaría en las personas de todos
(Éxodo 19:6, etc.) . En consecuencia, la expresión "será llamado" no
equivale exactamente a "será", sino que presupone esta última, como en
Is 1,26; Is 61:6; Is 62:4. El término kadosh denota aquello que se retira
del mundo o se separa de él. La iglesia de los santos o santos, que ahora
habita en Jerusalén, es lo que ha quedado de la fundición; y su santidad
es el resultado del lavado. ‫הנּותר‬se intercambia con ‫נהּנׁשאר‬. Este último,
como ha demostrado Papenheim en sus sinónimos hebreos, implica la
idea de intención, a saber, "lo que se ha dejado atrás"; el primero
simplemente expresa el hecho, es decir, lo que permanece. El carácter
de este "remanente de gracia", y el número de miembros que lo
componen, se muestran en la aposición contenida en Isa. 4:3. Esta
aposición significa algo más que aquellos que están inscritos como
residentes en Jerusalén, es decir, la población de Jerusalén inscrita en el
registro de la ciudad (Hofmann); porque el verbo con Lamed no significa
meramente entrar como una cosa determinada, sino (como el mismo
verbo con el acusativo en Jeremías 22:30) entrar como destinado a un
propósito determinado. La expresión ‫להּיים‬puede tomarse como un
sustantivo, es decir, "a la vida" (Daniel 12:2), o como un adjetivo, "a los
vivos" (un significado que es bastante defendible; cf., Sal 69: 29; Sa 1
25:29). En cualquier caso, se implica la noción de predestinación y la
suposición de la existencia de un "libro de la vida" divino (Éxodo 32:32-
33; Dan 12:1; cf. Salmo 139:16); de modo que la idea es la misma que la
de Act 13:48: "Todos los que están ordenados para vida eterna". La
referencia aquí es a personas que fueron inscritas en el libro de Dios, a
causa de la buena semilla de fe dentro de ellos, como aquellos que
llegarían a ser partícipes de la vida en la nueva Jerusalén, y por lo tanto
deberían ser perdonados en medio de la juicio de zarandear de acuerdo
con este propósito divino de la gracia. Porque sólo a través del juicio que
pusiera en libertad este núcleo de fe, podría surgir una comunidad tan
santa como la que se describe en la prótasis que viene después, como en
el Sal 63, 6-7.
Isaías 4:4
117
"Cuando el Señor lave las inmundicias de las hijas de Sión, y limpie las
culpas de sangre de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio
y con espíritu de zarandeo". "Cuando", seguido de un pretérito
(equivalente a un fut. exacto como en Is 24,13; Ges. 126, 5), introduce la
circunstancia, cuya anterior ocurrencia sería la condición de todo lo
demás. La fuerza del futuro yâdiach ("habrá limpiado") está regulada
por la del pretérito râchatz, como en Isa 6:11; porque aunque, cuando
se considera simplemente por sí mismo, como en Isaías 10:12, el tiempo
futuro puede sugerir la idea de un futuro prefecto, no puede tener la
fuerza de tal futuro. La doble purificación responde a las dos escenas de
juicio descritas en el capítulo 3. La inmundicia de las hijas de Sión es la
contaminación moral escondida bajo sus vanos y coquetos atavíos; y los
actos homicidas de Jerusalén son los actos de asesinato judicial
cometidos por sus gobernantes sobre los pobres y los inocentes. Esta
inmundicia y estas manchas de sangre el Gobernante Soberano lava y
purga (ver Ch2 4:6), haciendo que Su espíritu o Su aliento irrumpa sobre
todos los habitantes de Jerusalén, tanto hombres como mujeres. Este
aliento se llama "el espíritu de juicio", porque castiga el mal; y "el
espíritu de zarandear", por cuanto lo barre o lo limpia. ‫ּבער‬debe
explicarse, como en Isa 6:13, de acuerdo con Deu 13:6 (5, Eng. Ver.;
"quitar el mal") y otros pasajes, como especialmente Isa 19:13; Is 21:9.
La traducción que se da en la Septuaginta y la Vulgata, a saber, "en el
espíritu de quemar", se basa en el significado radical del verbo, que
significa literalmente quemar y, por lo tanto, limpiar o destruir (ver
Com. sobre Job , en Job 31:12, traducción inglesa). Sin embargo,
"quemar" en relación con el juicio no es lo suficientemente definido, ya
que cada manifestación del juicio divino es una manifestación de fuego;
pero no todos los juicios que han conectado con él son lo que aquí se
implica, a saber, el objeto saludable de quemar o, en otras palabras, de
aventar. El "espíritu" es en ambos casos el Espíritu de Dios que impregna
el mundo, no sólo generando y sustentando la vida, sino también a veces
destruyendo y zarandeando (Is 30,27-28), como en el caso que nos
ocupa, en que así está preparada la gloria imperecedera descrita en
Isaías 3:5.
Isaías 4:5
“Y Jehová creará sobre todo lugar del monte Sion, y sobre sus asambleas
festivas, nube de día, y humo, y resplandor de llamas de fuego de noche;
porque sobre toda la gloria habrá un dosel.” Así como Jehová guió y
protegió a Israel en los días de la redención de Egipto con una nube de
118
humo durante el día y una nube de fuego durante la noche, que se movía
al frente como un pilar, o flotaba sobre ellos como un techo (Núm 14:
14, etc.), la perpetuación de Su presencia en el Sinaí (Éxodo 19:9, Éxodo
19:16); así protegería Jehová de la misma manera al Israel de la
redención final, que ya no necesitaría la columna de nube puesto que su
peregrinaje habría terminado, sino sólo la cubierta de nubes; y tal
cubierta crearía Jehová, como el praet. consec. ‫"( )ּוברא‬y Él crea") afirma
claramente. El verbo bârâh siempre denota una producción divina y
milagrosa, que tiene su comienzo en el tiempo; porque aun lo natural es
también sobrenatural en su primera institución por Dios. En el caso que
tenemos ante nosotros, sin embargo, la referencia es a una nueva
manifestación de Su presencia llena de gracia, exaltada por encima del
curso actual de la naturaleza. Esta manifestación consistiría de día en
"una nube", y como afirma claramente el hendiadys "nube y humo" (es
decir, nube en forma y humo en sustancia), una nube de humo, no una
nube acuosa, como las que ordinariamente cubren el cielo; y por la
noche en un esplendor de fuego, no simplemente un esplendor de fuego
persistente como el del cielo del atardecer, sino, como indican
claramente las palabras, un brillo llameante (lehâbâh), y por lo tanto
fuego real y vivo. El propósito de la nube no sería solo para
ensombrecer, sino también para servir como un muro de defensa contra
las influencias opuestas; y el fuego no sólo daría luz, sino que mediante
llamas y destellos alejaría a los poderes hostiles. Pero, sobre todo, la
nube y el fuego fueron pensados como signos de la cercanía de Dios y de
su satisfacción. En los tiempos más gloriosos del templo, una nube de
humo de este tipo llenó el Lugar Santísimo; y sólo hubo una ocasión, a
saber, en la dedicación del templo de Salomón, en que llenó todo el
edificio (Reyes 1 8:10); pero ahora la nube, cuyo humo, además, se
convertiría por la noche en llamas de fuego, se extendería sobre todos
los lugares (mâcōn, una palabra más poética para mâkōm) del monte
Sion, y sobre las asambleas festivas que allí se encuentran. Toda la
montaña se convertiría así en un Lugar Santísimo. Sería santo no sólo
por ser la morada de Jehová, sino también como el lugar de reunión de
una comunidad de santos. "Sus asambleas" (mikrâehâ) remite a Sion, y
es un plural escrito defectuosamente (al menos en nuestras ediciones),
- como, por ejemplo, en Jeremías 19:8. No hay necesidad de tomar este

sustantivo en el sentido de "salas de reuniones" (un significado que
nunca tiene en ninguna otra parte), como lo han hecho Gesenius, Ewald,
Hitzig y otros, ya que también puede significar "las reuniones", aunque
no en un sentido abstracto, sino concreto (ecclesiae).
119
La cláusula explicativa, "porque sobre toda la gloria (viene) un dosel",

admite varias interpretaciones. El Dr. Shegg y otros lo toman en el
sentido general: "porque vienen defensa y cobertura para todo lo que es
glorioso". Ahora bien, incluso si este pensamiento no fuera tan insípido
como lo es, la palabra Chuppâh no sería la palabra usada para denotar
cubrirse por el bien de la protección; significa más bien cubrir con el fin
de embellecer y honrar lo que está cubierto. Chuppâh es el nombre que
aún dan los judíos al dosel nupcial, es decir, un dosel sostenido sobre
cuatro postes y llevado por cuatro muchachos, bajo el cual la novia y el
novio reciben la bendición nupcial, un significado que parece más
apropiado, incluso en Sal. 19:6 y Joe 2:16, que la explicación ordinaria
tálamo a toro. Tal dosel flotaría sobre el Monte Sion en forma de una
nube de humo y llamas de fuego. (No hay necesidad de tomar Chuppâh
como una tercera pers. pual, ya que ‫ּתהיה‬, que sigue inmediatamente
después en Isa 4:6, se puede proporcionar fácilmente en el
pensamiento.) La única pregunta es si Col Câbōd significa "toda clase de
gloria, o según Sal 39:6; Sal 45:14, "pura gloria" (Hofmann, Stud. u. Krit.
1847, pp. 936-38). El pensamiento de que Jerusalén sería ahora "toda
gloria", como sus habitantes eran toda santidad, y por lo tanto que este
escudo se extendería sobre pura gloria, es algo que se recomienda por
completo. pero preferimos, sin embargo, la primera, por estar más de
acuerdo con la cláusula sustantiva. La gloria que ahora poseería Sion no
estaría expuesta a más daño: Jehová la reconocería por las señales de su
presencia llena de gracia; porque de ahora en adelante no habría nada
glorioso en Sion, sobre el cual no se extendiera un dosel de la manera
descrita, sombreándolo y sin embargo iluminándolo, escondiéndolo,
defendiéndolo y adornándolo.
Isaías 4:6
Así Sión sería un retiro seguro de todas las adversidades y desastres. "Y
será una cabaña para sombra durante el día contra el calor del sol, y para
refugio y refugio contra la tempestad y la lluvia". El sujeto de "será" no
es el techo milagroso; pues ânân (nube) es masculino, y el verbo
femenino, y no tendría sentido decir que una Chuppâh o dosel sería una
succâh o tabernáculo. O, por lo tanto, el verbo contiene el sujeto en sí
mismo, y el significado es, "Habrá un tabernáculo" (el verbo jâyâh se usa
en un sentido fecundo, como en Isa 15:6; Isa 23:13); o bien Sion (Isaías
4:5) es el tema. Nosotros preferimos este último. Sión o Jerusalén sería
una cabaña, es decir, como afirma la cláusula paralela, un lugar de
seguridad y escondite (mistor, que sólo aparece aquí, se usa a causa de
120
la aliteración con machseh en lugar de sether, que el profeta emplea con

mayor frecuencia, a saber, en Isa 28:17; Isa 32:2). "De día" (yōmâm, que
se interpreta con ‫לצל‬en el estado constructo, cf., Eze 30:16) se deja
intencionalmente sin ningún "de noche" para responder en la cláusula
paralela, porque se hace referencia a un lugar de seguridad y ocultación
para todo momento, ya sea de día o de noche. El calor, la tormenta y la
lluvia se mencionan como ejemplos para señalar los peligros más
múltiples; pero es un hecho singular que la lluvia, que es una bendición
tan fervientemente deseada en el tiempo de Chōreb, es decir, de sequía
y calor abrasador, también debe incluirse. En el día de hoy, cuando cae
la lluvia en Jerusalén, toda la ciudad baila con alegría. Sin embargo, la
lluvia, es decir, la lluvia que cae de las nubes, no es paradisíaca; y sus
efectos son de ninguna manera infrecuentemente destructivos. Según
los archivos del Génesis, la lluvia de las nubes ocupó el lugar del rocío
por primera vez en el diluvio, cuando cayó en forma continua y
destructiva. La Jerusalén del último tiempo será el paraíso restaurado; y
allí los hombres ya no estarán expuestos a los cambios destructivos del
clima. En esta predicción el final del discurso profético está ligado al
comienzo. Este monte de Sión, cubierto de nube de humo durante el día
y de resplandor de llamas de fuego durante la noche, no es otro que el
monte de la casa de Jehová, que había de ser exaltado sobre todos los
montes, y al cual los las naciones harían su peregrinaje; y esta Jerusalén,
tan santa por dentro, y toda gloriosa por fuera, no es sino el lugar desde
el cual la palabra de Jehová iba a salir un día a todo el mundo. Pero ¿qué
Jerusalén es esta? ¿Es la Jerusalén del tiempo de la gloria final que
espera al pueblo de Dios en esta vida, como se describe en Apocalipsis
11 (porque, a pesar de todo lo que pueda decir un anti-quiliasmo
espiritista y racionalista, las palabras proféticas tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento justifican nosotros al esperar tal tiempo de gloria
en esta vida); ¿O es la Jerusalén de los cielos nuevos y la tierra nueva
descrita en Apocalipsis 20:1-15:21? La verdadera respuesta es: "Ambos
en uno". La verdadera intención del profeta era representar la ciudad
santa en su estado final e imperecedero después del juicio final. Pero a
su juicio, el estado más allá y el estado final aquí estaban mezclados, de
modo que la Jerusalén glorificada de la tierra y la Jerusalén glorificada
del cielo parecían fundidas en una sola. Era una característica distintiva
del Antiguo Testamento representar la escena final de este lado del
sepulcro, y el estado eterno más allá, como una línea continua,
comenzando aquí. El Nuevo Testamento primero dibujó la línea cruzada
que divide el tiempo de la eternidad. De hecho, es cierto, como muestran
los últimos capítulos del Apocalipsis, que incluso las profecías del Nuevo
Testamento continúan hasta cierto punto describiendo el estado del
121
más allá en figuras extraídas del mundo presente; con la diferencia, sin
embargo, de que una vez que se trazó la línea, se hizo la demanda, de la
cual no había conciencia en el Antiguo Testamento, de que las figuras
tomadas de esta vida deberían entenderse como relacionadas con la
vida del más allá, y que las realidades eternas deben ser separadas de
sus formas temporales.
122
Isaías 5
Juicio de devastación sobre la viña de Jehová: Isaías 5
La profecía anterior ha pasado por todas las diferentes fases de la

exhortación profética cuando llegamos al final de Isa 4:1-6; y su idea
principal, a saber, el derrocamiento de la falsa gloria de Israel, y el
perfecto establecimiento de la verdadera gloria por medio del juicio, se
ha desarrollado tan completamente que el capítulo 5 no puede
considerarse como una continuación o como un anexo a esa dirección.
Incuestionablemente hay muchos puntos en los que el capítulo 5 remite
a los capítulos 2-4. La parábola de la viña en Isa 5:1-7 surge, por así
decirlo, de Isa 3:14; y en Isa 5:15 tenemos una repetición del estribillo
en Isa 2:9, variado de manera similar a Isa 2:17. Pero estos y otros
puntos de contacto con los capítulos 2-4, aunque indican una tolerable
similitud en la fecha, de ninguna manera prueban la ausencia de
independencia en el capítulo 5. Las circunstancias históricas de los dos
discursos son las mismas; y el rango de pensamiento está por lo tanto
íntimamente relacionado. Pero la idea principal que se lleva a cabo en el
capítulo 5 es totalmente diferente. La base del discurso es una parábola
que representa a Israel como la viña de Jehová, la cual, contrariamente
a toda expectativa, había producido malos frutos, y por lo tanto fue
entregada a la devastación. El tipo de mal fruto que produjo se describe
en un "ay" de seis partes; y qué tipo de devastación iba a seguir se indica
en la oscura conclusión nocturna de todo el discurso, que carece por
completo de promesa.
Isaías 5:1
El profeta comenzó su primer discurso en el capítulo 1 como otro

Moisés; el segundo, que no cubría menos terreno, lo abrió con el texto
de una profecía anterior; y ahora comienza la tercera como un músico,
dirigiéndose tanto a sí mismo como a sus oyentes con palabras
seductoras. Isaías 1:1. "Levántate, cantaré de mi amado, una canción de
mi amado tocando su viña". El ritmo fugitivo, la eufonía musical, las
encantadoras asonancias en este llamamiento, es imposible de
reproducir. Son perfectamente inimitables. El Lamed en lı̄dı̄dı̄ es el
Lamed objecti. La persona a quien se refería la canción, a quien se
aplicaba, de quien trataba, era la propia amada del cantor. Era una
canción de su amado (no su primo, patruelis, como Lutero lo traduce
imitando la Vulgata, porque el significado de dōd está determinado por
123
yâdid, amado) tocando su viña. El Lamed in l'carmo es también Lamed

objecti. El cántico del amado es realmente un cántico sobre la viña del
amado; y este cántico es un cántico del amado mismo, no un cántico
escrito sobre él, o atribuido a él, sino un cántico como el que él mismo
había cantado, y aún tenía que cantar. El profeta, al comenzar de esta
manera, fue rodeado (ya sea en espíritu o en la realidad exterior) por
una multitud de personas de Jerusalén y Judá. El canto es corto, y dice
así en Isa 1:1, Isa 1:2: "Mi amado tenía una viña sobre un monte
frondoso, y la cavó, y la limpió de piedras, y la plantó con nobles vides, y
edificó en ella una torre, y también labró en ella un lagar; y esperó que
diese uvas, y dio uvas silvestres.” La viña estaba situada sobre un keren,
es decir, sobre un pico de montaña prominente que se proyectaba como
un cuerno, y por lo tanto abierto al sol por todos lados; porque, como
dice Virgilio en las Geórgicas, "apertos Bacchus amat colles". Este cuerno
de montaña era ben-shemen, un hijo de la grosura: la grosura era innata,
le pertenecía por naturaleza (se usa shemen, como en Isa 28:1, para
denotar la fertilidad de un suelo arcilloso nutritivo). Y el dueño de la viña
no escatimó en atenciones ni molestias. No se podía usar el arado,
debido a lo empinado de la ladera de la montaña: por lo tanto, lo cavó,
es decir, removió el suelo que se iba a convertir en un viñedo con una
azada (izzēk, azada; árabe. mi‛zak, mi‛zaka); y como la encontró
atascada con piedras y cantos rodados, se deshizo de esta basura
arrojándola sikkēl, a privative piel, lapidibus purgare, luego operam
consumere in lapides, sc. ejiciendos, apedrear, o limpiar de piedras: Ges.
52, 2). Después de preparar el suelo, lo plantó con sorek, es decir, la clase
más fina de vid oriental, que da uvas pequeñas de color rojo azulado, con
pepitas apenas perceptibles para la lengua. El nombre se deriva de su
color (compárese con el árabe zerka, vino tinto). Para proteger y
adornar la viña tan ricamente plantada, construyó una torre en medio
de ella. La expresión "y también" llama especialmente la atención sobre
el hecho de que labró un abrevadero (yekeb, el abrevadero en el que
fluye el mosto o jugo prensado de las uvas en el lagar, lacus a diferencia
de torcular); es decir, para que el abrevadero fuera lo más fijo y
duradero, lo construyó en una parte rocosa del suelo (Châtsēb bo en
lugar de Chătsab bo, con a y el acento hacia atrás, porque así se creaba
un Beth). fácilmente inaudible, por lo que Châtsēb no es un adjetivo
participio, como supone Bttcher). Esta fue una tarea difícil, como indica
la expresión "y también"; y por eso mismo era prueba de la más confiada
expectativa. ¡Pero cuán amargamente fue esto engañado! La viña no
produjo el fruto que cabría esperar de una plantación de sorek; no
produjo ‛anâbim en absoluto, es decir, ninguna de las uvas que debe
producir una vid cultivada, sino sólo b'ushim, o uvas silvestres. Lutero
124
primero adoptó la traducción de uvas silvestres, y luego la alteró a uvas

ásperas o agrias. Pero se trata de lo mismo. La diferencia entre una vid
silvestre y una buena vid es solo cualitativa. La vitis vinifera, como todas
las plantas cultivadas, está asignada al cuidado del hombre, bajo el cual
mejora; mientras que en su estado salvaje permanece detrás de su
verdadera intención (ver Génesis, 622). En consecuencia, la palabra
b'ushim (de bâ'ash, ser malo u oler mal) denota no solo las uvas de la vid
silvestre, que son naturalmente pequeñas y ásperas (Rashi, lambruches,
es decir, uvas de labrusca, que es usado ahora, sin embargo, como el
nombre botánico de una vid que es de origen americano), pero también
uvas de un buen caldo, que se han echado a perder o no han llegado a
madurar.
Estas fueron las uvas que produjo la viña, tal como cabría esperar de una
vid silvestre, pero no de vides cuidadosamente cultivadas de la clase
más selecta.
Isaías 5:3
Aquí termina el canto de la amada que fue tan dolorosamente engañada.

El profeta lo recitó, no su amado mismo; pero como ambos eran de un
solo corazón y una sola alma, el profeta procede así en Isa 5:3 e Isa 5:4:
"Y ahora, oh habitantes de Jerusalén y hombres de Judá, juzguen, os
ruego, entre mí y mi viña! ¿Qué más se podría haber hecho a mi viña que
yo no haya hecho en ella? ¿Por qué esperé que diese uvas, y dio uvas
silvestres? El hecho de que el profeta hable como si él mismo fuera el
amado, muestra de inmediato quién debe ser el amado. El amado del
profeta y el amante del profeta (yâdid y dōd) eran Jehová, con quien
estaba tan unido por una unión mística exaltada por encima de todo
amor terrenal, que, como el ángel de Jehová en las primeras historias,
podía hablar como si fuera Jehová mismo (ver especialmente Zac 2:12-
13). Para cualquiera con intuición espiritual, por lo tanto, el significado
parabólico y el objeto de la canción serían inmediatamente evidentes; e
incluso los habitantes de Jerusalén y los hombres de Judá (yoosheeb e
iish se usan colectivamente, como en Isa 8:14; Isa 9:8; Isa 22:21, cf. Isa
20:6) no estaban tan estupefactos por el pecado , que no podían percibir
a lo que el profeta se dirigía. A ellos les correspondía decidir dónde
estaba la culpa de este problema antinatural, es decir, de esta total
contradicción entre el "hacer" de la viña y el "hacer" del Señor; que en
lugar de las uvas que esperaba, dio uvas silvestres. (Sobre la expresión
"lo que se podría haber hecho", quid faciendum est, mah-la'asoth, ver en
Hab 1:17, Ges. 132, Anm. 1.) En lugar de ‫ ) לּמה ( למה‬tenemos eltérmino
125
másadecuado ‫מּדּוע‬, el último se usa en relación con la causa real (Causa

efficiens), el primero en relación con el objeto (Causa finalis). El paralelo
a la segunda parte, a saber, Isaías 50:2, se parece al pasaje que tenemos
ante nosotros, no solo en el uso de esta palabra en particular, sino
también en el hecho de que allí, así como aquí, se relaciona con ambas
cláusulas, y más especialmente al último de los dos. Encontramos la
misma construcción paratáctica en conexión con otras conjunciones (cf.
Isa 12:1; Isa 65:12). Fueron llamados a decidir y responder sobre este
qué y por qué; pero guardaron silencio, simplemente porque podían ver
claramente que tendrían que condenarse a sí mismos (como David se
condenó a sí mismo en relación con la parábola de Natán, Sa2 12:5). El
Señor de la viña, por lo tanto, comienza a hablar. Él, su acusador, será
ahora también su juez.
Isaías 5:5
Ahora pues, os diré lo que haré en seguida con mi viña: quitad su vallado,
y será para pasto; derribad su muro, y será para pisotear. Antes de
"ahora entonces" (vattâh) debemos imaginar una pausa, como en Isa
3:14. El Señor de la viña rompe el silencio de los árbitros, lo que indica
su conciencia de culpa. Ellos oirán de Él lo que Él hará inmediatamente
a Su viña (Lamed in l'carmi, como, por ejemplo, en Deu 11:6). "Haré:" ani
'ōeh, fut. instants, equivalente a facturus sum (Ges. 134, 2, b). En la inf.
abdominales. que siguen Él abre lo que Él hará. Sobre este uso
explicativo de la inf. abs., ver Isa 20:2; Is 58:6-7. En tales casos toma el
lugar del objeto, como en otros casos del sujeto, pero siempre de manera
abrupta (Ges. 131, 1). Quitaría la mesucah, es decir, el seto verde y
espinoso (Pro 15,19; Ose 2,8) con el que se cercaba la viña, y derribaría
el gârēd, es decir, el muro bajo de piedra (Núm 22,24; Pro 24,31), que
había sido rodeada por un seto de zarzas para hacer una mejor defensa,
así como para la protección del muro mismo, más especialmente contra
el socavamiento; de modo que la viña sería entregada al pastoreo y al
pisoteo (lxx καταπα'τημα), es decir, se convertiría en un camino abierto
y un lugar de reunión para hombres y bestias.
Isaías 5:6
Esto pone fin a la viña ingrata, y ciertamente sin esperanza. "Y yo le haré
acabar; no será podada ni excavada, y se llenará de espinos y abrojos; y
mandaré a las nubes que no llueva sobre él". "Poner fin:" bâthâh (=
battâh : Ges. 67, Anm. 11) significa, según el significado primario de
126
bâthath ( ‫ּבּות‬, ‫ּבהת‬, ver en Isa 1:29), a saber, abscindere, abscissum =

locus abscissus o praeruptus (Isaías 7:19), o abscissio = deletio. Este
último es el significado aquí, donde shı̄th bâthâh es una expresión
refinada para el más habitual ‫עׂשה כלה‬, ambos interpretados con el
acusativo de la cosa que se pone fin. Más poda y escarda no le harían
ningún bien, sino que solo conducirían a más desilusión: fue la voluntad
del Señor, por lo tanto, que la viña engañosa brotara espinas y cardos
(âlâh se aplica a la tierra, como en Isa 34). :13 y Pro 24:31; shâimr
vâshaith, espinas y cardos, están en acusativo, según Ges. 138, 1, Anm.
2; y tanto las palabras mismas como su combinación son exclusiva y
peculiarmente de Isaías).
Para que permaneciera como un desierto, las nubes también recibirían

el mandamiento del Señor de no llover sobre ellas. Ya no puede haber
ninguna duda de quién es el Señor de la viña. Él es el Señor de las nubes,
y por lo tanto el Señor del cielo y de la tierra. Es Él quien es el amado y
más querido del profeta. La canción que comenzaba con un tono tan
cantor e inofensivo, ahora se ha vuelto dolorosamente severa y
terriblemente repulsiva. La cáscara de la parábola, que ya se ha roto,
ahora se cae por completo (cf. Mt 22,13; Mt 25,30). Lo que establece en
símbolos es realmente cierto. Esta verdad la establece el profeta
mediante una declaración abierta.
Isaías 5:7
"Porque la viña de Jehová de los ejércitos es la casa de Israel, y los

varones de Judá, plantío de sus delicias: El esperó la justicia, y he aquí
aferrarse; la justicia, y he aquí el grito". El significado no es que el Señor
de la viña no dejaría caer más lluvia sobre ella, porque este Señor era
Jehová (lo cual no se afirma de hecho en las palabras que comienzan con
"por", Ci), sino uno más general. Así estaba el caso con la viña; porque
todo Israel, y especialmente el pueblo de Judá, era esta viña, que tan
amargamente había defraudado las expectativas de su Señor, y
ciertamente “la viña de Jehová de los ejércitos”, y por tanto del Dios
omnipotente, a quien aun las nubes servirían cuando salió a castigar. La
expresión "por" (Ci) no sólo pretende reivindicar la verdad de la última
afirmación, sino la verdad de todo el símil, incluido este: es un "por"
explicativo (Ci explic.), que abre el epimito. "La viña del Señor de los
ejércitos" (Cerem Jehová Zebaoth) es el predicado. “La casa de Israel
(Beth Yisrâel) era toda la nación, que también está representada en
otros pasajes bajo la misma figura de una viña (Isa 27:2.; Sal 80, etc.).
Pero como Isaías fue profeta en Judá, aplica la figura más
127
particularmente a Judá, que se llamaba la plantación favorita de Jehová,

por ser la sede del santuario divino y del reino davídico, lo que facilita
bastante la interpretación de las diferentes partes del símil empleado . -
el cuerno era Canaán, que manaba leche y miel (Éxodo 15:17); la
excavación de la viña, y la limpieza de piedras, fue la limpieza de Canaán
de sus antiguos habitantes paganos (Salmo 54:3); las vides sorek eran
los santos sacerdotes y profetas y reyes de Israel de los primeros y
mejores tiempos (Jeremías 2:21); la torre defensiva y ornamental en
medio de la viña era Jerusalén como la ciudad real, con Sión la fortaleza
real (Miq 4:21). 8); el abrevadero era el templo, donde, según Sal 36, 9
(8), el vencedor e de los placeres celestiales fluía a raudales, y de los
cuales, según Sal 42,1-11 y otros muchos pasajes, se podía saciar toda la
sed del alma. El pastoreo y el pisoteo se explican en Jer 5:10 y Jer 12:10.
El amargo engaño experimentado por Jehová se expresa en un juego de
dos palabras, que indica el cambio sorprendente del resultado deseado
en todo lo contrario. La explicación que Gesenius, Caspari, Knobel y
otros dan del mispâch, es decir, el derramamiento de sangre, no se
recomienda a sí misma; porque incluso si debe admitirse que sâphach
aparece una o dos veces en el libro "arabizando" de Job (Job 30:7; Job
14:19) en el sentido de derramar, esta raíz verbal es extraña al hebreo
(y el Arameo). Además, mispâch en cualquier caso sólo significaría
derramamiento o derramamiento, y no derramamiento de sangre; y
aunque esto último ciertamente sería posible al lado del árabe saffâch,
saffâk (derramador de sangre), sería una elipsis tal que no se puede
mostrar en ningún otro lugar en el uso hebreo. Por otro lado, la
traducción "lepra" no produce ningún sentido apropiado, ya que
mispachath (sappachath) nunca se generaliza en ninguna otra parte en
la idea única de "suciedad" (Luzzatto: sozzura), ni aparece como una
noción ética. Preferimos, por tanto, relacionarlo con un significado que
pertenece indiscutiblemente al verbo ‫(ספח‬ver kal, Sa1 2:36; niphal, Isa
14:1; hitpael, Sa1 26:19), que se deriva en ‫יסף‬, ‫אסף‬, ‫סּוף‬, de la noción
primaria "barrer", espec. barrer hacia, barrer o barrer. Por lo tanto,
consideramos que mispach denota la apropiación por la fuerza de la
propiedad de otro hombre; ciertamente una antítesis adecuada para
mishpat. El profeta describe, en cifras llenas de voz, cómo las esperadas
uvas nobles se habían convertido en uvas silvestres, sin nada más que
un parecido exterior. La introducción a la profecía se cierra aquí.
La profecía misma sigue a continuación, un discurso de siete partes

compuesto por el ay de seis partes contenido en los vv. 8-23, y el anuncio
de la pena en que termina. En esta aflicción séxtuple, el profeta describe
los malos frutos uno por uno. En confirmación de nuestra traducción de
128
mispâch, el primer ay se relaciona con la codicia y la avaricia como la

raíz de todo mal.
Isaías 5:8
"¡Ay de los que juntan casa con casa, que ponen campo con campo, hasta
que no hay más lugar, y vosotros solos habitáis en medio de la tierra!"
El participio se continúa en el verbo finito, como en Isa 5:23; Is 10:1; la
construcción sintáctica regular es casos de este tipo (Ges. 134, Anm. 2).
Los pretéritos después de "hasta" (existen para tales pretéritos, porque
'ephes es un ‫ אין‬intensificado queencierra la idea verbal) corresponden
a futuros perfectos: "Ellos, los insaciables, no descansarían hasta que,
después de que cada pequeña propiedad de la tierra hubiera sido
tragados por ellos, toda la tierra había entrado en posesión de ellos, y
nadie fuera de ellos se había establecido en la tierra” (Job 22:8). Tal
codicia era tanto más reprensible, cuanto que la ley de Israel disponía
tan rigurosa y cuidadosamente que, en la medida de lo posible, debería
haber una distribución equitativa de la tierra, y que la propiedad
hereditaria de la familia debería ser inalienable. Todos los bienes
inmuebles enajenados volvían a la familia cada quincuagésimo año, o
año de jubileo; de modo que la enajenación sólo tenía referencia al
usufructo de la tierra hasta ese momento. Sólo en el caso de las casas en
las ciudades se restringió el derecho de redención a un año, al menos
según un estatuto posterior. Lo mal que se había observado la ley del
año del jubileo puede deducirse de Jer 34, donde aprendemos que la ley
en cuanto a la manumisión de los esclavos hebreos en el año sabático
había caído por completo en descuido. El contemporáneo de Isaías,
Miqueas, hace exactamente la misma queja que el mismo Isaías (vid.,
Miqueas 2:2).
Isaías 5:9
Y la denuncia del castigo la hace él en términos muy parecidos a los que

encontramos aquí en Isa 5:9, Isa 5:10: "A mis oídos Jehová de los
ejércitos: A la verdad muchas casas se convertirán en desierto, grande y
las hermosas desiertas. Porque diez yugos de viña producirán un balde,
y la cuarta parte de la semilla de maíz producirá un bushel". Podemos
ver en Isaías 22:14 en qué sentido el profeta escribió la cláusula
sustantiva, "En mis oídos", o más literalmente, "En mis oídos está Jehová
Zebaoth", es decir, Él se está revelando aquí a mí. Al señalar, ‫ּבאזני‬está
escrito con tiphchah como una forma de pausa, para indicar al lector que
129
la audacia de la expresión debe suavizarse mediante la suposición de

una elipsis. En hebreo, "decir a los oídos" no significaba "hablar en voz
baja y en secreto", como Gen 23:10, Gen 23:16; Job 33:8 y otros pasajes
lo muestran claramente; sino hablar de una manera distinta e inteligible,
lo que excluye la posibilidad de cualquier malentendido. El profeta, en
verdad, no tenía a Jehová parado localmente a su lado; sin embargo, lo
tenía objetivamente frente a su propia personalidad, y podía distinguir
muy claramente los pensamientos y palabras de su propia personalidad,
de las palabras de Jehová que surgían audiblemente dentro de él. Estas
palabras le informaron cuál sería el destino de los ricos e insaciables
terratenientes. "De una verdad:" ‫(אם־לא‬si no) introduce un juramento
de carácter afirmativo (la fórmula completa es Chai ani 'im-lo', "como
vivo si no"), así como 'im (si) solo introduce un juramento negativo (p.
ej., Números 14:23). La fuerza de la expresión 'im-lo' se extiende no sólo
a rabbim, como lo haría parecer la falsa acentuación con gershayim
(doble-geresh), sino a toda la oración siguiente, ya que está
correctamente acentuada con rebia en el Venetian (1521) y otras
ediciones tempranas. Se produciría una desolación universal: rabbim
(muchos) no significa menos que todos; pero las casas (bâttim, como
debería pronunciarse la palabra, a pesar de la objeción de Ewald a las
observaciones de Khler sobre Zac 14:2; cf., Job 2:1-13:31) constituían en
conjunto un número muy grande (comparar el uso de la palabra
"muchos" en Isa 2:3; Mat 20:28, etc.). ‫מאין‬es una negación doble y, por
lo tanto, absoluta (de modo que no hay ningún habitante, es decir,
ningún habitante en absoluto). Isa 5:10, que comienza con Ci, explica
cómo se produciría tal desolación de las casas: la pérdida de las cosechas
produce hambre, y esto es seguido por la despoblación. "Ten zimdē (con
dagesh lene, Ewald) de viña" son diez piezas del tamaño que un hombre
podría arar en un día con una yunta de bueyes, o posiblemente diez
porciones de espalderas de vid en forma de yunta, es decir, de vides.
formado sobre listones cruzados (la vina jugata de Varro), que es la
explicación adoptada por Biesenthal. Pero si comparamos Sa 14:14, se
prefiere el primero, aunque faltan los vínculos que nos permitirían
probar que los primeros israelitas tenían el mismo sistema de medición
de la tierra que los romanos; sin embargo árabe. fddân (en hauran) es
precisamente similar, y esta palabra significa principalmente una yunta
de bueyes, y luego una yunta (jugerum) considerada como una medida
de tierra. Diez días de trabajo solo darían un solo baño. Esta medida
líquida, que se introdujo por primera vez en tiempo de los reyes,
correspondía al efa en medida seca (Ezequiel 45:11). Según Josefo (Ant.
viii. 2, 9), equivalía a setenta y dos sextarii romanos, es decir, un poco
más de treinta y tres cuartos de Berlín; pero en la época de Isaías
130
probablemente era más pequeña. El homer, una medida seca,

generalmente llamada Cor después de la época de los reyes, equivalía a
diez medimnoi áticos;
un medimnos siendo (según Josefo, Ant. xv 9, 2) alrededor de 15-16 de

un bushel de Berlín, y por lo tanto un poco más de quince picotazos.
Aunque se sembrara esta cantidad de grano, no se segaría más que un
efa. La siega, por tanto, sólo daría la décima parte de la siembra, ya que
un efa era la décima parte de un homer, o tres seahs, la mínimo usual
para una cocción (vid., Mat 13:33). Por supuesto, es imposible dar la
medida relativa exactamente en nuestra traducción.
Isaías 5:11
El segundo ay, para el cual la maldición que estaba a punto de caer sobre
el viñador (Isa. 5:10) preparó el camino por la simple asociación de
ideas, está dirigido contra los libertinos, quienes en su seguridad carnal
continuaron con sus excesos incluso a la luz del día. "¡Ay de los que se
levantan temprano en la mañana para correr tras la bebida fuerte, que
continúan hasta tarde en la noche con el vino inflamándolos!" Boker (de
bâkar, bakara, cortar, rasgar o partir) es el amanecer; y neshef (de
nâshaph, soplar) el aire del atardecer, incluida la noche (Isa 21:4; Isa
59:10); 'ichr, continuar hasta tarde, como en Pro 23:30: el estado
constructo antes de las palabras con una preposición, como en Isa 9:2;
Is 28, 9, y muchos otros pasajes (Ges. 116, 1). Shēcâr, en relación con
yayin, es el nombre general para cualquier otro tipo de bebida fuerte,
más especialmente para los vinos elaborados artificialmente con frutas,
miel, pasas, dátiles, etc. μέθυ en Esquilo, también llamado βρῦτον
βρυτόν ζῦθος ζύθος, y por muchos otros nombres), una bebida conocida
en Egipto, que era mitad país del vino y mitad país de la cerveza, desde
la época de los faraones. La forma shēcâr se compone, como ‫(ענב‬con el
tono anterior tsere), de shâcar, intoxicar; según el árabe, literalmente
cerrar taponando, es decir, atontar.
Las cláusulas después de los dos participios son cláusulas

circunstanciales (Ewald, 341, b), que indican las circunstancias en las
que se agotaron tan temprano y se sentaron hasta mucho después del
anochecer: cazaron hidromiel, se calentaron con vino, es decir, para
ahogarse la conciencia de sus obras de oscuridad.
Isaías 5:12
131
Isa 5:12 describe cómo continúan en su ceguera con música y juerga: "Y
guitarra y arpa, timbales, flautas y vino es su banquete; pero no miran la
obra de Jehová, y no ven el propósito de sus manos". "Su fiesta" es tal y
tal ( ‫מׁשּתיהם‬es solo un plural en apariencia; en realidad es un singular,
como en Dan 1:10, Dan 1:16 y muchos otros pasajes, con la Yod de la
forma primaria, ‫מׁשּתה =מׁשּתי‬, suavizado: véanse los comentarios sobre
‫עלה‬en Isa 1:30 y ‫עׂשיה‬en Isa 22:11); es decir, su fiesta consistía o se
componía de música excitante y vino. Knobel lo interpreta, "y hay
guitarra, etc., y el vino es su bebida"; pero una oración dividida de este
tipo es muy mansa; y la otra expresión, basada en el principio general,
"El todo es sus partes", es completamente semítica (ver Abhandlungen
ber einige Arten der Nominalapposition in den Sitzungsberichten der
schs. Gesellschaft der Wissenschaft de Fleischer, 1862). Cinnor
(guitarra) es un nombre general para instrumentos que tienen sus
cuerdas tiradas (sobre un puente) sobre una caja de resonancia; y nebel
(el arpa y la lira) un nombre general para instrumentos con sus cuerdas
colgando libremente, para ser tocados con ambas manos al mismo
tiempo. Toph (árabe. duff) es un nombre general para la pandereta, el
tambor y el timbal; Chaill (lit. lo que está perforado) un nombre general
para la flauta y la flauta doble. En este tumulto y tumulto, no tenían ni
idea ni ojo para la obra de Jehová y el propósito de Sus manos. Esta es la
frase usada para expresar la idea del consejo eterno de Dios (Isa 37:26),
que conduce a la salvación por los caminos tortuosos del juicio (Isa
10:12; Isa 28:21; Isa 29:23), hasta ahora como ese consejo se encarna
en la historia, como moldeado por la intervención invisible de Dios. En
su gozo y gloria no tenían sentido de lo que era lo más glorioso de todo,
a saber, el mover y obrar de Dios en la historia; de modo que ni siquiera
pudieron discernir el juicio que estaba en curso de preparación en ese
mismo momento.
Isaías 5:13
Por lo tanto, el juicio los alcanzaría en esta condición animal ciega, torpe
y estúpida. “Por tanto, mi pueblo va al destierro sin saberlo; y su gloria
se convertirá en hombres hambrientos, y su tumulto en hombres secos
de sed”. Como la palabra "por tanto" (lâcēn, como en Isa 1:24) introduce
la amenaza de castigo, gâlâh (ir al cautiverio) es un pretérito profético.
Israel iría al exilio, y eso "sin saber" (mibb'li-da'ath). El significado de
esta expresión no puede ser "por falta de conocimiento", ya que el min
que se fusiona en una sola palabra con b'li no es causal, sino negativo, y
mibb'li, como preposición, siempre significa "sin" (absque ). Pero,
132
¿vamos a traducirlo "sin saberlo" (como en Os 4:6, donde hadda'ath

tiene el artículo), o "sin darnos cuenta"? No hay necesidad de disputa
alguna sobre este punto, ya que las dos versiones son
fundamentalmente una y la misma. El conocimiento del que Is 5,12 los
declara destituidos era más especialmente un conocimiento del juicio de
Dios que pendía sobre ellos; de modo que, como el cautiverio les vendría
sin conocimiento, necesariamente les vendría sin saberlo. "Su gloria"
(Cebōdō) y "su tumulto" (hamono) deben entenderse, por lo tanto, como
muestran los predicados, como nombres colectivos usados en un
sentido personal, significando el primero la porción más selecta de la
nación (cf., Mic 1:15), estos últimos la masa del pueblo, que vivía en
alboroto y tumulto. Los primeros se convertirían en "hombres de
hambre" (mĕthē rââb: ‫מתי‬, como ‫אנׁשי‬en otros lugares, a saber, Sa2
19:29, o ‫ּבני‬, Sa1 26:16); este último "los hombres se secaron de sed"
(tsichēh tsâmâh: el mismo número que el sujeto). No hay necesidad de
leer ‫(מתי‬hombres muertos) en lugar de ‫מתי‬, como lo hacen la LXX y la
Vulgata, o ‫ )מזה (מזי‬según Deu 32:24, como proponen Hitzig, Ewald,
Bttcher y otros (compárese, por el contrario, , Gén 34:30 y Job 11:11). El
adjetivo tzicheh (hapax pierna) se forma como Chirēsh, Cēheh y otros
adjetivos que indican defectos: en tales formaciones de verbos Lamed—
He, en lugar de e tenemos una ae que ha surgido de ay (Olshausen, 182,
b) . Los ricos glotones morirían de hambre, y la multitud que bebe
moriría de sed.
Isaías 5:14
La amenaza de castigo comienza de nuevo con "por lo tanto"; aún no se

ha satisfecho a sí mismo, y por lo tanto se aferra aún más
profundamente. "Por tanto, el inframundo abre sus fauces de par en par,
y abre su boca desmesuradamente; y desciende la gloria de Jerusalén, y
su tumulto y ruido, y los que en ella se regocijan". Los verbos que siguen
a lâcēn (por lo tanto) son pretéritos proféticos, como en Isa 5:13. Los
sufijos femeninos adjuntos a lo que el mundo inferior se traga no se
refieren al seol (aunque esto se interpreta más frecuentemente, sin
duda, como femenino que como masculino, como lo es en Job 26:6),
pero, como se expresa en la traducción, a la misma Jerusalén, que
también es requerida necesariamente por la última cláusula, "los que se
regocijan en ella". La retirada del tono de ‫ועלז‬al penúltimo (cf., Châphētz
en Sal 18:20; Sal 22:9) se omite intencionalmente, para hacer que se oiga
rodar y tragarse por así decirlo. Una boca se atribuye al inframundo,
también un nephesh, es decir, un alma codiciosa, en cuyo sentido
133
nephesh se aplica metonímicamente a veces a la sed de sangre (Sal

27:12), y a veces a la simple codicia (Isa 56: 11), e incluso, como en el
presente pasaje y en Hab 2, 5, a la garganta o trago que el alma abre "sin
medida", cuando su anhelo no conoce límites (Psychol. p. 204). Ahora se
ha convertido en algo común abandonar por completo la noción que
antes prevalecía, de que el sustantivo sheol se derivaba del verbo shâal
en el sentido en que generalmente se empleaba, a saber, pedir o
demandar; pero Caspari, que lo ha revivido de nuevo, ciertamente tiene
razón en que la derivación de la palabra que el profeta tenía en mente
era esta y no otra. La palabra sheol (una forma infinitiva, como pekōd)
significa principalmente la demanda irresistible e inexorable que se le
hace a cada cosa terrenal; y luego, en segundo lugar, en un sentido local,
el lugar de la morada de las sombras, al que se convoca todo en la
superficie de la tierra; o esencialmente la maldición divinamente
señalada que exige y se traga todo sobre la tierra. Sin embargo,
simplemente mantenemos que la palabra sheol, como generalmente
sued, estaba asociada en el pensamiento con shâal, pedir o demandar.
Originalmente, sin duda, puede haberse derivado de la idea principal y
más material del verbo ‫ׁשאל‬, posiblemente del significado "ser hueco",
que también se supone que es el significado principal de ‫ׁשעל‬.
En todo caso, esta derivación responde a la opinión que generalmente

prevalecía en la antigüedad. Según la idea predominante, el Hades
estaba en el interior de la tierra. Y no había nada realmente absurdo en
esto, ya que está completamente dentro del poder y la libertad del Dios
omnipresente manifestarse donde y como le plazca. Como se revela
sobre la tierra, es decir, en el cielo, entre los espíritus bienaventurados
a la luz de su amor; así se reveló bajo la tierra, a saber, en el Seol, en las
tinieblas y el fuego de su ira. Y con excepción de Enoc y Elías, con su
maravillosa partida de esta vida, allí terminaba el camino de todo
mortal, hasta el tiempo en que Jesucristo, habiendo pagado primero el
λὐτρον, es decir, habiendo derramado Su sangre, que cubre nuestra
culpa y convierte la ira de Dios en amor, descendió al Hades y ascendió
al cielo, y desde entonces ha cambiado la muerte de todos los creyentes
de un descenso al Hades en una ascensión al cielo. Pero incluso bajo el
Antiguo Testamento el creyente puede haber sabido que cualquiera que
se escondiera de este lado de la tumba en Jehová el Viviente, retendría
su eterno germen de vida aun en el Seol en medio de las sombras, y
probaría el amor de Dios aun en medio de la ira. Fue este postulado de
fe el que se encontraba en el fundamento del hecho de que incluso bajo
el Antiguo Testamento la idea más amplia y comprensiva del Seol
comenzó a contraerse en la noción más limitada del infierno (ver
134
Psychol. p. 415). Este es el caso en el pasaje que tenemos ante nosotros,

donde Isaías predice de todo aquello de lo que Jerusalén estaba
orgullosa, y en lo que se deleitaba, incluyendo a las personas que se
regocijaban en estas cosas, un descenso al Hades; tal como escribió el
autor coreíta del Sal 49 (Sal 49:14) que la belleza de los impíos sería
entregada al Hades para ser consumida, sin tener en adelante lugar
alguno en el mundo superior, cuando los rectos se enseñorearían de
ellos en la mañana. Hades, incluso aquí, es casi equivalente a la gehena
del Nuevo Testamento.
Isaías 5:15
El profeta repite ahora un pensamiento que formó uno de los estribillos

del segundo discurso profético (Isa 2:9, Isa 2:11, cf., Isa 2:17). Adquiere
aquí un sentido aún más profundo, por el contexto en el que se
encuentra. “Entonces se humillan los hombres humildes, y los señores
se humillan, y los ojos de los altivos se humillan. Y Jehová de los ejércitos
se muestra exaltado en el juicio, y Dios el Santo se santifica en justicia”.
Lo que se había exaltado desde la tierra hasta el cielo, sería arrojado
desde la tierra al infierno. Los futuros consecutivos describen los
acontecimientos venideros, que aquí se representan como
históricamente presentes, como la secuela directa de lo que también se
representa como presente en Isa 5:14: el Hades se abre, y luego lo bajo
y lo alto de Jerusalén se desploman, y las alturas los ojos vagan ahora en
horribles profundidades. Dios, que es a la vez exaltado y santo en sí
mismo, exigió que, como el exaltado, Él fuera exaltado y que, como el
Santo, fuera santificado. Pero Jerusalén no había hecho eso; Por lo tanto,
probaría ser exaltado por la ejecución de la justicia, y se santificaría
(nikdash debe traducirse como un verbo reflexivo, según Ezequiel
36:23; Ezequiel 38:23) por la manifestación de la rectitud, como
consecuencia de lo cual el pueblo de Jerusalén tendría que darle gloria
contra su voluntad, como parte de "las cosas debajo de la tierra"
(Filipenses 2:10). Jerusalén ha sido tragada dos veces de esta manera
por el Hades; una vez en la guerra caldea, y otra vez en la romana. Pero
el trasfondo invisible de estos eventos externos fue el hecho de que ya
había caído bajo el poder del infierno. Y ahora, incluso en un sentido más
literal, la antigua Jerusalén, como la compañía de Coré (Núm 16:30, Núm
16:33), ha pasado a la clandestinidad. Así como Babilonia y Nínive, cuyas
ruinas se extraen de la mina inagotable de sus cimientos y suelos que se
extienden a lo lejos, se han hundido bajo tierra; así caminan los hombres
en la Jerusalén moderna sobre la Jerusalén antigua, que yace enterrada
135
debajo; y muchos enigmas de la topografía seguirán siendo un enigma

hasta que la antigua Jerusalén haya sido excavada de nuevo en la tierra.
Isaías 5:17
Y cuando consideramos que la Tierra Santa es en la actualidad un

extenso campo de pastoreo para los pastores árabes, y que la Jerusalén
moderna que ha surgido del polvo es una ciudad mahometana, podemos
ver en esto también un cumplimiento literal de Isa 5 :17: "Y los corderos
se apacientan como en su pasto, y los pastores nómadas comen los
lugares desolados de los gordos". No hay necesidad de proporcionar un
objeto al verbo ‫ורעּו‬, como suponen Knobel y otros, a saber, las tierras
baldías mencionadas en la segunda cláusula; ni Cedâbrâm debe tomarse
como el objeto, como supone Caspari; pero el lugar al que se hace
referencia está determinado por el contexto: en el lugar donde se hunde
Jerusalén, allí los corderos se alimentan a la manera de sus propios
pastos, es decir, tal como si estuvieran en su antiguo pasto
acostumbrado (dober, como en Miqueas). 2:12, de dâbar, conducir). Los
corderos previstos son los del gârim mencionado en la segunda cláusula.
Los propios gârim son hombres que llevan una vida inestable, nómada
o peregrina; a diferencia de gêrim, extraños que visitan o incluso se
establecen en un lugar. Los LXX tienen ἄρνες, por lo que deben haber
leído Cârim o gedâim, que adoptan Ewald, Knobel y otros. Pero un rasgo
de la profecía, que se sustenta en el cumplimiento histórico, queda así
borrado. Chârboth mêchim son las tierras de aquellos que antes eran
tuétanos, es decir, gordos y pavoneándose en su plenitud; cuyas tierras
se habían convertido ahora en lugares baldíos. La declaración de Knobel,
que âcăl está fuera de lugar en relación con gârim, es anulada por Isa
1:7, a la que él mismo se refiere, aunque hace que los machos cabríos
sean el tema en lugar de los hombres. El segundo ay se cierra con Isa
5:17. Es el más largo de todos. Esto también sirve para confirmar el
hecho de que el lujo fue el principal vicio de Judá en la época de Uzías-
Jotam, como lo fue de Israel bajo Jeroboam II (ver Amo 6:1-14, donde se
presenta la misma amenaza).
Isaías 5:18
El tercer ay está dirigido contra los supuestos hombres de mente fuerte,

que invocaron el juicio de Dios con pecados presuntuosos y palabras
malvadas. “¡Ay de los que atraen el crimen con cuerdas de mentira, y el
pecado como con cuerda de carreta!” Knobel y la mayoría de los demás
136
comentaristas toman mâshak en el sentido de attrahere (atraer hacia

uno mismo): "Atraen hacia sí actos pecaminosos con cuerdas de
paliación mentirosa y la cuerda de carro de la presunción más atrevida";
y cite, como ejemplos paralelos, Job 40:24 y Os 11:4. Pero como mâshak
también se usa en Deu 21:3 en el sentido de tirar de un yugo, es decir,
tirar de un arado o carro; y como el carro o carreta (agâlâh, la palabra
comúnmente utilizada para un carro de transporte, a diferencia de
mercâbâh, el carruaje estatal o carro de guerra se menciona
expresamente aquí, la figura empleada es ciertamente la misma que
subyace en el Nuevo Testamento ἑτεροζυγεῖν ("en yugo desigual", Co2
6:14). La iniquidad era la carga que arrastraban tras ellos con cuerdas
de mentira (shâv'h: véase en Sal 26:4 y Job 15:31), es decir, "falta de
carácter o religión"; y el pecado era el carro al que estaban enganchados
como si se tratara de una gruesa cuerda de carreta (Hofmann, Drechsler
y Caspari; véase Ewald, 221, a). La iniquidad y el pecado se mencionan
aquí como portadores de su propio castigo. . El definido ‫(העון‬crimen o
fechoría) es genérico, y el indefinido ‫הּטאה‬cualitativo y masivo. Hay un
sarcasmo amargo involucrado en la figura audaz empleada. Estaban
orgullosos de su incredulidad; pero esta incredulidad era como un
cabestro con el cual, como bestias de carga, estaban enganchados al
pecado, y por lo tanto al castigo pecado, que iban arrastrando más y más,
ignorando por completo el carro que iba detrás de ellos.
Isaías 5:19
Isa 5:19 muestra muy claramente que el profeta se refirió a los

librepensadores de su tiempo, las personas que son llamadas necios
(nabal) y escarnecedores (lētz) en los Salmos y Proverbios. “Quienes
dicen: Que se apresure, acelere Su obra, para que podamos ver; y que el
consejo del Santo de Israel se acerque y venga, para que podamos
experimentarlo”. Dudaron si el día de Jehová alguna vez llegaría
(Ezequiel 12:22; Jeremías 5:12-13), y llegaron tan lejos en su
incredulidad como para clamar por lo que no podían ni querían creer, y
deseaban que viniera. para que lo vean con sus propios ojos y lo
experimenten por sí mismos (Jeremías 17:15; es diferente en Amó 5:18
y Mal 2:17-3:1, donde este deseo no surge del desprecio y el desafío, sino
de la impaciencia y la debilidad de la fe). Como los dos verbos que
denotan prisa se usan tanto de forma transitiva como intransitiva (vid.,
Jueces 20:37, acelerar o darse prisa), podríamos traducir el pasaje "que
Su obra se apresure", como Hitzig, Ewald, Umbreit y Drechsler. hacer;
pero nosotros preferimos la traducción adoptada por Gesenius, Caspari
137
y Knobel, sobre la base de Isa 60:22, y tomamos el verbo como

transitivo, y Jehová como sujeto. Las formas yâchishâh y taboâh son, con
Sal 20:4 y Job 11:17, probablemente los únicos ejemplos de la expresión
de un deseo en tercera persona, fortalecida por la âh, que indica un
llamamiento o llamamiento; pues Eze 23:20, que cita Gesenius (48, 3), y
Job 22:21, al que se refiere Knobel, no tienen relación con esto, ya que
en ambos pasajes la âh es terminación femenina, y no hortativa (vid.,
Com. sobre Job, en Job 11:17, nota, y en Job 22:21). El hecho de que los
librepensadores llamaran a Dios "el Santo de Israel", mientras que se
burlaban de la declaración práctica y final que Él pretendía hacer de sí
mismo como el Santo, puede explicarse por Isaías 30:11: tomaron este
nombre de Dios de los labios del profeta mismo, de modo que su
desprecio afectó tanto a Dios como a su profeta al mismo tiempo.
Isaías 5:20
El cuarto ay: "Ay de los que a lo malo llaman bueno, y a lo bueno malo;
que dan tinieblas por luz, y luz por tinieblas; que dan lo amargo por
dulce, y lo dulce por amargo". El ay anterior se refería a aquellos que
hicieron de los hechos de la historia sagrada el blanco de sus dudas y
burlas naturalistas, especialmente en la medida en que eran el tema de
la profecía. Este cuarto ay se relaciona con aquellos que adoptaron un
código de moral que anuló por completo los primeros principios de la
ética y se opuso por completo a la ley de Dios; porque el mal, las tinieblas
y lo amargo, con sus respectivas antítesis, representan principios
morales que están esencialmente relacionados (Mat 6:23; Stg 3:11), El
mal, como hostil a Dios, es de naturaleza oscura, y por eso ama las
tinieblas, y está expuesto al poder punitivo de las tinieblas. Y aunque
puede ser dulce para el gusto material, es sin embargo amargo, ya que
produce aborrecimiento y repugnancia en la naturaleza divina del
hombre, y, después de un breve período de autoengaño, se convierte en
el amargo dolor de resultados fatales. . La oscuridad y la luz, lo amargo
y lo dulce, por lo tanto, no son metáforas tautológicas del mal y del bien;
pero epítetos aplicados al mal y al bien según sus principios esenciales
y sus efectos necesarios e internos.
Isaías 5:21
El quinto ay: "Ay de los sabios en su propia opinión, y prudentes en su

propia opinión". El tercer ay se refería a los naturalistas incrédulos, los
opositores de la profecía (nebuâh); el cuarto a los moralistas, que lo
138
confundían todo; y a esto se añade, por una asociación muy natural de

ideas, el ay que se anuncia sobre aquellos a quienes la falta de humildad
les hace inaccesibles a esa sabiduría que iba de la mano con la profecía,
y cuyo verdadero fundamento era el temor de Jehová (Prov. 1:7; Job
28:28; Ecl 12:13). "No seas sabio en tu propia opinión", es una regla
fundamental de esta sabiduría (Prov 3, 7). Sobre esta sabiduría
reposaba aquella política profética, cuyas advertencias, como leemos en
Is 28,9-10, rechazaban con tanto desdén. El próximo ay, que se refiere a
la administración de justicia en el estado, muestra muy claramente que
en este ay el profeta tenía en su mente más especialmente la falta de
sabiduría teocrática en relación con los asuntos del estado.
Isaías 5:22
El sexto ay: "¡Ay de los héroes para beber vino, y los valientes para
mezclar bebidas alcohólicas; que absuelven a los criminales por
soborno, y quitan de cada uno la justicia de los justos". Vemos en Isa 5:23
que los bebedores en Isa 5:22 son jueces injustos. La amenaza
denunciada contra éstos es el ceterum censeo universal de Isaías; y en
consecuencia forma, en este caso también, la sustancia de su sexto y
último ay. Son héroes; no, sin embargo, en vengar el mal, sino en beber
vino; son hombres de renombre, aunque no por decidir entre la culpa y
la inocencia, sino por mezclar los ingredientes de fuertes vinos
artísticos. Para los términos aplicados a tales vinos mixtos, véase Sal
75:9; Prov 23:30, Sol 7:3. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que lo
que aquí se llama shecâr no era propiamente vino, sino una mezcla
artificial, como el vino de dátiles y la sidra. Por tales cosas eran notables
y fuertes; mientras que juzgaron injustamente y aceptaron sobornos
para consumir la recompensa de su injusticia en bebida y libertinaje (Isa
28:7-8; Pro 31:5). "Por recompensa": ēkeb (árabe. ‛ukb; diferente de
âkēb, un talón, = ‛akib) es un acusativo adverbial, "en recompensa" o
"por pago". "De él" (mimmennu) es distributivo y se refiere a tsadikim
(los justos); como, por ejemplo, en Os 4:8.
Isaías 5:24
En las tres exclamaciones de Isaías 5:18-21, Jehová se contentó con el

simple "ay" (hoi) sin desarrollar. Por otro lado, las dos primeras
declaraciones sobre los codiciosos y los libertinos se ampliaron en una
elaborada denuncia del castigo. Pero ahora que el profeta ha venido a
los jueces injustos, la denuncia del castigo estalla con tal violencia, que
139
no se puede pensar en volver a la simple exclamación de "ay". Los dos

"por tanto" en Isa 5:13, Isa 5:14, ahora se añade un tercero en Isa 5:24:
"Por tanto, como la lengua de fuego devora la hojarasca, y el heno se
hunde en la llama, su raíz se volverá como moho, y su flor vuela como
polvo; porque menospreciaron la ley de Jehová de los ejércitos, y
desecharon con escarnio la proclamación del Santo de Israel.” Las
personas se referían principalmente a las descritas en Isa 5:22, Isa 5:23,
pero con una mayor extensión del rango de visión a Judá y Jerusalén, la
viña de la cual son el fruto malo. Los pecadores son comparados a una
planta que se deshace en polvo arriba y abajo, es decir, en conjunto (cf.
Mal 4, 1, y la expresión: "No le quede raíz abajo ni rama arriba", en la
inscripción sobre el sarcófago del rey fenicio Es'mun'azar). Su raíz se
pudre en la tierra, y su flor (peraca, como en Is 18:5) se convierte en
polvo fino, que el viento se lleva. Y este cambio de raíz y flor se produce
de repente, como por la fuerza del fuego. En la expresión Ce'ecol kash
leshon 'ēsh ("como la lengua de fuego devora hojarasca"), que consta de
cuatro palabras cortas con tres letras sibilantes, escuchamos, por así
decirlo, el silbido de la llama. Cuando la construcción del infinitivo está
conectada tanto con el sujeto como con el objeto, el sujeto generalmente
ocupa el primer lugar, como en Isa 64:1; pero aquí el objeto se coloca
primero, como en Isa 20:1 (Ges. 133, 3; Ewald, 307). En la segunda
cláusula, la construcción del infinitivo pasa al verbo finito, tal como en
el pasaje construido de manera similar en Isa 64:1. Como yirpeh tiene el
significado intransitivo Collabi, hundirse juntos o derrumbarse; o
lehâbâh debe ser un acc. loci, o Chashash lehâbâh el estado de
construcción, que significa heno de llama, es decir, heno destinado a la
llama, o ascendiendo en llama.
Como razón de la repentina disolución de la plantación de Judá, en lugar

de mencionar ciertos pecados definidos, se da a la vez el pecado de todos
los pecados, a saber, el rechazo de la palabra de Dios con el corazón
(mâ'as), y en palabra y obra (ni'ēts). El doble 'ēth (con yethib
inmediatamente antes de pashta, como en once pasajes en total; ver
Imspete Hate'amim de Heidenheim, p. 20) y v'êth (con tebir) dan
prominencia al objeto; y el intercambio de Jehová de los ejércitos con el
Santo de Israel hace que el pecado parezca aún más grande debido a la
exaltación y santidad de Dios, quien se reveló a Sí mismo en esta palabra,
y de hecho se había manifestado a Sí mismo a Israel como Su propio
pueblo peculiar. Tan pronto como el profeta menciona el gran pecado
de Judá, el anuncio del castigo recibe, por así decirlo, nuevo combustible
y estalla de nuevo.
140
Isaías 5:25
“Por tanto, la ira de Jehová se enciende contra su pueblo, y extiende su

mano sobre ellos, y los hiere; entonces tiemblan los montes, y sus
cadáveres quedan como basura en medio de las calles. Con todo esto no
se calma su ira. , y su mano aún está extendida". Podemos ver por estas
últimas palabras, que se repiten como estribillo en el ciclo de profecías
relativas al tiempo de Acaz (Is 9,11; Is 9,16; Is 10,4), que el profeta tenía
en mente una juicio distinto y completo sobre Judá, perteneciente al
futuro inmediato. Ciertamente era un juicio venidero, no uno ya pasado;
pues los verbos que siguen a "por lo tanto" (‛al-cên), como los que siguen
a los tres lâcēn anteriores, son todos pretéritos proféticos. Por lo tanto,
es imposible tomar las palabras "y los montes tiemblan" como una
referencia al terremoto en el tiempo de Uzías (Am 1:1; Zac 14:5). Este
juicio, que estaba más cerca, consistiría en el hecho de que Jehová
extendería Su mano en Su ira sobre Su pueblo (o, como se expresa en
otra parte, movería Su mano: Lutero, "agitar Su mano", es decir, ,
moverlo de un lado a otro; vid., Isa 11:15; Isa 19:16; Isa 30:30, Isa
30:32), y hacerlo caer sobre Judá de un solo golpe, cuya violencia se
sentiría no sólo por los hombres, sino también por la naturaleza
circundante. Qué tipo de golpe sería éste, se deducía de la circunstancia
de que los cadáveres yacían insepultos en las calles, como los basureros
comunes. La lectura ‫ּתּצות‬debe ser rechazada. Los primeros editores
leyeron la palabra mucho más correctamente ‫ ;ּתּצות‬Buxtorf (1618)
incluso adopta la lectura ‫תּוצות‬, que tiene a su favor el punto masorético
en Números 22:39. Es muy natural relacionar Cassuchâh con el árabe
kusâcha (basura; ver en Isa 33:12): pero kusâc es la forma común para
desechos o basura de este tipo (p. ej., kulâm, clavos cortados), mientras
que Cassuach es una forma que, como las formas fâōl (p. ej., Châmōts) y
fâūl (compárese con el árabe fâsūs, un hacedor de viento o bolsa de
viento, es decir, un fanfarrón), tiene siempre un significado intensivo,
activo (p. ej., Channun) o circunstancial (como shaccul), pero nunca se
encuentra en un sentido pasivo. En consecuencia, el Caf debe tomarse
como una partícula de comparación (seguida, como suele ser el caso, de
un artículo definido); y sūchâh se deriva de sūach (= verrere, barrer). La
referencia, por lo tanto, no es a una pestilencia (que se designa, como un
golpe de Dios, no por hiccâh, sino por nâgaph), sino a la matanza de la
batalla; y si miramos el otro terrible juicio amenazado en Isa 5:26, que
debía proceder del poder imperial, no puede haber duda de que el
espíritu de profecía aquí apunta a la masacre que tuvo lugar en Judá en
relación con el Guerra siro-efraimítica (ver Ch2 28:5-6). Las montañas
pueden entonces haber temblado con la marcha de las tropas, el
141
estruendo de las armas, la tala de árboles y el grito de guerra. De todos

modos, la naturaleza tenía que participar en lo que los hombres se
habían traído a sí mismos; porque, según el designio creador de Dios, la
naturaleza tiene la misma relación con el hombre que el cuerpo con el
alma. Cada golpe de la ira divina que cae sobre una nación afecta
igualmente a la tierra que ha crecido, por así decirlo, con ella; y en este
sentido temblaron los montes de Judá en el tiempo referido, aunque el
temblor sólo fue discernible para oídos iniciados. Pero "por todo esto"
(Beth, = "a pesar de", "a pesar de", como en Job 1:22) la ira de Jehová,
como el profeta previó, no se apartaría, como solía hacerlo cuando Él
estaba satisfecho; y Su mano aún permanecería extendida sobre Judá,
lista para herir de nuevo.
Isaías 5:26
Jehová encuentra los instrumentos humanos de Sus golpes posteriores,

no en Israel y las naciones vecinas, sino en la gente de tierras lejanas. "Y
alza un estandarte a las naciones lejanas, y lo silba desde los confines de
la tierra; y he aquí, viene con rapidez y rapidez". Lo que el profeta aquí
predijo comenzó a cumplirse en el tiempo de Acaz. Pero la profecía, que
comienza con este versículo, tiene todas las marcas posibles de lo
opuesto a un vaticinium post eventum. Es, estrictamente hablando, solo
lo que ya había sido amenazado en Deu 28:49. (cf., Deu 32:21), aunque
aquí asume una forma más plástica, y aquí se presenta por primera vez
a la vista del profeta como si saliera de una niebla. Jehová convoca a las
naciones lejanas: haggōyim mērâchok significa, como lo hemos
traducido, las "naciones distantes", porque mērâc es virtualmente un
adjetivo tanto aquí como en Isa 49:1, así como en Jer 23:23 es
virtualmente un sustantivo. La obra visible de Jehová se presenta al
profeta en dos figuras. Jehová planta un estandarte o estandarte que,
como un telégrafo óptico, anuncia a las naciones a una distancia más
remota que la que podría alcanzar el cuerno de batalla (shophâr), que
deben unirse para la guerra. Un "estandarte" (nês): es decir, un bastón
elevado con banderas voladoras (Isa 33:23) plantado en la cima de una
montaña pelada (Isa 13:2). ‫נׂשא‬se alterna con ‫הרים‬en esta figura favorita
de Isaías. Las naciones a través de las cuales esto se cumplió
principalmente fueron las naciones del imperio asirio. De acuerdo con
la visión del Antiguo Testamento, estas naciones eran consideradas
como lejanas y morando en los confines de la tierra (Isa 39:3), no sólo
porque el Éufrates formaba el límite hacia el noreste entre lo que se
conocía geográficamente y desconocido para los israelitas (Sal 72:8; Zac
142
9:10), sino también en la medida en que el profeta tenía en mente un

cuerpo complejo de naciones que se extendía hasta Asia más lejana. La
segunda figura está tomada de un maestro de abejas, que atrae a las
abejas, silbando o silbando, para que salgan de sus colmenas y se
instalen en el suelo. Así, Virgilio le dice al maestro de abejas que quiere
hacer que las abejas se asienten: "Levanta un tañido y haz sonar los
címbalos de Cibeles por todas partes" (Georgics, iv 54). Así atrae Jehová
a las huestes de las naciones como enjambres de abejas (Isaías 7:18), y
se juntan con prisa y rapidez. El plural se convierte en singular, porque
los que se acercan tienen toda la apariencia al principio de una masa
compacta e indivisible; también es posible que se señale a la nación
gobernante entre las muchas. Tanto el pensamiento como la expresión
son confusos, y esto es perfectamente característico. Con la palabra "he
aquí" (hinnēh) el profeta los señala; se acercan a mehērâh kal, es decir,
en el menor tiempo posible con pies ligeros, y cuanto más se acercan a
su vista, más claramente puede describirlos.
Isaías 5:27
"No hay entre ellos fatigado, ni tropiezo; no se adormece ni se duerme;

a ninguno se le suelta el cinturón de sus caderas, ni a ninguno se le
rompe el cordón de sus zapatos". No obstante la larga marcha, no hay
uno exhausto, obligado a apartarse y quedarse atrás (Dt 25,18; Is 14,31);
nadie que tropiece (Cōshēl), porque marchan, avanzando sin cesar,
como por un camino bien hecho (Jeremías 31:9). No se adormecen
(nūm), por no hablar de dormir (yâshēn), tan grande es su afán por la
batalla: es decir, no se adormecen para refrescarse, y ni siquiera se
permiten el descanso nocturno ordinario. Nadie tiene el cinto de su cota
de malla o cota de malla, en el que metió su espada (Neh 4:18), en
absoluto suelto; ni uno solo tiene roto (nittak, disrumpitur) ni siquiera
el cordón de los zapatos con que se sujetaban las sandalias. La
declaración sobre su falta de descanso forma un clímax descendens; el
otro, en cuanto a la hermeticidad y durabilidad de su equipo, un clímax
asciende: las dos afirmaciones se suceden según la naturaleza de un
quiasmo.
Isaías 5:28
El profeta luego procede a describir sus armas y carros de guerra. "Aquel

cuyas flechas están afiladas, y todos sus arcos tensos; los cascos de sus
caballos son estimados como pedernal, y sus ruedas como torbellino".
143
Desde el punto de vista del profeta, se están acercando más y más.

Porque ve que han traído las saetas afiladas en sus aljabas (Is 22,6); y el
hecho de que todos sus arcos estén ya hollados (es decir, como su
longitud era igual a la altura de un hombre, al pisar la cuerda con el pie
izquierdo, como podemos aprender de la Indica de Arriano), prueba que
están cerca de la meta. . La lectura correcta en Jablonsky (según Kimchi's
Lex. cf., Michlal yofi) es ‫קּׁשתתיו‬con dagesh dirimens, como en Sal 37:15
(Ges. 20, 2, b). Como en la antigüedad no se practicaba la costumbre de
herrar a los caballos, los cascos firmes (ὃπλαι καρτεραί, según los
hippikos de Jenofonte) eran uno de los puntos más importantes de un
buen caballo. Y los caballos del enemigo que ahora se acercaba a Judá
tenían cascos que se encontrarían como pedernal (tzar, solo usado aquí,
equivalente al árabe zirr). Homero designa a tales caballos Chalkopodes,
de pies de bronce. Y las dos ruedas de los carros de guerra, a los que
estaban enganchados, giraron con tal velocidad y derribaron todo lo que
tenían delante con tal violencia, que parecía no solo como si un
torbellino los empujara hacia adelante, sino como si fueran el torbellino.
mismo (Isa 66:15; Jer 4:13). Nahum los compara con el relámpago
(Isaías 2:5). Hasta aquí la descripción del profeta ha avanzado, como a
marchas forzadas, en cláusulas de dos a cuatro palabras cada una. Ahora
cambia a un paso pesado y sigiloso, y luego, en unas pocas cláusulas,
salta como una bestia salvaje sobre su presa.
Isaías 5:29
"Sale de ella un rugido como de leona: ruge como leones, y profiere un

murmullo bajo; agarra la presa, se la lleva, y nadie la rescata". Los
futuros, con el precedente ‫ׁשאגה לו‬que es equivalente a un futuro,
sostenga rápidamente cada característica en la descripción, como para
una contemplación prolongada. El león ruge cuando ávido de presa; y tal
es ahora el grito de guerra del enemigo sediento de sangre, que el
profeta compara con el rugido de un león o de leoncillos (Cephirim) en
la plenitud de su fuerza. (El león se describe con su nombre poético, ‫לביא‬
; esto no se aplica exactamente a la leona, que preferiría designarse con
el término ‫)לבּיה‬. El rugido es seguido por un gruñido bajo (nâham,
fremere), cuando un león es preparándose para caer sobre su presa.
Y entonces el profeta escucha un murmullo bajo y ominoso en el ejército,

que ahora está listo para la batalla. Pero también ve inmediatamente
después cómo el enemigo se apodera de su botín y se lo lleva
irrecuperable: literalmente, "cómo lo hace escapar", es decir, no "lo deja
escapar en un deporte cruel", como lo interpreta Luzzatto, sino que lo
144
lleva a un lugar seguro (Miqueas 6:14). La presa a la que se refiere es

Judá. También se suma al carácter sombrío y misterioso de la profecía,
que el profeta nunca menciona a Judá. En el siguiente v. también (Isa
5:30) el objeto todavía se suprime, como si el profeta no pudiera dejar
que saliera de sus labios.
Isaías 5:30
“Y lanza sobre él un estruendo profundo en aquel día, como el bramido

del mar; y mira a la tierra, y he aquí tinieblas, tribulación y luz; se hace
noche sobre él en las nubes del cielo”. El tema de los "rugidos" es la masa
del enemigo; y en las expresiones "sobre él" y "mira" (nibbat; el niphal,
que sólo se encuentra aquí, en el lugar del hiphil) el profeta tiene en
mente la nación de Judá, sobre la cual cae el enemigo con el rugir del
océano, es decir, abrumarlo como un mar. Y cuando el pueblo de Judá
mira a la tierra, es decir, a su propia tierra, sólo se presentan las
tinieblas, y tinieblas que se han tragado todo el aspecto sonriente y
alegre que tenía antes. ¿Y luego que? Las siguientes palabras, tzar vâ'ōr,
se han traducido de diversas formas, a saber, "luna (= sahar) y sol" por
los expositores judíos, "piedra y relámpago", es decir, granizo y
tormenta eléctrica, por Drechsler; pero interpretaciones como ésta y
otras similares están demasiado alejadas del uso ordinario del lenguaje.
Y la separación de las dos palabras, de modo que una cierra una oración
y la otra comienza una nueva (p. ej., "oscuridad de la tribulación, y el sol
se oscurece"), que es adoptada por Hitzig, Gesenius, Ewald y otros. , se
opone a la impresión hecha por los dos monosílabos, y sostenida por la
indicación, de que están conectados entre sí. La explicación más simple
es la que toma la palabra tzar en su sentido ordinario de tribulación u
opresión, y 'ōr en su sentido ordinario de luz, y que conecta las dos
palabras estrechamente. Y este es el caso de la traducción dada arriba:
tzar vâ'ōr son "tribulación y resplandecer", uno siguiendo al otro y
pasando al otro, como la mañana y la noche (Isa 21:12). Este par de
palabras forma una cláusula de interjección, cuyo significado es que
cuando las tinieblas predichas se asentaron sobre la tierra de Judá, este
no sería el final; pero todavía seguiría una alternancia de ansiedad y
destellos de esperanza, hasta que finalmente se oscureció por completo
en el cielo nublado sobre toda la tierra de Judá (‛aphim, el cielo nublado,
solo se encuentra aquí; se deriva de âraph, gotear o gotear, por lo tanto
también arâphel: el sufijo remite a lâ'âretz, eretz denota a veces la tierra
como un todo, y otras veces la tierra como parte de la tierra). El profeta
aquí predice que, antes de que la ruina total haya alcanzado a Judá, se
145
harán varios acercamientos hacia esto, dentro de los cuales aparecerá

una liberación divina una y otra vez. Grace prueba y prueba una y otra
vez, hasta que por fin la medida de la iniquidad está llena y el tiempo del
arrepentimiento pasa. La historia de la nación de Judá procedió de
acuerdo con esta ley hasta la destrucción de Jerusalén por los romanos.
Los problemas asirios, y la luz milagrosa de la ayuda divina que surgió
en la destrucción del poder militar de Senaquerib, fueron solo el primer
plano de este curso de la historia triste pero siempre esperanzador, que
terminó en la oscuridad total, que ha continuado ahora. durante casi dos
mil años.
Esto cierra el tercer discurso profético. Comienza con una parábola que
contiene la historia de Israel in nuce, y termina con un emblema que
simboliza el cumplimiento gradual pero seguro de la terminación
judicial y penal de la parábola. Esta tercera dirección, por lo tanto, es tan
completa en sí misma como lo fue la segunda. Las alusiones afines deben
explicarse a partir de la similitud de la base histórica y la arena. Durante
el transcurso de la exposición, se ha vuelto más y más evidente y seguro
que se relaciona con la época de Uzías y Jotham, una época de paz, de
fuerza y riqueza, pero también de orgullo y lujo. La terrible matanza de
la guerra siro-efraimítica, que estalló al final del reinado de Jotham, y las
variadas complicaciones que el rey Acaz introdujo entre Judá y el poder
imperial mundano, y que eventualmente resultaron en la destrucción
del antiguo reino—esos cinco épocas marcadas en la historia de los
reinos del mundo, o grandes imperios, de las cuales la guerra siro-
efraimítica fue el preludio, aún estaban ocultas al profeta en el vientre
del futuro. La descripción de la gran masa de gente que estaba a punto
de arrollar a Judá desde lejos está expresada en términos tan generales,
tan indefinidos y brumosos, que todo lo que podemos decir es que todo
lo que le iba a suceder al pueblo de Dios por parte del poder imperial
durante los cinco grandes y prolongados períodos de juicio que pronto
comenzarían (a saber, el asirio, el caldeo, el persa, el griego y el romano),
se estaba desplegando aquí de la niebla de futuro, y presentándose a los
ojos del profeta. Incluso en la época de Acaz, el carácter de la profecía
cambió a este respecto. Fue entonces cuando la accidentada relación en
la que Israel se encontraba con el poder imperial, generalmente asumió
su primera forma concreta en la forma de una relación distinta con
Asshur (Asiria). Y desde entonces el poder imperial en boca del profeta
ya no es una cosa majestuosa sin nombre; pero aunque la noción del
poder imperial aún no estaba encarnada en Asshur, se llamó Asshur, y
Asshur se presentó como su representante. También se sigue
necesariamente de esto, que los capítulos 2-4 y 5 pertenecen a los
146
tiempos anteriores a Acaz, es decir, a los de Uzías y Jotam. Pero varias

preguntas diferentes se sugieren aquí. Si los capítulos 2-4 y 5 fueron
pronunciados bajo Uzías y Jotham, ¿cómo podría Isaías comenzar con
una promesa (Isa 2:1-4) que se repite palabra por palabra en Miqueas
4:1, donde es la antítesis directa de Isa 3:12, que fue pronunciada por
Miqueas, según Jeremías 26:18, en tiempo de Ezequías? Nuevamente, si
consideramos el avance aparente en las predicciones de juicio a partir
de las expresiones generales con las que comienzan en el Capítulo 1
hasta el final del Capítulo 5, ¿en qué relación se encuentra el discurso en
el Capítulo 1 con los Capítulos 2-4 y 5, en la medida en que como Isa 5:7-
9 no son ideales (como nos sentimos obligados a mantener, en oposición
a Caspari), sino que tienen una referencia histórica distinta, y por lo
tanto presuponen en todo caso la guerra siro-efraimítica? Y finalmente,
si Isa 6:1-13 realmente se relaciona, como aparentemente lo hace, con
el llamado de Isaías al oficio profético, ¿cómo explicamos el hecho
singular de que tres discursos proféticos preceden a la historia de su
llamado, que debería colocarse correctamente al comienzo del libro?
Drechsler y Caspari han respondido últimamente a esta pregunta, al
sostener que Isa 6:1-13 no contiene un relato del llamado de Isaías al
oficio profético, sino simplemente del llamado del profeta, quien ya
estaba instalado en ese oficio , a una misión en particular. El
encabezamiento apropiado a ser adoptado para Isa 6:1-13 sería, por lo
tanto, "La ordenación del profeta como el predicador del juicio de
endurecimiento"; y los capítulos 1-5 contendrían reproches de
advertencia dirigidos por el profeta al pueblo, que estaba madurando
rápidamente para este juicio de endurecimiento (reprobación), con el
fin de llamarlos al arrepentimiento. La decisión final aún temblaba en la
balanza. Pero el llamado al arrepentimiento fue infructuoso e Israel se
endureció. Y ahora que la bondad de Dios había tratado en vano de llevar
al pueblo al arrepentimiento, y que el pueblo había abusado
gratuitamente de la longanimidad de Dios, Jehová mismo los
endurecería. Visto bajo esta luz, Isaías 6:1-13 se encuentra en su
verdadero lugar histórico. Contiene la secuela divina de esa porción de
la predicación de Isaías, y de la predicación profética en general, por la
cual había sido precedida. Pero por cierto que es que toda la parte
central de la historia de Israel, que se encuentra a mitad de camino entre
el comienzo y el final, fue dividida por la mitad por el contenido de Isa
6:1-13, y que la importancia distintiva de Isaías como profeta surgió
especialmente del hecho de que se encontraba en el límite entre estas
dos mitades históricas; hay serias objeciones que se presentan a tal
explicación de Isa 6:1-13. De hecho, es posible que esta importancia
distintiva se haya dado a la posición oficial de Isaías en su primera
147
llamada. Y lo que dice Umbreit, es decir, que Isa 6:1-13 debe impresionar
a toda mente sin prejuicios, que se relaciona con la visión inaugural del
profeta, en realidad no puede negarse. pero la posición en que Isa 6:1-
13 se encuentra en el libro mismo necesariamente debe producir una
impresión contraria, a menos que pueda explicarse de alguna otra
manera. No obstante, la impresión aún permanece (tal como en Isa 1:7-
9), y se repite una y otra vez. Por lo tanto, procederemos a Isa 6:1-13 sin
intentar borrarlo. Es posible que encontremos alguna otra explicación
satisfactoria de la enigmática posición de Is 6,1-13 en relación con lo que
precede.
148
Isaías 6
Isaías 6:1
El momento del suceso descrito aquí, a saber, "el año en que murió el
rey Uzías (Uzı̄yahu)", fue de importancia para el profeta. La declaración
en sí misma, en la forma desnuda en la que se presenta aquí, es mucho
más enfática que si comenzara con "sucedió" (vay'hi; cf., Éxodo 16:6;
Proverbios 24:17). Era el año de la muerte de Uzías, no el primer año del
reinado de Jotam; es decir, Uzías todavía reinaba, aunque su muerte
estaba cerca. Si este es el sentido en el que deben entenderse las
palabras, entonces, incluso si el capítulo que tenemos ante nosotros
contiene un relato del primer llamado de Isaías, el encabezamiento del
capítulo 1, que fecha el ministerio del profeta desde la época de Uzías,
es bastante correcto, ya que, aunque su ministerio público bajo Uzías fue
muy breve, esto debe incluirse correctamente, no solo por su propia
importancia, sino como inauguración de una nueva era (lit. "un
comienzo que hace época"). Pero, ¿no se afirma en Ch2 26:22 que Isaías
escribió una obra histórica que abarca todo el reinado de Uzías?
Incuestionablemente; pero de ninguna manera se sigue de esto que
comenzó su ministerio mucho antes de la muerte de Uzías. Si Isaías
recibió su llamado en el año de la muerte de Uzías, esta obra histórica
contenía una mirada retrospectiva de la vida y época de Uzías, cuyo
cierre coincidió con el llamado del autor profético, que hizo una
profunda incisión en la historia de Israel . Uzías reinó cincuenta y dos
años (809-758 aC). Este período prolongado fue lo mismo para el reino
de Judá que la era más corta de Salomón para todo Israel, a saber, un
tiempo de paz vigorosa y próspera, en el que la nación estaba
completamente abrumada con manifestaciones del amor divino. Pero
las riquezas de la bondad divina no tenían más influencia sobre él que
las tribulaciones por las que había pasado antes. Y ahora se produjo el
cambio significativo en la relación entre Israel y Jehová, del cual Isaías
fue elegido para ser el instrumento antes y por encima de todos los
demás profetas. El año en que ocurrió todo esto fue el año de la muerte
de Uzías. Fue en este año que Israel como pueblo fue entregado a la
dureza de corazón, y como reino y país a la devastación y aniquilación
por el poder imperial del mundo. Qué hecho significativo, como observa
Jerónimo en relación con este pasaje, que el año de la muerte de Uzías
sea el año en que nació Rómulo; y que fue sólo un corto tiempo después
de la muerte de Uzías (a saber, 754 a. C. según la cronología de Varro)
149
que se fundó Roma misma. La gloria nacional de Israel se extinguió con

el rey Uzías y nunca ha revivido hasta el día de hoy.
En ese año, dice el profeta, "vi al Señor de todo sentado sobre un trono
alto y sublime, y sus límites llenaban el templo". Isaías vio, y no cuando
dormía y soñaba; pero Dios le dio, cuando estaba despierto, una visión
del mundo invisible, abriendo un sentido interno para lo suprasensible,
mientras que la acción de los sentidos externos estaba suspendida, y
condensando lo suprasensible en una forma sensible, a causa de la
naturaleza compuesta. del hombre y los límites de su estado actual. Este
era el modo de revelación peculiar de una visión extática (ἐν ἐκστἀσει,
ing. ver. "en trance", o ἐν πνεὐματι, "en el espíritu"). Isaías es aquí
llevado al cielo; porque aunque en otros casos fue indudablemente el
templo terrenal que se presentó a la vista de un profeta en una visión
extática (Am 9:1; Eze 8:3; Eze 10:4-5; cf., Act 22:17), sin embargo aquí,
como prueba claramente la descripción que sigue, el "trono alto y
sublime"
es el antitipo celestial del trono terrenal que fue formado por el arca del
pacto; y el "templo" (hēcâl: lit., un salón espacioso, el nombre dado al
templo como el palacio de Dios Rey) es el templo en el cielo, como en Sal
11:4; Sal 18:7; Sal 29:9, y muchos otros pasajes. Allí el profeta ve al
Gobernante Soberano, o, como preferimos traducir el sustantivo, que se
forma de âdan = dūn, "el Señor de todo" (All-herrn, soberano o Señor
absoluto), sentado en el trono, y en forma humana (Ezequiel 1:26), como
lo prueba el manto con cola, cuyos extremos o bordes ondulados
(fimibrae: shūilm, como en Éxodo 28:33-34) llenaban el salón. El Sept.,
Tárgum, Vulgata, etc., han dejado de lado la figura de la túnica y la cola,
por ser demasiado antropomórficas. Pero Juan, en su Evangelio, es lo
suficientemente valiente como para decir que fue Jesús cuya gloria vio
Isaías (Juan 12:41). Y verdaderamente es así, pues la encarnación de
Dios es la verdad encarnada en todos los antropomorfismos
escriturales, y el nombre de Jesús es el misterio manifestado del nombre
Jehová. El templo celestial es ese lugar supraterrestre, que Jehová
transforma en cielo y templo, al manifestarse allí a los ángeles y santos.
Pero mientras manifiesta allí su gloria, también está obligado a velarla,
porque los seres creados no pueden soportarla. Pero lo que vela su
gloria no es menos espléndido que la parte de ella que se revela. Y esta
fue la verdad encarnada para Isaías en la túnica larga y la cola. Vio al
Señor, y lo que más vio fue el manto que todo lo llena del Indescriptible.
Hasta donde alcanzaba la vista del vidente al principio, el suelo estaba
cubierto por esta espléndida túnica. En consecuencia, no había lugar
150
para que nadie se pusiera de pie. Y la visión de los serafines está de

acuerdo con esto.
Isaías 6:2
"Encima de ella estaban los serafines: cada uno tenía seis alas; con dos
cubría su rostro, y con dos cubría sus pies, y con dos volaba". No
debemos rendir ‫"מּמעל לו‬cerca de él"; porque aunque ‫על‬o ‫מעל‬se aplica a
una persona que está de pie cerca o enfrente de otra que está sentada
(Éxodo 18:13; Jeremías 36:21; comparado con Ch2 26:19, donde el
último se usa para significar "frente" al altar de incienso), y se usa en
este sentido para denotar la actitud de los espíritus (Job 1:16; Rg1
22:19; Zac 6:5), e incluso de los hombres (Zac 4:14), en relación con Dios
cuando está sentado en Su trono, en cuyo caso no se puede emplear en
el sentido de "sobresaliendo"; todavía ‫מּמעל לו‬, la expresión más fuerte
para supra, no puede emplearse aquí en ningún otro sentido que no sea
literal; por lo cual Rashi y los Tárgums entienden que significa "arriba
en actitud de servicio", y la acentuación aparentemente, aunque
erróneamente, implica esto (Luzzatto). Lo que Isaías quiso decir con
esta posición en lo alto puede deducirse del uso que se dice que los
serafines hicieron de sus alas. Los imperfectos no describen lo que
solían hacer (Bttcher y otros), sino lo que el vidente los vio hacer: con
dos de sus seis alas los vio volar. Así se quedaron volando, es decir,
flotaron o se elevaron (cf. Núm 14,14), como se dice que tanto la tierra
como las estrellas están en pie, aunque suspendidas en el espacio (Job
26,7). Los serafines no se elevarían por encima de la cabeza de Aquel
que estaba sentado en el trono, sino que se cernían sobre el manto que
le pertenecía a Él con el que se llenó la sala, sostenidos por dos alas
extendidas y cubriendo sus rostros con otras dos alas en su asombro. en
la gloria divina (Targ. ne videant), y sus pies con otros dos, en su
conciencia de la profundidad a la que la criatura se encuentra debajo del
Lugar Santísimo (Targ. ne videantur), tal como se describe a los
querubines velando sus cuerpos en Eze 1:11. Este es el único pasaje de
las Escrituras en el que se mencionan los serafines. Según el punto de
vista ortodoxo, que se originó con Dionisio el Areopagita, están a la
cabeza de los nueve coros de ángeles, el primer rango consiste en
serafines, querubines y throni. Y esto no carece de apoyo, si
comparamos los querubines mencionados en Ezequiel, que llevaban el
carro del trono divino; mientras que aquí se dice que los serafines
rodean el asiento en el que el Señor estaba entronizado. En todo caso,
los serafines y querubines eran seres celestiales de diferente especie; y
151
no hay peso en los intentos hechos por Hendewerk y Stickel para

demostrar que son uno y lo mismo. Y ciertamente el nombre serpahim
no significa meramente espíritus como tales, sino incluso, si no el más
elevado de todos, un orden distinto del resto; porque las Escrituras
realmente enseñan que hay gradaciones en rango en la jerarquía del
cielo. No eran meros símbolos o imágenes fantasiosas, como imagina
Hvernick, sino seres espirituales reales, que se aparecían visiblemente
al profeta, y eso en una forma correspondiente a su propio ser
suprasensible, y al diseño de toda la transacción. Mientras estos
serafines se cernían sobre ambos lados de Aquel que estaba sentado en
el trono, y por lo tanto formaban dos coros opuestos, cada uno alineado
en un semicírculo, presentaban adoración antifonal a Aquel que estaba
sentado en el trono.
Isaías 6:3
“Y el uno daba voces al otro, y decían: Santo, santo, santo es Jehová de

los ejércitos; su gloria llena toda la tierra”. El significado no es que todos
alzaron la voz en concierto al mismo tiempo (así como en Sal 42:8 el no
se usa en este sentido, a saber, como equivalente a C'neged), sino que
hubo un canto antifonal continuo e ininterrumpido. Un grupo comenzó,
y los demás respondieron, ya sea repitiendo el "Santo, santo, santo", o
siguiendo con "llenar toda la tierra es Su gloria". Isaías escuchó este
canto antifonal o "hipofonal" de los serafines, no sólo para saber que la
adoración ininterrumpida de Dios era su bendito empleo, sino porque
era con esta doxología como con las doxologías del Apocalipsis, tenía
cierta relación histórica. significado en común con toda la escena. Dios
es en Sí mismo el Santo (kâdōsh), es decir, el Uno separado, más allá o
por encima del mundo, luz verdadera, pureza inmaculada, el Uno
perfecto. Su gloria (Câbod) es Su santidad manifiesta, como lo expresan
Oetinger y Bengel, así como, por otra parte, Su santidad es Su gloria
velada u oculta. El designio de toda la obra de Dios es que su santidad se
manifieste universalmente, o lo que es lo mismo, que su gloria llegue a
ser la plenitud de toda la tierra (Is 11,9; Nm 14,21; Hab 2: 14). Este
diseño de la obra de Dios se presenta ante Dios como eternamente
presente; y los serafines también lo tienen siempre ante ellos en su
última realización, como el tema de su canto de alabanza. Pero Isaías era
un hombre que vivía en medio mismo de la historia que avanzaba hacia
esta meta; y el grito de los serafines, en la forma precisa en que le llegó,
le mostró lo que finalmente vendría sobre la tierra, mientras que las
formas celestiales que se le hicieron visibles le ayudaron a comprender
152
la naturaleza de esa gloria divina con la que la tierra iba a ser llena. Todo
el libro de Isaías contiene huellas de la impresión de esta visión extática.
El nombre favorito de Dios en boca del profeta a saber, "el Santo de
Israel" (kedosh Yisrael), es el eco de este seráfico sanctus; y el hecho de
que este nombre ya aparezca con una preferencia tan marcada por parte
del profeta en los discursos contenidos en Isaías 1:2-4:5, apoya la
opinión de que Isaías está describiendo aquí su propia primera llamada.
Todas las profecías de Isaías llevan este nombre de Dios como sello.
Aparece veintinueve veces (incluyendo Isa 10:17; Isa 43:15; Isa 49:7),
es decir, doce veces en los capítulos 1-39, y diecisiete veces en los
capítulos 40-66. Como bien ha observado Luzzatto, "el profeta, como
presintiendo que se disputaría la autenticidad de la segunda parte de su
libro, ha estampado ambas partes con este nombre de Dios, 'el Santo de
Israel', como si con su propio sello". Los únicos otros pasajes en los que
aparece la palabra son tres veces en los Salmos (Salmo 71:22; Salmo
78:41; Salmo 89:19), y dos veces en Jeremías (Jeremías 50:29; Jeremías
51:5), y eso no sin una alusión a Isaías. Forma una parte esencial de la
firma profética distintiva de Isaías. Y aquí estamos parados en la fuente
de donde brotó. Pero, ¿este tres veces santo se refería al Dios trino?
Knobel se contenta con decir que la triple repetición de la palabra
"santo" sirve para darle mayor énfasis. Sin duda los hombres están
acostumbrados a decir el triple de lo que quieren decir de manera
exhaustiva y satisfactoria; porque tres es el número de unidad
expandida, de desarrollo satisfecho y satisfactorio, de la nota clave
extendida en el acorde. Pero ¿por qué es esto? Los pitagóricos decían
que los números eran el primer principio de todas las cosas; pero las
Escrituras, según las cuales Dios creó el mundo en dos veces tres días
con diez poderosas palabras, y lo completó en siete días, nos enseñan
que Dios es el primer principio de todos los números. El hecho de que el
tres sea el número de la unidad desarrollada y, sin embargo,
autosuficiente, tiene su fundamento último en la circunstancia de que es
el número del proceso trinitario; y en consecuencia la trilogía (trisagion)
de los serafines (como la de los querubines en Apoc 4:8), ya sea que
Isaías lo supiera o no, realmente apuntaba en la conciencia distinta de
los espíritus mismos al Dios verdadero.
Isaías 6:4
Cuando Isaías escuchó esto, se quedó extasiado a la mayor distancia

posible de Aquel que estaba sentado en el trono, es decir, debajo de la
puerta del palacio o templo celestial. Lo que aún más sintió y vio,
153
procede a relatarlo en Isaías 6:4: "Y los cimientos de los umbrales se

estremecieron con la voz de los que clamaban, y la casa se llenó de
humo". Por ‛ammoth hassippim, la LXX, la Vulgata, la Siriaca y otras
entienden los postes de los dinteles, las vigas de apoyo de la
superliminaria, que cerraban la puerta en la parte superior. Pero como
saph solo se usa en otros lugares para significar el umbral y el pórtico
(limen y vestibulum), ‛ammoth hassipim debe entenderse aquí en el
sentido (perfectamente apropiado) de "los cimientos de los umbrales"
(ammâh, que lleva el mismo significado). la relación con ‫עם‬, madre,
como matriz a mater, se usa para denotar la base receptiva en la que se
insertaron los escalones de la puerta con sus tapones, como el talmúdico
ammetâh derēchayyâh, el marco o caja del molino de mano (Berachoth
18b), y ammath megērah, el trabajo de madera que corre a lo largo de la
parte posterior de la sierra y la mantiene firmemente extendida (Kelim
21, 3); compárese con el "Schraubenmutter", literalmente tornillo-
madre, o tornillo hembra, que recibe y sujeta el tornillo cilíndrico ). Cada
vez que el coro de serafines ( ‫הּקורא‬: compárese con singulares colectivos
como hâ'oreb, la emboscada, en Jos 8:19; hechâlutz, de hombres de
guerra, en Jos 6:7, etc.) comenzaba su canto, el apoyo del umbral del
pórtico en el que estaba Isaías se estremeció. El edificio fue invadido por
un temor reverencial en toda su extensión y en sus cimientos más
profundos: porque en el estado bendito del más allá, nada permanece
inamovible o insensible en relación con los espíritus allí; pero todas las
cosas forman, por así decirlo, la accidentalia de su personalidad libre,
cediendo a sus impresiones y siguiéndolas voluntariamente en todas sus
emociones. La casa también estaba "llena de humo". Muchos comparan
esto con el hecho similar en relación con la dedicación del templo de
Salomón (Reyes 1 8:10); pero Drechsler tiene razón al afirmar que los
dos casos no son paralelos, porque allí Dios simplemente atestiguó Su
propia presencia por la nube de humo detrás de la cual se ocultó,
mientras que aquí no hubo necesidad de tal autocertificación. Además,
en este caso Dios no habita en la nube y en la espesa oscuridad, mientras
que el humo se representa como el efecto de los cantos de alabanza en
los que se han unido los serafines, y no de la presencia de Dios. El humo
salía del altar del incienso mencionado en Isa 6:6. Pero cuando Drechsler
dice que fueron las oraciones de los santos (como en Apocalipsis 5:8;
Apocalipsis 8:3-4), las que ascendieron al Señor en el humo, este es un
pensamiento que está bastante fuera de lugar aquí. El humo fue la
consecuencia inmediata del canto de alabanza de los serafines.
Esto comienza a arrojar luz sobre el nombre serafines, lo que puede

ayudarnos a descifrarlo. El nombre no puede relacionarse con sârâph,
154
una serpiente (sánscr. sarpa, lat. serpens); y rastrear la palabra hasta un

verbo sâraph en el sentido del árabe 'sarafa ('sarufa), elevarse alto, ser
exaltado o muy honrado (como lo han hecho Gesenius, Hengstenberg,
Hofmann y otros), produce un sentido que no se recomienda mucho a sí
mismo. Por otro lado, seguir a Knobel, que lee shârâthim (adoradores de
Dios), y así presenta el Léxico con una nueva palabra, y pronunciar la
palabra serpahim como un error de copista, sería una concesión
temeraria a la omnipotencia que asalta el cielo y que se supone que
reside en la tinta de un erudito alemán. Es difícilmente admisible, sin
embargo, interpretar el nombre como significando directamente
espíritus de luz o fuego, ya que el verdadero significado de sâraph no es
urere (quemar), sino Comburere (prender fuego o quemar). Umbreit se
esfuerza por hacer justicia a este significado transitivo adoptando la
explicación "seres de fuego", por la cual se opone y destruye toda
corrupción terrenal. La visión misma, sin embargo, parece apuntar a un
significado mucho más distintivo y especial en el nombre, que solo
ocurre en este pasaje de Isaías. Tendremos más que decir sobre este
punto en la actualidad.
Isaías 6:5
El vidente, que al principio estaba abrumado y embriagado por la

majestuosa vista, ahora recobra su autoconciencia. pueblo de labios
inmundos, porque han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos”. Que
un hombre no puede ver a Dios sin morir es cierto en sí mismo, y fue una
convicción en todo el Antiguo Testamento (Éxodo 33:20, etc.). Debe
morir, porque la santidad de Dios es para el pecador un fuego
consumidor (Isaías 33:14); y la distancia infinita entre la criatura y el
Creador es suficiente por sí misma para producir un efecto de
postración, que ni siquiera los serafines podrían resistir sin velar sus
rostros. Isaías, por tanto, se consideraba a sí mismo como perdido
(nidmēthi, como ὄλωλα, perii, un pretérito que denota el hecho que,
aunque no se completa exteriormente, se efectúa en lo que se refiere a
la propia conciencia del hombre), y tanto más cuanto que él mismo era
de origen impuro. labios, y también era miembro de una nación de labios
inmundos. La falta de santidad de su propia persona se duplicaba, como
consecuencia de la cercanía de la conexión natural, con la falta de
santidad de la nación a la que pertenecía. Designa esta impiedad como
impureza de labios, porque se encontró transportado en medio de coros
de seres que alababan al Señor con labios puros; y llama al Rey Jehová,
porque, aunque no había visto cara a cara a Jehová, había visto el trono,
155
y el manto que todo lo llenaba, y los serafines que rodeaban y rendían

homenaje al que estaba sentado en el trono; y por tanto, como había
visto al Rey celestial en Su majestad revelada, describe la escena según
la impresión que había recibido. Pero estar aquí frente a Jehová de los
ejércitos, el Rey exaltado, a quien todo rinde homenaje, y verse obligado
a permanecer mudo en la conciencia de una profunda inmundicia, excitó
en él la angustia aniquiladora de la autocondena. Y esto se expresa en la
confesión hecha por el vidente contrito.
Isaías 6:6
Esta confesión fue seguida por el perdón de sus pecados, del cual recibió
un testimonio a través de un sacramento celestial, y que le fue
transmitido por medio de una absolución seráfica. "Y uno de los
serafines voló hacia mí con un carbón al rojo vivo en su mano, que había
tomado con las tenazas del altar. Y tocó mi boca con él, y dijo: He aquí,
esto ha tocado tus labios, y tu iniquidad es quitada, y así tu pecado es
expiado”. Uno de los seres que revoloteaban alrededor del Señor (había,
por lo tanto, un número grande e indefinido) voló hacia el altar del
incienso, el original celestial del altar del incienso en el templo terrenal,
que se consideraba perteneciente al Lugar Santísimo. —y tomó de este
altar un ritzpâh, es decir, una piedra al rojo vivo (Vulg. Calculum, Ar.
radfe o radafe), o, según la tradición predominante, un carbón al rojo
vivo (vid., râtzēph -râshaph, esparcir chispas, centellear o brillar: syn.
gacheleth), y eso con un par de tenazas, porque incluso la mano de un
serafín no puede tocar los vasos consagrados a Dios, o los sacrificios que
le pertenecen. Con este carbón al rojo vivo voló hacia Isaías, y habiendo
tocado con él su boca, es decir, aquel miembro de su cuerpo de cuya
inmundicia se había quejado más especialmente (cf. Jer 1, 9, donde la
boca del profeta es tocada por la mano de Jehová, y hecho elocuente en
consecuencia), le aseguró el perdón de sus pecados, que coincidió con la
aplicación de este signo sacramental. La Vav conecta lo que es afirmado
por nâga‛ (ha tocado) y sâr (quien quita) como simultáneos; el zeh (esto)
apunta como un neutro al carbón al rojo vivo. El futuro tecuppâr es un
futuro consec., separado por Vav conversiva con el propósito de traer el
tema a una mayor prominencia; como es prácticamente imposible que
la remoción de la culpa se piense como inmediata y momentánea, y la
expiación como ocurriendo gradualmente. El hecho de que se quitara la
culpa era la prueba misma de que la expiación estaba completa. Cipper,
con el "pecado" en acusativo, o gobernado por ‫על‬, significa encubrirlo,
extinguirlo o destruirlo (para el significado primario, vid., Isa 28:18),
156
para que no tenga existencia en relación a la justicia penal de Dios. Toda

inmundicia pecaminosa fue quemada de la boca del profeta. El serafín,
por lo tanto, hizo aquí lo que su nombre denota: quemó o se quemó
(Comburit). Lo hizo, sin embargo, no en virtud de su propia naturaleza
ardiente, sino por medio del fuego divino que había tomado del altar
celestial. Así como el humo que llenaba la casa salía del altar y subía
como consecuencia de la adoración ofrecida al Señor por los serafines,
no sólo la ofrenda de incienso sobre el altar y esta adoración deben estar
estrechamente relacionadas; pero el fuego, que se reveló en el humo y
consumió la ofrenda de incienso, y que necesariamente debió ser divino
por su poder expiatorio, fue un efecto del amor de Dios con el que
correspondió a las ofrendas de los serafines. Una mirada de fuego de
Dios, y esa mirada de fuego de puro amor como los serafines sin pecado,
había encendido el sacrificio. Ahora bien, si se toma como ejemplo
ilustrativo de la vocación histórica de los serafines el hecho de que un
serafín absolviera al vidente por medio de este fuego de amor, ellos eran
los vehículos y medios del fuego del amor divino, así como el los
querubines en Ezequiel son vehículos y medios del fuego de la ira divina.
Porque así como, en el caso que nos ocupa, un serafín toma del altar el
fuego del amor; así allí, en Ezequiel 10:6-7, un querubín toma el fuego
de la ira del trono-carro. En consecuencia, los querubines aparecen
como vehículos y medios de la ira que destruye a los pecadores, o más
bien de la doxa divina, con su lado de fuego vuelto hacia el mundo; y los
serafines como vehículos y medios del amor que destruye el pecado, o
de la misma doxa divina con su lado luminoso hacia el mundo.
Isaías 6:8
Cuando Isaías fue así absuelto, se hizo evidente el verdadero objeto de

la escena celestial. “Entonces oí la voz del Señor, que decía: ¿A quién
enviaré, y quién irá por nosotros? Entonces dije: He aquí, aquí estoy;
¡envíame!" El plural "para nosotros" (lânu) no debe explicarse sobre la
base de que, en un caso de reflexión o autoconsulta, el sujeto también se
erige como el objeto en antítesis de sí mismo (como supone Hitzig);
tampoco es un pluralis majestatis, como sostiene Knobel; tampoco se
insinúa el significado abstracto original del plural, como piensa Meier.
El plural sin duda se usa aquí con referencia a los serafines, quienes
formaron, junto con el Señor, un consejo deliberativo (sōd kedoshim, Sal
89:8), como en Rey 1 22:19-22; Dan 4:14, etc.; así como, por su misma
naturaleza de "hijos de Dios" (b'nē Hâ-elohim), formaban una sola
familia con Dios su Creador (vid., Ef 3:15), todos unidos tan íntimamente
157
que ellos mismos podían ser llamado Elohim, como Dios su Creador, así
como en Co1 12:12 la iglesia de los creyentes es llamada Christos, como
Cristo su cabeza. La tarea para la cual se buscaba al hombre adecuado
no era meramente divina, sino celestial en el sentido más amplio:
porque no es solo un asunto que interesa a Dios mismo, que la tierra se
llene de la gloria de Dios, sino que esto es también un objeto de solicitud
para los espíritus que le ministran. Isaías, cuya ansiedad por servir al
Señor ya no fue suprimida por la conciencia de su propia
pecaminosidad, tan pronto como escuchó la voz del Señor, exclamó con
santa autoconciencia: "He aquí, envíame". No es de ninguna manera una
cosa probable, que él ya había actuado como un mensajero de Dios, o
tenía el oficio de profeta. Porque si el gozo con que se ofreció aquí como
mensajero de Dios fue consecuencia directa del perdón de los pecados,
del que había recibido el sello; la conciencia de su propia pecaminosidad
personal y su pertenencia a una nación pecadora ciertamente le habrían
impedido presentarse para denunciar el juicio sobre esa nación. Y como
el oficio profético como tal se basaba en un llamado extraordinario de
Dios, se puede suponer con justicia que cuando Isaías relata un llamado
tan extraordinario como este, está describiendo el sellamiento de su
oficio profético y, por lo tanto, su propio primer llamado.
Isaías 6:9
Esto lo confirman las palabras en las que se expresa su comisión y la

sustancia del mensaje. Y dijo: Id, y decid a este pueblo: Oid, y no
entendáis; y mirad, y no percibís. Engrasad el corazón de este pueblo, y
agravad sus oídos, y pegajosos sus ojos, para que no vean. con sus ojos,
y con sus oídos oiga, y su corazón entienda, y se conviertan, y uno los
sane". "Este pueblo" se refiere al pueblo de labios inmundos, entre los
cuales Isaías se había quejado de habitar, y a quienes el Señor no
llamaría "pueblo mío". Fue para ir a este pueblo y predicarles, y por lo
tanto para ser el profeta de este pueblo, que fue llamado. ¡Pero qué triste
suena la comisión divina! Era el opuesto terrible de esa misión seráfica,
que el profeta había experimentado en sí mismo. El serafín había
absuelto a Isaías con el carbón encendido, para que él, como profeta, no
pudiera absolver, sino endurecer a su pueblo con su palabra. Debían oír
y ver, y eso continuamente como implican los gerundivos (Ges. 131, 3,
b; Ewald, 280, b), al tener la predicación del profeta actu directo
constantemente ante ellos; pero no para su salvación. Las dos
expresiones prohibitivas, "no entiendas" y "no percibas", muestran cuál
iba a ser el resultado de la predicación del profeta, según la voluntad
158
judicial de Dios. Y los imperativos del v. 10 no deben entenderse como

simplemente instruir al profeta para que le diga al pueblo lo que Dios
había determinado hacer; por el hecho de que "a menudo se dice que los
profetas hacen lo que anuncian que va a suceder", en prueba de lo cual
se cita a veces Jer 1,10 (cf. Jer 31,28; Os 6,5; Ez 43,3) , tiene su verdad no
en una figura retórica, sino en la naturaleza misma de la palabra divina.
El profeta era el órgano de la palabra de Dios, y la palabra de Dios era la
expresión de la voluntad de Dios, y la voluntad de Dios es un acto divino
que aún no se ha hecho histórico. Por eso bien podría decirse que un
profeta realiza lo que anuncia que va a suceder: Dios es la Causa efficiens
principalis, la palabra es la Causa media y el profeta la Causa
ministerialis. Esta es la fuerza de los tres imperativos; son tres
expresiones figurativas de la idea de endurecimiento. El primero,
hishmin, significa engordar (pinguem), es decir, sin susceptibilidad ni
sentimiento para las operaciones de la gracia divina (Sal 119, 70); el
segundo, hicbı̄d, hacer pesado, más especialmente pesado o sordo de
oído (Isa 59:1); el tercero, ‫הׁשע‬o ‫(הׁשע‬de ahí el imperativo ‫הׁשע‬o ‫)הׁשע‬,
untar con una capa espesa o pegar, es decir, poner sobre una persona lo
que suele ser el resultado de ojos débiles, que se cierran firmemente por
el endurecimiento de la sustancia adhesiva secretado en la noche. Las
tres cláusulas futuras, con "no sea que" (pluma), apuntan hacia estos
tres imperativos en orden inverso: su vista espiritual, su oído espiritual
y su sentimiento espiritual serían quitados, sus ojos quedarían ciegos y
sus oídos sordos, y sus corazones se cubrieron con la grasa de la
insensibilidad.
Bajo la influencia de estos futuros los dos pretéritos ‫ׁשב ורפא לו‬afirma
cuál podría haber sido el resultado si este endurecimiento no hubiera
tenido lugar, pero lo que nunca sucedería ahora. La expresión ‫רפא ל‬se
usa en todos los demás casos en un sentido transitivo, "para sanar a una
persona o una enfermedad", y nunca en el sentido de estar bien o ser
sanado; pero en el presente caso adquiere un sentido pasivo de la
llamada construcción impersonal (Ges. 137, 3), "y uno lo cura", es decir,
"y se cura": y es de acuerdo con este sentido que se parafrasea en Mar
4:12, mientras que en los otros tres pasajes en los que se citan las
palabras en el Nuevo Testamento (a saber, Mateo, Juan y Hechos) se
adopta la traducción de la Septuaginta, "y yo los sanaría" ( Dios mismo
siendo tomado como sujeto). La comisión que recibió el profeta se lee
como si fuera completamente irreconciliable con el hecho de que Dios,
como el Bien, sólo puede querer lo que es bueno. Pero nuestros
doctrinarios anteriores han sugerido la verdadera solución, cuando
afirman que Dios no endurece a los hombres positiva aut eficaz, ya que
159
su verdadera voluntad y obra directa son la salvación del hombre, sino

ocasionalmente et eventualiter, ya que las ofertas y manifestaciones de
salvación que el hombre recibe necesariamente servir para colmar la
medida de sus pecados, y judicialiter en cuanto es la voluntad judicial de
Dios, que lo que originalmente fue ordenado para la salvación de los
hombres resulte después de todo en juicio, en el caso de cualquier
hombre sobre quien la gracia ha cesado de trabajo, porque todos sus
caminos y medios han sido completamente agotados. No es sólo la
voluntad amorosa de Dios la que es buena, sino también la voluntad
colérica en la que se transforma Su voluntad amorosa, cuando se resiste
determinada y obstinadamente. Hay un endurecimiento propio en el
mal, que hace al hombre completamente incorregible, y que,
considerado como el fruto de su conducta moral, no es menos un castigo
judicial infligido por Dios que la culpa autoinducida por parte del
hombre. Los dos están ligados el uno al otro, en cuanto que el pecado
por su misma naturaleza lleva su propio castigo, que consiste en la ira
de Dios provocada por el pecado. Porque así como en todo el bien que
hacen los hombres, el principio activo es el amor de Dios; así que en todo
el daño que hacen, el principio activo es la ira de Dios. Un acto malo en
sí mismo es el resultado de la autodeterminación que procede de la
propia voluntad del hombre; pero el mal, considerado como el mal en el
cual el mal actúa rápidamente, es el resultado de la ira inherente de Dios,
que es el anverso de Su amor inherente; y cuando un hombre se
endurece en el mal, es la obra interna de la ira perentoria de Dios. A esta
ira se había entregado Israel a través de su continua obstinación en el
pecado. Y en consecuencia, el Señor ahora procedió a cerrar la puerta
del arrepentimiento contra Su pueblo. No obstante, ordenó al profeta
que predicara el arrepentimiento, porque el juicio de dureza suspendido
sobre el pueblo en su conjunto no excluía la posibilidad de la salvación
de los individuos.
Isaías 6:11
Isaías oyó con suspiros, y sin embargo con obediencia, en qué iba a
consistir la misión a la que tan alegremente se había ofrecido. Is 6:11.
"Entonces dije, Señor, ¿cuánto tiempo?" Preguntó cuánto duraría este
servicio de endurecimiento y este estado de dureza, pregunta que le fue
impuesta por su simpatía con la nación a la que él mismo pertenecía (cf.
Ex 32, 9-14), y que estaba justificada por la certeza de que Dios, que es
siempre fiel a sus promesas, no podía desechar a Israel como pueblo
para siempre. La respuesta sigue en Isa 6:11-13: "Hasta que las ciudades
160
sean asoladas y sin morador, y las casas sin hombre, y la tierra sea
asolada, yermo, y Jehová alejará a los hombres, y serán muchos los
desamparados". dentro de la tierra, y si aún queda en él un décimo,
también éste es entregado a la destrucción, como la encina y como la
encina, de los cuales, cuando son talados, sólo queda un tocón de raíz:
tal tocón de raíz es una simiente sagrada". La respuesta comienza
intencionalmente, no con ‫עד־ּכי‬, sino con ‫(עד אׁשר אם‬la expresión sólo
vuelve a aparecer en Gén 28,15 y Núm 32,17), lo que, aun sin perder la
fuerza condicional de ‫אם‬, significaba que el juicio de endurecimiento
sólo llegaría a su fin cuando se hubiera cumplido la condición, que las
ciudades , las casas y el suelo de la tierra de Israel y sus alrededores
habían sido desolados, de hecho, total y universalmente desolados,
como afirman las tres definiciones (sin habitante, sin hombre, desierto).
La expresión richak (poner lejos) es una descripción general y
enigmática del exilio o cautiverio (cf. Joe 4:6, Jer 27:10); el término
literal gâlâh ya ha sido usado en Isa 5:13. En lugar de utilizar un término
nacional, aquí encontramos simplemente la expresión general
"hombres" (eth-hâēâdâm; la consecuencia de la despoblación, es decir,
la ausencia total de hombres, expresada en relación con la despoblación
misma. El sustantivo participio hâ azubâh (los desamparados) es un
término colectivo para lugares una vez llenos de vida, que luego se
extinguieron y se convirtieron en ruinas (Isa 17:2, Isa 17:9).Este juicio
sería seguido por un segundo, que expondría la quedando aún la décima
parte de la nación para ser zarandeada . ‫ׁשב‬, volver a ser (Ges. 142, 3);
‫היה לבער‬, no como en Isa 5:5, sino como en Isa 4:4, después de Núm
24:22: el femenino no se refiere a la tierra de Israel (Luzzatto), sino a la
décima. Hasta las palabras "entregado a la destrucción", el anuncio es
amenazante; pero desde este punto hasta los "restos" comienza a
alborear una perspectiva consoladora; y en las últimas tres palabras
esta perspectiva más brillante, como un lejano rayo de luz, delimita el
horizonte de la sombría profecía. Sucederá como con la encina y la
encina. Estos árboles fueron seleccionados como ilustraciones, no solo
porque eran muy parecidos a los árboles de hoja perenne y producían
una impresión similar, o porque había muchas asociaciones conectadas
con ellos en los tiempos antiguos de la historia de Israel; pero también
porque formaban símbolos tan propios de Israel, por su peculiar
facilidad para rebrotar desde la raíz (como el haya y la nuez, por
ejemplo), incluso cuando habían sido talados por completo. Como las
formas yabbesheth (sequedad), dalleketh (fiebre), ‛avvereth (ceguera),
shachepheth (consunción), se usan para denotar ciertas cualidades o
estados, y aquellos en su mayor parte defectuosos (Concord. p. 1350);
por lo tanto, sheeceth aquí no se refiere al acto mismo de talar o
161
desechar, sino más bien a la condición de un árbol que ha sido cortado o

derribado; aunque no a la condición del tronco que yace postrado en el
suelo, sino a la de la raíz, que aún queda en la tierra. De este árbol, que
había sido despojado de su tronco y copa, todavía quedaba una forma
afín de mazzebeth de mazzebâh), es decir, un tocón de raíz (truncus)
clavado en el suelo. El árbol aún no estaba completamente destruido; el
tocón de la raíz podría salir disparado y producir ramas nuevamente. Y
esto ocurriría : el tocón de la raíz del roble o encina, que era un símbolo
de Israel, era "una semilla santa". El tronco de la raíz era el remanente
que había sobrevivido al juicio, y este remanente se convertiría en una
semilla, de la cual brotaría un nuevo Israel después de que el antiguo
hubiera sido destruido. Así, en pocas palabras de peso, se esboza el
camino que Dios tomará de ahora en adelante con su pueblo. El pasaje
contiene un bosquejo de la historia de Israel hasta el fin de los tiempos.
Israel como nación era indestructible, en virtud de la promesa de Dios;
pero la masa del pueblo estaba condenada a la destrucción a través de
la sentencia judicial de Dios, y sólo un remanente, que se convertiría,
perpetuaría la nacionalidad de Israel y heredaría el futuro glorioso. Esta
ley de una bendición hundida en las profundidades de la maldición
efectivamente infligida, aún prevalece en la historia de los judíos. El
camino de la salvación está abierto a todos. Los individuos la encuentran
y nos dan un presentimiento de lo que podría ser y será; pero la gran
masa está irremediablemente perdida, y solo cuando hayan sido
arrasados, una simiente santa, salvada por el Dios que guarda el pacto,
crecerá hasta convertirse en un Israel nuevo y santo, el cual, según Isaías
27:6, llenará el la tierra con sus frutos, o, como lo expresa el apóstol en
Rom 11,12, ser "riqueza de los gentiles".
Ahora bien, si la impresión que hemos recibido de Isa 6:1-13 no es falsa,

a saber, que el profeta está relacionando aquí su primer llamado al oficio
profético, y no, como Seb. Schmidt observa, su llamado a un deber
particular (ad unum specialem actum officii): esta impresión puede
verificarse fácilmente, ya que las direcciones en los capítulos 1-5
seguramente contendrán los elementos que aquí se le entregan al
profeta por revelación, y el resultado de estas direcciones
corresponderá a la sentencia judicialmente pronunciada aquí. Y la
conclusión a la que hemos llegado resistirá esta prueba. Porque el
profeta, en el primer discurso, después de señalar a toda la nación el
camino de la gracia de la justificación y la santificación, toma el camino
indicado en Is 6, 11-13, con plena conciencia de que todo es en vano. Y
el tema del segundo discurso es que será solo después del
derrocamiento de la falsa gloria de Israel que la verdadera gloria
162
prometida podrá posiblemente realizarse, y que después de la

destrucción de la gran parte del pueblo solo quedará un pequeño
remanente. vivir para ver esta realización. La parábola con la que
comienza la tercera se basa en la suposición de que la medida de la
iniquidad de la nación está llena; y la amenaza de juicio introducida por
esta parábola concuerda sustancialmente, y en parte verbalmente, con
la respuesta divina recibida por el profeta a su pregunta "¿Hasta
cuándo?" Por todos lados, por lo tanto, se confirma la opinión de que en
Isa 6:1-13 describe su propia consagración al oficio profético. Las
direcciones en los capítulos 2-4 y 5, que pertenecen a la época de Uzías
y Jotam, no caen antes del año de la muerte de Uzías, desde cuyo punto
se abre ante ellos todo el reinado de dieciséis años de Jotam. Ahora bien,
como Miqueas comenzó su ministerio en el reinado de Jotam, aunque su
libro fue escrito en forma de un resumen completo y cronológicamente
indivisible, mediante la elaboración de las profecías que entregó bajo
Jotam, Acaz y Ezequías, y luego fue leído o publicado en la época de
Ezequías, como podemos inferir de Jeremías 26:18, es muy posible que
Isaías haya tomado de los propios labios de Miqueas (aunque no del
libro de Miqueas) las palabras de la promesa en Isa 2:1-4, que
ciertamente tomó prestado de algún lugar. La noción de que esta
palabra de promesa se originó con un tercer profeta (que debe haber
sido Joel, si fue uno de los profetas que conocemos), se vuelve muy
improbable por las muchas características de las peculiaridades
proféticas de Miqueas, y por su posición natural en el contexto en que se
da (vid., Caspari, Micha, pp. 444-5).
Nuevamente, la situación de Isa 6:1-13 no es inexplicable. Como ha

observado Hvernick, el profeta evidentemente pretendía reivindicar en
Isaías 6:1-13 el estilo y el método de sus profecías anteriores, sobre la
base de la comisión divina que había recibido. pero esto solo sirve para
explicar la razón por la cual Isaías no ha colocado Isa 6:1-13 al comienzo
de la colección, y no por qué lo inserta en este lugar en particular. Ha
hecho esto, sin duda, con el propósito de acercar la profecía y su
cumplimiento; pues mientras que, por un lado, el juicio de
endurecimiento suspendido sobre la nación judía se manifiesta
claramente en la persona del rey Acaz, por otro lado, nos encontramos
en medio de la guerra siro-efraimítica, que constituyó la introducción a
los juicios. de exterminio predicho en Isa 6:11-13. Es sólo la posición del
capítulo 1 la que aún permanece en la oscuridad. Si Isa 1:7-9 debe
entenderse en un sentido históricamente literal, entonces el capítulo 1
debe haber sido compuesto después de que los peligros de la guerra
siro-efraimítica se hubieran evitado en Jerusalén, aunque la tierra de
163
Judá todavía estaba sangrando al descubierto. heridas que esta guerra,

diseñada como estaba para destruirlo por completo, le había infligido.
Por lo tanto, el capítulo 1 sería de un origen más reciente que los
capítulos 2-5, y aún más reciente que los capítulos 7-12 conectados. Es
sólo el carácter comparativamente más general e indefinido del capítulo
1 lo que parece estar en desacuerdo con esto. Pero esta dificultad se
elimina de inmediato si asumimos que el capítulo 1, aunque de hecho no
fue el primero de los discursos del profeta, fue en cierto sentido el
primero, es decir, el primero que se puso por escrito, aunque no el
primero que pronunció. , y que tenía la intención principal de formar el
prefacio de las direcciones y relatos históricos en los capítulos 2-12,
cuyo contenido estaba regulado por él. Porque los capítulos 2-5 y 7-12
forman dos ciclos proféticos, siendo el capítulo 1 el portal que conduce
a ellos, e Isa 6:1-13 la banda que los une. El ciclo profético en los
capítulos 2-5 puede llamarse el Libro del endurecimiento, como lo es
por Caspari, y los capítulos 7-12 el Libro de Emanuel, como Chr. Aug.
Crusius sugiere, porque en todas las etapas por las que pasa el anuncio
de los capítulos 7-12, el Emanuel venidero es el estandarte del consuelo,
que levanta incluso en medio de los juicios que ya caen sobre el pueblo,
de acuerdo con la condenación pronunciada sobre ellos en Isaías 6:1-13.
164
Isaías 7
Isaías 7:1
Como las siguientes profecías no podían entenderse separadas de las

circunstancias históricas a las que se refieren, el profeta comienza con
un anuncio histórico: “Aconteció en los días de Acaz hijo de Jotam, hijo
de Uzías (Uziyhu), rey de Judá, que Rezín rey de Aramea, y Pekah
(Pekach) hijo de Remalías (Remalyhu), rey de Israel, subieron a
Jerusalén para hacer guerra contra ella, y no pudo hacer guerra contra
ella.” Tenemos las mismas palabras, con ligeras variaciones, en la
historia del reinado de Acaz en Rey 2 16:5. Que el autor del libro de
Reyes los copió del libro de Isaías, será muy evidente cuando
examinemos los capítulos históricos (36-39) en su relación con las
secciones paralelas del libro de Reyes. En el pasaje que tenemos ante
nosotros, la falta de independencia por parte del autor del libro de los
Reyes se confirma por el hecho de que no sólo repite, sino que también
interpreta las palabras de Isaías. En lugar de decir: "Y (él) no pudo
hacerle la guerra", dice: "Y sitiaron a Acaz, y no pudieron hacerle la
guerra". El singular yâcol (él podría) de Isaías se cambia al plural más
simple, mientras que la afirmación de que los dos aliados no podrían
asaltar o asaltar Jerusalén (que debe ser el significado de nilcham ‛al en
el pasaje que tenemos ante nosotros), se define con mayor claridad. por
la información adicional de que sitiaron a Acaz, pero sin ningún
propósito (tzur ‛al, la expresión usual para obsidione claudere; cf., Deu
20:19). La afirmación de que "sitiaron a Acaz" no puede significar
simplemente que "intentaron sitiarlo", aunque no se sabe nada más
sobre este sitio. Pero felizmente tenemos dos relatos de la guerra siro-
efraimítica (2 Reyes 16 y 2 Crónicas 28). Los dos libros históricos se
completan mutuamente. El libro de Reyes relata que la invasión de Judá
por los dos aliados comenzó al final del reinado de Jotam (Reyes 2
15:37); y además de la declaración tomada de Isa 7:1, también menciona
que Rezín conquistó la ciudad portuaria de Elat, que entonces
pertenecía al reino de Judá; mientras que las Crónicas notan el hecho de
que Rezín llevó cautivos de Judea a Damasco, y que Pekah conquistó a
Acaz en una batalla sangrienta y destructiva. Por indiscutible que pueda
ser la credibilidad de estos hechos, es muy difícil conectarlos entre sí, ya
sea sustancialmente o cronológicamente, de una manera cierta y fiable,
como ha intentado hacer Caspari en su monografía sobre la guerra siro-
efraimítica (1849). . Podemos referirnos aquí a nuestra propia manera
165
de encajar los relatos históricos de Acaz y la guerra siro-efraimítica en

la introducción de la presente obra (pág. 23 y ss.). Si pudiéramos
suponer que ‫(יכל‬no ‫ )יכלּו‬era la lectura auténtica, y que el fracaso del
intento de tomar Jerusalén, que se menciona aquí, fue ocasionado por la
fuerza de la ciudad misma, y no por la intervención de Asiria, entonces
que Isa 7:1 no contenía tal anticipación como hemos supuesto, aunque
las anticipaciones resumidas de este tipo eran habituales entre los
historiadores bíblicos, y más especialmente entre Isaías; el curso de los
acontecimientos podría organizarse de la siguiente manera, a saber, que
mientras Rezín se dirigía a Elat, Peka resolvió atacar Jerusalén, pero
fracasó en su intento; pero que Rezín tuvo más éxito en su expedición,
que fue mucho más fácil, y después de la conquista de Elat unió sus
fuerzas con las de sus aliados.
Isaías 7:2
Es a esto a lo que se refiere Isaías 7:2: "Y fue dicho a la casa de David:
Aram se ha establecido sobre Efraín; entonces su corazón se estremeció,
y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque
delante de la viento." La expresión nuach ‛al (establecerse sobre) se
explica en Sa2 17:12 (cf. Jue 7:12) por el símil figurativo, "como el rocío
que cae sobre la tierra": allí denota una invasión hostil, aquí el llegada
de un ejército al apoyo de otro. Efraín (femenino, como los nombres de
los países y de las personas que se consideran incluidas en sus
respectivos países: véase, por otro lado, Isa 3:8) se usa como el nombre
de la tribu principal de Israel, para significar todo el reino; aquí denota
toda la fuerza militar de Israel. Siguiendo la combinación mencionada
anteriormente, encontramos que los aliados ahora se preparaban para
una segunda expedición unida contra Jerusalén. Mientras tanto,
Jerusalén estaba en la condición descrita en Isa 1:7-9, a saber, como una
ciudad sitiada, en medio de enemigos saqueando e incendiando por
todos lados. Elath había caído, como lo demostró claramente el
oportuno regreso de Rezin; y ante la perspectiva de su próxima unión
con el ejército aliado, era bastante natural, desde un punto de vista
humano, que la corte y el pueblo de Jerusalén temblaran como hojas de
álamo temblón. ‫וינע‬es un fut contraído. kal, que termina con un sonido
a causa de la gutural, como en Rut 4:1 (Ges. 72, Anm. 4); y ‫נוע‬, que
generalmente es la forma del infin. abdominales. (Is 24,20), está aquí, y
sólo aquí, el infin. construcción en lugar de ‫(נּוע‬cf., noach, Num 11:25;
shob, Jos 2:16; mōt, Sal 38:17, etc.: vid., Ewald, 238, b).
166
Isaías 7:3
En esta temporada de terror, Isaías recibió las siguientes instrucciones

divinas. "Entonces dijo Jehová a Isaías: Sal ahora al encuentro de Acaz,
tú y Shear-jashub tu hijo, al extremo del acueducto del estanque
superior, al camino del campo de los Bataneros". El campo de batán
(sedēh cōbēs) estaba situado, como podemos suponer con Robinson,
Schultz y Thenius, frente a Williams, Krafft, etc., en el lado occidental de
la ciudad, donde aún existe una "piscina superior" de gran antigüedad.
(Ch2 32:30). Cerca de este estanque, los batanes, es decir, los
limpiadores y espesadores de tejidos de lana, llevaban a cabo su
ocupación (Cōbēs, de Câbas, relacionado con Câbash, subigere, que tiene
la misma relación con râchatz que πλύνειν con λούειν). Robinson y sus
compañeros vieron a algunas personas lavando ropa en la piscina
superior cuando estaban allí; y, durante una distancia considerable a la
redonda, la superficie de este lugar favorito para lavar y blanquear
estaba cubierta con cosas extendidas para blanquear o secar. El camino
(mesillâh), que pasaba por el campo de este batán, era el que conducía
desde la puerta occidental a Jope. El rey Acaz estaba allí, al oeste de la
ciudad, y fuera de las fortificaciones, ocupado, sin duda, en hacer
provisiones para el probable evento de que Jerusalén fuera sitiada
nuevamente de una manera aún más amenazadora. Jerusalén recibió su
suministro de agua del estanque superior de Gihón, y allí, de acuerdo
con las instrucciones de Jehová, Isaías debía ir con su hijo y encontrarse
con él. Los dos juntos eran, por así decirlo, una bendición y una
maldición personificadas, presentándose al rey para que él hiciera su
propia selección. Pues el nombre Sheâr-yâshub (que erróneamente se
acentúa con tiphchah munach en lugar de merchah tiphchah, como en Is
10:22), es decir, el remanente se convierte (Is 10:21-22), era una especie
de abreviatura del divino respuesta dada al profeta en Isaías 6:11-13, y
era a la vez amenazadora y prometedora, pero de tal manera que la
maldición estaba delante y la gracia detrás. El nombre profético del hijo
de Isaías tenía la intención de llevar al rey a Jehová por la fuerza, a través
del aspecto amenazador que presentaba; y el anuncio profético del
mismo Isaías, cuyo nombre apuntaba a la salvación, iba a atraerlo a
Jehová con su tono prometedor.
Isaías 7:4
No se dejó ningún medio sin probar. “Y dile: Ten cuidado, y quédate

quieto, y no se ablande tu corazón por estos dos cabos de tizón que
167
humean, por el furor de la ira de Rezín, y de Aram, y del hijo de

Remalías.” El imperativo ‫(הּׁשמר‬no puntiagudo ‫הּׁשמר‬, como es el caso
cuando se debe conectar más estrechamente con lo que sigue, y tomado
en el sentido de cave ne, o incluso cave ut) advirtió al rey contra actuar
por sí mismo, en alejamiento de Dios. ; y el haskēt imperativo lo exhortó
a una calma valerosa, asegurada por la confianza en Dios; o, como lo
expresa Calvino, lo exhortó a "refrenarse externamente y mantener la
mente en calma por dentro". La explicación dada por los expositores
judíos a la palabra hisshamēr, es decir, considerar super faeces tuas
(Luzzatto: vivi riposato), según Jer 48:11; Sofonías 1:12, da un sentido
que difícilmente se adapta a la exhortación. El objeto del terror, ante el
cual y ante el cual el corazón del rey no debía desesperarse, se presenta
primero con Min y luego con Beth, como en Jeremías 51:46. Los dos
aliados son designados a la vez como lo que eran a la vista de Dios, quien
ve a través de la verdadera naturaleza y condición futura. Eran dos colas,
es decir, nada más que colillas, de atizadores de madera (lit. agitadores,
es decir, agitadores de fuego), que ya no ardían, sino que continuaban
humeando. Arderían y no encenderían más, aunque su humo podría
hacer que los ojos aún escocieran. Junto a Rezín, y para evitar honrarle
con el título de rey, se menciona especialmente a Aram (Siria); mientras
que Pekah se llama Ben-Remaliah, para recordar su bajo nacimiento y la
ausencia de cualquier promesa en el caso de su casa.
El ya‛an 'asher ("porque") que sigue (como en Eze 12:12) no pertenece

a Isa 7:4 (como podría parecer del sethume que viene después), en el
sentido de "no tengas miedo porque", etc., pero debe entenderse que
introduce el motivo de la sentencia judicial en Is 7:7.
Isaías 7:5
“Porque Aram ha determinado el mal sobre ti, Efraín y el hijo de

Remalías (Remalyahu), diciendo: Marcharemos contra Judá, y la
aterrorizaremos, y la conquistaremos para nosotros, y haremos rey al
hijo de Tâb'êl en medio de esto: así ha dicho Jehová el Señor: No se hará,
ni se hará. La inferencia extraída por Caspari (Krieg, p. 98), de que en el
momento en que Isaías dijo esto, Judea aún no era pagana ni
conquistada, en cualquier caso no es concluyente. La promesa dada a
Acaz se basó en el malvado designio con el que se había iniciado la
guerra. Hasta dónde habían llegado ya los aliados hacia este último
objetivo, el derrocamiento de la soberanía davídica, no se dice. Pero
sabemos por Rg 2 15:37 que la invasión había comenzado antes de que
Acaz ascendiera al trono; y podemos ver en Isa 7:16 de la profecía de
168
Isaías, que el "terrorífico" (nekı̄tzennah, de kūtz, taedere, pavere)

realmente había tenido lugar; de modo que la "conquista" (hibkia‛, es
decir, dividir, forzar los pasos y fortificaciones, Rey 25:4; Eze 30:16; Ch2
21:17; Ch2 32:1) también debe haber sido una cosa perteneciente a la
pasado. Porque la historia no dice nada acerca de una resistencia exitosa
por parte de Judá en esta guerra. Sólo Jerusalén aún no había caído, y,
como muestra la expresión "rey en medio de ella", es a esto a lo que se
refiere especialmente el término "Judá"; tal como en Isa 23:13 Ashur
debe entenderse como Nínive. Allí determinaron entronizar a un
hombre llamado Tâb'êl (vid., Ezr 4:7; está escrito Tâb'al aquí en pausa,
aunque este cambio no ocurre en otras palabras (p. ej., Israel) en
pausa—un nombre parecido el nombre sirio Tab-rimmon),
un hombre que de otro modo es desconocido; pero nunca fue más allá
de la determinación, ni siquiera estuvo en camino de realizarse, por no
hablar de su plena realización. Los aliados no lograrían alterar el curso
de la historia tal como lo había señalado el Señor.
Isaías 7:8
"Porque la cabeza de Aram es Damasco, y la cabeza de Damasco Rezín, y

en sesenta y cinco años Efraín como pueblo será quebrantado. Y la
cabeza de Efraín es Samaria, y la cabeza de Samaria hijo de Remalyahu;
si vosotros no creáis, ciertamente no quedaréis". El intento de eliminar
Isa 7:8, como una glosa en desacuerdo con el contexto, que es apoyado
por Eichhorn, Gesenius, Hitzig, Knobel y otros, es muy natural; y en ese
caso el hilo de pensamiento sería simplemente que los dos reinos
hostiles continuarían en su relación anterior sin la anexión de Judá. Pero
cuando miramos más de cerca, es evidente que la eliminación de Isaías
7:8 destruye tanto la conexión interna como la armonía externa de las
cláusulas. Porque así como Isa 7:8 e Isa 7:8 corresponden, también Isa
7:9 e Isa 7:9. Efraín, es decir, el reino de las diez tribus, que ha entrado
en un pacto tan antinatural e impío con la idólatra Siria, dejará de existir
como nación en el transcurso de sesenta y cinco años; "y vosotros, si no
creéis, sino que hacéis de la carne vuestro brazo, también dejaréis de
existir". Así, las dos cláusulas se responden entre sí: Isa 7, 8 es una
profecía que anuncia la destrucción de Efraín, e Isa 7, 9 una advertencia,
amenazando a Judá con la destrucción, si rechaza la promesa con
incredulidad. Además, el estilo de Isa 7:8 está bastante de acuerdo con
el de Isaías (sobre ‫ּבעוד‬, ver Isa 21:16 e Isa 16:14; y sobre ‫מעם‬, "lejos de
ser un pueblo", en el sentido de "tan que dejará de ser una nación", Isa
17:1; Isa 25:2, y Jer 48:2, Jer 48:42). Y la objeción doctrinal de que la
169
profecía es demasiado minuciosa, y por lo tanto tomada ex eventu, no

tiene fuerza alguna, ya que la profecía del Antiguo Testamento
proporciona una abundancia de ejemplos del mismo tipo (vid., Isa 20:3-
4; Isa 38). :5; Isa 16:14; Isa 21:16; Eze 4:5., Isa 24:1., etc.). La única
objeción que bien se puede presentar es que el tiempo dado en Isa. 7:8
es incorrecto y no está en armonía con Isa. 7:16. Ahora bien,
indudablemente los sesenta y cinco años no salen si suponemos que la
profecía se refiere a lo que hizo Tiglat-pileser después de la guerra siro-
efraimítica, y a lo que también le hizo a Efraín Salmanasar en el sexto
año del reinado de Ezequías. reinado, al que se refiere
incuestionablemente Is 7,16, y más especialmente al primero. Pero
todavía hay otro evento, a través del cual la existencia de Efraín, no solo
como reino, sino también como pueblo, fue rota, a saber, el
arrebatamiento del último remanente de la población efrainita, y la
plantación de colonias de Asia oriental por Esarhaddon.
en suelo efraimitas (Reyes 2 17:24; Esdras 4:2). Considerando que la

tierra de Judá quedó desolada después de la deportación de los caldeos,
y una nueva generación creció allí, y los que estaban en cautiverio
pudieron volver una vez más; la tierra de Efraín fue ocupada por colonos
paganos, y los pocos que quedaron atrás se fundieron con estos en el
pueblo mixto de los samaritanos, y los que estaban en cautiverio se
perdieron entre los paganos. Solo tenemos que suponer que lo que
Asarhadón le hizo a Efraín, como se relata en los libros históricos,
sucedió en los años veintidós y veintitrés de Manasés (el año sexto de
Esarhadón), lo cual es muy probable, ya que debe haber sido bajo
Esarhadón que Manasés fue llevado a Babilonia a mediados de su
reinado (Ch2 33:11); y tenemos exactamente sesenta y cinco años desde
el segundo año del reinado de Acaz hasta la terminación de la existencia
de Efraín como nación (a saber, Acaz, 14; Ezequías, 29; Manasés, 22; en
total, 65). Fue entonces cuando se cumplió la predicción incondicional,
"Efraín como pueblo será quebrantado" (yēchath mē‛âm; ciertamente
no es la 3ra pers. fut. kal, sino el niphal, Mal 2:5), así como la amenaza
condicional "no os quedaréis" se cumplió sobre Judá en el cautiverio
babilónico. ‫נאמן‬significa tener un agarre firme, y ‫האמין‬significa tener un
agarre firme. Si Judá no se aferraba a su Dios, perdería su firme
aferramiento al perder su país, el suelo bajo sus pies. Tenemos el mismo
juego de palabras en Ch2 20:20. La sugerencia de Geiger es muy
improbable, a saber, que la lectura original era ‫אם לא תאמינו בי‬, pero ese
‫בי‬parecía objetable, y fue alterado en ‫ּכי‬. ¿Por qué debería ser objetable,
cuando las palabras forman la conclusión de un discurso directo de
Jehová mismo, que se introduce con toda solemnidad? Para este ‫ּכי‬,
170
pasando de un sentido confirmativo a uno afirmativo, y empleado, como

aquí, para introducir la apódosis de la cláusula hipotética, véase Sa
14:39, y (en la fórmula ‫ )ּכי עּתה‬Gn 31:42; Génesis 43:10; Números 22:29,
Números 22:33; Sa1 14:30: su existencia continua dependería de su fe,
como declara enfáticamente este chi.
Isaías 7:10
Así habló Isaías, y Jehová por medio de él, al rey de Judá. Si respondió o
qué respuesta hizo, no se nos informa. Probablemente guardó silencio,
porque llevaba en el corazón un secreto que le proporcionaba más
consuelo que las palabras del profeta. La ayuda invisible de Jehová y la
perspectiva remota de la caída de Efraín no fueron suficientes para él.
Su confianza estaba en Asur, con cuya ayuda tendría una superioridad
mucho mayor sobre el reino de Israel, que la que Israel tenía sobre el
reino de Judá a través de la ayuda de Damasceno Siria. La política
piadosa y teocrática del profeta no llegó a tiempo. Por lo tanto, dejó que
el entusiasta hablara y tuvo sus propios pensamientos sobre el asunto.
Sin embargo, la gracia de Dios no dio por perdido al infeliz hijo de David.
"Y Jehová continuó hablando a Acaz de la siguiente manera: Pídele una
señal de Jehová tu Dios, descendiendo hasta el Hades, o hasta lo alto de
lo alto". Jehová continuó: ¡Qué profunda y firme conciencia de la
identidad de la palabra de Jehová y la palabra del profeta se expresa en
estas palabras! Según un maravilloso intercambio de modismos
(Communicatio idiomatum) que recorre los libros proféticos del
Antiguo Testamento, en un momento el profeta habla como si fuera
Jehová, y en otro, como en el caso que nos ocupa, Jehová habla como si
Él era el profeta. Acaz había de pedir una señal a Jehová su Dios. Jehová
no se burló de llamarse Dios de este hijo de David, que tanto había
endurecido su corazón. Posiblemente el santo amor con que ardía la
expresión "tu Dios", podría encender una llama en su oscuro corazón; o
posiblemente podría pensar en las promesas del pacto y los deberes del
pacto que las palabras "tu Dios" le recordaron. De este, su Dios, debía
pedir una señal. Una señal ('oth, de 'uth, hacer una incisión o abolladura)
era algo, algún suceso o alguna acción, que servía como prenda de la
certeza divina de otra cosa. Esto fue asegurado a veces por milagros
visibles realizados al mismo tiempo (Éxodo 4:8-9), o por símbolos
señalados de eventos futuros (Isa 8:18; Isa 20:3); a veces por sucesos
predichos, que, ya sean milagrosos o naturales, no podrían ser previstos
por las capacidades humanas y, por lo tanto, si realmente ocurrieron,
fueron una prueba retrospectiva de la causalidad divina de otros
171
eventos (Ex 3:12), o prospectivamente de su certeza divina (Isa 37:30;

Jer 44:29-30). Lo que debía confirmarse en la presente ocasión era lo
que el profeta acababa de predecir de manera tan definida, a saber, el
mantenimiento de Judá con su monarquía, y el fracaso de la inicua
empresa de los dos reinos aliados. Si esto iba a ser atestiguado por Acaz
de tal manera que demoliera su incredulidad, solo podría efectuarse
mediante una señal milagrosa. Y así como Ezequías pidió una señal
cuando Isaías predijo su recuperación, y le prometió la prolongación de
su vida por quince años, y el profeta le dio la señal que pidió, haciendo
que la sombra sobre el reloj solar real retrocediera en su lugar. de
delanteros (capítulo 38); así que aquí Isaías se encuentra con Acaz con
la oferta de tal señal sobrenatural, y le ofrece la elección del cielo, la
tierra y el Hades como escenario del milagro.
‫העּמק‬y ‫הגּבּה‬están en infinitivo absoluto o en imperativo; y ‫שאלה‬es el

imperativo ‫ׁשאל‬con He de desafío, que está escrito en esta forma en
media pausa en lugar de ‫(ׁשאלה‬para las dos formas similares con pashtah
y zakef, vid., Dan 9:19), "Solamente pide, yendo hondo, o subiendo a lo
alto", sin que haya razón para leer ‫ׁשאלה‬con el tono sobre la última
sílaba, como propone Hupfeld, en el sentido de profundam fac (o
faciendo) precationem (es decir, profundizar con tu petición ); o bien es
la forma subordinada pausal de ‫ׁשאלה‬, que es bastante permisible en sí
misma (cf., yechpâtz, la forma constante en pausa de yachpōtz, y otros
ejemplos, Gen 43:14; Gen 49:3, Gen 49:27) , y aparentemente se prefiere
aquí debido a su consonancia con ‫(למעלה‬Ewald, 93, 3). Seguimos el
Targum, con el Sept., Syr. y Vulgate, al dar preferencia a la última de las
dos posibilidades. Responde a la antítesis; y si tuviéramos ante nosotros
las palabras sin puntos, ésta sería la primera en sugerirse. En
consecuencia, las palabras se leerían, Baja profundamente (en tu deseo)
al Hades, o sube a lo alto; o más probablemente, tomando ‫העמק‬y ‫הגבה‬en
el sentido de gerundivos, "Bajando al Hades, o ( ‫או‬de ‫אוה‬, como vel de
velle = si velis, malis) subiendo a lo alto". Esta oferta del profeta de
realizar cualquier tipo de milagro, ya sea en el mundo de arriba o en el
mundo de abajo, ha dejado a los comentaristas racionalistas en una gran
perplejidad. El profeta, dice Hitzig, estaba jugando aquí un juego muy
peligroso; y si Acaz hubiera cerrado con su oferta, probablemente
Jehová lo habría dejado en la estacada. Y Meier observa que "nunca se le
ocurrió a un Isaías realizar un milagro real:" probablemente porque
Gthe nunca realizó milagros, a cuya alta consagración poética Meier
compara la consagración del profeta como se describe en Isa 6 :1-13.
Knobel responde a la pregunta: "¿Qué clase de señal del cielo habría
dado Isaías en caso de que se la hubieran pedido?" diciendo:
172
"Probablemente sea un asunto muy simple". Pero incluso aceptando que

un fenómeno celestial extraordinario pudiera ser un "asunto simple", el
rey Acaz tenía la posibilidad de no ser tan moderado en sus demandas
sobre el audaz profeta, como posiblemente podría haber sido Knobel
con su magnanimidad. Deslumbrada por la gloria de la profecía del
Antiguo Testamento, una exégesis racionalista cae postrada por tierra;
y es con palabras tan frívolas, groseras y comunes como estas que trata
de escapar de sus dificultades. No puede reconocer el poder milagroso
del profeta, porque no cree en ningún milagro. Pero Acaz no tenía dudas
acerca de su poder milagroso, aunque ningún milagro lo obligaría a
renunciar a sus propios planes y creer en Jehová. "Pero Acaz respondió:
No me atrevo a preguntar, y no me atrevo a tentar a Jehová". ¡Qué
piadoso sonido tiene esto! Y, sin embargo, su auto-endurecimiento
alcanzó su punto culminante en estas palabras que suenan bien. Se
escondió hipócritamente bajo la máscara de Deu 6:16, para evitar ser
perturbado en su política asiria, y estaba lo suficientemente
encaprichado como para designar la aceptación de lo que Jehová mismo
había ofrecido como tentar a Dios. Él cuidadosamente trajo sobre sí
mismo el destino denunciado en Is 6: 1-13, y de hecho no solo sobre sí
mismo, sino también sobre todo Judá. Porque después de algunos años,
las fuerzas de Asur se pararían en el mismo campo de batán (Isaías 36:2)
y exigirían la rendición de Jerusalén. En esa misma hora, en la que Isaías
estaba de pie ante Acaz, se decidió el destino de Jerusalén por más de
dos mil años.
Isaías 7:13
El profeta podría haber dejado de hablar ahora; pero de acuerdo con el

mandato de Isa 6:1-13 estaba obligado a hablar, aunque su palabra fuera
olor de muerte para muerte. "Y él dijo: Oíd ahora, oh casa de David! ¿Os
es poco cansar a los hombres, que canséis también a mi Dios?" "Él
habló". ¿Quién habló? Según Isa 7:10 el orador era Jehová; sin embargo,
lo que sigue se da como la palabra del profeta. Aquí nuevamente se
asume que la palabra del profeta era la palabra de Dios, y que el profeta
era el órgano de Dios aun cuando expresamente distinguía entre él y
Dios. Las palabras iban dirigidas a la "casa de David", es decir, a Acaz,
incluidos todos los miembros de la familia real. Acaz mismo aún no
había cumplido los treinta años. El profeta bien podría haber soportado
que los miembros de la casa de David frustraran así todos sus propios
esfuerzos humanos fieles y celosos. Pero no se contentaron con esto
(sobre la expresión minus quam vos = quam ut vobis sufficiat, ver Nm
173
16; 9; Job 15:11): también fatigaron la paciencia de su Dios, dejándolo

agotar todas sus medio de corregirlos sin efecto. No creerían sin ver; y
cuando se les ofrecían señales para que vieran, a fin de que creyeran, ni
siquiera miraron. Por lo tanto, Jehová les daría, en contra de su voluntad,
una señal de su propia elección.
Isaías 7:14
“Por tanto, el Señor, os dará señal: He aquí, la virgen concebirá, y dará a

luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel. Mantequilla y miel comerá,
en el tiempo que sepa rechazar el mal y escoger el bien. ." En su forma,
la profecía recuerda a Génesis 16:11: "He aquí, estás encinta, y darás a
luz un hijo, y llamarás su nombre Ismael". Aquí, sin embargo, las
palabras no se dirigen a la persona que está a punto de dar a luz, aunque
Mateo da esta interpretación a la profecía; porque ‫קראת‬no es la segunda
persona, sino la tercera, y es sinónimo de ‫(קראה‬según Ges. 74. Anm. 1),
otra forma que también se encuentra en Gén 33:11; Lv 25:21;
Deuteronomio 31:29 y Salmo 118:23.
Además, la condición de embarazo, que aquí se designa con el adjetivo

participio ‫(הרה‬cf., Sa2 11:5), no era ya existente en este caso, sino (como
con toda probabilidad también en Jueces 13:5, cf. ., Jue 13:4) algo futuro,
así como el acto de dar a luz, ya que Isaías siempre usa hinnēh para
introducir una ocurrencia futura. Este uso de hinneh en Isaías es una
respuesta suficiente para Gesenius, Knobel y otros, que entienden que
hâ‛almâh se refiere a la joven esposa del profeta mismo, que en ese
mismo momento estaba embarazada. Pero es del todo improbable que
se pretenda la esposa del profeta mismo. Porque si fuera a ella a quien
se refería, difícilmente podría haberse expresado de una manera más
ambigua e ininteligible; y no podemos ver por qué no debería haber
dicho mucho más ‫אׁשּתי‬o ‫הּנביאה‬, por no hablar del hecho de que no se
hace más alusión a ningún hijo del profeta de ese nombre, y que una
señal de este tipo fundada en el profeta propios asuntos familiares
habrían sido de una naturaleza muy precaria.
Y el significado y el uso de la palabra ‛almâh también difieren de esto.

Porque mientras bethulâh (de bâtthal, relacionado con bâdal, separar,
sejungere) significa una doncella que vive recluida en la casa de sus
padres y todavía muy lejos del matrimonio, ‛almâh (de ‛âlam,
relacionado con Châlam, y posiblemente también con ‫אלם‬, ser fuerte,
lleno de vigor, o llegado a la edad de la pubertad) se aplica a alguien
completamente maduro y acercándose al tiempo de su matrimonio.
174
Los dos términos podrían aplicarse a personas que estaban

comprometidas, e incluso a las que estaban casadas (Joe 2:16; Pro 30:19:
ver Hitzig en estos pasajes). También se admite que la idea de virginidad
sin mancha no estaba necesariamente relacionada con ‛almâh (como en
Gen 24:43, cf. Gen 24:16), ya que hay pasajes —como, por ejemplo, Sol
6:8— donde apenas puede distinguirse del surrı̄je árabe; y se podría
decir que una persona que tenía una esposa de aspecto muy joven tenía
un ‛almah por su esposa. Pero es inconcebible que en un estilo bien
considerado, y uno de seriedad religiosa, una mujer que ha estado
mucho tiempo casada, como la propia esposa del profeta, pueda ser
llamada hâ‛almâh sin ninguna reserva.
Por otro lado, la expresión misma justifica la suposición de que por

hâ‛almâh el profeta se refería a uno de los ‛alâmoth del harén del rey
(Luzzatto); y si consideramos que el nacimiento del niño iba a tener
lugar, como lo preveía el profeta, en el futuro inmediato, muy bien
podría haber puesto sus pensamientos en Abías (Abi) bat-Zacarías (Rey
18:2; Ch2 29: 1), que se convirtió en madre del rey Ezequías, a quien
aparentemente descendieron las virtudes de la madre, en marcado
contraste con los vicios de su padre. Esto es ciertamente posible. Al
mismo tiempo, también es cierto que el niño que iba a nacer era el
Mesías, y no un nuevo Israel (Hofmann, Schriftbeweis, ii. 1, 87, 88); es
decir, que no era otro que ese "maravilloso" heredero del trono de
David, cuyo nacimiento se saluda con júbilo en el capítulo 9, donde
incluso comentaristas como Knobel se ven obligados a admitir que se
trata del Mesías. Era el Mesías a quien el profeta vio aquí como a punto
de nacer, luego nuevamente en el capítulo 9 como realmente nacido, y
nuevamente en el capítulo 11 como reinante: una tríada indivisible de
imágenes consoladoras en tres estados distintos, entretejidos con las
tres etapas en las que la historia futura de la nación se desarrollaba a la
vista del profeta. Si, por lo tanto, su mirada se dirigió hacia la Abías
mencionada, debe haberla considerado como la futura madre del
Mesías, y su hijo como el futuro Mesías. Ahora bien, es sin duda cierto
que, en el curso de la historia sagrada, las expectativas mesiánicas a
menudo se asociaron con individuos que no respondían a ellas, de modo
que la perspectiva mesiánica se movió más hacia el futuro; y no sólo es
posible, sino incluso probable, y según muchos indicios un hecho real,
que la porción creyente de la nación concentró sus deseos y esperanzas
mesiánicas durante mucho tiempo en Ezequías; pero incluso si la
profecía de Isaías pudo haber evocado tales conjeturas y expectativas
humanas, a través de la medida del tiempo que estableció, no sería una
profecía en absoluto, si no descansara sobre un fundamento mejor que
175
este, lo cual sería el caso si Isaías tenía una doncella particular de su

propio día en su mente en ese momento.
¿Debemos concluir, entonces, que el profeta no se refirió a ningún

individuo en particular, sino que la "virgen" era una personificación de
la casa de David? Este punto de vista, que Hofmann propuso, y Stier se
apropió, y que Ebrard ha revivido, a pesar de que Hofmann renunció a
él, no nos ayuda a superar la dificultad; pues deberíamos esperar
encontrar en ese caso "hija de Sion", o algo por el estilo, ya que el
término "virgen" es del todo desconocido en una personificación de este
tipo, y la casa de David, como la conocía el profeta, era de ninguna
manera digno de tal epíteto.
No queda otro camino, por lo tanto, que asumir que mientras, por un
lado, el profeta entendía por "la virgen" una doncella perteneciente a la
casa de David, que requiere el carácter mesiánico de la profecía; por otra
parte, no pensó en ninguna doncella en particular, ni asoció la
concepción prometida con ningún padre humano, que no podía haber
sido otro que Acaz. La referencia es la misma que en Miqueas 5:3 ("la
que está de parto", yōlēdah). La objeción de que hâ‛almâh (la virgen) no
puede ser una persona perteneciente al futuro, a causa del artículo
(Hofmann, p. 86), no afecta la verdadera explicación: fue la virgen a
quien el espíritu de profecía trajo ante la mente del profeta, y quien,
aunque no pudo dar su nombre, se presentó ante él como señalada para
un fin extraordinario (comparar el artículo en hanna‛ar en Nm 11:27,
etc.). Con qué exaltada dignidad le pareció investida esta madre, es
evidente por el hecho de que es ella quien le da el nombre a su hijo, y
que el nombre Emmanuel. Este nombre suena lleno de promesas. Pero
si miramos la expresión "por lo tanto" y la circunstancia que la ocasionó,
la señal no puede haber tenido la intención de ser una promesa pura o
simple. Naturalmente, esperamos, primero, que será un hecho
extraordinario lo que el profeta predice; y en segundo lugar, que será un
hecho con un frente amenazador. Ahora bien, una humillación de la casa
de David estuvo involucrada en el hecho de que el Dios del que nada
sabría moldearía su historia futura, como implica el enfático ‫הּוא‬, Él
(αὐτός, el Señor mismo), por Su propio impulso y elección sin
restricciones. Además, este modelado del futuro no podría ser tal como
se deseaba, sino que por necesidad estaría tan lleno de amenazas para
la casa incrédula de David como lleno de promesas para los creyentes
en Israel. Y el carácter amenazante de la "señal" no debe buscarse
exclusivamente en Is 7,15, ya que tanto las expresiones "por tanto"
(lâcēn) como "he aquí" (hinnēh) sitúan el punto principal de la señal en
176
Is 7: 14, mientras que la introducción de Isa 7:15 sin ninguna conexión

externa es una prueba clara de que lo que se dice en Isa 7:14 es lo
principal, y no a la inversa. Pero lo único en Isaías 7:14 que indica algún
elemento amenazador en la señal en cuestión debe haber sido el hecho
de que no sería de Acaz, o de un hijo de Acaz, o de la casa de David en
general, que en que el tiempo se había endurecido contra Dios, que Dios
salvaría a su pueblo, pero que una doncella anónima de bajo rango, a
quien Dios había escogido y ahora mostraba al profeta en el espejo de
su consejo, daría a luz al divino libertador de Su pueblo en medio de las
tribulaciones que se avecinaban, lo cual fue un indicio suficiente de que
Aquel que iba a ser la prenda de la continuidad de Judá no llegaría sin
que la presente casa degenerada de David, que había llevado a Judá al
borde de la ruina, fuera completamente destruida. aparte.
Pero aquí surge otra pregunta: ¿Qué constituyó el carácter

extraordinario del hecho aquí anunciado? Consistía en el hecho de que,
según Isa 9:5, Emanuel mismo iba a ser un ‫(ּפלא‬maravilla o maravilloso).
Sería Dios en la automanifestación corpórea y, por tanto, una
"maravilla" como persona sobrehumana. No deberíamos aventurarnos
a afirmar esto si fuera más allá de la línea de la revelación del Antiguo
Testamento, pero el profeta mismo lo afirma en Is 9, 5 (cf. Is 10, 21): sus
palabras son lo más claras posible; y no debemos oscurecerlos, para
favorecer cualquier noción preconcebida en cuanto al desarrollo de la
historia. La encarnación de la Deidad fue indiscutiblemente un secreto
que no fue develado claramente en el Antiguo Testamento, pero el velo
no era tan espeso como para que algunos rayos pudieran traspasarlo.
Tal rayo, dirigido por el espíritu de profecía a la mente del profeta, fue
la predicción de Emanuel. Pero si el Mesías iba a ser Emanuel en este
sentido, que Él mismo sería El (Dios), como afirma expresamente el
profeta, su nacimiento también debe ser necesariamente maravilloso o
milagroso. El profeta no afirma, de hecho, que el "‛almâh", que aún no
había conocido a ningún hombre, daría a luz a Emanuel sin que esto
sucediera, de modo que no podría nacer de la casa de David así como en
ella. , sino ser don del mismo Cielo; pero esta "‛almâh" o virgen continuó
a lo largo de un enigma en el Antiguo Testamento, estimulando la
"indagación" (Pe1 1:10-12), y esperando la solución histórica. Así, la
señal en cuestión era, por un lado, un misterio que deslumbraba de la
manera más amenazadora sobre la casa de David; y, por otra parte, un
misterio sonriente con el que consuela al profeta ya todos los creyentes,
y expresado en estos términos enigmáticos, para que los que se
endurecieron no lo entendieran, y los creyentes anhelaran cada vez más
comprender su significado.
177
En Isa 7:15 el elemento amenazador de Isa 7:14 se convierte en el

predominante. De hecho, no sería así si la "mantequilla (leche espesa) y
la miel" se mencionaran aquí como el alimento ordinario de la edad más
tierna de la niñez (como suponen Gesenius, Hengstenberg y otros). Pero
la razón asignada después en Isa 7:16, Isa 7:17, enseña todo lo contrario.
La leche espesa y la miel, el alimento del desierto, serían las únicas
provisiones proporcionadas por la tierra en el momento en que caería
la juventud madura de Emanuel. ‫(חמאה‬de ‫המא‬, ser espeso) es un tipo de
mantequilla que los nómadas todavía preparan agitando la leche en
pieles. Probablemente puede incluir la crema, ya que el semen árabe
significa ambos, pero no la cuajada o el queso, cuyo nombre (al menos
el nombre más exacto) es gebı̄nâh. El objeto de ‫ידע‬se expresa en Isa 7:15,
Isa 7:16 mediante infinitivos absolutos (comparar el modo de expresión
más habitual en Isa 8:4). El Lamed prefijado al verbo no significa "hasta"
(Ges. 131, 1), porque Lamed nunca se usa como una indicación tan
definida del término ad quem; el significado es "hacia el momento en
que comprenda" (Amo 4:7, cf., Lev 24:12, "hasta el final"), o sobre el
tiempo, en el momento en que comprenda (Isa 10:3 ; Génesis 8:11; Job
24:14). Este tipo de alimentación coincidiría en el tiempo con su
comprensión, es decir, correría paralela a ella. La incapacidad para
distinguir entre el bien y el mal es característica de la primera infancia
(Dt 1,39, etc.), y también de la vejez cuando se vuelve infantil (Sa2
19,36). El comienzo de la capacidad de comprender equivale a entrar en
los llamados años de discreción, la edad más madura de la
autodeterminación libre y consciente. Para cuando Emanuel llegara a
esta edad, todas las bendiciones de la tierra se habrían reducido tanto,
que de una tierra llena de exuberantes campos de maíz y viñedos, se
habría convertido en una gran pradera arbolada, que supliría leche y
miel. , y nada más. Una completa devastación de la tierra es, por lo tanto,
la razón de esta limitación a la comida más simple y, en comparación con
la grasa del trigo y la influencia alegre del vino, la comida más pobre y
miserable. Y este es el terreno asignado en Isa 7:16, Isa 7:17. Dos
acontecimientos sucesivos y estrechamente relacionados ocasionarían
esta desolación universal.
Isaías 7:16
“Porque antes que el muchacho entienda desechar el mal y escoger el

bien, la tierra será asolada, de cuyos dos reyes tienes miedo. Jehová
traerá sobre ti, y sobre tu pueblo, y sobre la casa de tu padre, días tales
como no ha habido desde el día en que Efraín se separó de Judá, el rey
178
de Asiria". La tierra de los dos reyes, Siria e Israel, fue primero devastada
por los asirios, a quienes Acaz llamó en su ayuda. Tiglat-pileser
conquistó Damasco y una parte del reino de Israel, y llevó al cautiverio
a gran parte de los habitantes de los dos países (Rg 2 15,29; Rg 2 16,9).
Entonces Judá también fue devastada por los asirios, como castigo por
haber rehusado la ayuda de Jehová, y preferido la ayuda del hombre.
Días de adversidad vendrían sobre la casa real y el pueblo de Judá, tales
como ('asher, quales, como en Éxodo 10:6) no habían venido sobre ellos
desde el día calamitoso (l'miyyōm, inde a die; en otros lugares
encontramos l'min-hayyom, Exo 9:18; Deu 4:32; Deu 9:7, etc.) de la
apostasía de las diez tribus. La apelación a Asur sentó las bases para el
derrocamiento del reino de Judá, tanto como para el de Israel. Acaz se
convirtió en vasallo tributario del rey de Asiria en consecuencia; y
aunque Ezequías fue liberado de Asiria gracias a la asistencia milagrosa
de Jehová, lo que Nabucodonosor realizó después fue solo la realización
del intento frustrado de Senaquerib. Es con fuerza penetrante que las
palabras "el rey de Asiria" ('eth melek Asshur) se introducen al final de
los dos versículos. La partícula 'eth se usa frecuentemente cuando un
objeto indefinido es seguido por uno más preciso y definido (Gén 6:10;
Gén 26:34). El punto de la v. se rompería eliminando las palabras a modo
de glosa, como propone Knobel. El mismo rey al que Acaz había apelado
en su terror, llevaría a Judá al borde de la destrucción. La ausencia de
cualquier vínculo de conexión entre Isa 7:16 e Isa 7:17 también es muy
efectiva. Las esperanzas suscitadas en la mente de Acaz por Is 7,16 se
convierten de pronto en amarga desilusión. Ante catástrofes como estas,
Isaías predice el nacimiento de Emanuel. El comer sólo leche espesa y
miel, en un momento en que sabía muy bien lo que era bueno y lo que
no, surgiría de la desolación de todo el antiguo territorio del reino
davídico que había precedido a los años más maduros de su juventud,
cuando ciertamente habría elegido otros tipos de comida, si es posible
que se hubieran podido encontrar. En consecuencia, el nacimiento de
Emmanuel aparentemente cae entre el tiempo presente y las
calamidades asirias, y su primera infancia parece correr paralela a la
opresión asiria. En todo caso, sus consecuencias se dejarían sentir aún
en la época de su más madura juventud. No obstante, de qué manera se
mantuvo la verdad de la profecía, lo veremos enseguida. Lo que sigue en
Isa 7:18-25 es solo una expansión adicional de Isa 7:17. El lado
prometedor de la "señal" queda en un segundo plano, porque esto no
era para Acaz. Cuando Ewald expresa la opinión de que se ha producido
una estrofa prometedora después de Isaías 7:17, confunde por completo
las circunstancias bajo las cuales el profeta pronunció estas
179
predicciones. En presencia de Acaz debe guardar silencio en cuanto a las

promesas. Pero derrama con mayor fluidez sus amenazas de juicio.
Isaías 7:18
“Y acontecerá en aquel día que Jehová silbará a la mosca que está al cabo
del Nilo-brazos de Egipto, y a las abejas que están en la tierra de Asiria;
y vendrán y las pondrán todas en el valles de las laderas, y en las
hendiduras de las peñas, y en todos los setos espinosos, y sobre todas
las praderas”. El profeta ya ha dicho, en Isa 5:26, que Jehová silbaría a
naciones lejanas; y cómo es capaz de describirlos por su nombre. La
nación egipcia, con su vasta e incomparable cantidad, es comparada con
la mosca que enjambra; y la nación asiria, con su amor por la guerra y la
conquista, a la abeja que aguijonea y que es tan difícil de mantener
alejada (Dt 1,44; Sal 118,12). Los emblemas corresponden también a la
naturaleza de los dos países: la mosca al fangoso Egipto con sus
enjambres de insectos (cf. Is 18,1), y la abeja a la más montañosa y
boscosa Asiria, donde la cría de abejas sigue siendo una de las más
importantes. las principales ramas del comercio. ‫יאר‬, pl. ‫יארים‬, es un
nombre egipcio (yaro, con el artículo phiaro, pl. yarōu) para el Nilo y sus
varios brazos. El final del Nilo-brazos de Egipto, desde el punto de vista
palestino, era el rincón extremo de la tierra. La fuerza militar de Egipto
marcharía fuera de toda la extensión de la tierra y se encontraría con la
fuerza asiria en Tierra Santa; y ambos juntos cubrirían la tierra de tal
manera que los valles de alturas empinadas y escarpadas (nachalee
habbattoth), y hendiduras de las rocas (nekikē hasselâ‛im), y todos los
setos espinosos (nâ‛azūzı̄m) y pastos (nahalolim , de nihēl, conducir al
pasto), estaría cubierta por estos enjambres. El hecho de que se
nombren precisamente esos lugares, que ofrecen un refugio adecuado y
abundancia de alimento para moscas y abejas, es un llenado de la figura
en simple veracidad con la naturaleza. Y si miramos el cumplimiento
histórico, no responde ni siquiera en este aspecto a la letra misma de la
profecía; porque en el tiempo de Ezequías realmente no hubo colisión
entre las fuerzas asirias y egipcias; y no fue sino hasta los días de Josías
que se produjo una colisión entre los poderes caldeo y egipcio en la
memorable batalla librada entre Faraón-Necao y Nabucodonosor en
Carquemis (Circesio), que decidió el destino de Judá. Que el espíritu de
la profecía apunta a este hecho memorable es evidente en Isa 7:20,
donde no se hace más alusión a Egipto, por haber sucumbido al poder
imperial de Asia oriental.
180
Isaías 7:20
“En aquel día el Señor afeitará con navaja, la cosa de alquiler a la orilla
del río, con el rey de Asiria, la cabeza y el pelo de los pies, y hasta la barba
les quitará”. Knobel toma el cabello como una representación figurativa
del producto de la tierra; pero lo único que favorece la idea de que la
flora es considerada por los escritores bíblicos como la cubierta peluda
del suelo, es el uso del término nâzir como el nombre de una vid sin
cultivar abandonada a sí misma (Lev 25:5) . La nación de Judá es
considerada aquí, como en Isa 1:6, como un hombre desnudo, y no sólo
con todo el cabello de su cabeza y pies rapado (raglaim, un eufemismo),
sino lo que fue considerado como el más vergonzoso de todos, con el
pelo de su barba rapado también. Para este fin, el Todopoderoso haría
uso de una navaja, que se define más claramente como alquilada en la
orilla del Éufrates (Conductitia in litoribus Euphratis: nâhâr significa
aquí hannâhâr), y aún más precisamente como el rey de Asshur (este
último es nuevamente pronunciada como glosa por Knobel y otros). "La
cosa de alquiler": hassecı̄râh podría ser un término abstracto
(contratación, Conductio), pero también puede ser el femenino de sâcı̄r,
que indica un avance enfático de lo indefinido a lo más definido; en el
sentido de "con navaja, a saber, lo que estaba listo para ser alquilado en
las tierras a ambos lados del Éufrates, el rey de Asiria". En hassecı̄râh (lo
que se paga) estaba involucrado el sarcasmo más amargo para Acaz. El
cuchillo afilado, que había alquilado para la liberación de Judá, fue
alquilado por el Señor, para afeitar a Judá de la manera más completa y
vergonzosa. Así afeitada, Judá sería una tierra despoblada y desierta, en
la que los hombres ya no vivirían del cultivo del trigo y la vid, ni del
comercio y el comercio, sino sólo del pastoreo.
Isaías 7:21
“Y acontecerá en aquel día, que un hombre criará una vaca pequeña y un

par de ovejas; y acontecerá que por la abundancia de la leche que dan
comerá nata; comerá lo que quede dentro de la tierra". La antigua
prosperidad se reduciría a la más miserable economía doméstica. Un
hombre mantendría viva una vaca lechera y dos cabezas de ovejas (o
cabras) con el mayor cuidado, el ganado adulto más fuerte y más fino
había caído en manos del enemigo ( ‫ הּיה‬, como ‫ החיה‬en otros lugares :
shtē ,no shnē, porque se refiere a dos ovejas o cabras). Pero esto sería
suficiente, porque sólo quedarían unos pocos hombres en la tierra; y
como toda la tierra sería pasto, el pequeño número de animales daría
181
leche en abundancia. El pan y el vino serían inalcanzables. Quien había

escapado a la navaja asiria, comería leche espesa y miel, eso y nada más
que eso, sin variación, hasta la saciedad. La razón de esto sería que las
colinas, que en otros tiempos estaban llenas de vides y campos de maíz,
estarían cubiertas de zarzas.
Isaías 7:23
El profeta repite esto tres veces en Isa 7:23-25: "Y acontecerá en aquel
día, que todo lugar donde mil vides estaban a mil zarzas de plata, se
habrá convertido en espinos y abrojos. Con flechas y con arcos irán los
hombres, porque toda la tierra se habrá convertido en espinos y abrojos.
Y todos los montes que solían ser cavados con azadón, no subirás a ellos
por miedo a los espinos y abrojos; y se ha convertido en un lugar de
reunión para los bueyes, y un lugar de trilla para las ovejas". Los "mil
siclos de plata" ('eleph ceseph, es decir, mil siclos de plata) recuerdan
Sol 8:11, aunque allí es el valor del producto anual, mientras que aquí
los mil siclos son el valor de mil vides, el signo de una pieza
peculiarmente valiosa de un viñedo. En la actualidad calculan el valor de
una viña en el Líbano y Siria de acuerdo con el valor de las vides
separadas, y generalmente toman las vides a una piastra (del 2 al 3) cada
una; así como en Alemania una vid de Johannisberg se cuenta en un
ducado. Cada pedazo de tierra, donde se encontraban vides tan valiosas,
habría caído presa de las zarzas. La gente iba allí con arco y flecha,
porque toda la tierra se había convertido en espinos y cardos (ver en Isa
5:12), y por lo tanto los animales salvajes habían hecho su hogar allí. Y
tú (el profeta se dirige así al campesino) no llegas a todas las colinas, que
en otro tiempo fueron cultivadas de la manera más cuidadosa; no vienes
allí para que vuelvan a ser cultivables, porque las espinas y los cardos te
impiden recuperar tal barbecho. Por lo tanto, darían libertad a los
bueyes para que vagaran por donde quisieran, y dejarían que las ovejas
y las cabras pisotearan todo lo que creciera allí. La descripción es
intencionalmente completamente tautológica y pleonástica, pesada y
lenta en movimiento. La intención del escritor es producir la impresión
de un páramo baldío o una monotonía tediosa. De ahí las repeticiones
de jâyâh y yihyeh. Observa cuán grandes son las variaciones en el uso
del futuro y del perfecto, y cómo el significado siempre está
determinado por el contexto. En Isa 7:21, Isa 7:22, los futuros tienen un
sentido realmente futuro; en Isa 7:23 el primero y el tercero yihyeh
significan "habrán llegado a ser" (factus erit omnis locus), y el segundo
"era" (erat); en Isa 7:24 ‫יבוא‬significa "vendrá" (veniet), y tihyeh "habrá
182
llegado a ser" (facta erit terra); en Isa 7:25 debemos traducir yē‛âdērūn,
sarciebantur (solían ser azadas). Y en Isa 7:21, Isa 7:22 e Isa 7:23, jâyâh
es equivalente a fiet (llegará a ser); mientras que en Isa 7:25 significa
factum est (se ha vuelto). Visto desde un punto de vista occidental, por
lo tanto, el tiempo futuro es a veces un futuro simple, a veces un futuro
perfecto y, a veces, un pretérito imperfecto o sincrónico; y el perfecto a
veces un pretérito profético, a veces un pretérito actual, pero la esfera
de un pasado ideal, o lo que es lo mismo, de un futuro predicho.
Esto termina el discurso de Isaías al rey Acaz. Él no dice expresamente

cuándo va a nacer Emanuel, sino solo lo que sucederá antes de que haya
llegado a la edad más madura de la niñez, a saber, primero, la
devastación de Israel y Siria, y luego la devastación de Judá misma, por
los asirios. . Por el hecho de que el profeta no diga más que esto,
podemos ver que su espíritu y su lengua estaban bajo la dirección del
Espíritu de Dios, que no desciende dentro del campo de visión histórico
y temporal, sin permanecer al mismo tiempo exaltado por encima de
ella. Por otro lado, sin embargo, podemos ver por lo que dice, que la
profecía también tiene su lado humano. Cuando Isaías habla de Emanuel
comiendo leche espesa y miel, como todos los que sobrevivieron a los
problemas asirios en Tierra Santa; evidentemente mira y piensa en la
niñez de Emmanuel como conectada con el tiempo de las calamidades
asirias. Y fue en tal combinación de perspectiva de eventos que se
encuentran muy separados, que consistió el carácter complejo de la
profecía. La razón de este carácter complejo era doble, a saber, los
límites humanos asociados a la visión telescópica del profeta de tiempos
lejanos, y la sabiduría pedagógica de Dios, según la cual entraba en estos
límites en lugar de eliminarlos. Si, por lo tanto, nos adherimos a la letra
de la profecía, fácilmente podemos poner en duda su veracidad; pero si
miramos la sustancia de la profecía, pronto encontramos que el carácter
complejo de ninguna manera invalida su verdad. Porque las cosas que el
profeta vio en combinación estaban esencialmente conectadas, aunque
cronológicamente separadas. Cuando, por ejemplo, en el caso que nos
ocupa (capítulos 7-12), Isaías vio solamente a Asur, destacándose como
el reino imperial; esto era tan cierto que los cuatro reinos imperiales
desde el babilónico hasta el romano no eran más que el pleno desarrollo
del comienzo hecho en Asiria. Y cuando habló del hijo de la virgen
(capítulo 7) como creciendo en medio de las opresiones asirias; esto
también era tan cierto, que Jesús nació realmente en un momento en que
la Tierra Santa, privada de su abundancia anterior, estaba bajo el
dominio del poder imperial, y en una condición cuya causa principal se
remonta a la incredulidad de Acaz. Además, Aquel que se hizo carne en
183
la plenitud de los tiempos, realmente llevó una vida ideal en la historia

del Antiguo Testamento. Él estaba en medio de esto en una presencia
preexistente, avanzando hacia la meta del pacto. El hecho de que la casa
y la nación de David no pereciera en las calamidades asirias, en realidad
debía atribuirse, como presupone el capítulo 8, a Su presencia real,
aunque no corporal. De esta manera se puede resolver la aparente
discrepancia entre la profecía y la historia del cumplimiento. No
requerimos la solución propuesta por Vitringa, y recientemente
apropiada por Haneberg, a saber, que el profeta tome las etapas de la
vida del Mesías del futuro distante, para convertirlas en la medida de los
eventos que están por suceder en el futuro inmediato; ni la de Bengel,
Schegg, Schmieder y otros, a saber, que la señal consistía en un evento
perteneciente al futuro inmediato, que apuntaba típicamente al
nacimiento del verdadero Emmanuel; ni la de Hofmann, quien considera
las palabras del profeta como una predicción emblemática del
surgimiento de un nuevo Israel, que llegaría a poseer inteligencia
espiritual en medio de tiempos turbulentos, ocasionados por la falta de
inteligencia en el Israel de su propio tiempo La profecía, como se
confirmará más plenamente a medida que avancemos, es directamente
mesiánica; es una profecía divina dentro de los límites humanos.
184
Isaías 8
Isaías 8:1
En medio de la guerra siro-efraimita, que aún no había concluido, Isaías

recibió instrucciones de Dios para realizar una singular acción profética.
“Entonces Jehová me dijo: Toma una losa grande, y escribe sobre ella
con trazos comunes: 'En la velocidad del despojo, el botín se apresura;'
y tomaré para mí testigos fieles, el sacerdote Uriyah, y Zecharyahu el hijo
de Yeberechyahu ". La losa o mesa (cf. Isaías 3:23, donde la misma
palabra se usa para significar un espejo de metal) debía ser grande, para
producir la impresión de un monumento; y la escritura sobre él debía
ser "una pluma de hombre" (Cheret 'enōsh), es decir, escrita en el
carácter vulgar y, por así decirlo, popular, que consistía en trazos no
artísticos que podían leerse fácilmente (vid., Rev 13 :18; Apocalipsis
21:17). Philip d'Aquin, en su Lexicon, adopta la explicación: "Escritura
de Enós, es decir, escritura jeroglífica, llamada así porque se introdujo
por primera vez en la época de Enós". Luzzatto lo traduce, a lettere
cubitali; pero la lectura de esto sería b'cheret ammath 'ish. La única
traducción verdadera es stylo vulgari (ver Ges. Thes. sv 'enosh). Las
palabras que se escribirán se introducen con Lamed, para indicar
dedicación (como en Eze 37:16), o el objeto al que se dedicó o aplicó la
inscripción, como si leyera: "Una mesa dedicada a 'Despojar muy pronto,
botín'". se apresura; " a menos que, de hecho, l'mahēr deba tomarse
como un fut. instantes, como lo es por Luzzatto—después de Gén. 15:12;
Josué 2:5; Hab 1:17—en el sentido de acceleratura sunt spolia, o (lo que
la posición de las palabras podría sugerir más naturalmente) con mahēr
en un sentido transitivo, como en la construcción ‫היה לבעּר‬, y otros,
aceleracioni spolia, es decir, están listos para apresurarse. La mayoría
de los comentaristas han confundido el asunto aquí al tomar las palabras
como un nombre propio (Ewald, 288, c), que no lo eran al principio,
aunque lo fueron después. Al principio fueron un anuncio oracular del
futuro inmediato, acelerante spolia, festinat praeda (el despojo es
rápido, el botín se apresura). Arruinar; botín; pero ¿quiénes serían los
vencidos? Jehová sabía, y Su profeta sabía, aunque no iniciado en la
política de Acaz. Pero su conocimiento estaba cuidadosamente velado
en enigmas. Porque la escritura no era para revelar nada al pueblo. Era
simplemente para servir como registro público del hecho de que el
curso de los acontecimientos era uno que Jehová había previsto e
indicado de antemano. Y cuando sucediera después lo que estaba escrito
185
sobre la tabla, sabrían que era el cumplimiento de lo que ya estaba

escrito, y por lo tanto era un evento predeterminado por Dios. Por esta
razón Jehová tomó para sí mismo testigos. No hay necesidad de leer
‫(ואעידה‬y lo tuve como testigo), como lo hacen Knobel y otros; ni ‫והעידה‬
(y que sea testigo), como lo hacen Sept., Targum, Siriac y Hitzig. Jehová
dijo lo que haría; y el profeta sabía, sin necesidad de que se lo dijeran,
que se iba a cumplir instrumentalmente a través de él. Urías era sin duda
el sacerdote (Urijah), que después se puso al servicio de Acaz para
satisfacer sus deseos paganos (Reyes 16:10). Zacarías ben
Yeberechyahu (Berechiah) por supuesto no fue el profeta de los tiempos
después del cautiverio, pero posiblemente el Asafita mencionado en Ch2
29:13. Él no es más conocido por nosotros. En las buenas ediciones, ben
no va seguido de makkeph, sino que está marcado con mercha, según la
Masora en Gen 30:19. Estos dos hombres eran testigos confiables,
siendo personas de gran distinción, y su testimonio pesaría entre la
gente. Cuando llegara el momento en que la historia de su propio tiempo
resolviera el enigma de esta inscripción, estos dos hombres debían
decirle al pueblo cuánto tiempo hacía que el profeta había escrito eso en
su capacidad profética.
Isaías 8:3
Pero algo sucedió mientras tanto que el lugar de la mesa sin vida fue
ocupado por otra más elocuente y viva. “Y me acerqué a la profetisa, y
ella concibió y dio a luz un hijo; y me dijo Jehová: Ponle por nombre En-
velocidad-botín-despojo-prisa (Maher-shalal-hash-baz): porque antes
que el niño sabrán clamar: Padre mío y madre mía, llevarán las riquezas
de Damasco y los despojos de Samaria delante del rey de Asiria. A su hijo
Shear-yashub, en cuyo nombre la ley de la historia de Israel, tal como
fue revelada al profeta con ocasión de su llamado (Is 6,1-13), a saber, la
restauración de sólo un remanente de todo el nación, se había
formulado, ahora se le añadía un segundo hijo, a quien la inscripción
sobre la mesa se le dio como un nombre (con una pequeña abreviatura,
y si el Lamed es la partícula de dedicación, uno necesario). Por lo tanto,
era el símbolo del castigo que se acercaba a Siria y al reino de las diez
tribus. Antes de que el niño aprendiera a tartamudear el nombre del
padre y de la madre, se lo llevarían (yissâ, no la tercera pers. fut. niphal,
que es yinnâsē, sino kal con un sujeto latente e indefinido hannōsē': Ges.
137, 3) los tesoros de Damasco y los trofeos (es decir, el botín tomado
del enemigo que huía o asesinado) de Samaria ante el rey de Asur, quien
por lo tanto dejaría el territorio de las dos capitales como conquistador.
186
Es cierto que Tiglat-pileser sólo conquistó Damasco, y no Samaria; pero

tomó de Peka, rey de Samaria, la tierra al otro lado del Jordán, y una
parte de la tierra de este lado. Los trofeos que llevó de allí a Asiria no
fueron menos despojos de Samaria que si hubiera conquistado Samaria
misma (lo que hizo Salmanasar veinte años después). El nacimiento de
Mahershalal tuvo lugar aproximadamente tres cuartos de año después
de la preparación de la mesa (ya que el verbo vâ'ekrab es un aoristo y
no un pluscuamperfecto); y el tiempo señalado, desde el nacimiento del
niño hasta el castigo de los reinos aliados, fue alrededor de un año.
Ahora bien, como la guerra sirio-efraimítica no comenzó después del
primer año del reinado de Acaz, es decir, el año 743, y el castigo de
Tiglat-pileser ocurrió en vida de los aliados, mientras que Pekah fue
asesinado en el año 739, el intervalo entre el comienzo de la guerra y el
castigo de los aliados no puede haber sido mayor de tres años; de modo
que la preparación de la mesa no debe asignarse a un período muy
posterior a la entrevista con Acaz. La inscripción sobre la mesa, que fue
adoptada como el nombre del niño, no era una profecía puramente
consoladora, ya que el profeta había predicho, poco tiempo antes, que el
mismo Asur que devastó las dos tierras del pacto, también arrasaría a
Judá. . Era simplemente una prueba práctica de la omnisciencia y
omnipotencia de Dios, por la cual se dirigía y controlaba la historia del
futuro. El profeta tenía, en efecto, la lúgubre vocación de endurecerse.
De ahí el carácter enigmático de sus palabras y hechos en relación tanto
con los reyes como con la nación. Jehová sabía de antemano las
consecuencias que seguirían a la petición de ayuda a Asiria, tanto en
Siria como en Israel. Este conocimiento lo comprometió por escrito en
presencia de testigos. Cuando esto se cumpliera, todo terminaría con el
regocijo del rey y el pueblo por su autoliberada liberación.
Pero Isaías no estaba simplemente dentro del círculo más amplio de una
nación incorregible lista para el juicio. No estuvo solo; pero estaba
rodeado por un pequeño grupo de discípulos creyentes, que querían
consuelo y eran dignos de él. A ellos pertenecía el anverso más
prometedor de la profecía de Emanuel. Mahershalal no pudo
consolarlos; porque sabían que cuando Asur acabara con Damasco y
Samaria, los problemas de Judá no terminarían, sino que sólo entonces
estarían realmente a punto de comenzar. Ser refugio de los fieles en la
terrible era judicial del poder imperial, que entonces comenzaba, fue el
gran propósito de la predicción de Emanuel; y resaltar y expandir el
carácter consolador de esa profecía para el beneficio de los creyentes,
fue el propósito de los discursos que siguen.
187
Isaías 8:5
El encabezamiento o introducción, "Y Jehová procedió aún más a

hablarme de la siguiente manera", se extiende a todas las direcciones
siguientes hasta Isa 12:1-6. Todos terminan con el consuelo. Pero la
consolación presupone la necesidad de la consolación. En consecuencia,
incluso en este caso el profeta está obligado a comenzar con una
amenaza de juicio. “Puesto que este pueblo desprecia las aguas de Siloé
que van mansas, y considera como un deleite la alianza con Rezín y el
hijo de Remalyahu, por tanto, ¡he aquí! El Señor de todos hace subir
sobre ellos las aguas del río, las aguas poderosas y el grande, el rey de
Asiria y todo su poderío militar; y sobre todos sus canales sube, y sobre
todas sus riberas recorre. La Siloé tenía su nombre (Shiloach, o, según la
lectura de este pasaje contenido en muy buenos MSS, Shilloach), ab
emittendo, ya sea en un sentido infinitivo, "brotar", o en un sentido
participio, con un colorido pasivo , emissus, enviado, derramado (vid.,
Juan 9:7; y sobre las variaciones en el significado de esta forma
sustantiva, Concord. p. 1349, s.). Josefo coloca la fuente y el estanque de
Siloé en la entrada del Tiropeón, en el lado sureste de la ciudad antigua,
donde todavía lo encontramos en la actualidad (vid., Jos. Guerras de los
judíos, v. 4, 1; también Robinson, Pal. I. 504). El riachuelo claro: una vista
agradable a la vista, ya que sale del barranco que corre entre la ladera
suroeste de Moriah y la ladera sureste del monte Sión.
(V. Schulbert, Reise, ii. 573)—se usa aquí como un símbolo de la

monarquía davídica entronizada sobre Sion, que tenía la promesa de
Dios, quien estaba entronizado sobre Moriah, en contraste con el reino
imperial o mundial, que es en comparación con las aguas desbordantes
del Éufrates. El reproche de despreciar las aguas de Siloé se aplicó tanto
a Judá como a Efraín: al primero porque confió en Asiria y despreció la
ayuda menos tangible pero más segura que la casa de David, si fuera
creyente, tenía que esperar de el Dios de la promesa; a este último,
porque se había aliado con Aram para derribar la casa de David; y, sin
embargo, la casa de David, aunque degenerada y deformada, era la
fuente divinamente designada de esa salvación, que siempre se realiza
a través de caminos silenciosos y secretos. El segundo reproche se
aplicaba más especialmente a Efraín. El 'eth no debe tomarse como el
signo del acusativo, porque sūs nunca ocurre con el acusativo del objeto
(ni siquiera en Isa 35:1), y no podría usarse así. Debe interpretarse como
una preposición en el sentido de "y (o porque) se deleita (se siente) con
(es decir, en) la alianza con Rezín y Peka". (Sobre lo constructivo antes
de una preposición, ver Ges. 116, 1: sūs 'ēth, como râtzâh ‛im.) Luzzatto
188
compara, para la construcción, Gen 41:43, v'nâthōn; pero solo la inf.

abdominales. se usa así como continuación del verbo finito (ver Ges.
131, 4, a). Además, ‫מׂשוׂש‬no es un infinitivo arameo, sino un sustantivo
usado de tal manera que retiene el poder del verbo (como ‫מּסע‬en Núm
10:2, y ‫מספר‬en Núm 23:10, a menos que, de hecho, la lectura aquí deba
ser ‫)מי ספר‬. La cláusula sustantiva se prefiere a la cláusula verbal ‫וׂשׂש‬,
por el bien de la consonancia antitética de ‫מׂשוׂשס‬con ‫מאס‬. También está
bastante de acuerdo con la sintaxis hebrea, que una dirección que
comienza con ‫יען כי‬debería perderse aquí en la segunda oración "en el
crepúsculo", como lo expresa Ewald (351, c), de una cláusula sustantiva.
Knobel y otros suponen que el reproche se refiere a los judíos
insatisfechos, que en secreto eran favorables a la empresa de los dos
reyes aliados. Pero no hay más pruebas de que existieran tales personas;
e Isa 8:8 se opone a esta interpretación. El desbordamiento de las
fuerzas asirias caería primero sobre Efraín. La amenaza de castigo se
introduce con ‫ולכן‬, siendo la Vav el signo de secuencia (Ewald, 348, b).
Las palabras "el rey de Asur" son la propia glosa del profeta, como en Isa
7:17, Isa 7:20.
Isaías 8:8
Hasta entonces no llegaría este desbordamiento tan lejos como Judá,

pero entonces lo haría con toda certeza e incesantemente”. la anchura
de tu tierra, Emanuel". El destino de Judá sería diferente al de Efraín.
Efraín sería puesto completamente bajo las aguas del río, es decir, sería
completamente destruido. Y en Judá, la corriente, a medida que
avanzaba, alcanzaría la altura más peligrosa; pero si se podía encontrar
un libertador, todavía había una posibilidad de que se salvara. Tal
libertador fue Emanuel, a quien el profeta ve en la luz del Espíritu
viviendo todas las calamidades asirias. El profeta le apela quejándose de
que la tierra, que es su tierra, está casi engullida por la potencia mundial:
la expansión (muttoth, un sustantivo hophal: para formas sustantivas
similares, véase Isa 14:6; Isa 29:3 , y más especialmente Sal 66:11) de
las alas del arroyo (es decir, de las grandes masas de agua que brotan a
ambos lados del arroyo principal, como del tronco, y que cubren la tierra
como dos anchas alas) han llenado toda la tierra Según Norzi, Immanul
debe escribirse aquí como una sola palabra, como en Isa 7:14; pero la
lectura correcta es Immân El, con mercha silluk (ver nota sobre Isa
7:14), aunque no por ello deja de ser un nombre propio. Como observa
Jerome, es nomen proprium, non interpretatum; y así se traduce en el
Sept., Μεθ ̓ ἡμῶν ὁ Θεός.
189
Isaías 8:9
La mirada implorante del profeta a Emanuel no queda sin respuesta.

Podemos ver esto por el hecho de que lo que era casi una oración
silenciosa se convierte de inmediato en el júbilo del santo desafío.
Exasperaos, oh naciones, y desmoronaos; y miradlo, todos los que estáis
lejos en la tierra. Ceñíos, y despedazaos; ¡ceñíos, y despedazaos! habla la
palabra, y no se realiza, porque con nosotros está Dios”. Los segundos
imperativos en Is 8:9 son palabras amenazantes de autoridad, con
significado futuro, que se transforman en futuros en Is 8:19 (Ges. 130,
2): Sigan exasperándose ‫ ( רעּו‬con el tono sobre el penúltimo ,y por lo
tanto no el pual de ‫רעה‬, consociari , que es la traducción adoptada en el
Targum, sino el kal de ‫רעע‬, malum esse; no vociferari, para el cual ‫רּוע‬,
un verbo diferente de la misma raíz, se emplea comúnmente), sigue
armando ; no obstante, caeréis en pedazos (Chōttu, de Châthath,
relacionado con Câthath, Confringi, Consternari). El profeta reúne a
todas las naciones que están en guerra contra el pueblo de Dios,
pronuncia sobre ellas la sentencia de destrucción y llama a todas las
tierras lejanas a escuchar este destino final del reino del mundo, es decir,
del poder imperial. El reino del mundo debe naufragar en la tierra de
Emanuel; “porque con nosotros”, como reza la consigna de los creyentes,
señalando a la persona del Sabor, “con nosotros está Dios”.
Isaías 8:11
Luego sigue en Isa 8:11 una cláusula explicativa, que a primera vista
parece pasar a un tema totalmente diferente, pero que realmente se
encuentra en la conexión más cercana con las palabras triunfantes de
Isa 8:9, Isa 8:10. Es Emanuel a quien los creyentes reciben, constituyen
y retienen como su refugio en los tiempos que se acercan del juicio
asirio. Él es su refugio y Dios en Él, y no cualquier apoyo humano. Este
es el vínculo de conexión con Isa 8:11, Isa 8:12: "Porque así me ha
hablado Jehová, venciéndome con la mano de Dios, y enseñándome que
no ande en el camino de este pueblo, diciendo: No llaméis conspiración
todo lo que este pueblo llama conspiración; y lo que es temido por ella,
no temáis, ni os parezca terrible". ‫היד‬, "la mano", es la mano absoluta,
que tan pronto como se impone sobre un hombre domina toda
percepción, sensación y pensamiento: Chezkath hayyâd (es decir, âlai,
sobre mí, Eze 3:14) por lo tanto describe una condición en la que la
mano de Dios se extendió sobre el profeta con una fuerza peculiar, a
diferencia del estado profético más habitual, el efecto de un acto de Dios
190
particularmente impresionante y enérgico. Lutero se equivoca al seguir

el siríaco y adoptar la traducción "tomándome de la mano"; como
Chezkath apunta de nuevo al kal (invalescere), y no al hiphil
(apprehendere). Es esta declaración circunstancial, la que continúa en
v'yissereni ("e instruirme"), y no el verbo principal âmar ("él dijo");
porque la primera no es la tercera pers. pret. piel, que sería v'yisserani,
pero la tercera pers. fut. kal, del futuro yissōr (Os 10:10, mientras que el
fut. piel es v'yassēr); y está estrechamente relacionado con Chezkath
hayyâd, según la analogía del cambio de la construcción de participio e
infinitivo al verbo finito (Ges. 132, Anm. 2). Con esta influencia
abrumadora, y una advertencia instructiva contra el ir en el camino de
"este pueblo", Jehová le habló al profeta de la siguiente manera. Con
respecto a la sustancia de la siguiente advertencia, la explicación que se
ha adoptado comúnmente desde la época de Jerónimo, a saber, noli
duorum regum timere conjurationem (No temáis la conspiración de los
dos reyes), es contraria a la lectura de las palabras . La advertencia dice
así: El profeta, y los que estaban de su lado, no debían llamar kesher a lo
que la gran masa del pueblo llamaba kesher (cf., Ch2 23:13, "¡Ella dijo:
Traición, traición!" kesher , kesher); sin embargo, la alianza de Rezín y
Peka fue en realidad una conspiración, una alianza contra la casa y el
pueblo de David. La advertencia tampoco puede significar que los
creyentes, cuando vieron cómo el incrédulo Acaz puso en peligro a la
nación, no debían unirse en una conspiración contra la persona del rey
(Hofmann, Drechsler); no se les advierte en absoluto que no hagan una
conspiración, sino que se unan al clamor popular cuando la gente grite
kesher. La verdadera explicación ha sido dada por Roorda, a saber, que
la referencia es a la conspiración, como se la llamó, del profeta y sus
discípulos ("sermo hic est de conjuratione, quae dicebatur Prophetae et
discipulorum ejus"). A Isaías le sucedió lo mismo que a Amós (Am 7,10)
ya Jeremías. Cada vez que los profetas se mostraban celosos en su
oposición a la petición de ayuda extranjera, se les acusaba y se les
acusaba de estar al servicio del enemigo y de conspirar para derribar el
reino. En tal perversión del lenguaje como esta, los honorables entre
ellos no debían unirse. El camino de Dios ahora era muy diferente al
camino de ese pueblo. Si el profeta y sus seguidores se opusieron a la
alianza con Asur, esto no fue una conspiración humana común contra la
voluntad del rey y la nación, sino la inspiración de Dios, la verdadera
política de Jehová. Quien confiaba en Él no tenía por qué temer intentos
como los de Rezín y Peka, ni considerarlos terribles.
Isaías 8:13
191
El objeto de su miedo era muy diferente. “Jehová de los ejércitos,

santifícalo, y sea Él tu temor, y sea Él tu terror. Y será Él por santuario,
pero por piedra de tropiezo y por roca de escándalo (aflicción) a ambas
casas de Israel, por lazo y lazo a los habitantes de Jerusalén. Y muchos
de ellos tropezarán y caerán, y serán estrellados, y serán apresados y
apresados". La apódosis lógica de Isa 8:13 comienza con v'hâhâh (así
será Él). Si en realidad reconocéis a Jehová el Santo como el Santo
(hikdı̄sh, como en Isa 29:23), y si es Él a quien teméis, y quien os llena
de pavor (ma‛arı̄tz, usado para el objeto del pavor, como mōrah es para
el objeto del miedo; por lo tanto, "lo que aterroriza" en un sentido
causativo), Él se convertirá en un mikdâsh. La palabra mikdâsh
ciertamente puede denotar el objeto santificado, y así Knobel lo
entiende aquí según Num 18:29; pero si nos atenemos a la noción
estricta de la palabra, esto da una apódosis sin sentido. Mikdâsh
generalmente significa el lugar santificado o santuario, con el cual la idea
de un asilo se asociaría fácilmente, ya que incluso entre los israelitas el
templo era considerado y respetado como un asilo (Reyes 1:50; Reyes
1:28). Esta es la explicación que la mayoría de los comentaristas han
adoptado aquí; y los puntuadores también lo tomaron en el mismo
sentido, cuando dividieron las dos mitades de Isa 8:14 por atnach como
antitético. Y mikdâsh realmente debe tomarse en este sentido, aunque
no puede traducirse exactamente como "asilo", ya que esto limitaría
indebidamente el significado de la palabra. El templo no solo era un
lugar de refugio, sino también de gracia, bendición y paz. A todos los que
santificaban al Señor de señores los rodeó como muros de templo; los
escondió en Sí mismo, mientras que la muerte y la tribulación reinaban
afuera, y los consoló, alimentó y bendijo en Su propia comunión llena de
gracia. Esta es la verdadera explicación de v'hâyâh l'mikdâs, según
pasajes como Isa 4:5-6; Sal 27:5; Sal 31:21. A las dos casas de Israel, por
el contrario, es decir, a la gran masa del pueblo de ambos reinos que ni
santificaban ni temían a Jehová, Él sería roca y lazo. Los sinónimos se
amontonan intencionalmente (cf. Isa 28:13), para producir la terrible
impresión de que la muerte se presenta de muchas formas, pero todas
son inevitables. Los primeros tres verbos de Isa 8:15 se refieren a la
"piedra" ('eben) y la "roca" (tzūr); los dos últimos a la "snare" (pach) y
"trap" o springe (mōkēsh).
Todos los que no dieran gloria a Jehová serían estrellados sobre Su obra
como sobre una piedra, y atrapados en ella como en una trampa. Esta
fue la carga de la advertencia divina, que el profeta escuchó para sí
mismo y para los que creyeron.
192
Isaías 8:16
Las palabras que siguen en Isa 8:16, "Ata el testimonio, sella la lección
en mis discípulos", parecen a primera vista ser un mandato de Dios al
profeta, según pasajes paralelos como Dan 12:4, Dan 12:9; Apocalipsis
22:10, cf., Dan 8:26; pero con esta explicación es imposible hacer justicia
a las palabras "en mis discípulos" (b'ilmmudâi). La explicación dada por
Rosenmüller, Knobel y otros, a saber, "trayendo hombres divinamente
instruidos" (adhibitis viris piis et sapientibus), es gramaticalmente
inadmisible. En consecuencia, estoy de acuerdo con Vitringa, Drechsler
y otros en considerar a Isa 8:16 como la propia oración del profeta a
Jehová. Unimos ( ‫צרר‬, imperf. ‫ )צר =צור‬lo que deseamos evitar que se
separe y se pierda; sellamos (Châtam) lo que debe mantenerse en
secreto, y solo lo abre una persona debidamente calificada. Y entonces
el profeta aquí ora para que Jehová tome su testimonio con respecto al
futuro, y su instrucción, que fue diseñada para preparar este futuro, ese
testimonio y thorah que la gran masa en su dureza no entendió, y en su
propia -endurecimiento despreciado- y guárdalos bien asegurados y
bien preservados, como si fueran una banda y un sello, en los corazones
de aquellos que recibieron las palabras del profeta con obediencia
creyente (limmūd, como en Isa 50:4; Isa 54:13). Porque sería todo para
Israel, a menos que una comunidad de creyentes fuera preservada, y
todo sería para esta comunidad, si la palabra de Dios, que era el
fundamento de su vida, se dejara escapar de sus corazones. Tenemos
aquí un anuncio de la gran idea, que la segunda parte del libro de Isaías
lleva a cabo en el estilo más grandioso. Es muy evidente que es el mismo
profeta quien habla aquí, como podemos ver en Is 8:17, donde continúa
hablando en primera persona, aunque no comienza con ‫ואני‬.
Isaías 8:17
Mientras ofrece esta oración y espera su cumplimiento, espera en

Jehová. "Y espero en Jehová, que esconde su rostro delante de la casa de
Jacob, y espero en él". Ahora había comenzado un tiempo de juicio, que
todavía duraría mucho tiempo; pero la palabra de Dios era la prenda de
la continuidad de Israel en medio de ella, y de la renovación de la gloria
de Israel después. Por lo tanto, el profeta esperaría la gracia que ahora
estaba escondida detrás de la ira.
Isaías 8:18
193
Su hogar era el futuro, ya él estaba subordinado, incluso con toda su

casa. "He aquí, yo y los hijos que Jehová me ha dado por señales y tipos
en Israel, de parte de Jehová de los ejércitos, que mora en el monte de
Sion". Se presenta al Señor con sus hijos, se pone a sí mismo ya ellos en
sus manos. Eran un regalo de Jehová, y eso para un propósito más
elevado que el disfrute diario de la familia. Ellos sirvieron al propósito
de señales y tipos en conexión con la historia de la salvación. "Signos y
tipos:" 'oth (signo) era un presagio o pronóstico (σημεῖον) en palabra y
obra, que apuntaba y era la promesa de algo futuro (ya fuera en sí mismo
milagroso o natural); mopheth era algo milagroso (τέρας) que apuntaba
hacia una causa sobrenatural, o un tipo (τύπος, prodigium =
porridigium) que apuntaba más allá de sí mismo hacia algo futuro y
oculto, literalmente torcido, es decir, fuera del curso ordinario,
paradójico, llamativo , destacándose (árabe. aft, ift, res mira, δεινόν τι),
de ‫(אפת‬relacionado con ‫הפך‬, ‫מאפת = )אבך‬, como ‫מאסר =מוסר‬. Sus hijos
eran señales y símbolos enigmáticos del futuro, y de Jehová de los
ejércitos que habitaba en Sion. De acuerdo con Su consejo (al cual
apunta el ‫עם‬en ‫)מעם‬, Él había seleccionado estos signos y tipos: El que
podría hacer que sucediera el futuro, que ellos anunciaron, tan cierto
como que Él era Jehová de los ejércitos, y que traería que pasara tan
ciertamente como Él había escogido el monte Sión como escenario de su
presencia llena de gracia sobre la tierra. Shear-yashub y Mahershalal no
eran menos símbolos de la ira futura que de la gracia futura; pero el
nombre del padre (Yesha'hâhu) era una seguridad de que todo el futuro
saldría de la salvación de Jehová, y terminaría en lo mismo. Isaías y sus
hijos fueron figuras y emblemas de la redención, abriéndose camino a
través del juicio. La Epístola a los Hebreos (Hebreos 2:13) cita estas
palabras como las palabras distintas de Jesús, porque el espíritu de Jesús
estaba en Isaías, el espíritu de Jesús, que en medio de esta sagrada
familia, unía como si fuera solo a las ataduras de "la sombra", apuntaba
hacia esa iglesia del Nuevo Testamento que sería encontrada junta por
las ataduras de la verdadera sustancia. Isaías, sus hijos y su esposa, que
es llamada "la profetisa" (nebi'ah) no sólo porque era la esposa del
profeta, sino porque ella misma poseía el don de la profecía, y todos los
discípulos creyentes reunidos en torno a esta familia — estos juntos
formaron el tronco de la iglesia del futuro mesiánico, sobre el
fundamento y suelo de la massa perdita existente de Israel.
Isaías 8:19
194
A esta ecclesiola in ecclesia se dirige la amonestación del profeta. "Y

cuando os digan: Consultad a los nigromantes, y a los adivinos que
gorjean y susurran: ¿No debe un pueblo consultar a su Dios? ¿Por los
vivos a los muertos?" Se supone que la apelación debe ser hecha por
judíos del sello existente; porque sabemos por Isa 2:6; Isa 3:2-3, que
toda clase de supersticiones paganas habían llegado a Jerusalén, y allí se
practicaban como oficio. Las personas en cuyas bocas el profeta pone la
respuesta (podemos suministrar antes de Isa 8:19, "Así les diréis"; cf.,
Jer 10:11), son sus propios hijos y discípulos. Las circunstancias de la
época eran muy críticas; y la gente recurría a magos para arrojar luz
sobre el oscuro futuro. 'Ob significaba principalmente el espíritu de la
brujería, luego el poseedor de tal espíritu (equivalente a Baal ob), más
especialmente el nigromante. Yidd‛oni, por otro lado, significa
principalmente el poseedor de un espíritu que profetiza o adivina
(πύθων o πνεῦμα τοῦ πύθωνος), Syr. yodūa‛ (después del intensivo de
pâ‛ul con vocales inmutables), y luego el propio espíritu adivino (Lev
20:27), que se llamaba propiamente yiddâ'ōn (el saber mucho), como
δαίμων, que, según Platón, es equivalente a δαήμων. Estas personas, que
son designadas por la LXX, tanto aquí como en otros lugares, como
ἐγγαστρόμυθοι, es decir, ventrílocuos, imitaban el canto de los
murciélagos, que se suponía que procedían de las sombras del Hades, y
pronunciaban sus fórmulas mágicas en un tono susurrante.
¡Qué cosa tan antinatural, que el pueblo de Jehová vaya y consulte, no a

su Dios ganado, sino a engañadores y víctimas paganos y demoníacos
como estos (dârash 'el, ir y consultar a una persona, Isa 11:10, sinónimo
de shâ'ar b', Sa1 28:6)! ¡Qué ceguera, consultar a los muertos en interés
de los vivos! Por "los muertos" (hammēthim) no debemos entender "los
ídolos" en este pasaje, como en el Sal 106, 28, sino los difuntos, como lo
prueba claramente Dt 18, 11 (cf. 1 Sam 28); y ‫ּבעד‬no debe tomarse, ni
aquí ni en ningún otro lugar, como equivalente a tachath ("en lugar de"),
como supone Knobel, sino, como en Jeremías 21:2 y otros pasajes, como
si significara "en beneficio de". La nigromancia, que convierte a los
muertos en instructores de los vivos, es un engaño de lo más lúgubre.
Isaías 8:20
En oposición a tal apostasía a la miserable superstición, la consigna del

profeta y sus seguidores es esta. "¡A la enseñanza de Dios (thorah,
Gotteslehre), y al testimonio! Si no están de acuerdo con esta palabra,
son un pueblo para el que no amanece". El llamamiento, "a la enseñanza
y al testimonio" (es decir, a los que Jehová dio por medio de su profeta,
195
Is 8,17), toma la forma de consigna en tiempo de batalla (Jue 7,18). Con

esta construcción el siguiente ‫(אם־לא‬que Knobel entiende
interrogativamente, "¿No deberían hablar así, quiénes, etc.?" y Luzzatto
como un juramento, como en el Salmo 131:2, "Ciertamente dicen tales
palabras que no tienen amanecer en ellos") tiene, en todo caso, toda la
presunción de una significación condicional. Cualquiera que no tuviera
esta consigna sería considerado enemigo de Jehová, y sufriría la suerte
de tal hombre. Este es, a todas luces, el significado de la apódosis ‫אין־ ׁשהר‬
‫אׁשר לו‬. Lutero ha dado el significado correctamente, "Si no dicen esto,
no tendrán el amanecer de la mañana"; o, según su versión anterior e
igualmente buena, "Ellos nunca alcanzarán la luz de la mañana",
literalmente, "Son aquellos para quienes no surge el amanecer". El uso
del plural en la hipotética prótasis y del singular en la apódosis es un
cambio intencional y significativo. Todos los diversos individuos que no
se adhirieron a la revelación hecha por Jehová a través de Su profeta,
formaron una masa corrupta, que permanecería en oscuridad sin
esperanza. ‫אׁשר‬se usa en el mismo sentido que en Isa 5:28 y Sa2 2:4, y
posiblemente también como en Sa 15:20, en lugar del más usual ‫ּכי‬,
cuando se usa en el sentido afirmativo que brota en ambas partículas del
confirmativo (namque y quoniam): Verdaderamente no tienen que
esperar el amanecer de la mañana.
Isaías 8:21
La noche de desesperación a la que sería llevada la nación incrédula, se

describe en Isa 8:21, Isa 8:22: "Y anda por ella afligida y hambrienta; y
sucede que cuando le sobreviene el hambre, se angustia". a sí mismo, y
maldice por su rey y por su Dios, y vuelve su rostro hacia arriba, y mira
a la tierra, y más allá de la angustia y la oscuridad, se oscurece con
angustia, y se lanza hacia las tinieblas". Los singulares se unen a la ‫לו‬en
Isa 8:19, que abarca a todos los incrédulos en una masa; "allí" (bâh) se
refiere a la tierra evidente por sí misma ('eretz). El pueblo sería llevado
a tal situación en las opresiones asirias que se acercaban, que
deambularían por la tierra presionados por su duro destino (niksheh) y
hambrientos (râ'eb), porque todas las provisiones se acabarían y los
campos y los viñedos serían arrasados. Cada vez que experimentaba
hambre nuevamente, se enfurecía (v'hithkazzaqph con Vav apod. y
pathach, según Ges. 54, Anm.), y maldecía por su rey y Dios, es decir, por
su ídolo. Así es como debemos explicar el pasaje, de acuerdo con Sa1
14:43, donde killel beholim equivale a killel b'shēm elohim, y con Sof
1:5, donde se distingue entre juramento layehovâh y un juramento
196
b'malcâm; si nos atenemos al uso del idioma, en el que nunca

encontramos un ‫קלל ּב‬correspondiente al latín execrari in aliquem
(Ges.), pero por el contrario el objeto maldito siempre se expresa en
acusativo. Por lo tanto, debemos renunciar a Sal 5:3 y Sal 68:25 como
paralelos a b'malco y b'lohâi: maldicen por el ídolo, que pasa con ellos
por rey y Dios, maldicen su destino miserable con esto como suponen la
maldición más eficaz de todas, sin discernir en ella el justo castigo de su
propia apostasía, y humillándose penitencialmente bajo la mano
todopoderosa de Jehová. Por consiguiente, toda esta reacción de su ira
no les serviría de nada: ya sea que se volvieran hacia arriba, para ver si
el cielo negro no se aclaraba, o miraran hacia abajo a la tierra, en todas
partes no encontrarían más que angustia y oscuridad, nada más que una
noche de tristeza. angustia por todas partes (me‛ūph zūkâh es una
especie de resumen; mâ‛ūph un velo completo, o eclipse, escrito con ū
en lugar de la ō más habitual de esta forma sustantiva: Ewald, 160, a). El
juicio de Dios no los convierte, sino que aumenta su maldad; así como
en Apocalipsis 16:11, Apocalipsis 16:21, después del derramamiento de
la quinta y séptima copas de la ira, los hombres sólo pronuncian
blasfemias, y no desisten de sus obras. Después de afirmar lo que la
gente ve, ya sea que miren hacia arriba o hacia abajo, la cláusula de
participio final de Isa 8:22 describe cómo se ven a sí mismos "arrojados
a las tinieblas" (in caliginem propulsum). No hay necesidad de suplir ‫הּוא‬
; pero del anterior hinnēh es fácil repetir hinno o hinnennu (en ipsum)
"En la oscuridad": ăphēlâh (acc. loci) se coloca enfáticamente a la cabeza,
como en Jeremías 23:12.
197
Isaías 9
Isaías 9:1
Después de que el profeta ha representado así al pueblo como sin

amanecer, da la razón de la suposición de que se debe esperar una
restauración de la luz, aunque no para la generación existente. “Porque
no permanece oscuro donde ahora hay angustia: en el primer tiempo Él
deshonra la tierra de Zabulón y la tierra de Neftalí, y en el último Él hace
honrar el camino junto al mar, al otro lado del Jordán. , el círculo de los
gentiles". ‫ּכי‬no debe tomarse como equivalente al intraducible ὃτι
recitativum (Knobel), ni hay ninguna necesidad de traducirlo "pero" o
"no obstante", y suplir la cláusula, "no seguirá siendo así". La razón dada
por el hecho de que el pueblo incrédulo de Judá había caído en una noche
sin mañana, es que se acercaba una mañana, cuya luz, sin embargo, no
se levantaría primero sobre la tierra de Judá, sino sobre otras partes del
mundo. tierra. Mū‛âp y mūzâk son sustantivos hophal: un estado de
oscuridad y angustia. El significado es, No hay, es decir, no permanecerá,
un estado de oscuridad sobre la tierra (lâh, como bâh en Isa 8:21, se
refiere a 'eretz), que ahora está en estado de angustia; pero aquellos
mismos distritos que Dios ha hecho sufrir hasta ahora una profunda
humillación, los honrará poco a poco (hēkal = hēkēl, según Ges. 67, Anm.
3, opp. hicbı̄d, como en Isa 23:9). La altura de la glorificación
correspondería a la profundidad de la desgracia. No podemos adoptar
la traducción de Knobel, "como en un tiempo pasado", etc., tomando ‫עת‬
como acusativo de tiempo y ‫ּכ‬como equivalente a ‫ּכאׁשר‬, porque ‫ּכ‬nunca
se usa conjuntivamente de esta manera (ver Salterio, i. 301, y ii .514); y
en los ejemplos aducidos por Knobel (a saber, Isa 61:11 y Job 7:2), las
cláusulas verbales después de Caf son cláusulas relativas elípticas. La
traducción adoptada por Rosenmüller y otros (sicut tempus prius vilem
reddidit, etc., "como en un tiempo anterior lo despreció") es igualmente
incorrecta. Y Ewald, de nuevo, no está en lo correcto al tomar la Vav en
v'hâ-acharōn como la Vav de secuencia usada en lugar del Cēn de
comparación. ‫ּכעת הראׁשון‬y ‫האחרון‬son ambas definiciones de tiempo. El
profeta indica intencionalmente el tiempo de la desgracia con ‫ּכ‬, porque
este se extendería durante un período prolongado, en el que el mismo
destino ocurriría una y otra vez. El tiempo de la glorificación, en cambio,
está indicado por el acus. temporis, porque ocurriría una sola vez, y
luego continuaría a perpetuidad y sin cambios. Ciertamente es posible
que el profeta haya considerado a hâ-acharōn como el tema; pero esto
198
destruiría la armonía de la antítesis. Por la tierra o territorio de Neftalí

('artzâh, poeta, por 'eretz, como en Job 34:13; Job 37:12, con una ah sin
tono) debemos entender la Galilea superior de tiempos posteriores, y
por la tierra de Zabulón la Baja Galilea. En la cláusula paralela antitética,
se especifica claramente lo que significan las dos tierras: (1.) "el camino
junto al mar", derek hayyâm, la extensión de tierra en la orilla occidental
del mar de Chinnereth; (2.) "al otro lado del Jordán", ‛ēber hayyardēn, el
país al este del Jordán; (3.) "el círculo de los gentiles", gelı̄l haggōyim, la
tierra fronteriza más septentrional de Palestina, sólo una parte de la
llamada Galilea de tiempos posteriores. Desde los tiempos de los jueces,
todas estas tierras habían estado expuestas, a causa de los países que se
les unían, a la corrupción de la influencia gentil y la subyugación de los
enemigos paganos. Las tribus del norte de este lado, así como las del otro
lado, fueron las que más sufrieron en la guerra casi incesante entre
Israel y los sirios, y después entre Israel y los asirios; y el transporte de
sus habitantes, que continuó bajo Pul, Tiglat-pileser y Salmanasar,
culminó finalmente en una despoblación total (Caspari, Beitr. 116-118).
Pero estos países serían los primeros que serían recordados cuando
rompiera esa mañana de gloria. Mateo nos informa (Mateo 4:13) de qué
manera esto se cumplió al comienzo de los tiempos cristianos. Sobre la
base de esta profecía de Isaías, y no de una "exposición algo equivocada
de la misma", como sostiene Renan en su Vie de Jsus (capítulo 13), las
esperanzas mesiánicas de la nación judía se dirigieron realmente hacia
Galilea.
Es cierto que, según Jerónimo, in loc., los nazarenos supusieron que Is

9,1 se refería a la luz del evangelio difundida por la predicación de Pablo
in terminos gentium et viam universi maris. Pero "el mar" (hayyâm) no
puede entenderse como referido al Mediterráneo, como suponen Meier
y Hofmann, pues "el camino del mar" (derek hayyâm) habría sido
habitado en ese caso por los filisteos y los fenicios; mientras que la
intención del profeta era evidentemente mencionar aquellas provincias
israelitas que habían sufrido la mayor aflicción y degradación.
Isaías 9:2
El campo de visión se amplía por primera vez en Isaías 9:2: "El pueblo
que anda en tinieblas ve una gran luz; los que habitan en tierra de
sombra de muerte, una luz resplandece sobre ellos". El rango de visión
se amplía aquí; pero no a los gentiles, sino a todo Israel. La salvación no
estallaría hasta que se hubiera oscurecido completamente el horizonte
de Israel, según se describe en Isa 5:30, es decir, hasta que la tierra de
199
Jehová se hubiera convertido en tierra de sombra de muerte a causa de

la apostasía de sus habitantes de Jehová (zalmâveth se modifica, a la
manera de un sustantivo compuesto, de zalmūth, según la forma
kadrūth, y se deriva de ‫צלם‬, Aeth. salema, árabe. zalima, ser oscuro).
La masa apóstata de la nación debe considerarse como ya barrida;

porque si la muerte ha arrojado su sombra sobre la tierra, debe estar
completamente desolada. En este estado de cosas, el remanente que
quedó en la tierra contempla una gran luz, que irrumpe en el cielo que
hasta ahora ha estado cubierto de negrura. El pueblo que en vano volvía
los ojos hacia lo alto, porque lo hacían para maldecir (Is 8,21), ya no
existe. Es el remanente de Israel el que ve surgir sobre su cabeza esta
luz de redención espiritual y material. En qué consistiría esta luz el
profeta afirma después, al describir primero las bendiciones y luego la
estrella del nuevo tiempo.
Isaías 9:3
En Isa 9,3 dice, con palabras de acción de gracias y alabanza: "Tú

multiplicas la nación, le preparas gran alegría; se gozan delante de ti
como la alegría en la siega, como se gozan los hombres cuando reparten
el botín". "La nación" (haggoi) es indudablemente Israel, reducida a un
pequeño remanente. Que Dios volvería a convertir esto en un pueblo
numeroso, fue un rasgo destacado en los cuadros trazados del tiempo
de gloria (Is 26,15; Is 66,8; Zac 14,10-11), que sería en este sentido el
contraparte de la de Salomón (Reyes 1 4:20). Si nuestra explicación es
la correcta hasta ahora, la única forma de dar un significado inteligible a
la chethib ‫לא‬, tomándola en un sentido negativo, es traducirla, como lo
han hecho Hengstenberg, Hitzig y otros, "Tú multiplicas la nación". a la
que en otro tiempo no habías dado gran alegría", lo que debe significar,
per litoten, "la nación a la que habías hundido en un profundo dolor".
Pero no es natural tomar cualquiera de los pretéritos proféticos,
comenzando con hicbı̄d en Isa 9:1, en cualquier otro sentido que no sea
futuro. Por lo tanto, debemos dar preferencia al Keri ‫לו‬, y traducirlo, "Tú
haces de la nación una gran multitud, y la preparas con gran alegría". El
pronombre loo se escribe primero, como en Lev 7:7-9; Job 41: 4 (keri),
probablemente con el énfasis asumido por Drechsler: "a él, en el que no
había la menor indicación de un problema como este". Los verbos
"multiplicado" (higdaltâ) y "aumentado" (hirbithâ) están
intencionalmente escritos juntos, para poner la intensidad de la alegría
al mismo nivel que la amplitud de la multitud. Este gozo sería un gozo
santo, como implica la expresión "delante de Ti": la misma expresión
200
recuerda las comidas sacrificiales en los atrios del templo (Dt 12,7; Dt
14,26). Sería un gozo por las bendiciones recibidas, como indica la figura
de la cosecha; y se evita el gozo por el mal, como presupone la figura del
reparto del botín: porque el reparto del botín es asunto de los
vencedores. Esta segunda figura no es meramente una figura: las
personas que son tan alegres son realmente victoriosas y triunfantes.
Isaías 9:4
"Porque el yugo de su carga y el palo de su cuello, el palo de su opresor,

los has quebrantado en astillas, como en el día de Madián". Los sufijos
se refieren al pueblo (hâēâm). En lugar de soblō, de sōbel, tenemos
intencionalmente la forma más musical ‫(סּבלו‬con dagesh dirimens y
chateph kametz bajo la influencia de la u anterior en lugar de la simple
sheva). El ritmo de la v. de anapéstico. "Su carga" (subbolo) y "su
opresor" (nogēs bō) recuerdan la esclavitud egipcia (Éxodo 2:11; Éxodo
5:6). La liberación futura, que aquí celebra el profeta, sería la
contrapartida de la egipcia. Pero como toda la gran nación de Israel fue
entonces redimida, mientras que sólo un pequeño remanente
participaría en la redención final, él lo compara con el día de Madián,
cuando Gedeón rompió el dominio de siete años de Madián, no con un
gran ejército, sino con un puñado de guerreros resueltos, fuertes en el
Señor (Jue 7). Aquí surge la pregunta: ¿Quién es el héroe, el antitipo de
Gedeón, a través del cual ocurrirá todo esto? El profeta no dice; pero
acumulando una cláusula sobre otra con ‫ּכי‬, da en primer lugar la razón
del cese del dominio opresor del poder imperial, es decir, la destrucción
de todos los almacenes militares del enemigo.
Isaías 9:5
“Porque toda bota de los que hollan con botas en el tumulto de la batalla,
y el manto rebozado en sangre, será para quemar, comida de fuego”.
Aquello que es alimento del fuego se convierte al mismo tiempo en
sĕrēphâh, en la medida en que el fuego devorador lo reduce a cenizas y
destruye su existencia anterior. Esta declaración final requiere para ‫סאון‬
el sentido concreto de una cosa combustible; y esto excluye significados
como negocios (Handel und Wandel), ruido o estruendo (= ‫ׁשאון‬,
Jerónimo, siríaco, Rashi y otros). Por otro lado, el significado "equipo
militar", adoptado por Knobel y otros, un significado derivado de una
comparación de los derivados del arameo zūn, ăzan, y el árabe zâna, fut.
yezı̄n (vestir o equipar)—sería bastante admisible; al mismo tiempo, el
201
intercambio de Samech y Zain en esta palabra no puede establecerse

dialécticamente. Jos. Kimchi se ha referido muy correctamente al
Targum sēn, mesân (en sirio también sâūn con una a esencialmente
larga), que significa zapato (ver Bynaeus, de calceo Hebraeorum), una
palabra que es más aramea que hebrea, y el uso de lo cual en la presente
conexión podría explicarse sobre la base de que el profeta tenía en
mente la aniquilación de las fuerzas asirias. Sin duda deberíamos
esperar sâ'ūn (sandaloumenos) en lugar de sō'ēn; pero el denominativo.
el verbo sâ'ăn podría aplicarse a un soldado que sube con botas
militares, y así significar Caligatum venire, aunque el significado
principal es ciertamente Calceare se (p. ej., Efesios 6:15, Syr.). En
consecuencia, deberíamos traducirlo, "cada bota de él que viene con las
botas (des Einherstiefelnden) en el tumulto de la batalla", tomando la
palabra ra‛ash, no como lo hace Drechsler, en el sentido del ruido hecho
por un guerrero que se acerca orgullosamente. en sus botas de guerra,
ni con Luzzatto en el sentido de la bota de guerra misma, para lo cual la
palabra es demasiado fuerte, sino como refiriéndose al ruido o tumulto
de la batalla (como en Jer 10:22), en medio de que el hombre sube
equipado o calzado para el servicio militar. El profeta nombra la bota y
el vestido con un propósito obvio. La destrucción de las armas hostiles
sigue como algo natural, si incluso los zapatos militares, usados por los
soldados en las filas enemigas, y las capas militares que yacían en
dâmim, es decir, en la sangre derramada violentamente sobre el campo
de batalla. , fueron todos entregados al fuego.
Isaías 9:6
Sobre las dos oraciones con ci, el profeta construye ahora una tercera.
La razón del triunfo es la liberación efectuada; y el motivo de la
liberación, la destrucción del enemigo; y la razón de todo el gozo, de toda
la libertad, de toda la paz, es el nuevo gran Rey.—“Porque un niño nos
es nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su hombro; Su nombre,
Maravilla, Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno, Príncipe de Paz”. A la
misma persona que el profeta predijo en el capítulo 7 como el hijo de la
virgen que llegaría a la madurez en tiempos angustiosos, la ve aquí como
nacida, y como habiendo tomado ya posesión del gobierno. Allí apareció
como signo, aquí como don de la gracia. El profeta no dice expresamente
que es un hijo de David en este caso más que en el capítulo 7 (porque la
observación que se ha hecho recientemente, de que yeled se usa aquí
para "niño-príncipe", es absurda); pero esto se deducía naturalmente
del hecho de que debía llevar el gobierno, con todos sus derechos
202
oficiales (Isa. 22:22) y majestad divina (Sal. 21:6), sobre sus hombros;
porque la promesa inviolable de la soberanía eterna, de la cual el niño
recién nacido sería el cumplimiento glorioso, había estado ligada a la
simiente de David en el curso de la historia de Israel desde la declaración
en 2 Samuel 7. En el capítulo 7 se es la madre quien nombra al niño; aquí
es el pueblo, o incluso cualquiera que se regocije en él: ‫וּיקרא‬, "uno llama,
ellos llaman, él es llamado", como bien lo ha traducido Lutero, aunque
bajo la idea equivocada de que los judíos habían alterado el original
‫וּיּקרא‬en ‫וּיקרא‬, con el propósito de eliminar el sentido mesiánico del
pasaje. Pero el verbo activo mismo ha sido distorsionado de esta manera
por los comentaristas judíos; de modo que Rashi, Kimchi, Malbim y otros
siguen el Targum y explican el pasaje en el sentido de "el Dios, que es
llamado y es Maravilla", Consejero, el Dios poderoso, el Padre eterno,
llama su nombre Príncipe de Paz. ;" pero esta traducción evidentemente
desgarra cosas que están estrechamente conectadas. Y Luzzatto ha
observado con justicia que no se esperan atributos de Dios aquí, sino los
que serían característicos del niño. Por lo tanto, traduce el pasaje: "Dios
el Fuerte, el Padre eterno, el Príncipe de la paz, resuelve cosas
maravillosas", y se convence a sí mismo de que esta cláusula larga está
destinada al nombre propio del niño, al igual que en otros casos
cláusulas declaratorias. se convierten en nombres propios, por ejemplo,
los nombres de los dos hijos del profeta. Pero aun suponiendo que tal
nombre sesquipedal fuera posible, de qué manera tan torpe se formaría
el nombre, ya que la prolija cláusula, que necesariamente tendría que
ser pronunciada de una sola vez, se resolvería de nuevo en cláusulas
separadas, que son no sólo nombres en sí mismos, sino, contra toda
expectativa, ¡nombres de Dios! El motivo que llevó a Luzzatto a adoptar
esta interpretación original es digno de mención. Anteriormente se
había esforzado, como otros comentaristas, en explicar el pasaje
tomando las palabras de "Maravilloso" a "Príncipe de la Paz" como el
nombre del niño; y al hacer esto tradujo ‫ יועץ‬a ‫"פלא‬uno que aconseja
cosas maravillosas", invirtiendo así el objeto, y consideró "Dios fuerte"
así como "Padre eterno" como expresiones hiperbólicas, como las
palabras aplicadas al Rey en Salmo 45:7. Pero ahora no puede evitar
considerar que es absolutamente imposible que un niño humano sea
llamado el gibbor, como Dios mismo en Isaías 10:21. En lo que respecta
a la relación entre su nuevo intento de exposición y la acentuación,
ciertamente lo violenta, aunque no tanto como el otro espécimen de
prestidigitación exegética, que hace que la cláusula de ‫פלא‬a ‫אבי־עד‬el
sujeto a ‫ויקרא‬. Sin embargo, ante la acentuación existente, debemos
admitir que esta última es, comparativamente hablando, la mejor de las
dos; porque si ‫ויקרא שמו‬pretendía ser la introducción a la lista de
203
nombres que sigue, ‫ׁשמו‬no se señalaría con geresh, sino con zakeph. Los
acentuadores también parecen haber retrocedido al tomar el gibbor
como nombre de hombre. Insertan puntos intermedios, como si "Padre
eterno, Príncipe de la Paz", fuera el nombre del niño, y todo lo que
precede, de "Maravilla" en adelante, el nombre de Dios, que lo llamará
por estos dos nombres honrosos. Pero, de entrada, es improbable que
haya dos nombres en lugar de uno o más; y es imposible concebir por
qué razón precisa debe emplearse tal descripción perifrástica de Dios
en relación con el nombramiento de este niño, ya que no solo es
completamente diferente de la costumbre habitual de Isaías, sino que no
tiene paralelo en sí mismo, especialmente sin el artículo definido . Los
nombres de Dios deberían al menos haberse definido así, ‫הּיועץ ּפלא הּגּבור‬
, para distinguirlos de los dos nombres del niño.
Incluso suponiendo, por lo tanto, que la acentuación tenga la intención

de transmitir este sentido, "Y el Admirable Consejero, el Dios fuerte,
llama su nombre Padre Eterno, Príncipe de Paz", como parece ser el
caso; necesariamente debemos rechazarlo, porque se basa en un
malentendido y una mala interpretación.
Consideramos el todo, desde ‫פלא‬en adelante, como lo requieren la

conexión, la expresión y la sintaxis, como un predicado acusativo
dependiente de .‫(ויקרא שמו‬llaman su nombre), que está a la cabeza
(comparar ‫קרא‬, llaman, es llamado, en Gen 11:9; Gen 16:14; Jos 7:26, y
arriba de Isa 8:4, ‫יׂשא‬, ellos llevará: Ges. 137, 3). Si se alega, como
objeción a la interpretación mesiánica de Is 7:14-15, que el Cristo que
apareció no se llamaba Emanuel, sino Jesús, esta objeción queda
suficientemente satisfecha por el hecho de que no recibió como nombre
propio cualquiera de los cinco nombres por los cuales, según esta
segunda profecía, Él sería llamado. Además, esta objeción se aplicaría
con la misma fuerza a la noción, que ha sido una de las favoritas de los
comentaristas judíos (p. ej., Rashi, AE Kimchi, Abravanel, Malbim,
Luzzatto y otros), e incluso de ciertos comentaristas cristianos (como
Grotius, Gesenius, etc.), que la profecía se refiere a Ezequías, una noción
que es una desgracia para aquellos que de ese modo se desvían a sí
mismos y a otros. Porque incluso si las esperanzas mantenidas en la
profecía estuvieron unidas durante mucho tiempo a Ezequías, el error
fue descubierto demasiado pronto; mientras que los comentaristas en
cuestión perpetúan el error, imponiéndolo en la profecía misma, aunque
el profeta, incluso después de que el engaño había sobrevivido, no solo
no suprimió la profecía, sino que la transmitió a las edades sucesivas
como esperando un futuro e infalible. cumplimiento. Porque las
204
palabras en su sentido estricto apuntan al Mesías, a quien los hombres

por un tiempo, con error perdonable, pudieron haber esperado
encontrar en Ezequías, pero a quien, con error imperdonable, los
hombres rehusaron reconocer, aun cuando Él realmente apareció en
Jesús. El nombre Jesús es la combinación de todos los títulos del Antiguo
Testamento usados para designar al que viene según su naturaleza y sus
obras. Los nombres contenidos en Isa 7:14 e Isa 9:6 no se suprimen por
ello; pero han continuado, desde los tiempos de María para abajo, en
boca de todos los creyentes. No hay uno de estos nombres bajo el cual
no se le haya rendido culto y homenaje. Pero nunca los encontramos
amontonados en ningún otro lugar, como lo hacemos aquí en Isaías; y
en este sentido también nuestro profeta demuestra ser el más grande de
los evangelistas del Antiguo Testamento.
El primer nombre es ‫ּפלא‬, o quizás más correctamente ‫ּפלא‬, que no debe

tomarse en relación con la siguiente palabra, ‫יועץ‬, aunque esta
construcción parece recomendarse a sí misma de acuerdo con ‫הפליא עצה‬
, en Isaías 28:29. Esta es la forma en que ha sido tomada por los Setenta
y otros (así lxx, θαυμαστὸς σύμβουλος; Theodoret, θαυμαστῶς
βουλεύων). Si adoptamos esta explicación, podríamos considerar ‫ יועץ‬a
‫פלא‬como forma invertida de ‫יועץ פלא‬: aconsejando cosas maravillosas.
La posibilidad de tal inversión es evidente en Isa 22:2, ‫תׁשאות מלאה‬, es
decir, lleno de tumulto. O, siguiendo la analogía de pere' âdâm (un
hombre salvaje) en Gen 16:12, podríamos considerarlo como una
construcción genitiva: una maravilla de un consejero; en cuyo caso la
disyuntiva teilshâh gedolâh en pele' tendría que ser cambiada por un
mahpach conector. Ambas combinaciones tienen sus puntos dudosos y,
en lo que se refiere al sentido, más bien nos llevarían a esperar ‫מפליא עצה‬
; mientras que no hay nada que nos impida tomar ‫פלא‬y ‫יועץ‬como dos
nombres separados (ni siquiera la acentuación, que no tiene paralelo en
ningún otro lugar, en lo que respecta a la combinación de pashta con
teilshah, y por lo tanto completamente única). Así como el ángel de
Jehová, cuando Manoa le preguntó cuál era su nombre (Jueces 13:18),
respondió ‫)ּפלאי (ּפלי‬, e indicó así su naturaleza divina, una naturaleza
incomprensible para los hombres mortales; así que aquí el gobernante
dado por Dios también es pele', un fenómeno que está completamente
más allá de la concepción humana o de la ocurrencia natural. No sólo es
esto o aquello maravilloso en Él; pero Él mismo es todo un prodigio,
παραδοξασμός, como lo traduce Símaco. El segundo nombre si yō‛ētz,
consejero, porque, en virtud del espíritu de consejo que Él posee (Isaías
11:2), Él siempre puede discernir y dar consejo para el bien de Su
nación. No hay necesidad de que Él se rodee de consejeros; pero sin
205
recibir consejo alguno, Él aconseja a los que están sin consejo, y así es el
fin de toda falta de consejo para Su nación como un todo. El tercer
nombre, El gibbor, le atribuye divinidad. No, de hecho, si vertemos las
palabras "Fuerza, Héroe", como lo hace Lutero; o "Héroe de la Fuerza",
como ha hecho Meier; o "un Dios de un héroe", como propone Hofmann;
o "Héroe-Dios", es decir, uno que lucha y vence como un dios invencible,
como lo hace Ewald. Pero todas estas interpretaciones, y otras del
mismo género, se fundan, sin necesidad de más refutación, en Is 10,21,
donde Aquel, a quien el remanente de Israel se volverá con penitencia,
es llamado El gibbor (el Dios fuerte). No hay ninguna razón por la que
debamos tomar El en este nombre del Mesías en ningún otro sentido que
en Immanu-El; por no mencionar el hecho de que El en Isaías es siempre
un nombre de Dios, y que el profeta siempre fue muy consciente de la
antítesis entre El y âdâm, como muestra claramente Is 31,3 (cf. Os 11,9).
Y finalmente, El gibbor era un nombre tradicional de Dios, que aparece
ya en Dt 10:17, cf. Jer 32:18; Nehemías 9:32; Sal 24:8, etc. El nombre
gibbor se usa aquí como adjetivo, como shaddai en El shaddai. El Mesías,
entonces, es designado aquí como "Dios fuerte". Sin duda esto parece ir
más allá de los límites del horizonte veterotestamentario; pero ¿y si
debe ir más allá de ellos? Está escrito de una vez por todas, tal como en
Jeremías 23:6 Jehová Zidkenu (Jehová nuestra Justicia) también se usa
como nombre del Mesías, un nombre mesiánico que ni siquiera la
sinagoga puede dejar de lado (vid., Midrash Mishle 57a, donde esto se
aduce como uno de los ocho nombres del Mesías). Aun así, no debemos
ir demasiado lejos. Si miramos el espíritu de la profecía, el misterio de la
encarnación de Dios está incuestionablemente indicado en afirmaciones
como éstas. Pero si nos fijamos en la conciencia del profeta mismo, nada
más estaba implicado que esto, que el Mesías sería la imagen de Dios
como ningún otro hombre jamás lo ha sido (cf., El, Sal 82:1), y que Él
tendría a Dios morando dentro de Él (cf. Jeremías 33:16). ¿Quién más
llevaría a Israel a la victoria sobre el mundo hostil, que Dios el poderoso?
El Mesías es la presencia corporal de este Dios poderoso; porque El está
con El, El está en El, y en El El está con Israel. La expresión no excluía el
hecho de que el Mesías sería Dios y hombre en una sola persona; pero
no penetró hasta esta profundidad, en lo que se refiere a la conciencia
del Antiguo Testamento. El cuarto nombre surge del tercero: ‫אבי־עד‬,
Padre eterno (no Padre del botín, con el que se contentan Hitzig y
Knobel); porque lo que es divino debe ser eterno. El título Padre Eterno
lo designa, sin embargo, no sólo como el poseedor de la eternidad
(Hengstenberg), sino como el tierno, fiel y sabio entrenador, guardián y
proveedor de Su pueblo incluso en la eternidad (Isaías 22:21). Él es
Padre eterno, como Rey eterno y amoroso, según la descripción del Sal
206
72. Ahora bien, si Él es Dios fuerte, y usa Su poder divino en la eternidad

para el bien de Su pueblo, Él es también, como el quinto nombre afirma,
sar-shâl, un Príncipe que elimina todos los poderes que perturban la paz
y asegura la paz entre las naciones (Zac 9:10), quien es, por así decirlo,
la encarnación de la paz descendida al mundo de las naciones (Miq 5 :4).
Exaltar el gobierno de David a un reinado eterno de paz, es el fin para el
cual Él nació; y, además, demuestra ser lo que no sólo se le llama, sino
que realmente es.
Isaías 9:7
"Para la multiplicación del imperio y para la paz sin fin, sobre el trono
de David y sobre su reino, para fortalecerlo y sustentarlo en juicio y
justicia desde ahora y para siempre. El celo de Jehová de los ejércitos
cumplirá esto ." ‫(למרּבה‬escrito con Mêm clausum en medio de una
palabra y, según Elias Levita, debe leerse correctamente ‫לם רּבה‬, iis
magnificando, de acuerdo con esta forma de escribir la palabra)
no es un participio aquí, sino un sustantivo después de las formas ‫מראה‬,

‫מעׂשה‬, y eso no de ‫הרּבה‬, sino de ‫רבה‬, un sustantivo infinitivo que expresa,
según su formación, el resultado práctico de una acción, en lugar de la
idea abstracta.
El sublime y sublime Hijo del Rey traerá un dominio siempre extenso y

una paz sin fin, cuando se siente en el trono de David y gobierne sobre
el reino de David. Es un semper Augusto, es decir, un perpetuador del
reino; no por la guerra, sin embargo, sino con las armas espirituales de
la paz. Y dentro Él da al reino "juicio" (mishpât) y "justicia" (zedâkâh),
como fundamentos y pilares de su perdurabilidad: mishpât, juicio o
derecho, que Él pronuncia y ordena; y justicia, que Él no sólo ejerce Él
mismo, sino que transfiere a los miembros de Su reino. Esta nueva época
de soberanía davídica todavía era solo una cuestión de fe y esperanza.
Pero el celo de Jehová fue la garantía de su realización. Es probable que
la acentuación induzca a error aquí, ya que hace parecer que las palabras
"a partir de ahora y para siempre" (me‛attâh v‛ad ōlâm) pertenecen a la
oración final, mientras que la perspectiva eterna que abren se aplica
directamente a el reinado del gran Hijo de David, y sólo indirectamente
a la obra del celo divino. "Celo", o celos, kin'âh, lit., fuego
resplandeciente, de ‫קּנא‬, árabe. kanaa, de color rojo oscuro (Dt 4,24), es
una de las ideas más profundas del Antiguo Testamento y una de las más
fructíferas en relación con la obra de reconciliación. Es de dos caras. El
fuego del amor tiene por anverso el fuego de la ira. Pues los celos luchan
207
por el objeto de su amor contra todo lo que toca al objeto o al amor

mismo.
Jehová ama a Su nación. Que Él lo deje en manos de reyes davídicos tan

malos como Acaz, y lo entregue al poder imperial del mundo, sería del
todo irreconciliable con este amor, si continuara por mucho tiempo.
Pero su amor se enciende, consume todo lo adverso y entrega a su
pueblo al verdadero Rey, en quien alcanza su más alto cumplimiento
antitípico lo que sólo fue presagiado en David y Salomón. Con las mismas
palabras, "el celo de Jehová de los ejércitos", etc., Isaías sella la promesa
en Isa 37:32.
Isaías 9:8
La gran luz no surgiría hasta que la oscuridad hubiera alcanzado su

punto más profundo. El aumento gradual de esta oscuridad se predice
en esta segunda sección de los discursos esotéricos. Muchas preguntas
difíciles surgen en relación con esta sección. 1. ¿Está dirigido contra el
reino del norte solamente, o contra todo Israel? 2. ¿Cuál fue el punto de
vista histórico del profeta mismo? La mayoría de los comentaristas
responde que el profeta sólo está profetizando contra Efraín aquí, y que
Siria y Efraín ya han sido castigados por Tiglat-pileser. Lo primero es
incorrecto. El profeta ciertamente comienza con Efraín, pero no se
detiene allí. Los destinos de ambos reinos confluyen aquí, así como en
Isaías 8:5, tal como estaban causalmente conectados en realidad. Y no se
puede sostener que cuando el profeta pronunció sus predicciones,
Efraín ya había sentido el azote de Tiglat-pileser. El profeta toma su
posición en un momento en que juicio tras juicio había caído sobre todo
Israel sin mejorarlo. Y uno de estos juicios pasados fue la flagelación de
Efraín por Tiglat-pileser. Es imposible determinar cuánto o qué poco de
los acontecimientos que el profeta contempla desde este punto de vista
ideal ya habían tenido lugar; pero esto es indiferente en lo que se refiere
a la profecía. El profeta, desde su posición ideal, no sólo tenía detrás de
sí esto o aquello, sino todo lo expresado en esta sección por perfectos y
aoristos (Ges. 129, 2, b). Y ya sabemos por Isa 2:9; Isa 5:25, que demandó
el futuro conversivo como el pretérito del pasado ideal. Por lo tanto,
traducimos el todo en tiempo presente. En disposición exterior no hay
ninguna sección de Isaías tan simétrica como esta. En el capítulo 5
encontramos un acercamiento parcial a la estrofa en similitud de
comienzo, y otro en el capítulo 2 en similitud de conclusión. Pero aquí
Isa 5:25 se adapta como el estribillo de cuatro estrofas simétricas.
Tomaremos cada estrofa por separado.
208
Estrofa 1. Isa 9:8-12 "Jehová envía una palabra contra Jacob, y desciende
sobre Israel. Y todo el pueblo debe hacer expiación, Efraín y los
habitantes de Samaria, diciendo con orgullo y altivez de corazón:
'Ladrillos están derribados, y edificamos con cantos rodados; sicómoros
son talados, y ponemos cedros en su lugar.' Jehová levanta por encima
de él a los opresores de Rezín, y aguijonea a sus enemigos: Aram desde
el oriente, y los filisteos desde el occidente; devoran a Israel con la boca
llena. Por todo esto, su ira no se calma, y su mano aún está extendida. "
La palabra (dâbâr) es tanto en la naturaleza como en la historia el
mensajero del Señor: corre rápidamente por la tierra (Sal 147:15, Sal
147:18), y cuando es enviada por el Señor, viene a los hombres para
destruir o sanar (Sal 107,20), y nunca vuelve vacío a su remitente (Is
55,10-11). Así envía ahora el Señor una palabra contra Jacob (Jacob,
como en Isaías 2:5); y este mensajero celestial desciende a Israel
(nâphal, como en Dan 4:28, y como el árabe nazala, que es la palabra
generalmente empleada para denotar la comunicación de la revelación
divina), refugiándose, por así decirlo, en el alma del profeta. Su comisión
inmediata está dirigida contra Efraín, que ha sido tan poco humillado
por las calamidades que han caído sobre él desde la época de Jehú, que
la gente se jacta de que reemplazará los ladrillos y los sicómoros (o
sicaminos, de shikmin), que amplia -árbol extendido (Reyes 10:27), con
obras de arte y cedros. "Ponemos en su lugar:" nachaliph no se usa aquí
como en Job 14:7, donde significa brotar de nuevo (nova germina
emittere), sino como en Isa 40:31; Isa 41:1, donde se interpreta con ‫ּכח‬
(fuerza), y significa renovar (novas vires assumere). En este caso,
cuando el objeto es externo al sujeto, el significado es sustituir
(substituere), como el árabe achlafa, restaurar. Se contrasta el estilo de
construcción más pobre del terreno con el mejor; porque "el sicómoro
es un árbol que sólo florece en la llanura, y allí las casas más miserables
todavía se construyen con ladrillos secados al sol y con vigas nudosas de
sicómoro".
Estos podrían haber sido destruidos por la guerra, pero en su lugar se

levantarían edificios más duraderos y majestuosos. Sin embargo, a
Efraín se le haría sentir este desafío a los juicios de Dios (para "saber",
como en Oseas 9:7; Ezequiel 25:14). Jehová daría a los adversarios de
Rezín autoridad sobre Efraín e instigaría a sus enemigos: sicsēc, como
en Isa 19:2, de sâcac, en su sentido primario de "pinchazo", figere, que
no tiene nada que ver con los significados de trenzar y tapar, pero de
donde tenemos las palabras ‫ׂשך‬, ‫סך‬, espina, clavo o tapón, y que
probablemente esté relacionado con ‫ׂשכה‬, ver, lit., arreglar; de ahí pilpel,
pinchar, incitar, que es la traducción adoptada por el Targum aquí y en
209
Isa 19:2, y por la LXX en Isa 19:2. No hay necesidad de citar el talmúdico
sicsēc, encender (por fricción), que nunca se encuentra en el sentido
metafórico de excitar. Sería aún mejor tomar nuestro sicsēc como una
forma intensiva de sâcac, usado en el mismo sentido que el árabe, es
decir, proveerse de armas, armarse; pero es probable que este sea un
denominativo de sicca, que significa armadura ofensiva, con la idea de
pinchar y arponear, una noción radical, de la cual sería fácil obtener el
significado satisfactorio, espolear o instigar. "Los opresores de Rezín"
tzâr Retzı̄n, un simple juego de palabras, como hoi goi en Isa 1:4, y
muchos otros en Isaías) son los asirios, cuya ayuda había buscado Acaz
contra Rezín; aunque quizás no estos exclusivamente, sino
posiblemente también los traconitas, por ejemplo, contra los cuales
parece haberse erigido la fortaleza de la montaña Rezı̄n, para proteger
las ricas tierras del este de Hauran. En Isa 9:12 el campo de visión se
extiende sobre todo Israel. No puede ser de otra manera, porque el reino
del norte nunca sufrió nada de los filisteos; mientras que una invasión
de Judá por los filisteos fue realmente uno de los juicios pertenecientes
a la época de Acaz (Ch2 28:16-19). En consecuencia, por Israel aquí
debemos entender todo Israel, cuyas dos mitades se convertirían en un
rico botín para el enemigo. Efraín sería tragado por Aram, es decir, por
aquellos que habían sido subyugados por Asiria y ahora eran sus
tributarios, y Judá sería tragada por los filisteos. Pero este estrecho
estaría muy lejos de ser el fin de los castigos de Dios. Debido a que Israel
no se volvería, la ira de Dios no se apartaría.
Isaías 9:13
Estrofa 2. "Mas el pueblo no se vuelve al que lo hiere, ni buscan a Jehová

de los ejércitos. Por tanto, Jehová desarraiga de Israel cabeza y cola,
palma y junco, en un día. Ancianos y hombres muy ilustres, esta es la
cabeza, y los profetas, maestros mentirosos, esta es la cola. Los líderes
de este pueblo se han convertido en líderes descarriados, y sus
seguidores son tragados. Por tanto, el Señor no se regocijará en sus
jóvenes, ni tendrá compasión de sus huérfanos. y las viudas; porque
todos a una son disolutos y malhechores, y toda boca habla blasfemias.
Con todo esto, su ira no se aparta, y su mano aún está extendida". Como
a la primera etapa de los juicios no ha seguido ninguna verdadera
conversión a Jehová el juez todopoderoso, viene una segunda. ‫ׁשּוב עד‬
(girar hacia) denota una conversión completa, sin detenerse a mitad de
camino. "El que lo hiere" (hammaccēhu), o "el que lo hiere", es Jehová
(compárese, por otro lado, Isa 10:20, donde se refiere a Asur). El artículo
210
y el sufijo se usan juntos, como en Isa 24:2; Pro 16:4 (vid., Ges. 110, 2;
Caspari, Arab. Gram. 472). Pero ahora venía un gran día de castigo (a la
vista del profeta, ya había pasado), como el que Israel experimentó más
de una vez en las opresiones asirias, y Judá en las caldeas, cuando la
cabeza y la cola, o, según a otra expresión proverbial, rama de palmera
y junco, serían desarraigados. Podríamos suponer que las personas a las
que se hacía referencia eran los altos y los bajos; pero Isa 9:15 hace una
aplicación diferente de la primera figura doble, dándole un giro
diferente de su sentido popular (comparar el árabe er-ru 'ūs w-aledhnâb
= alto y bajo, en Dietrich, Abhandlung, p. 209 ). La opinión que ha
prevalecido ampliamente desde la época de Koppe, de que este v. es una
glosa, es sin duda muy natural (ver Hitzig, Begriff der Kritik; Ewald,
Propheten, i. 57). Pero la costumbre de Isaías de proporcionar su propia
glosa se opone a tal punto de vista; también la composición de Isaías en
Isaías 3:3 e Isaías 30:20, y la relación en la que este v. se encuentra con
Isaías 9:16; y, por último, el carácter singular de la glosa misma, que es
una de las pruebas más fuertes de que contiene la exposición del profeta
de sus propias palabras. Los jefes de la nación eran la cabeza del cuerpo
nacional; y detrás, como el rabo de un perro meneante, iban sentados
los falsos profetas con sus halagos al pueblo, amando, como dice Persio,
blando caudam jactare popello. El profeta deja caer la figura de Cippâh,
la rama de palma que forma la corona de la palma, y que deriva su
nombre del hecho de que se asemeja a la palma de la mano (instar
palmae manus), y agmōn, el junco que crece en el pantano
La alusión aquí es a los gobernantes de la nación y la escoria del pueblo.

El extremo más bajo eran los demagogos en forma de profetas. Porque
había llegado a esto, como afirma Is 9,16, que los que prometían
conducir por un camino recto se extraviaban, y los que se dejaban llevar
por ellos eran como ya tragados por el infierno (cf. Is 5,14; Is 3,12). Por
tanto, el Gobernante Soberano no se regocijaría por los jóvenes de esta
nación; es decir, permitiría que fueran golpeados por sus enemigos, sin
ir con ellos a la batalla, y rechazaría su acostumbrada compasión incluso
hacia las viudas y los huérfanos, porque todos estaban completamente
corrompidos por todos lados. La alienación, la oblicuidad y la
deshonestidad de su corazón están indicadas por la palabra Chânēph
(de Chânaph, que tiene en sí misma la idea radical indiferente de
inclinación; de modo que en árabe, Chanı̄f, como sinónimo de ‛âdil, tiene
todo lo contrario significado de decisión a favor de lo correcto); la
maldad de sus acciones por ‫(מרע‬en media pausa para ‫מרע‬
211
= ‫מרע‬, maléfico); el vicioso enamoramiento de sus palabras por nebâlâh.

Esto son, y esto continúan; y en consecuencia, la mano airada de Dios se
extiende sobre ellos para infligir nuevos golpes.
Isaías 9:18
Estrofa 3. "Porque la maldad quema como fuego: espinos y abrojos

devora, y arde en la espesura del bosque, y humean hacia arriba en una
gran humareda. Por la ira de Jehová de los ejércitos la tierra se convierte
en carbón, y la nación se ha vuelto como manjar de fuego: nadie perdona
a su hermano. Cortan a la derecha, y tienen hambre, y devoran a la
izquierda, y no se sacian: devoran la carne de su propio brazo: Manasés
, Efraín, y Efraín, Manasés: estos juntos sobre Judá. Con todo esto, su ira
no se ha calmado, y su mano aún está extendida". El punto de vista del
profeta está en el extremo final del curso del juicio, y desde allí mira
hacia atrás. En consecuencia, este eslabón de la cadena también es
pasado en su opinión y, por lo tanto, los futuros conversivos. La
maldición, que la apostasía de Israel lleva dentro de sí misma, estalla
ahora plenamente. La maldad, es decir, la sed constante del mal, es un
fuego que el hombre enciende en sí mismo. Y cuando la gracia de Dios,
que apaga y refrena este fuego, se acaba, es seguro que estallará: la
maldad estalla como fuego (el verbo se usa aquí, como en Isa 30:27, con
referencia a la ira de Dios). Y este es el caso de la maldad de Israel, que
ahora consume primero de todos los espinos y cardos, es decir, los
pecadores individuales que son los más maduros para el juicio, sobre los
cuales comienza el juicio, y luego la espesura del bosque (sib-che , como
en Isa 10:34, de sebac, Gen 22:13 = sobec), es decir, la gran masa del
pueblo, que está entretejida por bandas de iniquidad (vattizzath no es
un niphal reflexivo, como en Kg2 22:13, pero kal, encender en algo, es
decir, prenderle fuego). El contraste pretendido en las dos figuras no es,
por tanto, lo alto y lo bajo (Ewald), ni lo inútil y lo útil (Drechsler), sino
los individuos y el todo (Vitringa). El fuego, en el que irrumpe la maldad,
se apodera ante todo de los individuos; y luego, como un incendio
forestal, se apodera de la nación en general en todos sus rangos y
miembros, que "se arremolinan (enrollan) ascendiendo de humo", es
decir, que se enrollan en forma de humo ascendente (hith'abbek ,
sinónimo de hithappēk, Jueces 7:13, enrollar o enrollar). Este fuego de
la maldad no era otro que la ira (ebrâh) de Dios: es la propia ira de Dios,
porque todo pecado la lleva dentro de sí mismo como su propio
autocastigo. Por este fuego de ira, el suelo de la tierra se quema gradual
pero completamente, y la gente de la tierra se consume por completo:
212
‫עתם‬ἁπ λεγ estar al rojo vivo (lxx συγκέκαυται, también el Targum), y

ser oscuro o negro ( árabe ‛atame, tarde en la noche), pues lo que se
quema se vuelve negro. Fuego y oscuridad son, por tanto, términos
correlativos a lo largo de toda la Escritura. Hasta aquí se extienden las
figuras en las que el profeta presenta la esencia más íntima de esta etapa
del juicio. En su manifestación histórica consistió en la autodestrucción
más inhumana durante una guerra civil anárquica. Desprovistos de
cualquier emoción tierna, se devoraban unos a otros sin quedar
satisfechos: gâzar, cortar, cortar (de ahí el árabe para carnicero): zero'o,
su brazo, según Jer 19:9, equivalente al miembro de su propia familia y
tribu, a quien en sentido figurado se le llamaba su brazo (árabe ‛adud:
véase Ges. Thes. p. 433), como protector y apoyo natural. Esta
autoinmolación interminable, y el regicidio asociado con los celos de las
diferentes tribus, sacudieron el reino del norte una y otra vez hasta su
total destrucción. Y la prontitud con la que los sentimientos poco
fraternos de las tribus del norte entre sí podían convertirse en una
hostilidad combinada hacia Judá, fue bastante evidente en la guerra siro-
efraimítica, cuyas consecuencias no habían desaparecido en el momento
en que se pronunciaron estas profecías. Esta hostilidad por parte de los
reinos hermanos aumentaría aún más. Y aún no había llegado el fin de
los juicios de la ira.
213
Isaías 10
Isaías 10:1
Estrofa 4. "Ay de los que decretan decretos injustos, y de los escritores

que preparan problemas para alejar a los necesitados de demandar
justicia, y para robar el sufrimiento de mi pueblo de sus derechos
legítimos, para que las viudas se conviertan en su presa, y ellos saquear
a los huérfanos! ¿Y qué haréis en el día de la visita, y en la tempestad que
viene de lejos? ¿A quién acudiréis en busca de ayuda? ¿Y dónde
depositaréis vuestra gloria? No queda sino postraros bajo los
prisioneros, y caen debajo de los muertos. Con todo esto, su ira no ha
cesado, sino que su mano aún está extendida. Esta última estrofa está
dirigida contra las autoridades y jueces injustos. El ay pronunciado
sobre ellos es, como ya hemos visto con frecuencia, el Ceterum censeo
de Isaías. Châkak es su decreto decisivo (no, sin embargo, en un sentido
denominativo, sino en el sentido primario de labrar, registrar en
documentos oficiales, Isa 30:8; Job 19:23); y Cittēb (piel sólo aparece
aquí, y un perfecto, según Gesenius, 126, 3) su firma y escritura oficial.
Sus decretos son Chikekē 'aven (plural abierto, como en Jueces 5:15,
para Chukkē, después de la analogía de ‫גללי‬, ‫עממי‬, con un Chăkâkim
absoluto subyacente: Ewald, 186-7), en la medida en que su contenido
era inútil, es decir, el opuesto directo de la moralidad; y lo que
escribieron fue ‛âmâl, problemas, es decir, una opresión injusta del
pueblo (comparar πόνος y πονηρός).
A los pobres que querían iniciar procedimientos judiciales ni siquiera se

les permitía hacerlo, y las posesiones sobre las que las viudas y los
huérfanos tenían un derecho bien fundado eran un botín bienvenido
para ellos (para la desviación hacia el verbo finito, véase Isa 5:24; Isa
8:11; Isa 49:5; Isa 58:5). Por todo esto no pudieron escapar del juicio de
Dios. Esto se les anuncia en Isa 10:3, en forma de tres preguntas distintas
(comenzando con ūmâh, quid igitur). El sustantivo pekuddah en la
primera pregunta siempre significa simplemente una visita de castigo;
sho'âh es un estruendo confuso, sordo, desolado, por lo tanto, confusión
(turba), desolación: aquí se describe como "viniendo de lejos", porque
una nación lejana (Asur) fue el instrumento de la ira de Dios. Segunda
pregunta: "¿Sobre quién os arrojaréis entonces en vuestra búsqueda de
ayuda" (nūs ‛al, a constr. praegnans, sólo encontrada aquí)? Tercera
pregunta: "¿Dónde, es decir, en manos de quién, depositaréis vuestra
riqueza en dinero y posesiones" (câbōd, lo que es pesado en valor e
214
imponente en apariencia); ‛âzab con b'yad (Gen 39:6), o con Lamed (Job
39:14), dejar cualquier cosa con una persona como propiedad en
fideicomiso. Nadie les quitaría su riqueza y la mantendría como un
depósito; se perdió irremediablemente. A esta respuesta negativa se
añade el siguiente bilti, que, cuando se usa como preposición después
de una negación anterior, significa praeter; cuando se usa como
conjunción, nisi (bilti 'im, Jueces 7:14); y donde gobierna toda la oración,
como en este caso, nisi quod (cf., Nm 11,6; Dan 11,18). En el caso
presente, donde la negación anterior debe ser suplida en el
pensamiento, tiene la fuerza de nil reliquum est nisi quod (no queda
nada sino). El verbo singular (câra‛) se usa con desdén, abarcando a
todas las personas elevadas como una masa condensada; y tachath no
significa aeque ac o loco (como, o en lugar de), como sostiene Ewald
(217, k), sino que se usa en el sentido primario y local de infra (abajo).
Algunos se agachan para encontrar espacio a los pies de los presos, que
se amontonan muy juntos en la prisión; o si suponemos que el profeta
tiene en mente una escena de transporte, se hunden bajo los pies de los
otros prisioneros, en su incapacidad para soportar tales penalidades,
mientras que el resto cae en la guerra; y como la matanza es de larga
duración, no sólo se convierten ellos mismos en cadáveres, sino que se
cubren con los cadáveres de los muertos (cf. Is 14,19). Y aun con esto la
ira de Dios no se satisface. El profeta, sin embargo, no sigue más allá de
la terrible gradación. Además, el cautiverio, al que apunta esta cuarta
estrofa, en realidad formó la conclusión de un período distinto.
Isaías 10:5
La ley del contraste prevalece en la profecía, como lo hace también en la

historia de la salvación. Cuando la angustia está en su apogeo, de repente
se pone fin y se transforma en alivio; y cuando la profecía se ha vuelto
tan negra con la oscuridad como en la sección anterior, de repente se
vuelve tan brillante y sin nubes como en lo que se está abriendo ahora.
El hoi (ay) pronunciado sobre Israel se convierte en un hoi sobre Asur.
El orgulloso Asshur, con su confianza en su propia fuerza, después de
haber servido por un tiempo como aguijón de la ira de Jehová, ahora cae
víctima de esa ira misma. Su ataque a Jerusalén conduce a su propio
derrocamiento; y sobre las ruinas del reino del mundo se levanta el
reino del grande y justo Hijo de David, que gobierna en paz sobre su
pueblo redimido y las naciones que se regocijan en él: la contrapartida
de la redención de Egipto, y uno tan rico en materiales para cantos de
alabanza como el paso por el Mar Rojo. La profecía mesiánica, que
215
muestra su lado más oscuro hacia la incredulidad en el capítulo 7, y cuyo

aspecto prometedor irrumpió como una gran luz en las tinieblas en
Isaías 8:5-9:6, se encuentra ahora en su tercera y más alta etapa. En el
capítulo 7 es como una estrella en la noche; en Isaías 8:5-9:6, como el
amanecer de la mañana; y ahora el cielo está perfectamente despejado,
y parece como el sol del mediodía. El profeta ahora ha penetrado hasta
el borde claro de Isa 6:1-13. El nombre Shear-yashub, habiéndose
vaciado de toda la maldición que contenía, ahora se transforma en una
promesa pura. Y queda perfectamente claro lo que declara el nombre
Emanuel y el nombre dado a Emanuel, El gibbor (Dios fuerte). El
remanente de Israel se vuelve a Dios el Fuerte; y Dios el poderoso está
de ahora en adelante con Su pueblo en el Brote de Jesé, quien tiene los
siete Espíritus de Dios morando dentro de Sí mismo. En cuanto a la fecha
de composición, la mayoría de los comentaristas más recientes
coinciden en asignarla al tiempo de Ezequías, porque Is 10,9-11
presupone la destrucción de Samaria por Salmanasar, que tuvo lugar en
el sexto año de Ezequías. Pero fue sólo desde el punto de vista del
profeta que este evento ya había pasado; en realidad no había tenido
lugar. El profeta ya había predicho que Samaria, y con Samaria el reino
de Israel, sucumbiría a los asirios, e incluso había fijado los años (Is 7,8
e Is 8,4, Is 8,7). ¿Por qué, entonces, no habría de poder presuponerlo
aquí como un acontecimiento ya pasado? El sello de esta sección no
concuerda en absoluto con el de la profecía de Isaías en tiempos de
Ezequías; mientras que, por otro lado, forma un eslabón tan integral en
el ciclo profético en los capítulos 7-12, y está entretejido de tantas
maneras con lo que precede, y del cual forma tanto la continuación como
la corona, que no tenemos dudó en asignarlo, con Vitringa, Caspari y
Drechsler, a los primeros tres años del reinado de Acaz, aunque sin
decidir si precedió o siguió a la destrucción de los dos aliados por Tiglat-
pileser. No es en modo alguno imposible que pueda haberlo precedido.
El profeta comienza con hoi (¡ay!), que siempre se usa como expresión
de airada indignación para introducir la proclamación del juicio sobre la
persona nombrada; aunque, como en el caso presente, esto no siempre
puede seguir inmediatamente (cf. Is 1, 4; Is 1, 5-9), sino que puede estar
precedido por el anuncio del pecado que provocó el juicio. En primer
lugar, Asur se indica más particularmente como el instrumento elegido
del juicio divino sobre todo Israel. ¡Ay de Asiria, vara de mi furor, y vara
en su mano, mi furor! Contra nación malvada los enviaré, y contra el
pueblo de mi furor los mandaré, para saquear despojos, y para presa
presa, para que sea pisoteada como el lodo de la calle". "Mi indignación:"
za‛mi es una permutación del predicativo ‫הּוא‬, que se coloca
216
enfáticamente en primer plano (compárese con ‫אּתה־ּהּוא‬en Jer 14:22, que

también está escrito con makkeph), como lo hemos traducido, aunque
sin tomar ‫הּוא‬como cópula (= est), como hace Ewald; o bien ‫הּוא בידם‬se
escribe elípticamente para ‫אׁשר הּוא בידם‬, "el bastón que sostienen es mi
indignación" (Ges., Rosenmller y otros), en cuyo caso, sin embargo,
debemos esperar ‫ומטה בידם זעמי הוא‬. Es totalmente inadmisible, sin
embargo, tomar za‛mi como un genitivo separado de matteh, y señalar
este último con zere, como ha hecho Knobel; una cosa sin igual en el
idioma hebreo.
Los futuros en Isa 10:6 deben tomarse literalmente; porque lo que Asur
hizo a Israel en el año sesenta del reinado de Ezequías, ya Judá en su año
catorce, aún estaba en el futuro en el tiempo en que Isaías profetizó. En
lugar de , ‫ּולׂשימו‬el keri tiene ‫ּולׂשּומו‬, la forma en que se escribe el
infinitivo en otros pasajes cuando se conecta con sufijos (ver, por otro
lado, Sa2 14:7). "Pisado": mirmas con a corta es la forma más antigua,
que se retuvo junto con la otra forma con la a alargada por el tono
(Ewald 160, c).
Isaías 10:7
Asur iba a ser un instrumento de la ira divina sobre todo Israel; pero se
exaltaría a sí mismo y se convertiría en el fin en lugar del medio. Isa 10:7
"Sin embargo, no es su intención, ni su corazón piensa así; porque está
en su corazón destruir y cortar naciones no pocas". Asshur no pensó así
(lo'-cēn), es decir, no como debería pensar, ya que su poder sobre Israel
estaba determinado por Jehová mismo. Porque lo que llenaba su
corazón era el empeño, propio del poder imperial, de destruir no pocas
naciones, es decir, tantas naciones como fuera posible, con el fin de
extender sus propios dominios, y con la determinación de no tolerar
ninguna otra nación independiente, y el deseo de tratar con Judá como
con todos los demás. Porque Jehová no era nada más en su estima que
uno de los ídolos de las naciones. Isa 10:8-11 "Porque él dice: Mis
generales, ¿no son todos reyes? ¿No es Calno como Carquemis, o Hamat
como Arpad, o Samaria como Damasco? Como mi mano ha alcanzado los
reinos de los ídolos, y sus imágenes talladas fueron más que los de
Jerusalén y Samaria, como hice con Samaria y sus ídolos, ¿no haré yo
también con Jerusalén y sus ídolos? El rey de Asur ostentaba el título de
gran rey (Is 36,4) y, de hecho, como podemos deducir de Ez 26,7, el de
rey de reyes. A los generales de su ejército los podía llamar reyes,
porque los sátrapas que dirigían sus diversos contingentes eran iguales
a los reyes en la extensión y esplendor de su gobierno, y algunos de ellos
217
eran realmente reyes vencidos (cf. Rg 25,28). Con orgullo pregunta si

cada una de las ciudades nombradas no ha sido tan incapaz como las
demás de ofrecerle una resistencia exitosa. Carchemish es el posterior
Circesium (Cercusium), en la unión del Chaboras con el Éufrates (ver
arriba); Calno, el posterior Ctesifonte, en la margen izquierda del Tigris;
Arpad (según Mershid, ip 47, en el pashalic de Chaleb, es decir, Alepo) y
Hamat (es decir, Epifanía) eran ciudades sirias, la última sobre el río
Orontes, todavía un lugar grande y rico. El rey de Asur también había
conquistado ya Samaria, en el momento en que el profeta lo presentó
pronunciando estas palabras. Jerusalén, por lo tanto, sería incapaz de
resistirlo. Como había obtenido posesión de reinos idólatras ( ‫מעא ל‬,
alcanzar, como en Sal 21:9 : hâ-'elil con el artículo que indica el género),
que tenía más ídolos que Jerusalén o que Samaria; así también vencería
a Jerusalén, que tenía tan pocos ídolos y tan impotentes como los que
tenía Samaria. Obsérvese allí que Isa 10:11 es la apódosis de Isa 10:10,
y que la cláusula comparativa de Isa 10:10 se repite en Isa 10:11, con el
propósito de instituir una comparación, más especialmente con Samaria
y Jerusalén. El rey de Asur llama a los dioses de las naciones por el
simple nombre de ídolos, aunque el profeta no le hace hablar desde su
propio punto de vista israelita. Por el contrario, el gran pecado del rey
de Asiria consistió en la forma en que habló. Porque como no reconoció
otros dioses que sus propias deidades nacionales asirias, colocó a Jehová
entre los ídolos de las naciones y, lo que debe observarse
particularmente, con los otros ídolos, cuyo culto se había introducido en
Samaria y Jerusalén. Pero en este mismo hecho había tanto consuelo
para los adoradores de Jehová, que tal blasfemia contra el único Dios
viviente no quedaría sin venganza; mientras que para los adoradores de
ídolos contenía una lección dolorosa, ya que sus dioses realmente no
merecían nada mejor que el desprecio sobre ellos. El profeta ahora ha
descrito el pecado de Asur. Fue una autoexaltación ambiciosa por
encima de Jehová, que llegaba incluso a la blasfemia. Y, sin embargo, él
era sólo el bastón de Jehová, que podía hacer uso de él como Él quería.
Isaías 10:12
Y cuando se había servido de él como quería, lo desechaba. "Y

acontecerá que cuando el Señor haya puesto fin a toda su obra en el
monte Sión y en Jerusalén, vendré a castigar el fruto de la soberbia del
corazón del rey de Asiria, y los altivos mirada de sus ojos". El "fruto"
(peri) del orgullo del corazón de Asur es su blasfemia vanagloriosa
contra Jehová, en la que se comprende toda su naturaleza, como la
218
naturaleza interior del árbol está en el fruto que cuelga arriba en medio
de las ramas; tiph'ereth, como en Zac 12:7, la autoglorificación que se
expresa en la mirada altiva de los ojos. Aquí se agrupan
intencionalmente varios constructos (Ges. 114, 1), para expresar la gran
hinchazón de Asur hasta reventar. Pero Jehová, ante quien la humildad
es el alma de toda virtud, visitaría este orgullo con castigo, cuando
debería haber cortado completamente Su obra, es decir, cuando debería
haber completado completamente (bizza', abssolvere) Su obra punitiva
sobre Jerusalén ( ma‛aseh, como en Isa 28:21). la preparacion Beth se
usa en el mismo sentido que en Jeremías 18:23, agere cum aliquo. Es
evidente que ma‛aseh no se usa para indicar la obra de castigo y gracia
juntas, por lo que yebazza‛ podría tomarse como un futuro literal (como
suponen Schrring y Ewald), sino que denota especialmente la obra de
castigo; y en consecuencia yebazza‛ debe tomarse como un futurum
exactum (cf. Is 4,4), como podemos ver claramente en la elección de esta
palabra en Lam 2,17 (cf. Zac 4,9).
Isaías 10:13
Cuando Jehová hubiera castigado hasta tal punto que no pudiera ir más
lejos sin destruir a Israel —un resultado que sería opuesto a Su
misericordia y verdad— Su castigo se volvería contra el instrumento de
castigo, el cual caería bajo la maldición de todos los impíos. egoísmo.
"Porque él ha dicho: Con la fuerza de mi mano lo he hecho, y con mi
propia sabiduría, porque soy prudente; y traspasé los límites de las
naciones, y saqueé sus tesoros, y derribé a los gobernantes como un toro
. Y mi mano extrajo las riquezas de las naciones como un nido: y como
los hombres barren los huevos abandonados, he barrido toda la tierra;
no hubo quien moviera el ala, y abriera la boca, y piara.” Los futuros
pueden tomarse con mayor seguridad como regulados por los
pretéritos, y usados, como los imperfectos alemanes, para expresar lo
que ocurre no solo una vez, sino varias veces. El segundo de estos
pretéritos, ‫ׁשוׂשיתי‬, es el único ejemplo de un poel de verbos ‫;ה ל‬
posiblemente una forma mixta de ‫(ׁשסס‬poel de ‫ )שסס‬y ‫(שהסה‬piel de ‫שסה‬
). El objeto de esto, a saber, ‛athidoth (jethib) o ‛athudoth (keri), se usa a
veces en el sentido de τὰ μέλλοντα; a veces, como en este caso, en el
sentido de τὰ ὑπάρχοντα. De acuerdo con el keri, el pasaje debe
traducirse, "Y yo, un poderoso, derroqué reyes" (aquellos sentados en
tronos), siendo cabbir tomado en el mismo sentido que en Job 34:17, Job
34:24; Trabajo 36:5. Pero debe preferirse el chethib câ'abbı̄r como más
significativo, y no debe traducirse "como un héroe" (para lo cual el Caf
219
similitudinis es tan poco adecuado, que sería necesario tomarlo, como

en Isa 13:6 , como Caph veritatis), sino "como un toro", 'abbı̄r como en
Sal 68:31; Sal 22:13; Sal 50:13. Un toro, como muestran las
excavaciones, era un emblema de la realeza entre los asirios. En Isa
10:14, la más estricta Vav conv. se introduce antes de la tercera pers.
mujer Los Reinos de las naciones se comparan aquí con nidos de pájaros,
que el asirio tomó para sí ('âsaph, como en Hab 2:5); y sus posesiones a
huevos individuales. La madre pájaro estaba lejos, de modo que no hubo
ni una señal de resistencia; y en el mismo nido ninguno de los pichones
movió un ala para defenderse, ni abrió el pico para ahuyentar al intruso.
Seb. Schmid ha interpretado correctamente, "nulla alam movet ad
defendendum aut os aperit ad terrendum". Así con orgullo miró Asur
hacia atrás en su curso de victoria, y con tanto desdén miró hacia abajo
a los reinos conquistados.
Isaías 10:15
Esta exaltación propia fue un pecado necio. "¿Osa el hacha jactarse

contra el que corta con ella, o la sierra engrandecerse contra el que la
usa? ¡Como si un bastón fuera a balancear a los que lo levantan, como si
un palo levantara no-madera!" "No-madera" debe tomarse como una
sola palabra, como en Isa 31:8. Un palo es madera y nada más; en sí
mismo es una cosa absolutamente inmóvil. Un hombre es "no-madera",
un ser vivo incomparablemente superior. Así como debe haber "no-
madera" para aferrarse a la madera, así, dondequiera que un hombre
realiza actos extraordinarios, siempre hay una causa sobrehumana
detrás, a saber, Dios mismo, que tiene la misma relación con el hombre
que el hombre con él. la madera. La jactancia del asirio era como la
jactancia de un instrumento, como un hacha, una sierra o un palo, contra
la persona que lo usaba. El verbo hēnı̄ph se aplica tanto a serrar como a
pegar, indicando los movimientos oscilantes de carácter mesurado y
más o menos evidente. El plural, "los que lo levantan", señala el hecho
de que Aquel que levanta el tronco, se refiere a Jehová, la causa de todas
las causas y el poder de todos los poderes.
Isaías 10:16
Sigue en el siguiente v. el castigo provocado por tal autodeificación (cf.

Hab 1, 11). "Por tanto, el Señor, el Señor de los ejércitos, enviará la
destrucción contra sus hombres gordos, y bajo la gloria de Asiria arderá
una tea como una tea". Aquí se emplean tres epítetos para designar a
220
Dios de acuerdo con su omnipotencia ilimitada y omnicontroladora: a

saber, hâ'âdōn, que Isaías siempre usa en relación con manifestaciones
judiciales y penales de poder; y adonâi zebâoth, combinación nunca más
encontrada, similar a la utilizada en los Salmos Elohísticos, Elohim
zebaoth (compárese, por otro lado, Isa 3:15; Isa 10:23-24). Incluso aquí
un gran número de códices y ediciones (la de Norzi, por ejemplo) tienen
la lectura Jehová Zebaoth, que es habitual en otros casos.
Râzōn (Isa 17:4) es una de las enfermedades mencionadas en el catálogo

de maldiciones en Lev 26:16 y Deu 28:22. La tisis galopante viene como
un ángel destructor sobre las grandes masas de carne que se ven en los
magnates asirios bien alimentados: mishmannim se usa en un sentido
personal, como en Sal 78:31. Y bajo la gloria de Asiria, es decir, su
ejército ricamente equipado (câbōd como en Is 8:7), Aquel que hace a
Sus ángeles llamas de fuego, pone fuego para hacerlo desaparecer en
llamas. De acuerdo con el arte magistral de Isaías de pintar en tonos,
todo el pasaje está expresado de tal manera que podemos escuchar el
crujido, chisporroteo y silbido del fuego, ya que se apodera de todo lo
que está a su alcance. Este fuego, cualquiera que sea en cuanto a su
carácter natural y fenoménico, es en su verdadera esencia la ira de
Jehová.
Isaías 10:17
"Y la luz de Israel se convierte en fuego, y Su Santo en llama; y prende

fuego y devora sus cardos y espinos en un día". Dios es fuego (Dt 9,3) y
luz (Jn 1,5); y en Su propia vida egoísta, la primera se resuelve en la
segunda. Kâdōsh (sagrado) es aquí paralelo a 'ōr (luz); porque el hecho
de que Dios es santo, y el hecho de que Él es luz pura, son esencialmente
una y la misma cosa, ya sea que kâdash signifique originalmente ser
puro o estar separado. La naturaleza de todas las criaturas y de todo el
cosmos es una mezcla de luz y oscuridad. Sólo la naturaleza de Dios es
luz absoluta. Pero la luz es amor. En esta santa luz de amor se ha
entregado a sí mismo a Israel y ha tomado a Israel consigo mismo. Pero
Él también tiene dentro de Él una base de fuego, que el pecado excita
contra sí mismo, y que estaba a punto de estallar como llama de fuego
de ira contra Asiria, a causa de sus pecados contra Él y Su pueblo. Ante
este fuego de ira, este poder destructivo de Su justicia penal, las
espléndidas fuerzas de Asur no eran más que una masa de cardos y un
lecho de espinas (escrito aquí en el orden inverso propio de Isaías,
shâmı̄r vâshaith), igualmente inflamables, y igualmente merecedores de
221
ser quemados. A todas luces, era un bosque y un parque, pero se perdió

irremediablemente.
Isaías 10:18
"Y la gloria de su bosque y de la tierra de su huerto destruirá, hasta el

alma y la carne, de modo que sea como cuando muere un hombre
enfermo. Y el remanente de los árboles de su bosque puede ser contado,
y un muchacho podría escribirlos". El ejército de Asur, compuesto como
estaba de muchas y diversas naciones, era un bosque (ya‛ar); y,
alardeando como lo hizo de la belleza tanto de los hombres como de las
armaduras, un terreno ajardinado (carmelo), un bosque humano y un
parque. De ahí que la idea de "totalmente" se exprese en el proverbial
"hasta el alma y la carne", lo que brinda la ocasión para saltar a la figura
del desgaste de un ‫( נסס‬hap. leg. el hombre tísico, de nâsas ,relacionado
a nūsh, 'ânash, sir. n‛sı̄so, n‛shisho, un hombre enfermo, basado en la
noción radical de derretirse, cf., mâsas, o de tambalearse de un lado a
otro, cf., mūt, nūt, árabe. nâsa, nâta). Sólo una sola chispa vital brillaría
todavía en el gigantesco y espléndido coloso, y con ello su vida
amenazaría con extinguirse por completo. O, lo que es lo mismo, sólo
quedarían unos pocos árboles del bosque, que podrían ser fácilmente
numerados (mispâr como en Deu 33,6, cf. Isa 21,17), sí, tan pocos, que
un niño sería capaz de contarlos y entrarlos. Y esto realmente sucedió.
Solo un pequeño remanente del ejército que marchó contra Jerusalén
logró escapar. Con este pequeño remanente de un poder que todo lo
destruye, el profeta ahora contrasta el remanente de Israel, que es la
semilla de un nuevo poder que está por surgir.
Isaías 10:20
“Y acontecerá en aquel día, que el remanente de Israel, y lo que hubiere

escapado de la casa de Jacob, no seguirá apoyándose en su castigador,
sino que se apoyará en Jehová, el Santo de Israel, en verdad." Detrás del
juicio sobre Asur está la restauración de Israel. "El que castiga" era el
asirio. Mientras confiaba en esto, Israel recibió azotes, porque Jehová
convirtió la vara de Israel en su vara. Pero de ahora en adelante
santificaría al Santo de Israel, poniendo su confianza en Él y no en el
hombre, y eso pura y verdaderamente (be'emeth, "en verdad"), no con
volubilidad e hipocresía. Entonces se cumpliría la promesa contenida en
el nombre Shear-yashub, luego del cumplimiento de la amenaza que
contenía.
222
Isaías 10:21
"El remanente se volverá, el remanente de Jacob, a Dios el Fuerte". El

gibbor es Dios como se manifiesta históricamente en el heredero de
David (Isaías 9:6). Mientras que Oseas (Oseas 3:5) coloca lado a lado a
Jehová y al segundo David, Isaías los ve como uno. En la fraseología del
Nuevo Testamento, sería "a Dios en Cristo".
Isaías 10:22
A Él se volvería el remanente de Israel, pero sólo el remanente. "Porque

si tu pueblo fuera como la arena del mar, sus remanentes se volverán: la
destrucción está firmemente determinada, fluyendo la justicia. Porque
el Señor, Jehová de los ejércitos, completa el golpe final y lo que está
firmemente determinado, dentro de todo el tierra." Como las palabras
no van precedidas de ninguna cláusula negativa, ci 'im no se combinan
en el sentido de sed o nisi; pero pertenecen a dos oraciones y significan
nam si (por si). Si el número de los israelitas fuera el mayor que se había
prometido, sólo el remanente entre ellos, o de ellos (bo partitivo, como
el francés en), se volvería, o, como falta aquí la definición más cercana
ad Deum, regresaría a su posición correcta. Con respecto a la gran masa,
la destrucción estaba irrevocablemente determinada (râchatz, τέμνειν,
luego decidir sobre cualquier cosa, ἀποτόμως, Kg1 20:40); y esta
destrucción "rebosaba de justicia", o más bien "fluía sobre (shōtēph,
como en Is 28:18) justicia", es decir, producía justicia a medida que fluía
hacia adelante, de modo que era como una oleada de la justicia penal de
Dios. (shâtaph, con el acusativo, según Ges. 138, Anm. 2). Que cilâyōn no
se usa aquí en el sentido de completar más que en Deu 28:65, es evidente
en Isa 10:23, donde câlâh (fem. de câleh, lo que se desvanece, luego el
acto de desvanecerse, el fin) es usado indistintamente con él, y
necherâtzâh indica juicio como algo irrevocablemente decidido (como
en Isa 28:22, y tomado de estos pasajes en Dan 9:27; Dan 11:36). Tal
juicio de exterminio había determinado el Juez todopoderoso ejecutarlo
íntegramente (‛ōseh en el sentido de un fut. instantes) dentro de toda la
tierra (b'kereb, dentro, no b'thok, en medio de), es decir es decir, uno
que abarcaría a toda la tierra ya todo el pueblo, y destruiría, si no a todos
los individuos sin excepción, al menos a la gran masa, excepto a unos
pocos.
Isaías 10:24
223
En estos discursos esotéricos, sea quien sea, no es la intención del

profeta amenazar y aterrorizar, sino consolar y alentar. Por lo tanto, se
dirige a la porción de la nación que necesita y es susceptible de consuelo,
y saca esta conclusión del elemento de consolación contenido en lo que
ya se ha predicho, para que puedan ser consolados.—"Por tanto, así dice
el Señor, Jehová de los ejércitos, pueblo mío que habitas en Sión, no
temas a Asiria, si te herirá con vara, y alzará contra ti su palo, como en
Egipto. "Por lo tanto:" lacēn nunca ocurre en hebreo en el sentido de
attamen (Gesenius y Hitzig), y este no es el significado aquí, sino
propterea. La apelación elevante se basa en lo que acaba de ser
amenazado con tan terribles palabras, pero al mismo tiempo contiene
un elemento de promesa en medio del juicio perentorio. Las mismas
palabras con las que se dirige al pueblo, "Pueblo mío que mora en Sion",
son indirectamente alentadoras. Sion era el lugar de la presencia de la
gracia de Dios y de esa soberanía que había sido declarada
imperecedera. Los que allí habitaban, y eran el pueblo de Dios (los
siervos de Dios), no sólo según su vocación, sino también según su
carácter interior, también eran herederos de la promesa; y por lo tanto,
incluso si la esclavitud egipcia se renovara en el asirio, podrían estar
seguros de esto para su consuelo, que la redención de Egipto también se
renovaría. "A la manera de Egipto:" b'derek Mitzraim, lit., en el camino,
es decir, el modo de actuar de los egipcios; derek denota el curso del
procedimiento activo, y también, como en Isa 10:26 y Amo 4:10, el curso
de la resistencia pasiva.
Isaías 10:25
Se da una razón más para las palabras de elevación, con una

reanudación de los motivos de consolación sobre los que fueron
fundadas. “Porque de poco ha pasado la indignación, y mi furor se vuelve
para destruirlos; y Jehová de los ejércitos azota sobre él, como hirió a
Madián en la peña de Oreb; y su vara se extiende sobre el mar, y él lo
levanta a la manera de Egipto". La expresión "poco" (como en Is 16,14;
Is 29,17) no data del presente real, cuando las opresiones asirias aún no
habían comenzado, sino del presente ideal, cuando amenazaban a Israel
con la destrucción. . Entonces, la indignación de Jehová llegaría
repentinamente a su fin (câlâh za‛am, prestado en Dan 11:36, y para ser
interpretado de acuerdo con Isa 26:20); y la ira de Jehová sería, o iría,
‛al-tabilthâm. Luzzatto recomienda la siguiente enmienda del texto, ‫יּתם‬
‫ואּפי על־ּתבל‬, "y cesará mi ira contra el mundo", se usa tēbēl, como en Isa
14:17, con referencia al oikoumenon esclavizado por el poder imperial.
224
Pero el texto recibido da un mejor hilo de pensamiento, si lo conectamos

con Isa 10:26. Sin embargo, no debemos dejarnos engañar por la
preposición 'al, y tomar las palabras en el sentido de Mi ira (arderá) por
la destrucción infligida por Asur al pueblo de Dios, o la destrucción
soportada por este último. Es a la destrucción de los asirios a lo que
ahora se dirige la ira de Jehová; ‛al se usa, como se hace con frecuencia,
para indicar el objeto sobre el cual se fija el ojo, o hacia el cual apunta la
intención (Sal. 32:8; Sal. 18:42). Con esta explicación Isa 10:25 conduce
a Isa 10:26. La destrucción de Asur se predice allí en dos cifras extraídas
de sucesos de la antigüedad. El Juez todopoderoso blandería el látigo
sobre Asiria (‛orer, agitare, como en Sa2 23:18), y la heriría, como una
vez fue herido Madián. La peña de Oreb es el lugar donde los efraimitas
mataron al rey madianita 'Oreb (Jueces 7:25). Su vara estaría entonces
sobre el mar, es decir, estaría extendida, como la vara milagrosa de
Moisés, sobre el mar de la aflicción, al que los asirios habían arrojado a
Israel (yâm, el mar, un emblema tomado del tipo ver Kohler en Zac
10:11, cf., Sal 66:6); y Él lo levantaría, mandando a las olas del mar, para
que se tragaran a Asiria. "A la manera de Egipto:" b'derek Mitzraim
(según Luzzatto en ambos casos, "en el camino a Egipto", que restringe
la esclavitud asiria de una manera muy poco histórica al tiempo de la
campaña egipcia) significa en Isa 10 :24, como los egipcios lo levantaron;
pero aquí, como se levantó por encima de los egipcios. La expresión se
ajusta intencionalmente a la de Isa 10:24: porque Asur había levantado
la vara sobre Israel a la manera egipcia, Jehová la levantaría sobre Asur
a la manera egipcia también.
Isaías 10:27
El yugo del poder imperial se rompería entonces. “Y acontecerá en aquel

día que su carga se quitará de tu hombro, y su yugo de tu cerviz, y el yugo
será quebrantado por la presión de la grosura”. Tenemos aquí dos
figuras: en la primera (cessabit onus ejus a cervice tua) Israel está
representado como una bestia de carga; en el segundo (et jugum ejus a
collo tuo), como bestia de tiro. Y esta segunda figura se divide de nuevo
en dos campos. Porque yâsūr simplemente afirma que el yugo, como la
carga, será quitado de Israel; pero chubbal, que el mismo yugo se
romperá, por la presión de su cuello gordo y fuerte contra él. Knobel,
que altera el texto, se opone a esto porque el yugo era una cruz de
madera y no un collar. Y sin duda el yugo simple es una cruz de madera,
que se sujeta a la frente del buey (generalmente de dos bueyes uncidos
entre sí: jumenta = jugmenta, como jugum, de jungere); pero la
225
derivación del nombre mismo, ‛ol, de ‛âlal, apunta a la conexión de la

pieza transversal de madera con un collar, y aquí se describe
expresamente que el yugo está colocado alrededor del cuello (y no
simplemente sujeto contra la frente) . No hay necesidad, por tanto, de
leer chebel (chablo), como propone Knobel; chubbal (árabe chubbila) la
indica un corrumpi como consecuencia de un disrumpi. (Sobre p'nē, vid.,
Job 41:5; y para la aplicación del término mippenē a la energía que se
manifiesta en sus efectos, compare Salmo 68:3 como ejemplo). Además,
como ha observado Kimchi, en la mayoría de los casos el yugo crea una
herida en la carne gorda del buey por presión y fricción; pero aquí
ocurre todo lo contrario, y la gordura del buey lleva a la destrucción del
yugo (compárese la figura del injerto empleada en Rom 11:17, a la que
Pablo da un giro totalmente contrario a la naturaleza). La salvación,
como afirma el doble giro de la segunda figura, viene tanto de dentro (Is
10,27) como de fuera (Is 10,27). No es menos una consecuencia de la
gracia conquistadora del mundo obrando en Isaías, que un milagro
obrado por Israel sobre sus enemigos.
El profeta ahora procede a describir cómo el ejército asirio avanza

constantemente hacia Jerusalén, sembrando el terror por todas partes,
y cómo, cuando se planta allí como un bosque imponente, cae a tierra
ante el poder irresistible de Jehová. Eichhorn y Hitzig pronuncian esta
profecía como vaticinium post eventum, debido a su carácter demasiado
especial; pero Knobel lo considera una profecía, porque ningún rey
asirio tomó jamás el curso descrito; en otras palabras, como una mera
pieza de imaginación, como sostiene Ewald. Ahora bien, sin duda el
ejército asirio, cuando marchó contra Jerusalén, venía del sudoeste, es
decir, del camino a Egipto, y no directamente del norte. Senaquerib
había conquistado a Laquis; luego acampó frente a Libna, y desde allí
avanzó hacia Jerusalén. Pero el profeta no tenía la intención de dar un
fragmento de la historia de la guerra: todo lo que pretendía hacer era
dar una representación viva del hecho futuro, que después de devastar
la tierra de Judá, los asirios atacarían Jerusalén. No hay necesidad alguna
de oponerse, como lo hace Drechsler, a llamar ideal a la descripción.
Existe toda la diferencia del mundo entre idea e imaginación. La idea es
la raíz esencial de lo real, y la realidad es su forma histórica. Esta forma,
su manifestación esencial, puede ser esto o aquello, en lo que respecta a
las características individuales, sin ninguna violación de su carácter
esencial. Lo que el profeta predice aquí, cuando se interpreta
correctamente, se ha cumplido literalmente. El asirio vino del norte con
los pasos tormentosos de un conquistador, y las ciudades mencionadas
estaban realmente expuestas a los peligros y terrores de la guerra. Y esto
226
fue lo que describió el profeta, mirando como lo hizo desde una

eminencia divina, extrayendo del corazón de los consejos divinos, y
luego pintando el futuro con colores que no eran más que las luces rotas
de esos consejos tal como existían en su propia mente. .
Isaías 10:28
Considerada estéticamente, la descripción es una de las más magníficas

que jamás haya producido la poesía humana. "Llega a Ayyath, pasa por
Migron; en Micmash deja su equipaje. Atraviesan el paso: ¡Que Geba sea
nuestro cuartel para pasar la noche! Rama tiembla; Guibeah de Saúl
huye. ¡Grita en voz alta, oh hija de Gallim! Solo escucha "¡Oh Laysha!
¡Pobre Anatot! Madmena se apresura; los habitantes de Gebim rescatan.
Todavía él se detiene hoy en Nob; balancea su mano sobre el monte de
la hija de Sion, la colina de Jerusalén. He aquí, el Señor, Jehová de los
ejércitos, derriba las ramas con terrible fuerza, y los de gran altura son
talados, y los altivos son humillados. Y Él derriba la espesura del bosque
con hierro, y el Líbano, cae por uno Majestuoso ". Cuando el asirio llegó
a Ayyath (= Ayyah, Ch1 7:28 (?), Neh 11:31, generalmente hâ-‛ai, o 'Ai),
a unas treinta millas al noreste de Jerusalén, caminó por primera vez.
vez en territorio de Benjamín, que estaba bajo el dominio de Judea. El
nombre de este 'Ai, que significa "montón de piedras", coincide, como
observa Knobel, con el nombre de Tell el-hagar, que está situado a unos
tres cuartos de hora al sureste de Beitn, es decir , Betel. Pero hay tumbas,
depósitos y ruinas que se pueden ver aproximadamente a una hora al
sureste de Beitin; y estos Robinson se asocian con Ai. Sin embargo, desde
Hai, el ejército no procederá hacia Jerusalén por la ruta ordinaria, a
saber, el gran camino del norte (o "camino de Naplusa"); pero, para
sorprender a Jerusalén, toma un camino diferente, en el que deberá
atravesar tres profundos y difíciles valles. Desde Ai pasan a Migron, cuyo
nombre aparentemente se ha conservado en las ruinas de Burg Magrun,
situado a unos ocho minutos a pie de Beitn.
Michmash todavía se encuentra en la forma de un pueblo desierto con

ruinas, bajo el nombre de Muchms, en el lado este del valle de Migron.
Aquí depositan su equipaje (hiphkid, Jeremías 36:20), en la medida en
que pueden prescindir de él, ya sea para dejarlo tirado allí o para que lo
transporten tras ellos por una ruta más fácil. Pues proceden desde allí a
través del paso de Michmash, un barranco profundo y escarpado de
unos cuarenta y ocho minutos de ancho, el actual Wady Suweinit. "El
paso" (ma‛bârâh) es el desfiladero de Micmas, con dos acantilados
rocosos prominentes, donde Jonatán tuvo su aventura con la guarnición
227
de los filisteos. Uno de estos acantilados se llamaba Seneh (Sa1 14:4),

nombre que sugiere es-Suweinit. A través de este desfiladero pasan,
animándose unos a otros, mientras avanzan a lo largo de la difícil
marcha, por la perspectiva de pasar la noche en Geba, que está cerca.
Todavía se discute si esta Geba es el mismo lugar que la siguiente Gabaa
de Saúl o no. Hay en la actualidad un pueblo llamado Geba' debajo de
Muchms, situado sobre una eminencia. La opinión casi universal ahora
es que esto no es Gabaa de Saúl, sino que este último se puede ver en el
prominente Tell (Tuleil) el-Fl, que está situado más al sur. Esto es
posiblemente correcto.
Porque no puede haber duda de que esta montaña, cuyo nombre

significa "Colina de Frijol", sería una posición muy fuerte, y muy
adecuada para Gabaa de Saúl; y la suposición de que había dos lugares
en Benjamín llamados Geba, Gabaa o Gabaat, es favorecida en todo caso
por Josué 18:21-28, donde se distinguen entre sí Geba y Gabaat. Y esta
montaña, que está situada al sur de er-Rm, es decir, entre la antigua
Ramah y Anathoth, concuerda muy bien con la ruta del Asirio como aquí
se describe; mientras que es muy improbable que Isaías haya designado
el mismo lugar primero que todo Geba, y luego (por qué razón nadie
puede decirlo) Gabaa de Saúl. Por lo tanto, adoptamos la opinión de que
el ejército asirio tomó su cuartel para pasar la noche en Geba, que
todavía lleva este nombre, sembrando el terror en todas direcciones,
tanto al este como al oeste, y aún más hacia el sur. Partiendo por la
mañana del profundo valle entre Michmash y Geba, pasan por un lado
de Rama (el actual er-Rm), situado media hora al oeste de Geba, que
tiembla al verlos pasar; y los habitantes de Gabaat de Saúl, sobre el
"colina de Frijol", una altura que domina toda la tierra circundante, se
dan a la fuga cuando pasan. Cada parada en su ruta los acerca a
Jerusalén. El profeta va en espíritu a través de todo. Es tan
objetivamente real para él, que le produce la máxima ansiedad y dolor.
Las ciudades y pueblos del distrito se pierden.
Hace un llamamiento a la hija, es decir, a la población de Gallim, para que

levante con su voz un grito de lamento sonoro (Ges. 138, 1, Anm. 3), y
llama con profunda simpatía a Laysha, que estaba cerca. por (sobre los
dos lugares, los cuales ambos han desaparecido ahora, ver Sa 15:44 y
Jue 18:29), "solo escucha", el enemigo se acerca más y más; y luego por
Anathoth (‛Anâtâ, que todavía se puede ver a una hora y cuarto al norte
de Jerusalén) pronuncia este lamento (tomando el nombre como un
presagio de su destino): ¡Oh pobre Anathoth! No hay necesidad de
ninguna alteración del texto; ‛anniyâh es un llamamiento, o más bien una
228
exclamación, como en Isa 54:11; y sigue ‛anâthoth, de acuerdo con el

mismo orden verbal que en Isa 23:12, a menos que lo tomemos de
inmediato como un adjetivo escrito antes del sustantivo, un arreglo de
las palabras que posiblemente pudo haber sido admisible en tales
oraciones intercaladas. La catástrofe tan temida por Jerusalén se acerca
cada vez más. Madmenah (colina de estiércol, véase Com. sobre Job, en
Job 9:11-15) huye con prisa ansiosa: los habitantes de Gebim (pozas de
agua) se llevan sus posesiones ( ‫ ּהעיז‬, de ‫ עּוז‬, huir ,relacionado conjus ,
por lo tanto, llevar en vuelo, llevar de prisa a un lugar seguro, Ex 9:19,
cf., Jer 4:6; Jer 6:1; sinónimo de hēnı̄s, Ex 9:20; Jue 6:11; diferente de
‛âzaz, ser firme, fuerte, desafiante, de donde se deriva mâ‛oz, fortaleza—
a diferencia del árabe ma‛âdh, lugar de refugio: comp. Isa 30:2, huir a la
casa del faraón refugio). No quedan rastros de ninguno de los dos
lugares. Generalmente se entiende que el pasaje implica que el ejército
descansó otro día en Nob. Pero esto estaría en total desacuerdo con el
plan: tomar a Jerusalén por sorpresa por lo repentino del golpe
destructivo. Por lo tanto, lo traducimos, "Incluso hoy se detendrá en
Nob" (in eo est ut subsistat, Ges. 132, Anm. 1), es decir, para reunir
fuerzas frescas allí frente a la ciudad que estaba condenada a la
destrucción. , y organizar el plan de ataque. La suposición de que Nob
era el pueblo de el-'Isawiye, que todavía está habitado y se encuentra al
suroeste de Ant, a cincuenta y cinco minutos al norte de Jerusalén, está
en desacuerdo con la situación, como correctamente la describe Jerome
, cuando dice: "Stans in oppidulo Nob et procul urbem conspiciens
Jerusalem". Una situación mucho más apropiada se encuentra en la
colina que se eleva al norte de Jerusalén, y que se llama Sadr, por su
proyección en forma de pecho o redondez, un nombre que está
relacionado en el significado de nob, nâb, elevarse. Desde esta eminencia
el camino baja al valle de Cedrón; y a medida que desciendes, la ciudad
se extiende ante ti a muy poca distancia. Pudo haber sido aquí, en
opinión del profeta, donde los asirios se detuvieron.
Sin embargo, no pasó mucho tiempo (como implica el yenōphēph que

sigue a ἀσυνδέτως), antes de que su mano se extendiera para golpear
(Isa 11:15; Isa 19:16), y balancearse sobre la montaña de la hija de Sión
(Isa 16: 1), sobre la ciudad del monte santo. Pero, ¿qué haría Jehová, que
era el único que podía salvar Su morada amenazada frente a tal ejército?
Hasta Isa 10:32, el discurso del profeta avanzaba a un paso apresurado
y tormentoso; luego se detuvo y pareció, por así decirlo, jadear de
ansiedad; ahora estalla en un movimiento dáctilo, como un largo trueno
rodante. El ejército enemigo se para frente a Jerusalén, como un amplio
y denso bosque. Pero pronto se manifiesta que Jerusalén tiene un Dios
229
que no puede ser desafiado con impunidad, y que no dejará Su ciudad

en la estacada en el momento decisivo, como los dioses de Carquemis y
Calno. Jehová es el Señor, el Dios de las huestes espirituales y de las
estrellas. Él derriba las ramas de este bosque de un ejército: sē‛ēph es lo
que se llama piel privativum, podar (lit. tomar las ramas en la mano; cf.,
sikkēl, Isa 5:2); y pu'rah = pe'urah (en Ezequiel pō'rah) se usa como el
latín frons, para incluir tanto las ramas como el follaje; en otras palabras,
las ramas frondosas como adorno del árbol, o las ramas adornadas con
hojas. . El instrumento que Él emplea es ma‛arâtzâh, su poder aterrador
y aplastante (comparar el verbo en Isa 2:19, Isa 2:21). E incluso los altos
troncos del bosque así despejados de ramas y hojas no quedan; yacen
derribados, y los encumbrados deben caer. Sucede lo mismo con los
troncos, es decir, los líderes, que con las ramas y el follaje, es decir, con
las grandes masas hacinadas. Toda la espesura del bosque (como en Isa.
9:17) tala (nikkaph, tercera pers. piel, aunque también puede ser
niphal); y el Líbano, es decir, el ejército de Asur que ahora está de pie
frente al monte Sion, como el Líbano con su bosque de cedros, cae a
través de un Majestuoso ('addı̄r), es decir, a través de Jehová (Isa 33:21,
cf., Sal 76:5; Sal 93:4). En el relato del cumplimiento (Isaías 37:36) es el
ángel del Señor (mal'ach Jehová), a quien se representa destruyendo a
los ciento ochenta y cinco mil en el campamento asirio en una sola
noche. El ángel de Jehová no es un mensajero de Dios enviado desde
lejos, sino el órgano escogido del omnipresente poder divino.
230
Isaías 11
Isaías 11:1
Este es el destino del poder imperial del mundo. Cuando se le pone el

hacha, cae sin esperanza. Pero en Israel la primavera está regresando.
"Y brotó una ramita del tronco de Isaí, y un retoño de sus raíces dio
fruto". La potencia mundial se parece al bosque de cedros del Líbano; la
casa de David, en cambio, por su apostasía, es como el tocón de un árbol
talado (geza‛, truncus, de gâza‛, truncare), como una raíz sin tallo, ramas
ni corona. El reino-mundo, en el apogeo de su poder, presenta el
contraste más llamativo con Israel y la casa de David en la más profunda
profundidad anunciada en Is 6,1-13 fin., mutilada y reducida a la bajeza
de su origen betlemita. Pero mientras que el Líbano del poder imperial
es derribado, para quedar postrado; la casa de David renueva su
juventud. Y mientras que el primero apenas ha alcanzado la cima de su
gloria, cuando de repente es arrojado hacia abajo; este último, habiendo
sido reducido al máximo peligro de destrucción, es repentinamente
exaltado. Lo que Plinio dice de ciertos árboles, "inarescunt rursusque
adolescunt, senescunt quidem, sed e radicibus repullulant", se cumple
en el árbol de la realeza davídica, que tiene sus raíces en Jesé (para la
figura misma, véase FV Lasaulx, Philosophie der Geschichte, págs. 117-
119). De los troncos de Jesé, es decir, del remanente de la familia real
escogida que se ha hundido en la insignificancia de la casa de la que
brotó, brota una ramita (choter), que promete suplir el lugar de la tronco
y copa; y abajo, en las raíces cubiertas de tierra, y sólo subiendo un poco
por encima de ella, se muestra un nētzer, es decir, un brote verde y
fresco (de nâtzēr, brillar o florecer). En el relato histórico del
cumplimiento se advierte hasta el timbre de las palabras de la profecía:
el nētzer, al principio tan humilde e insignificante, era un pobre
nazareno despreciado (Mt 2,23). Pero la expresión yiphreh muestra de
inmediato que no se detendrá en esta humildad de origen. El retoño
producirá fruto (pârâh, diferente en significado, y posiblemente
también en raíz, de pârach, flor y capullo). En el humilde comienzo yace
un poder que lo llevará a una gran altura por un proceso constante y
seguro (Ezequiel 17:22-23). La ramita que brota en la tierra se
convertirá en un árbol, y este árbol tendrá una copa cargada de frutos.
En consecuencia, al estado de humillación le seguirá uno de exaltación y
perfección.
231
Isaías 11:2
Jehová lo reconoce, lo consagra y lo equipa para Su gran obra con los

siete espíritus. "Y desciende sobre él el Espíritu de Jehová, espíritu de
sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de poder, espíritu de
conocimiento y de temor de Jehová". "El Espíritu de Jehová" (ruach
Yehovah) es el Espíritu Divino, como vehículo comunicativo de toda la
plenitud creadora de los poderes divinos. Luego siguen los seis espíritus,
comprendidos por el ruach Yehovah en tres pares, de los cuales el
primero se relaciona con la vida intelectual, el segundo con la vida
práctica y el tercero con la relación directa con Dios . Porque chocmâh
(sabiduría) es el poder de discernir la naturaleza de las cosas a través
de la apariencia, y bı̄nâh (entendimiento) el poder de discernir las
diferencias de las cosas en su apariencia; el primero es σοφία, el
segundo διάκρισις o σύνεσις. "Consejo" (etzâh) es el don de formar
conclusiones correctas, y "poder" (gebūrâh) la habilidad de llevarlas a
cabo con energía. "El conocimiento de Jehová" (da‛ath Yehovah) es
conocimiento fundado en la comunión del amor; y "el temor de Jehová"
(yir'ath Yehovâh), temor absorto en reverencia. Hay siete espíritus, que
se enumeran en orden de mayor a menor; ya que el espíritu del temor
de Jehová es la base del todo (Prov 1:7; Job 28:28; Sal 111:10), y el
Espíritu de Jehová es el corazón de todo. Corresponde al asta del
candelero de siete luces, ya los tres pares de brazos que de él salían. En
estas siete formas descendió el Espíritu Santo sobre el segundo David
para posesión permanente, como se afirma en la perf. consec. ‫(ונהה‬con
el tono sobre el final, debido a la siguiente gutural, para evitar que se
pronuncie de manera ininteligible; nuach como καταβαίνειν καὶ μένειν,
Joh 1:32-33). Las siete antorchas delante del trono de Dios (Ap 4,5, cf. Is
1,4) arden y alumbran en su alma. Los siete espíritus son Sus siete ojos
(Apoc. 5:6).
Isaías 11:3
Y Su conducta real está regulada por esta Su naturaleza totalmente

espiritual. "Y el temor de Jehová es olor para Él; y no juzga según lo que
ve, ni dicta sentencia según lo que oye". No debemos traducirlo: su olfato
es el olfato del temor de Dios, es decir, la penetración de él con una
aguda intuición judicial (como lo entienden Hengstenberg y Umbreit);
porque hērı̄ach con la preposición Beth no tiene simplemente el
significado de oler (como cuando va seguido de un acusativo, Job 39:25),
sino de oler con satisfacción (como ‫ראה ּב‬, ver con satisfacción), Éxodo
232
30:38; Lv 26:31; Amó 5:21. El temor de Dios es aquello que Él huele con
satisfacción; es rēach nı̄choach para Él. La objeción de Meier, que el
temor de Dios no es algo que se pueda oler, y por lo tanto que hērı̄ach
debe significar respirar, es trivial. Así como el hombre exterior tiene
cinco sentidos para el mundo material, el hombre interior también tiene
un sensorium para el mundo espiritual, que discierne cosas diferentes
de maneras diferentes. Así, el segundo David huele el temor de Dios, y
sólo el temor de Dios, como una fragancia agradable; porque el temor de
Dios es un sacrificio de adoración que asciende continuamente a Dios.
Su favor o desagrado no depende de cualidades externas brillantes o
repulsivas; Él no juzga según las apariencias externas, sino según la
relación del corazón con su Dios.
Isaías 11:4
Esta es la norma según la cual juzgará al salvar y juzgará al castigar. “Y

juzga a los pobres con justicia, y dicta sentencia con equidad a los
humildes de la tierra; y con la vara de su boca hiere la tierra, y con el
aliento de sus labios mata a los impíos. Y la justicia es el cinto de su
lomos, y la fidelidad el cinturón de sus caderas". La característica
principal de Isa 11:4 se ve en las ideas objetivas. Hará justicia a los
dallim, los débiles e indefensos, adoptando un proceder
incorruptiblemente justo hacia sus opresores, y decidirá con franqueza
para los humildes o mansos de la tierra: ‛ânâv, como ‛ânı̄, de ‛ânâh,
doblar, el último denota una persona doblegada por la desgracia, el
primero una persona interiormente doblegada, es decir, de todo
engreimiento (hōcı̄ach l', como en Job 16:21). Los pobres y humildes, o
mansos, son los objetos peculiares de Su cuidado real; del mismo modo
que a ellos se aplicaban realmente las primeras bienaventuranzas del
Sermón de la Montaña. Pero "la tierra" y "los malvados" (este último no
debe entenderse colectivamente, pero, como en varios pasajes del
Antiguo Testamento, a saber, Sal 68:22; Sal 110:6; Hab 3:13-14 , como
apuntando proféticamente a una persona escatológica, en quien la
hostilidad hacia Jehová y Su Ungido culmina de manera más satánica)
experimentará toda la fuerza de Su justicia penal. La misma palabra de
Su boca es una vara que se rompe en pedazos (Sal 2:9; Apoc 1:16); y el
aliento de sus labios es suficiente para destruir, sin necesidad de otros
medios (Th2:8). Así como el cinto sobre las caderas (mothnaim, lxx την̀
ὀσφύν), y al frente sobre los lomos (chălâzaim, lxx τὰς πλευράς), sujeta
la ropa, así todas las cualidades y poderes activos de Su persona tienen
por banda tzedâkâh, que sigue la norma inviolable de la voluntad divina,
233
y hâ'emūnâh, que se mantiene inamovible en el curso divinamente

señalado, según la promesa (Isa 25:1). El artículo a 'emūnâh le da una
prominencia especial; Él es el testigo fiel y verdadero (Ap 1,5; Ap 3,14).
En consecuencia, con Él comienza una nueva época, en la que el Hijo de
David y su justicia adquieren una fuerza que subyuga al mundo y
encuentran su hogar en una humanidad que ha surgido, como Él, de una
profunda humillación.
Isaías 11:6
El fruto de la justicia es la paz, que ahora reina en la humanidad bajo el

dominio del Príncipe de la Paz, e incluso en el mundo animal, sin que
nada lo perturbe. "Y el lobo mora con el cordero, y el leopardo se acuesta
con el cabrito; y el becerro y el león y el buey establo juntos: un niño los
conduce. Y la vaca y el oso van al pasto, sus crías se acuestan juntas: y el
león come paja comprada como el buey. Y el niño de pecho juega junto a
la cueva de la víbora, y el niño destetado extiende su mano a la pupila de
la víbora basilisco. No harán daño ni destruirán en todo mi santo monte:
porque el la tierra está llena del conocimiento de Jehová, como las aguas
que cubren el mar". Los padres, y comentaristas como Lutero, Calvino y
Vitringa, han tomado todas estas figuras del mundo animal como
simbólicas. Los racionalistas modernos, por otro lado, los entienden
literalmente, pero consideran el conjunto como un hermoso sueño y
deseo. Es una profecía, sin embargo, cuya realización se espera de este
lado de la frontera entre el tiempo y la eternidad, y, como ha mostrado
Pablo en Rom 8, es un eslabón integral en el curso predestinado de la
historia de la salvación ( Hengstenberg, Umbreit, Hofmann, Drechsler).
Ahora reinan entre las criaturas irracionales, desde la más grande hasta
la más pequeña, incluso entre las que son invisibles, feroces conflictos y
sed de sangre de la clase más salvaje. Pero cuando el Hijo de David entre
en plena posesión de Su herencia real, la paz del paraíso será renovada,
y todo lo que es cierto en las leyendas populares de la edad de oro será
realizado y confirmado. Esto es lo que el profeta describe con colores
tan hermosos. El lobo y el cordero, esos dos enemigos hereditarios,
estarán entonces perfectamente reconciliados. El leopardo dejará que el
cabrito bromista se acueste a su lado. El león, entre el becerro y el buey
estabulado, ni se apodera de su vecino más débil, ni anhela al más gordo.
La vaca y el oso pastan juntos, mientras que sus crías se acuestan de lado
a lado en el pasto. El león ya no tiene sed de sangre, sino que se contenta,
como el buey, con paja picada. El lactante prosigue su deporte (pilpel de
‫ׁשעע‬, mulcere) junto al agujero de la víbora, y el niño recién destetado
234
extiende su mano con audacia y sin miedo a me'ūrath tziph‛ōni. Es

evidente por Jeremías 8:17 que tziph‛ōni es el nombre de una especie de
serpiente. Según Aquila y la Vulgata, es basiliskos, serpens regulus,
posiblemente de tzaph, flauta o silbido (Ges., Primero); para Isidorus, en
su Origg. xiii. 4, dice, Sibilus idem est qui et regulus; sibilo enim occidit,
antequam mordeat vel exurat. Para la pierna hapax. hâdâh, el significado
dirigere, tendere, es establecido por el árabe; pero hay tanto más
incertidumbre sobre el significado de la casualidad. pierna. ‫מאורה‬. Según
el paralelo ‫חר‬, parece significar el hueco (Syr., Vulg., lxx, κοίτη): ya sea
de ‫עּור =ּאּור‬, de donde viene ‫ ;מערה‬o de ‫אור‬, el agujero de luz (como ‫מאור‬
, que aparece en la Mishná, Ohaloth xiii. 1) o abertura donde una caverna
se abre a la luz del día. Sin embargo, es probable que me'ūrâh se refiera
a algo que ejerza una influencia atractiva sobre el niño, ya sea la "mezcla
de colores" (Saad. traduce tziph‛oni, errakas', la serpiente abigarrada), o
mejor aún, la "pupila del ojo" (Targum), tomando la palabra como
femenino de mâ'ōr, la luz del ojo (b. Erubin 55b—el poder de la visión).
Se suponía que la mirada de una serpiente, más especialmente del
basilisco (no sólo el basilisco-lagarto, sino también el basilisco-víbora),
tenía una influencia paralizante y hechizante; pero ahora la serpiente
perderá este poder pernicioso (Is 65:25), y el basilisco se volverá tan
manso e inofensivo, que los niños tocarán sus ojos centelleantes como si
fueran joyas. Todo esto, como diríamos con Luthardt y Hofmann
(Schriftbeweis, ii. 2, 567), es sólo el colorido que emplea la mano del
profeta, con el fin de pintar la paz de ese estado glorificado que
sobrepasa toda posibilidad de descripción; e incuestionablemente es
necesario tomar el pensamiento de la promesa en un sentido espiritual,
sin adherirse literalmente al medio empleado para expresarla. Pero, por
otro lado, debemos guardarnos de tratar la descripción en sí misma
como un mero ropaje que rodea al objeto real; mientras que es más bien
la refracción del objeto en la mente del profeta mismo y, por lo tanto,
una manifestación de la verdadera naturaleza de lo que realmente vio.
Pero, ¿deben tomarse también los animales como tema en Isaías 11:9?
El tema que se sugiere con más naturalidad es, sin duda, el de los
animales, de los cuales ya se han mencionado algunos que son
alarmantes y destructivos para los hombres. Y el hecho de que
realmente se los considere como el sujeto, lo confirma Isa 65,25, donde
Isa 11,6-9 se repite en forma compendiosa. La idea de que ‫ירעּו‬requiere
hombres como sujeto, es refutada por el común ‫(חּיה רעה‬comparar la
promesa paralela en Eze 34:25, que se basa en Os 2:20). Que el término
yashchithu se puede aplicar a los animales, es evidente en Jeremías 2:30,
y puede asumirse como algo natural. Pero si los animales son el tema,
235
har kodshi (mi montaña sagrada) no es Zion-Moriah, en la que las

bestias salvajes nunca hicieron su hogar en tiempos históricos; pero,
como muestra claramente la generalización col (todos), toda la tierra
santa de la montaña de Israel: har kodshi tiene precisamente este
significado en Isa 57:13 (cf., Sal 78:54; Ex 15:17). El hecho de que la paz
prevalezca en el mundo animal, y también la paz entre el hombre y la
bestia, se atribuye entonces a la prevalencia universal del conocimiento
de Dios, en consecuencia de la cual esa hostilidad destructiva entre el
mundo animal y el hombre, por la cual el distanciamiento y la apostasía
de Dios fueron tan a menudo castigados (Rev 17,25; Ez 14,15, etc.: ver
también Is 7,24), han llegado a su fin por completo. El significado de "la
tierra" también está determinado por el de "todo mi santo monte". La
tierra de Israel, el dominio del Hijo de David en el sentido más
restringido, será de ahora en adelante el centro paradisíaco, por así
decirlo, de toda la tierra, un preludio de su estado futuro de glorificación
perfecta y universal (Isa. 6:3, "toda la tierra"). Ahora se ha llenado del
"conocimiento de Jehová", es decir, de ese conocimiento experimental
que consiste en la comunión del amor ( ‫דעה‬, como ‫לדה‬, es una forma
secundaria de ‫דעת‬, el infinitivo más común o sustantivo verbal de ‫ידע‬:
Ges . 133, 1), como las aguas que cubren el mar, es decir, el fondo del
mar (cf. Hab 2, 14, donde lâda‛ath es un acusativo virtual, lleno de lo que
hay que saber). "Cubrir:" cissâh l' (como sâcac l', Sal 91:4), significa
cubrir a otro; el Lamed se introduce frecuentemente con un participio
(en árabe regularmente) como signo del objeto (Ewald, 292, e), y la
omisión del artículo en el caso de mecassim es una consecuencia natural
del orden invertido de las palabras.
Isaías 11:10
El profeta ahora ha descrito, en Isa 11:1-5, la conducta justa del Hijo de

David, y en Isa 11:6-9 la paz que prevalece bajo Su gobierno, y se
extiende incluso al mundo animal, y que es consecuencia del
conocimiento vivo de Dios que ahora se ha hecho universal, es decir, de
la transformación espiritual del pueblo sujeto a su dominio, alusión
llena de enigmas, pero que se expone con mayor claridad en el versículo
siguiente, tanto en su contenido directo y también en todo lo que
presupone. “Y acontecerá en aquel día: el retoño de la raíz de Jesé, que
se alzará como bandera de los pueblos, porque las naciones pedirán, y
su lugar de reposo será la gloria”. La primera pregunta de la que se trata
aquí se refiere a la aparente restricción hasta ahora de todas las
bendiciones de este gobierno pacífico para Israel y la tierra de Israel.
236
Esta restricción, como ahora aprendemos, no es por sí misma, sino que

es simplemente el medio de una extensión ilimitada de esta plenitud de
bendición. El árbol orgulloso de la soberanía davídica es cortado y no
queda nada excepto la raíz. El nuevo David es shoresh Yishai (la raíz-
brote de Jesé), y por lo tanto en cierto sentido la raíz misma, porque éste
habría perecido hace mucho tiempo si no hubiera llevado dentro de sí
desde el mismo comienzo a Aquel que ahora iba a nacer. cuestión de él.
Pero cuando Aquel que había estado oculto en la raíz de Isaí como su
savia y su fuerza se hubiera convertido en la raíz rejuvenecida de Isaí
mismo (cf. Ap 22,16), sería exaltado desde este humilde comienzo l'nēs
‛ammin, en un estandarte convocando a las naciones a reunirse, y
uniéndolas alrededor de sí mismo. Así visible a todo el mundo, Él
atraería la atención de los paganos hacia Sí mismo, y ellos se volverían a
Él con celo, y a Su menujâh, es decir, el lugar donde Él se había
establecido para vivir y reinar (pues la palabra en este sentido local,
comparar Números 10:33 y Salmo 132:8, Salmo 132:14), sería la gloria,
es decir, la morada y el palacio de un rey cuya luz brilla sobre todo, que
tiene todo bajo Su gobierno, y que reúne a todas las naciones a su
alrededor. La Vulgata lo traduce "et sepulcrum ejus gloriosum" (un
pasaje principal para animar las peregrinaciones), pero la pasión aquí
es absorbida por completo por el esplendor de la figura de la realeza; y
menujah no es más el lugar de descanso en la tumba que nēs es la cruz,
aunque sin duda la cruz se ha convertido en el estandarte en el
cumplimiento real, que divide la parusía de Cristo en una primera y
segunda venida.
Isaías 11:11
Una segunda pregunta también se refiere a Israel. La nación de la cual y

para la cual surgirá principalmente este rey, antes de ese tiempo será
esparcida lejos de su tierra natal, de acuerdo con la revelación de Isa 6:1-
13. ¿Cómo, entonces, será posible que Él reine en medio de ella? “Y
acontecerá en aquel día que Jehová extenderá su mano por segunda vez
para redimir el remanente de su pueblo que haya quedado, de Asiria, de
Egipto, de Patros y de de Etiopía, y de Elam, y de Sinar, y de Hamat, y de
las islas del mar. Y levanta bandera a las naciones, y lleva a casa a los
desterrados de Israel, y a los dispersos de Judá. reunirá de los cuatro
confines de la tierra". Asur y Egipto están aquí al frente, y uno al lado del
otro, como las dos grandes potencias del tiempo de Isaías (cf. Is 7, 18-
20). Como apéndices de Egipto, tenemos (1.) Pathros, hierogl. to-rēs, y
con el artículo petorēs, la tierra del sur, es decir, el Alto Egipto, de modo
237
que Mizraim en sentido estricto es el Bajo Egipto (ver, por otra parte,
Jeremías 44:15); y (2.) Cus, la tierra que se encuentra aún más al sur que
el Alto Egipto a ambos lados del Golfo Arábigo; y como apéndices de
Asshur, (1.) 'Elam, es decir, Elymais, en el sur de Media, al este del Tigris;
y (2.) Sinar, la llanura al sur de la unión del Éufrates y el Tigris. Luego
siga el sirio Hamat al pie norte del Líbano; y por último, "las islas del
mar", es decir, las islas y costas del Mediterráneo, junto con todo el
continente insular de Europa. No hubo tal diáspora de Israel en el
momento en que el profeta pronunció esta predicción, ni siquiera
después de la disolución del reino del norte; de modo que la
especificación no es histórica, sino profética. La redención que el profeta
predice aquí es una segunda, que no debe ser seguida por una tercera;
en consecuencia, el destierro del que es redimido Israel es la forma
última de lo que se amenaza en Is 6,12 (cf. Dt 30,1). Es la segunda
redención, la contrapartida de la egipcia. Luego volverá a extender Su
mano (yōsiph, suplir lishloach); y así como una vez liberó a Israel de
Egipto, ahora lo redimirá, lo comprará de nuevo (kânâh, opp. mâcar) de
todos los países mencionados. El min adjunto a los nombres de los
países debe interpretarse con liknōth. Observe cómo, en la visión del
profeta, la conversión de los paganos se convierte en el medio de la
redención de Israel. El curso que ha tomado la historia de la salvación
desde la primera venida de Cristo, y que seguirá tomando hasta el final,
como lo describe Pablo en la Epístola a los Romanos, está claramente
indicado por el profeta. A la palabra de Jehová, los paganos liberarán a
Su pueblo, e incluso los escoltarán (Isa 49:22; Isa 62:10); y así Él reunirá
de nuevo ('âsaph, con referencia al único punto de reunión; kibbētz, con
referencia a la dispersión de aquellos que han de ser reunidos) desde los
confines de las cuatro partes del globo, "los marginados de el reino de
Israel, y los dispersos del reino de Judá" (nidchē Yisrâe ūnephutzōth
Yehūdâh: nidchē = niddechē, con el dagesh caído antes de la siguiente
gutural), tanto hombres como mujeres.
Isaías 11:13
Pero esto trae a la mente el presente desgarro en la unidad de la nación;

y la tercera pregunta surge muy naturalmente, si esta renta continuará.
La respuesta a esto se da en Isaías 11:13: "Y el celo de Efraín será
quitado, y los adversarios de Judá serán destruidos; Efraín no mostrará
celo hacia Judá, y Judá no se opondrá a Efraín". Como el sufijo y el
genitivo después de tzōrēr son objetivos en todos los demás casos (p. ej.,
Amo 5:12), tzorerē Yehudâh debe significar, no aquellos miembros de
238
Judá que son hostiles a Efraín, como suponen Ewald, Knobel y otros, sino
aquellos miembros de Efraín que son hostiles a Judá, como lo exponen
Umbreit y Schegg. En Isa 11:13 el profeta tiene principalmente en su
mente el antiguo sentimiento de enemistad acariciado por las tribus del
norte, más especialmente las de José, hacia la tribu de Judá, que
finalmente resultó en la división del reino. Es solo en Isa 11:13 que
predice el fin de la hostilidad de Judá hacia Efraín. El pueblo, cuando sea
llevado de nuevo a casa, formará una nación fraternalmente unida,
mientras que todos los que rompan la paz de esta unidad serán
expuestos al juicio inmediato de Dios (yiccârēthu, serán cortados).
Isaías 11:14
Una cuarta pregunta se refiere a la relación entre este Israel del futuro y
las naciones circundantes, como los belicosos filisteos, las depredadoras
tribus nómadas del Este, los poco hermanos edomitas, los jactanciosos
moabitas y los crueles amonitas. ¿No perturbarán y debilitarán al nuevo
Israel, como hicieron con el antiguo? "Y vuelan sobre el hombro de los
filisteos hacia el mar; juntos saquean a los hijos del Oriente: se apoderan
de Edom y Moab, y los hijos de Amón están sujetos a ellos". Câthēph
(hombro) era el nombre peculiar de la tierra costera de Filistea que
descendía hacia el mar (Josué 15:11); pero aquí se usa con una alusión
implícita a esto, para significar el hombro de la nación filistea
(becâthēph = becĕthĕph; para la causa, véase Isa 5:2), sobre el cual Israel
se precipita como un águila desde lo alto de su montaña. -tierra. El
"objeto de la extensión de su mano" es equivalente al objeto de su
agarre. Y cada vez que cualquiera de las naciones vecinas mencionadas
atacara a Israel, todo el pueblo haría causa común y actuaría en
conjunto. Sin embargo, ¿cómo cuadra esta perspectiva bélica con la
promesa anterior de paz paradisíaca y el fin de toda guerra que esta
promesa presupone (cf. Is 2, 4)? Esta es una contradicción, cuya solución
se encuentra en el hecho de que aquí no tenemos más que cifras, y cifras
extraídas de las relaciones existentes y los compromisos bélicos de la
nación, en los que el profeta describe esa supremacía del futuro Israel
unido sobre naciones vecinas, que debe ser mantenida por armas
espirituales.
Isaías 11:15
Se detiene aún más en los milagros en los que la redención antitípica se

parecerá a la típica. “Y Jehová pronuncia la proscripción sobre la lengua
239
marina de Egipto, y balancea Su mano sobre el Éufrates en el resplandor

de Su aliento, y lo hiere en siete arroyos, y hace que los hombres pasen
con zapatos. Y habrá camino para el remanente de su pueblo que
quedará de Asiria, como lo fue para Israel el día de su salida de la tierra
de Egipto. Los dos países de la diáspora mencionados primero son
Asshur y Egipto. Y Jehová abre un camino con Su poder milagroso para
los que regresan de ambos y cruzan ambos. La lengua de mar de Egipto,
que corre entre Egipto y Arabia, es decir, el Mar Rojo (sinus
Heroopolitanus, según otra figura), Él hiere con la prohibición
(hecherim, correspondiente en significado al derramamiento de la copa
de la ira en Rev 16:12 -un término más fuerte que gâ‛ar, p. ej., Sal 106:9);
y la consecuencia de esto es que proporciona un pasaje seco a los que
regresan (aunque sin que haya ninguna necesidad de leer hecherı̄b, o
seguir a Meier y Knobel, quienes combinan hecherı̄m con chârūm, Lev
21:18, en el precaria sensación de escisión). Y para que la división del
Jordán tenga también su prototipo, Jehová pasa su mano sobre el
Éufrates, para herirlo, soplando sobre él al mismo tiempo con aliento
ardiente, de modo que se divide en siete arroyos poco profundos, por
los cuales los hombres puede caminar en sandalias. ‫ּבעים‬representa,
según la ley del sonido, ‫ ;ּבעים‬y el ἁπ λεγ ‫(עים‬con un kametz fijo), de ‫עום‬
= ‫חום‬, ‫חמם‬, brillar, significa un calor resplandeciente, un significado que
también está completamente respaldado por los dos verbos árabes med.
Ye ‛lm y glm (inf. ‛aim, gaim, calor interno, sed ardiente, también ira
violenta), que no hay necesidad alguna de la conjetura de Luzzatto y
Gesenius, ‫בעתסם‬. Los primeros traductores (p. ej., lxx πνεύματι βιαίῳ,
sir. beuchdono, con una exhibición de poder) simplemente dan
interpretaciones conjeturales de la palabra, que se había vuelto obsoleta
antes de su tiempo; Saadia, sin embargo, lo traduce con corrección
etimológica suchūn, de sachana, estar caliente o incendiado. Por lo tanto,
al cambiar el Éufrates en el calor (quebradizo) de Su aliento en siete
wadys poco profundos, Jehová hace un curso libre para Su pueblo que
sale de Asur, etc. Esta fue la idea que se le presentó al profeta en esta
forma. , aunque de ninguna manera se sigue que necesariamente debe
encarnarse en la historia en esta forma particular.
240
Isaías 12
Isaías 12:1
Así como Israel, cuando fue redimido de Egipto más allá del Mar Rojo,
cantó cánticos de alabanza, así también lo hará el Israel de la segunda
redención, cuando sea llevado, de una manera no menos milagrosa, a
través del Mar Rojo y el Éufrates. "Y en aquel día dirás: Te doy gracias,
oh Jehová, porque te enojaste conmigo; tu ira se ha quitado, y me has
consolado. He aquí el Dios de mi salvación; confío, y no tengo miedo :
porque Jah Jehová es mi orgullo y mi canción, y Él se convirtió en mi
salvación". Las palabras están dirigidas a la gente del futuro en la gente
del propio tiempo del profeta. Dan gracias por la ira experimentada, por
cuanto fue seguida de todo el más rico consuelo. La formación de la
oración después de ‫ּכי‬es paratáctica; el tono principal cae sobre 1b,
donde yâshōb se escribe poéticamente para vayyâshob (cf., Deu 32:8,
Deu 32:18; Sal 18:12; Os 6:1). Escuchamos las notas de Sal 90:13; Sal
27:1, resonando aquí; mientras que Is 12,2 es el eco de Ex 15,2 (sobre el
que también se funda Sal 118,14). ‫(עזי‬que debe leerse ‛ozzi, y por lo
tanto también escribirse ‫ )עזי‬es otra forma de ‫עּזי‬, y se usa aquí para
significar la autoconciencia orgullosa asociada con la posesión del
poder: el orgullo y la expresión de este, es decir, la jactancia . Zimrath es
equivalente en sentido, y probablemente también en forma, a zimrâti,
tal como en siríaco zemori (mi canción) se pronuncia regularmente
zemōr, con la i del sufijo omitida (ver Hupfeld en Salmo 16:6). Sin
embargo, también es posible que sea solo una expansión de la forma
primaria zimrath = zimrâh, y por lo tanto que zimrath sea solo sinónimo
de zimrâti, como chēphetz en Sa2 23:5 lo es con chephtzi. Una cosa
peculiar de este eco de Ex 15:2 es la duplicación de Jah en Jâh Jehōvâh,
que responde a la superación del tipo por el antitipo.
Isaías 12:3
Isaías 12:3, de nuevo, contiene una promesa profética, que apunta al

comienzo de Isaías 12:1: "Y con éxtasis sacaréis agua de las fuentes de
la salvación". Así como Israel fue abastecido milagrosamente con agua
en el desierto, así el Dios de la salvación, quien se ha convertido en
vuestra salvación, abrirá muchas y múltiples fuentes de salvación para
vosotros ( ‫ מעיני‬como se indica aquí, en lugar de ‫ מעיני‬, delas cualespodéis
bebe con y de acuerdo con el deleite de tu corazón. Esta agua de
241
salvación, entonces, forma tanto el material como la instigación a

nuevos cánticos de alabanza; e Isaías 12:4-6 continúa, por lo tanto, en el
tono de un salmo: "Y vosotros dirán en aquel día: Alabad a Jehová,
proclamad su nombre, haced notorias sus obras entre las naciones,
gloriaos de que su nombre es enaltecido. Tocad la salmodia a Jehová,
porque ha hecho grandeza: que esto sea notorio en todas las tierras. oh
moradores de Sión, porque grande es el Santo de Israel en medio de
vosotros.” El primer cántico de seis versos es seguido aquí por un
segundo de siete versos: una palabra profética de promesa, insertada
entre ellos, separa el uno de la otra, esta segunda también comienza con
los conocidos tonos de un psa lm (comparar especialmente Sal 105:1;
16:8). La frase, "Invocar el nombre de Jehová", significa, Hacer del
nombre de Jehová el medio de invocación (Ges. 138, Anm. 3*), es decir,
invocarlo, o, como aquí, llamarlo en voz alta. Gē'ūth es dignidad elevada
e imponente; aquí se usa de Dios, como en Isa 26:10, con ‛âsâh: para
demostrarlo prácticamente, tal como con lābēsh en Sal 93:1, para
mostrarse uno mismo abiertamente en ello. En lugar del chethib
meyudda‛ath en Isaías 12:5, el keri sustituye la forma hophal mūda‛ath,
probablemente porque meyuddâ‛, de acuerdo con el uso habitual del
habla, denota alguien bien conocido o íntimo; el pasivo del hophal es
ciertamente el más adecuado. De acuerdo con los llamamientos
anteriores, las palabras deben entenderse como expresando un deseo
de que la gloriosa autoafirmación del Dios de la salvación sea traída a la
conciencia de todos los habitantes de la tierra, es decir, de toda la
humanidad. Cuando Dios redime a su pueblo, tiene en mente la salvación
de todas las naciones. Es el conocimiento del Santo de Israel, dado a
conocer a través de la palabra de la proclamación, lo que les trae
salvación a todos. ¡Cuán bien puede regocijarse la iglesia en Sion, de
tener tal Dios morando en medio de ella! Es grande como dador de
promesas, y grande en cumplirlas; grande en gracia, y grande en juicio;
grande en todos sus actos salvíficos que se extendieron desde Israel a
toda la humanidad. Así concluye este segundo salmo de la nación
redimida, y con él el libro de Emanuel.
242
Isaías 13
Colección de oráculos sobre los paganos: Isaías 13-23, parte iii
Oráculo sobre los caldeos, herederos de los asirios: Isaías 13:1-14:27
Así como en Jeremías (capítulos 46-51) y Ezequiel (capítulos 25-32),

también en Isaías, los oráculos acerca de los paganos están todos juntos.
A este respecto, la disposición de los tres grandes libros de profecía es
perfectamente homogénea. En Jeremías, estos oráculos, además del
preludio del capítulo 25, forman la parte final del libro. En Ezequiel
llenan ese espacio de tiempo, cuando Jerusalén en casa yacía en su
último suspiro y el profeta estaba sentado sin habla junto a las Chaboras.
Y aquí, en Isaías, nos compensa la interrupción que parece haber sufrido
la obra oral del profeta en los últimos años del reinado de Acaz. Además,
esta era su posición más adecuada, al final del ciclo de profecías
mesiánicas en los capítulos 7-12; porque aquí se expande el gran
pensamiento consolador de la profecía de Emanuel, que todos los reinos
han de convertirse en los reinos de Dios y Su Cristo. Y como la profecía
de Emanuel fue entregada en el umbral de los tiempos de los grandes
imperios, para cubrir todo ese período con su consolación, los oráculos
concernientes a las naciones y reinos paganos están inseparablemente
conectados con esa profecía, que forma el fundamento y fin, la unidad y
sustancia de todos ellos.
Isaías 13:1
El encabezamiento de Isaías 13:1, "Oráculo acerca de Babel, que vio

Isaías, hijo de Amoz", muestra que el capítulo 13 forma el comienzo de
otra parte de todo el libro. Massâh (de ‫)נסא‬, efferre, luego effari, Éx 20,7)
significa, como podemos ver en Rg 2 9,25, effatum, el veredicto u
oráculo, más especialmente el veredicto de Dios, y en general, quizás
siempre, el juicio sentencia de Dios, aunque sin introducir la idea de
onus (carga), que es la traducción adoptada por el Targum, el Siriaco, la
Vulgata y Lutero, a pesar de que, según Jeremías 23:33, eran los
burladores quienes asociaban esta idea con la palabra. En un libro que
podría rastrearse hasta Isaías, no habría necesidad de que se establezca
particularmente que fue a Isaías a quien se le reveló el oráculo, del cual
Babel fue el objeto. Por lo tanto, podemos ver de esto que la profecía
relacionada con Babilonia estaba originalmente completa en sí misma, y
estaba destinada a ser emitida en esa forma. Pero cuando se compiló
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todo el libro, estos encabezamientos se mantuvieron como señales de

las partes separadas que lo componían. Además, en el caso que nos
ocupa, la retención del encabezamiento puede considerarse como un
arreglo providencial. Porque si este "oráculo de Babel" estuviera ante
nosotros en una forma separada, y sin el nombre de Isaías, no nos
atreveríamos a atribuírselo, por la simple razón de que aquí se anuncia
claramente el derrocamiento del imperio caldeo, y eso en un tiempo
cuando el imperio asirio todavía estaba en pie. Por esta razón, la
mayoría de los críticos, desde la época de Rosenmüller y Justi en
adelante, han considerado la falsedad de la profecía como un hecho
establecido. Pero la evidencia que puede aducirse en apoyo del
testimonio contenido en el encabezamiento es demasiado fuerte para
dejarla de lado: a saber, (1.) el estilo descriptivo así como el sello
completo de la profecía, que se asemeja al profecías indiscutibles de
Isaías en una mayor variedad de puntos que cualquier pasaje que pueda
seleccionarse de cualquier otro profeta. Mostraremos esto brevemente,
pero sin embargo ampliamente, y en la medida en que lo permita la
naturaleza de una exposición, contra Knobel y otros que sostienen lo
contrario. Y (2.) la relación dependiente de Sofonías y Jeremías, una
relación que el carácter de musa generalmente admitido del primero, y
el carácter imitativo del segundo, hacen imposible invertir. Ambos
profetas muestran que están familiarizados con esta profecía de Isaías,
como ciertamente lo están con todas aquellas profecías que se
establecen como espurias. Sthelin, en su obra sobre las profecías
mesiánicas (Excursus iv), se ha esforzado por establecer que los pasajes
derivados en cuestión son los pasajes originales; pero stat pro ratione
voluntas. Ahora bien, como el testimonio del encabezamiento está
sostenido por evidencia como esta, el único argumento aducido en el
otro lado, que la profecía no tiene base histórica en las circunstancias de
los tiempos de Isaías, no puede probar nada en absoluto. Sin duda toda
la profecía descansaba sobre una base histórica existente. Pero no
debemos esperar poder señalar esto en el caso de cada profecía. En la
época de Ezequías, como lo muestra claramente Isa 39:1-8 (comparar
Miqueas 4:10), Isaías se había vuelto espiritualmente seguro de esto,
que el poder por el cual el juicio final sería infligido sobre Judá no sería
Asur, sino Babel, es decir, un imperio que tendría por centro a Babilonia,
que ya era la segunda capital del imperio asirio y sede de reyes que,
aunque dependientes entonces, luchaban con ahínco por la
independencia; en otras palabras, un imperio caldeo. Hacia el final de su
curso, Isaías estaba lleno de este pensamiento profético; y desde allí se
elevó más y más alto hasta el consolador descubrimiento de que Jehová
vengaría a su pueblo en Babel, y lo redimiría de Babel, tan seguramente
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como de Asiria. El hecho de que se le concediera una intuición de tan

largo alcance en los consejos de Dios, no se basó simplemente en su
propia personalidad, sino que se basó principalmente en la posición que
ocupó en medio de los primeros comienzos de la era de los grandes
imperios. . En consecuencia, de acuerdo con la ley de la intensidad
creadora de todos los comienzos efectuados divinamente, examinó la
totalidad de este largo período como un profeta universal que superó a
todos sus sucesores hasta el tiempo de Daniel, y dejó para las edades
sucesivas no solo profecías como las ya hemos leído, que tenían su base
en la historia de su propio tiempo y cuyo cumplimiento histórico no
estaba sellado, sino profecías tan lejanas y selladas como las que siguen
inmediatamente. Porque como Isaías no volvió a aparecer en público
después del año quince de Ezequías, el futuro, como muestra claramente
su libro, fue a partir de ese momento su verdadero hogar. Así como el
apóstol dice del creyente del Nuevo Testamento que debe separarse del
mundo y caminar en el cielo, así el profeta del Antiguo Testamento se
separó del presente de su propia nación, y vivió y se movió solo en su
futuro.
Isaías 13:2
El profeta escucha un llamado a la guerra. De quién procede, ya quién o

contra quién se dirige, sigue siendo un secreto; pero esto solo aumenta
la intensidad. "¡Sobre la montaña sin bosques alzad un estandarte,
llamadlos con voz fuerte, estrechad la mano, para que entren por las
puertas de los príncipes!" La convocatoria es urgente: por lo tanto, una
triple señal, a saber, el asta del estandarte plantado en una montaña
"desnudada" (nishpeh, de la cual proviene shephi, que solo aparece en
Isaías y Jeremías), la voz en alto, y el temblor de la mano, que denota una
llamada violenta, siendo los tres signos favoritos de Isaías. El destino de
este ejército es entrar en una ciudad de príncipes (nedı̄bı̄m, hombres
libres, nobles, príncipes, Sal 107:40, cf., Sal 113:8), es decir, entrar como
conquistadores; porque no son los príncipes los que los invitan, sino
Jehová.
Isaías 13:3
"He convocado a mis santificados, también he llamado a mis héroes a mi

ira, a mis que se regocijan con orgullo". "Para mi ira" debe explicarse de
acuerdo con Isa 10:5. Para ejecutar Su ira Él había convocado a Sus
"santificados" (mekuddâshim), es decir, según Jer 22:7 (comparar Jer
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51:27-28), aquellos que ya habían sido consagrados solemnemente por

Él para ir a la batalla, y había llamado a los héroes que había tomado a
su servicio, y que eran sus instrumentos a este respecto, para que se
regocijaran con el orgullo de los hombres embriagados de victoria (vid.,
Sof 1:7, cf., Is 3:11). ‫עליז‬es una palabra peculiar de Isaías; y la
combinación ‫עליזי גאוה‬es tan inusual que difícilmente podríamos esperar
encontrarlo empleado por dos autores que no tenían ninguna relación
entre sí.
Isaías 13:4
El mandato de Jehová se ejecuta rápidamente. El gran ejército ya está

bajando de las montañas. ¡Escuchen, un estruendo en las montañas a la
manera de un gran pueblo; escuchen, un estruendo de reinos de
naciones reunidas! : Jehová y sus instrumentos de ira, para destruir toda
la tierra". Kōl comienza una oración con interjección y, por lo tanto, se
convierte casi en una interjección en sí misma (comparar Isa 52: 8; Isa
66: 6 y Gen 4:10). Hay estruendo en las montañas (Isa 17:12-13), porque
allí están los pueblos de Erán, y al frente los medos que habitan la parte
montañosa del noroeste de Erán, que se encuentran con el alto Shahu
(Zagros), y el cadenas que yacen detrás de él hacia el Tigris, y descienden
sobre las tierras bajas de Babilonia; y no sólo los pueblos de Erán, sino
los pueblos del norte montañoso de Asia en general (Jeremías 51:27),
un ejército bajo la guía de Jehová, el Dios de las huestes de los espíritus
y las estrellas, cuya ira ejecutará sobre todo el la tierra, es decir, sobre el
mundo-imperio; porque la caída de Babel es un juicio, y acompañado de
juicios sobre todas las tribus bajo el dominio babilónico.
Isaías 13:6
Entonces todos se hunden en un temblor ansioso y temeroso. Aullad,

porque cercano está el día de Jehová; como fuerza destructora del
Todopoderoso viene. Por tanto, todos los brazos cuelgan sueltos, y todo
corazón humano desfallece. Y se turban; caen en calambres y dolores;
como una mujer en el parto se retuercen: uno mira al otro; sus rostros
son rostros de llamas". El mandato ‫(הילילּו‬no escrito defectuosamente,
‫ )הלילּו‬es seguido por la razón de tal mandato, a saber, "el día de Jehová
está cerca", la consigna de la profecía desde el tiempo de Joel hacia abajo.
La Caf en ceshod es la llamada Caph veritatis, o más correctamente, la
Caf de la comparación entre el individuo y su género. Es destrucción por
parte de quien posee un poder ilimitado para destruir (shōd, de shâdad,
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de donde tenemos shaddai, por la forma chaggai, el festivo, de châgag).

En este juego de palabras, Isaías también repite ciertas palabras de Joel
(Joe 1:15). Entonces las cabezas se inclinan por el abatimiento y la
impotencia, y el corazón, el asiento de la elevación, se derrite (Isaías
19:1) en el calor de la angustia. Se produce una consternación universal.
Esto se expresa con la palabra venibhâlu, que está en media pausa; la
palabra tiene shalsheleth seguida de psik (pasek), un acento que solo
aparece en siete pasajes de los veintiún libros en prosa del Antiguo
Testamento, y siempre con este trazo divisorio después.
Observe también el siguiente fut. paragogica, que añaden

considerablemente energía a la descripción por su ritmo anapéstico. Los
hombres (subj.) se apoderaron de calambres y dolores (como en Job
18:20; Job 21:6), la fuerza de los eventos los obligó a entrar en tal
condición. Sus rostros son rostros de llamas. Knobel entiende esto como
una referencia a su palidez, lo cual es una pieza de malabarismo
exegético. Al mismo tiempo, no sugiere un mero enrojecimiento, ni un
movimiento convulsivo; pero al igual que una llama alterna entre la luz
y la oscuridad, sus rostros se enrojecen y palidecen alternativamente,
mientras la sangre fluye y refluye, por así decirlo, siendo en un momento
impulsada con fuerza hacia sus rostros, y luego nuevamente impulsada
hacia el corazón. , para dejar una palidez mortal, a consecuencia de su
angustia y terror.
Isaías 13:9
Se acerca el día de la ira de Jehová, una noche sin estrellas, un día como
de noche, sin sol. "He aquí que viene el día de Jehová, cruel, de ira y de
ardor de ira, para convertir la tierra en un desierto, y destruirá de ella a
sus pecadores. Porque las estrellas del cielo y su Orión, no dejarán que
sus luz resplandece: el sol se oscurece al salir, y la luna no deja
resplandecer su luz". El día de Jehová viene como uno cruelmente severo
('aczâri, un adj. rel. de 'aczâr, chosh, kosh, que significa seco, duro,
indestructible), como un puro desbordamiento de excitación interna y
como una ira ardiente; lâsūm es continuado por el verbo finito, según
una conocida alteración de estilo (= ūlehashmı̄d). De hecho, no es el
juicio general que el profeta está describiendo aquí, sino una cierta
catástrofe histórica que cae sobre las naciones, lo que atrae al mundo
entero al sufrimiento solidario. 'Eretz, por lo tanto (en la medida en que
las nociones de tierra en general, y alguna tierra o parte de la tierra en
particular, se mezclan, un término muy elástico, con límites que se
desvanecen), no es simplemente la tierra de Babilonia aquí, como
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supone Knobel, pero la tierra. El versículo 10 muestra de qué manera el

día de Jehová es un día de ira. Incluso la naturaleza se viste del color de
la ira, que es todo lo contrario a la luz. Las luces celestiales sobre la tierra
se apagan; la luna no brilla; y el sol, que está por salir, altera su mente.
"Los Oriones" son Orión mismo y otras constelaciones similares, así
como las estrellas de la mañana en Job 38:7 son Héspero y otras estrellas
similares. Es más probable que el término cesiil se use para Orión en el
sentido de "el tonto" (= temerario), según los traductores más antiguos
(lxx ὁ ̓Ωρίων, Targum nephilehon de nephila', Syr. gaboro, Arab. gebbâr,
the gigante), que se refiere a Suhêl, es decir, Canopus (véanse las notas
sobre Job 9:9; Job 38:31), aunque el árabe suhêl aparece como un
nombre genérico para estrellas de esplendor incomparable (ver en Job
38: 7). El término integral empleado es similar a la figura retórica que
se encuentra en árabe (llamada taglı̄b, es decir, la preponderancia de la
pars potior), en expresiones tales como "las dos últimas tardes" para la
tarde y la última tarde, "los dos Omars para Omar y Abubekr, aunque el
parecido es aún mayor con los latinos Scipiones, es decir, hombres de la
grandeza de Escipión. Incluso los Oriones, es decir, aquellas estrellas
que en otros tiempos son las más conspicuas, retienen su luz; porque
cuando Dios está enojado, el principio de la ira se pone en marcha
incluso en el mundo natural, y principalmente en las estrellas que fueron
creadas "para señales (comparar Gen 1:14 con Jer 10:2).
Isaías 13:11
El profeta ahora escucha nuevamente la voz de Jehová que le revela cuál

es Su propósito, a saber, una visita que castiga a los inicuos, humilla a
los orgullosos y despobla los países. “Y visito el mal sobre el mundo, y
sobre los pecadores su culpa, y hundo en el silencio la pompa de los
soberbios, y la jactancia de los tiranos tiro por tierra. Hago a los hombres
más preciosos que el oro fino, y a las personas más que un joya de Ofir".
El verbo pâkad se interpreta, como en Jer 23:2, con el acusativo de la
cosa castigada, y con ‫על‬de la persona castigada. En lugar de 'eretz
tenemos aquí tēbel, que siempre se usa como nombre propio (nunca con
el artículo), para denotar la tierra en toda su circunferencia. También
tenemos ‛ârı̄tzı̄m en lugar de nedı̄bı̄m: este último significa meramente
príncipes, y sólo ocasionalmente tiene el sentido subordinado de
déspotas; el primero significa hombres naturalmente crueles, o tiranos
(ocurre con mucha frecuencia en Isaías). Todo aquí respira el espíritu
de Isaías tanto en pensamiento como en forma. "El altivo es derribado":
este es uno de los temas principales de la proclamación de Isaías; y el
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hecho de que el juicio sólo dejará un remanente es un pensamiento suyo

fundamental, que también recorre los oráculos relativos a los paganos
(Is 16,14; Is 21,17; Is 24,6), y está representado por el profeta de varias
maneras (Isa 10:16-19; Isa 17:4-6; Isa 24:13; Isa 30:17). Allí se expresa
bajo la figura de que los hombres se vuelven tan escasos como el oro
más fino. La pintura de palabras es el deleite y la fuerza de Isaías. 'Ophir,
que se parece a 'okir en el sonido, era el país dorado de la India, que se
encontraba más cerca de los fenicios, la tierra costera de Abhira en la
orilla norte del Runn (Irina), es decir, el lago salado al este de las bocas
del Indo (ver en Gen 10:29 y Job 22:24; y para el Souphir egiptizado de
la LXX, Job 28:16).
Isaías 13:13
Así prevalece la ira de Dios entre los hombres, derribando y

destruyendo; y el mundo natural arriba y abajo no puede dejar de tomar
parte en él. “Por tanto, haré temblar los cielos, y la tierra se estremecerá
de su lugar, a causa de la ira de Jehová de los ejércitos, y del día del furor
de su ira”. Las dos Bets tienen un significado causativo (cf. Isa 9:18).
Corresponden a ‛al-cēn (por lo tanto), de lo cual proporcionan la
explicación. Debido a que la ira de Dios cae sobre los hombres, toda
criatura que no sea el objeto directo del juicio debe convertirse en un
medio para infligirle. Tenemos aquí el pensamiento de Isa 13:9 repetido
como una especie de estribillo (de manera similar a Isa 5:25). Luego
siguen los varios desastres. El primero es el vuelo.
Isaías 13:14
“Y acontece como gacela que se asusta, y como rebaño sin recolectores:

cada uno se vuelve hacia su pueblo, y cada uno huye a su tierra”. La
v'hâyâh neutra afirma que entonces será como se describe en el símil y
la interpretación que sigue. Babilonia era el mercado para el mundo en
Asia central, y por lo tanto una cita para las más diversas naciones (Jer
50,16, cf. Isa 51,9, 44)—para un πάμμικτος ὄχλος, como dice Esquilo en
su Persae, v 52. Esta gran y variopinta masa de extranjeros se
dispersaría ahora en la más salvaje huida, a la caída de la ciudad
imperial. El segundo desastre es la muerte violenta.
Isaías 13:15
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"Todo el que es hallado es traspasado, y todo el que es apresado cae a

espada". Por "todos los que se encuentran", entendemos los que son
tomados en la ciudad por los conquistadores invasores; y por "todos los
que son atrapados", los que son alcanzados en su huida (sâphâh,
abripere, Isa 7:20). Todos son pasados a espada.—El tercer y cuarto
desastres son saqueo y devastación. Isa 13:16 "Y sus niños son
estrellados delante de sus ojos, sus casas saqueadas y sus mujeres
violadas". En lugar de tisshâgalnâh, el keri tiene el término eufemístico
tisshâcabnâh (concubitumpatientur), un pasivo que nunca aparece en el
texto del Antiguo Testamento. Las lecturas de keri shuccabt en Jer 3:2, y
yishcâbennâh en Deu 28:30, también violentan el lenguaje, que requería
‫שכב עם‬y ‫(את‬este último como preposición en Gen 19:34) por el bien del
eufemismo; o más bien introducen un uso posterior (talmúdico) del
habla en las Escrituras (ver Geiger, Urschrift, pp. 407-8). El profeta
mismo selecciona intencionalmente el término base shâgal, aunque,
como muestra el nombre de la reina Shegal, debe haber sido
considerado en el norte de Palestina y en arameo como una palabra que
no tiene mala reputación. En este y otros pasajes de la profecía, Knobel
huele un fanatismo que es del todo extraño a Isaías.
Isaías 13:17
Con Is 13,17 la profecía toma un nuevo giro, en el que se rompe por

completo el velo que hasta entonces la había oscurecido. Ahora
conocemos el nombre de los conquistadores. "He aquí, yo levanto sobre
ellos a los medos, que no miran la plata, ni se complacen en el oro".
Fueron los medos (Darius Medus = Cyaxares II) quienes pusieron fin al
reino babilónico en combinación con los persas (Ciro). Los persas son
mencionados por primera vez en el Antiguo Testamento por Ezequiel y
Daniel. En consecuencia, Mâdi (al lado del cual se menciona a Elam en
Isa 21:2) parece haber sido un término general aplicado a las
poblaciones arrianas de Eran de la tribu gobernante más importante.
Hasta casi el final del reinado de Ezequías, los medos vivían dispersos
en diferentes distritos y en aldeas (o aldeas) unidas por una
organización constitucional. Después de separarse de los asirios (714 a.
C.) se colocaron en 709-8 a. C. bajo un rey común, a saber, Deyoces,
probablemente con el fin de defender su independencia nacional; o, para
hablar más correctamente, bajo un monarca común, porque hasta los
jefes de los pueblos se llamaban reyes.
Es en este sentido que Jeremías habla de "rey de Madai"; en todo caso,

esta es una suposición mucho más probable que la de que se refiera a
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los monarcas en un sentido genérico. Pero los reyes de Media, es decir,

los gobernantes de varias aldeas, se mencionan en Jeremías 25:25 entre
los que tendrán que beber la copa embriagante que Jehová está a punto
de dar a las naciones por medio de Nabucodonosor. De modo que su
expedición contra Babilonia es un acto de venganza por la deshonra de
la servidumbre que les ha sido infligida. Su desprecio por la plata y el
oro no pretende describirlos como un pueblo rudo e inculto: el profeta
simplemente quiere decir que están impulsados por un espíritu de
venganza y no vienen con el propósito de recoger botín. La venganza los
empuja al olvido de toda moral, y también de la humanidad.
Isaías 13:18
“Y los arcos se arrojan sobre los jóvenes, y no tienen compasión del fruto
del vientre; su ojo no tiene piedad de los niños”. Los arcos no
representan a los arqueros (ver Isa 21:17), sino que los arcos de estos
últimos arrojan a los jóvenes al suelo por medio de las flechas
disparadas por ellos. No perdonaron el fruto del vientre, ya que
desgarraron los cuerpos de las que estaban encinta (Rey 2 8:12; Re 2
15:16, etc.). Incluso hacia los niños no sentían ninguna emoción de
consideración compasiva, como la que se expresaría en el ojo: chuus,
sentir, más especialmente sentir con otro, es decir, simpatizar; aquí y en
Eze 5:11 se le atribuye al ojo como el espejo del alma (compárese con el
árabe chasyet el-‛ain ala fulânin, cuidado del ojo por una persona: Hariri,
Comment. p. 140). Con tan inhumana conducta por parte del enemigo,
la capital del imperio se convierte en el escenario de una terrible
conflagración.
Isaías 13:19
"Y Babel, el ornamento de los reinos, la jactancia soberbia de los caldeos,

se vuelve como el juicio destructivo de Elohim sobre Sodoma y
Gomorra". El ornamento de los reinos (mamlâcoth), porque fue el centro
de muchos reinos conquistados, que ahora se vengaron de él (Isa 13:4);
la soberbia (cf. Is 28,1), porque fue la morada primitiva de los caldeos
de las tierras bajas, aquel antiguo pueblo cultivado, emparentados con
las tribus caldeas de los montes carduchisanos en el nordeste de
Mesopotamia , aunque no del mismo origen, y de maneras totalmente
diferentes (ver en Isa 23:13). Su presente catástrofe se parecía a la de
Sodoma y Gomorra: los dos eth son acusativos; Mahpēcâh
251
(καταστροφή) se usa como de‛âh en Isa 11: 9 con una fuerza verbal (τὸ
καταστρέέαι, bien representada por el lxx ὄν τρorc.
Isaías 13:20
Babel, como las ciudades de Pentápolis, se había convertido ahora en un

desierto perpetuo. "Ella permanece deshabitada para siempre, y
desocupada en generación de generaciones; y ningún árabe levanta su
tienda allí, y los pastores no hacen sus majadas allí. Y allí yacen las
bestias del desierto, y las lechuzas llenan sus casas, y los avestruces
morad allí, y los diablos saltan por allí. Y los chacales aúllan en sus
castillos, y los perros salvajes en los palacios de placer; y su tiempo está
cerca de llegar, y sus días no se prolongarán. La conclusión es similar a
la de la profecía contra Edom, en Is 34:16-17. Allí se declara firmemente
la certeza de la predicción, incluso en sus detalles más minuciosos; aquí
la cercanía del tiempo del cumplimiento. Pero el cumplimiento no tuvo
lugar tan pronto como las palabras de la profecía lo hicieron aparecer.
Según Herodoto, Ciro, el líder del ejército medo-persa, dejó la ciudad
aún en pie, con su doble anillo de murallas. Darius Hystaspis, que tuvo
que conquistar Babilonia por segunda vez en el 518 aC, hizo destruir las
murallas por completo, con la excepción de cincuenta codos. Jerjes dio
el último golpe a la gloria del templo de Belus. Habiendo sido
conquistada por Seleucus Nicator (312), declinó en la misma proporción
en que se levantó Seleucia. Babilonia, dice Plinio, ad solitudinem redit
exhausta vicinitate Seleuciae. En la época de Estrabón (nacido en el 60
aC) Babilonia era un desierto perfecto; y le aplica (16:15) las palabras
del poeta, ἐρημία μεγάλη ̓στὶν ἡ μεγάλη πόλις. En consecuencia, en el
pasaje que tenemos ante nosotros, la profecía cae bajo la ley del escorzo
de perspectiva. Pero todo lo que predice se ha cumplido literalmente. La
maldición de que Babilonia nunca volvería a establecerse ni a habitarse
(una expresión poética, como Jeremías 17:25; Jeremías 33:16),
demostró ser eficaz cuando Alejandro pensó una vez en hacer de
Babilonia la metrópoli de su imperio. Se lo llevó una muerte prematura.
Diez mil trabajadores fueron empleados en ese momento durante dos
meses simplemente limpiando los escombros de los cimientos del
templo de Belus (la torre de Nimrod). "Ningún árabe planta allí su
tienda" (‛Arâbi, de ‛Arâbâh, una estepa, se usa aquí por primera vez en
el Antiguo Testamento, y luego nuevamente en Jer 3:2; yăhēl, diferente
de yâhēl en Isa 13: 10 y Job 31:26, es una forma sincopada de ‫יאהל‬,
tentorium figet, según Ges. 68, Anm. 2, usado en lugar del acostumbrado
‫)יאהל‬: esto fue simplemente la consecuencia natural del gran campo de
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ruinas, sobre el cual no había más que la más escasa vegetación. Pero
toda clase de bestias del desierto y lugares baldíos hacen allí su hogar.
La lista comienza con ziyyim (de zi, sequedad, o de ziyi, un adj. relativo
del sustantivo zi), es decir, habitantes del desierto; la referencia aquí no
es a los hombres, sino, como en la mayoría de los otros casos, a los
animales, aunque es imposible determinar a qué animales se hace
referencia en particular. Que los ochim sean búhos cornudos (Uhus) es
una conjetura de Aurivillio, que decididamente se recomienda a sí
misma. Sobre benoth ya‛ănâh, ver en Job 39:13-18. Wetzstein conecta
ya‛ănâh con una palabra árabe para desierto; probablemente sea más
correcto, sin embargo, conectarlo con el siríaco ‫יענא‬, codicioso. El plural
femenino abarca avestruces de ambos sexos, así como los 'iyyim (sing.
‫אוי =אי‬, de 'âvâh, aullar: véase Bernstein's Lex. on Kirsch's Chrestom.
Syr. p. 7), es decir, chacales, son llamados benât āwa en árabe, sin
distinción de sexo (awa en este apelativo es una reproducción directa
de la voz natural del animal, que en árabe vulgar se llama wawi). Tan
también se ha considerado desde la época de Pococke y Schnurrer como
el nombre del chacal; y esto está respaldado por el siríaco y el tárgum
que traducen yaruro (ver Bernstein, p. 220), incluso más que por el
nombre árabe del lobo, tinân, que solo aparece aquí y allá. ‫אי‬, ibnu āwa,
es el chacal común que se encuentra en el Asia de Acá (Canis aureus
vulgaris), el verdadero tipo de toda la especie, que se divide en al menos
diez variedades, y pertenece al mismo género que los perros y los lobos
(no los zorros) . Tan puede referirse a una de estas variedades, que
deriva su nombre de su peculiaridad distintiva como un animal muy
estirado, ya sea que la extensión esté en el tronco, el hocico o la cola.
Los animales mencionados, tanto cuadrúpedos (râbatz) como pájaros

(shâcan), se encuentran realmente allí, en el suelo de la antigua
Babilonia. Cuando Kerporter se acercaba a la torre de Nimrod, vio leones
que tomaban el sol tranquilamente sobre sus paredes, que bajaban muy
tranquilamente cuando los alarmaban los gritos de los árabes. Y como
Rich escuchó en Bagdad, las ruinas todavía se consideran un lugar de
encuentro para los fantasmas: sâ‛ir, cuando se contrasta con ‛attūd,
significa el macho cabrío peludo adulto; pero aquí se‛irim se aplica a
demonios en forma de cabras (como en Isa 34:14). Según las Escrituras,
el desierto es la morada de los espíritus inmundos, y los espíritus
inmundos que la creencia popular o la mitología describen a sí mismos
eran se‛irim. Virgilio, como Isaías, los llama saltantes Sátiros. Es notable
también que Joseph Wolf, el misionero y viajero a Bochâra, vio
peregrinos de la secta de los Yezidis (o adoradores del diablo) sobre las
ruinas de Babilonia, quienes realizaban ritos extraños y horribles a la
253
luz de la luna, y bailaban danzas extraordinarias con gestos singulares.

y sonidos Al ver a estos peregrinos fantasmagóricos, aullando, a la luz
de la luna, muy naturalmente recordó los se'irim danzantes de la
profecía (ver Reise nach Persien und dem Lande der Kurden de Moritz
Wagner, Bd. ii. p. 251). Y los aullidos y aullidos nocturnos de los chacales
(‛ânâh después de rikkēd, como en Sa1 18:6-7) produce su efecto natural
sobre cada viajero allí, al igual que en todas las demás ruinas del Este.
Estos son ahora los habitantes del 'armenoth real, que el profeta llama
'almenoth con un giro sarcástico, a causa de su viudez y desolación;
estos son los habitantes de los palacios del placer, las lujosas villas y
quintas, con sus jardines colgantes. El Apocalipsis, en Ap 18,2, retoma
esta profecía de Isaías y la aplica a una Babilonia aún existente, que
podría haberse visto reflejada en el espejo de la Babilonia de antaño.
254
Isaías 14
Isaías 14:1
Pero es el amor a su propio pueblo lo que impulsa al Dios de Israel a

suspender tal juicio de destrucción eterna sobre Babilonia. “Porque
Jehová tendrá misericordia de Jacob, y una vez más escogerá a Israel, y
los establecerá en su propia tierra; y el extranjero se asociará con ellos,
y se unirán a la casa de Jacob. Y las naciones los tomarán y los
acompañarán. llevándolos a su lugar; y la casa de Israel los tomó para sí
en la tierra de Jehová por siervos y siervas; y tienen en cautiverio a los
que los llevaron cautivos, y se hacen señores de sus opresores".
Tenemos aquí, en esencia, la sustancia reconfortante de los capítulos 46-
66. Babilonia cae para que Israel pueda levantarse. Esto se efectúa por
la compasión de Dios. El elige a Israel una vez más (iterum, como en Job
14:7 por ejemplo), y por lo tanto hace un nuevo pacto con él. Luego sigue
su regreso a Canaán, su propia tierra, la tierra de Jehová (como en Os
9:3). Los prosélitos de entre los paganos, que han reconocido al Dios de
los desterrados, vayan con ellos, como hizo Rut con Noemí. Los paganos
acompañan a los exiliados a su propio lugar. Y ahora sus posiciones
relativas están invertidas. Los que acompañan a Israel ahora son
tomados por este último (hithnachēl, κληρονομεῖν ἑαυτῷ, como
hithpattēach, Isa 52:2, λύεσθαι; cf., p. 62, nota, y Ewald, 124, b), como
sirvientes y siervas. servicio; y ellos (los israelitas) se convierten en
líderes en cautiverio de aquellos que los llevaron en cautiverio (Lamed
con el PARTICIPIO, como en Isa 11:9), y oprimirán (râdâh b', como en
Sal 49:15) a sus opresores. Esta retribución de la vida por los semejantes
está aparentemente fuera de armonía con el amor del Nuevo
Testamento. Pero en realidad no es una retribución de igual a igual.
Porque, según el significado del profeta, ser gobernados por el pueblo
de Dios es la verdadera felicidad de las naciones, y dejarse gobernar por
ellos es su verdadera libertad. Al mismo tiempo, la forma en que se
expresa la promesa ciertamente no es la del Nuevo Testamento; y
posiblemente no hubiera sido así, por la sencilla razón de que en los
tiempos del Antiguo Testamento, y desde el punto de vista del Antiguo
Testamento, no había otra manifestación visible de la iglesia (ecclesia)
que en la forma de una nación. Esta forma nacional de la iglesia ha sido
dividida bajo el Nuevo Testamento y nunca será restaurada. Israel, en
verdad, será restaurado como nación; pero la verdadera esencia de la
iglesia, que se eleva por encima de todas las distinciones nacionales,
255
nunca volverá a esos límites mundanos que ha traspasado. Y el hecho de

que la profecía se mueve dentro de esos límites aquí puede explicarse
fácilmente, sobre la base de que es principalmente la liberación del
cautiverio babilónico a lo que se refiere la promesa. Y el profeta mismo
no sabía que a este cautiverio le seguiría otro.
Isaías 14:3
El cántico de los redimidos es un cántico sobre la caída del rey de Babel.

Isaías 14:3, Isaías 14:4. En lugar de hiphil hinniach (bajar) de Isaías 14:1,
tenemos aquí, como en el pasaje original, Deu 25:19, la forma hēniach,
que se usa comúnmente en el sentido de aquietar o procurar descanso .
‫עצב‬es problema que azota (como ‫עמל‬es problema que oprime), y rōgez
inquietud que se desgasta con ansiosa preocupación (Job 3:26, cf., Eze
12:18). El min asimilado antes de las dos palabras se pronuncia mĭ, con
una reduplicación débil, en lugar de mē, como en otros lugares, antes de
‫ח‬, ‫ה‬e incluso antes de ‫(ר‬Sa1 23:28; Sa2 18:16). En la cláusula relativa
‫אשר עּבד־בך‬, ‫אשר‬no es el adverbio casus hebreo. respondiendo al ablativo
latino qu servo te usi sunt; no ‫בך‬... ‫אשר‬pertenecen unos a otros en el
sentido de quo, como en Deu 21:3, qu (vitul); pero se considera como un
acc. objeto según Ex 1,14 y Lv 25,39, qu'on t'a fait servir, como en Nm
32,5, qu'on donne la terre (Luzzatto). Cuando se liberara de tal yugo de
esclavitud, Israel levantaría un mâshâl. Según su significado primario y
general, mâshâl significa lenguaje figurativo, y por lo tanto poesía en
general, más especialmente ese tipo de poesía proverbial que ama lo
emblemático, y, de hecho, cualquier composición artística que sea
picante en su carácter; de modo que la idea de lo que es satírico o
desafiante puede asociarse fácilmente con él, como en el pasaje que
tenemos ante nosotros.
Las palabras se dirigen al Israel del futuro en el Israel del presente, como
en Is 12,1. El primero entonces cantaba y decía lo siguiente. "¡Cómo ha
cesado el opresor! ¡Cesó el lugar de tormento! Jehová ha quebrantado la
vara de los impíos, el bastón de señorec, que azota con ira a las naciones
con golpes sin cesar, subyuga con ira a las naciones con una caza que
nunca se detiene." Ninguno de los primeros traductores pensó en
derivar el hap. pierna. madhebâh del arameo dehab (oro), como lo han
hecho Vitringa, Aurivillius y Rosenmüller. Todos los primeros han
traducido la palabra como si fuera marhēbâh (trato altivo y violento),
corregido por JD Michaelis, Doederlein, Knobel y otros. Pero podemos
llegar al mismo resultado sin alterar una sola letra, si tomamos ‫ּדאב‬como
equivalente a ‫ּדהב‬, ‫ּדּוב‬, derretirse o languidecer, ya sea que regresemos
256
al kal o al hiphil del verbo, y consideremos el Mem como se usa en un

sentido material o local. Lo entendemos, según madmenah (muladar) en
Isa 25:10, como denotando el lugar donde fueron reducidos a
languidecer, es decir, aplicado a Babilonia como la casa de servidumbre
donde Israel había sido fatigado hasta la muerte. El cetro del tirano,
mencionado en Is 14, 5, es la potencia mundial caldea considerada
concentrada en el rey de Babel (cf. shēbet en Nm 24, 17). El cetro de este
tirano hirió a las naciones con golpes y cacerías incesantes: maccath se
construye con macceh, el derivado del mismo verbo; y murdâph, un
sustantivo hophal (como en Isa 9:1; Isa 29:3), con rodeh, cuyo
significado es afín. La conjetura de Doederlein (mirdath), que ha sido
adoptada por la mayoría de los comentaristas modernos, es
completamente innecesaria. La continuación incesante se expresa
primero con bilti, que se usa como preposición, seguido de sârâh, un
sustantivo participio como câlâh, y luego con b'li, que se construye con
el verbo finito como en Gen 31:20; Trabajo 41:18; porque b'li châsâk es
una cláusula atributiva: con una caza que no se refrenó, no se detuvo, y
por lo tanto no perdonó. Tampoco son sólo Israel y otras naciones
subyugadas las que ahora respiran de nuevo.
Isaías 14:7
"Toda la tierra descansa, está quieta: prorrumpen en canto. Incluso los

cipreses se regocijan en ti, los cedros del Líbano: 'Desde que te has ido a
dormir, nadie subirá a ponernos el hacha'". los pretéritos indican
incoativamente las circunstancias en las que ahora ha entrado toda la
tierra. La omisión del sujeto en el caso de pâtz'chu (prorrumpen) da la
mayor generalidad a las declaraciones de júbilo: pâtzach rinnâh
(eumpere gaudio) es una expresión que es característica de Isaías
solamente (p. ej., Isa 44:23; Isa 49:13); y es una peculiaridad distintiva
del profeta traer los árboles del bosque, como seres vivos y hablantes,
para compartir la alegría universal (cf. Is 55, 12). Jerónimo supone que
los árboles se emplean figurativamente aquí para los "jefes de las
naciones" (principes gentium). Pero esta disposición a alegorizar no
sólo destruye la realidad de los contenidos, sino también el espíritu de
la poesía. Los cipreses y los cedros se regocijan por el trato que
recibieron del caldeo, que se sirvió de la casi imperecedera madera de
ambos para los edificios ornamentales, para sus aparejos de asedio, y
para sus flotas, y hasta para los navíos ordinarios, como Alejandro, por
ejemplo, construyó una flota de madera de ciprés, y los barcos sirios
tenían mástiles de cedro. De los viejos cedros del Líbano apenas quedan
257
treinta en el lugar principal donde antes crecían. Gardner Wilkinson

(1843) y Hooker el botánico (1860) estimaron el número total en unos
cuatrocientos; y según la conclusión que este último sacó del número de
anillos concéntricos y otros signos, ninguno de ellos tiene más de unos
quinientos años.
Isaías 14:9
Pero mientras se ha vuelto tan silencioso en la tierra, existe la agitación

más violenta en las regiones de abajo. “El reino de los muertos de abajo
está todo alborotado a causa de ti, para recibir tu venida; agita las
sombras para ti, todos los machos cabríos de la tierra; levanta de sus
tronos a todos los reyes de las Naciones." La noción de Hades, a pesar
del carácter mitológico que había asumido, se basaba en la doble verdad
de que lo que un hombre ha sido y la manera en que ha vivido de este
lado de la tumba no se borran del otro lado, pero entonces realmente
salen a la luz, y que hay una autoformación inmaterial del alma, en la que
todo lo que un hombre se ha convertido bajo ciertas circunstancias
divinamente señaladas, por su propia autodeterminación, es, por así
decirlo, reflejado en un espejo, y eso en una forma permanente. Esta
imagen psíquica, con la que el cuerpo muerto guarda la misma relación
que el molde roto con un yeso, es la corporeidad en forma de sombra de
los habitantes del Hades, en la que aparecen esencial aunque
espiritualmente tal como eran de este lado del sepulcro. Esta es la raíz
profunda de lo que el profeta ha expresado aquí en forma poética;
porque es realmente un mâshâl que él ha entretejido con su profecía
aquí. Todo el Hades está abrumado por la emoción y el asombro, ahora
que el rey de Babel, ese gobernante invencible del mundo, quien, si no
del todo inesperado, no se esperaba tan pronto, como realmente se
acerca. Desde ‫עורר‬en adelante, Sheol, aunque femenino, podría ser el
sujeto; en cuyo caso el verbo simplemente habría revertido de la forma
femenina a la forma masculina radical. Pero es mejor considerar al
sujeto como neutro; un nescio quid, un poder sin nombre. Las sombras
son repentinamente presas del asombro, más especialmente los
antiguos líderes (cabras líderes o campaneros) de los rebaños de las
naciones, de modo que, de puro asombro, saltan de sus asientos.
Isaías 14:10
¿Y cómo saludan a este altivo recién llegado? "Todos se levantan y te

dicen: ¿También tú te debilitaste como nosotros? ¿Te volviste como
258
nosotros?" Esto es todo lo que dicen las sombras; lo que sigue no les
pertenece. El pual chullâh (solo usado aquí), "enfermar o volverse
impotente", significa ser transpuesto a la condición de este último, a
saber, los Repahim (una palabra que también aparece en las
inscripciones fenicias, de ‫רפה =רפא‬, estar relajado o cansado), ya que la
vida de las sombras es solo una sombra de la vida (cf., εἴδωλα ἄκικυς, y
posiblemente también καμόντες en Homero, cuando se usa en el sentido
de aquellos que están muriendo, agotados y postrados por la debilidad
). Y en Hades no podíamos esperar nada más que esta expresión de
asombro extremo. ¿Por qué habrían de recibir a su nuevo camarada con
desprecio o desprecio? Desde Isa 14:11 en adelante, los cantores del
mashal retoman el cántico.
Isaías 14:11
"Tu pompa es arrojada a la región de los muertos, el ruido de tus arpas:

los gusanos se extienden debajo de ti, y los que te cubren son gusanos".
Del libro de Daniel aprendemos el carácter de la música babilónica;
abundaba en instrumentos, algunos de los cuales eran extranjeros.
Gusanos y gusanos (un sarcasmo amargo) ahora toman el lugar de las
costosas alfombras artísticas babilónicas, que una vez formaron la
almohada y el cobertor del cadáver distinguido. ‫יּצע‬podría ser una
tercera pers. hophal (Ges. 71); pero aquí, entre perfectos, es una tercera
pers. pual, como yullad en Isa 9:5. Rimmâh, que va precedido del verbo
en masculino y hasta cierto punto indiferente (Ges. 147, a), es un
nombre colectivo para pequeños gusanos, en cualquier masa de los
cuales el individuo se pierde en el enjambre. El pasaje continúa con ‫איך‬
(sobre el cual, como un lema del mashal, ver en Isa 1:21).
Isaías 14:12
"¿Cómo caíste del cielo, estrella de luz, sol de la aurora, arrojado a la

tierra, tú que derribabas las naciones?" ‫הילל‬es aquí la estrella de la
mañana (de hâlal, brillar, resuelto de hillel, según la forma ‫מאן‬, Jer 13:10,
‫סעף‬, Sal 119:113, o más bien uniéndose como una tercera clase a las
formas ‫היכל‬, ‫עירם‬: comparar el árabe sairaf, intercambiador; saikal,
limpiador de espadas). Deriva su nombre en otras lenguas antiguas
también de su llamativo brillo, y aquí se le llama ben-shachar (sol del
amanecer), al igual que en la mitología clásica se le llama hijo de Eos, por
el hecho de que sale antes que el sol. , y nada en la luz de la mañana como
si fuera la fuente de su nacimiento.
259
Lucifer, como nombre dado al diablo, se derivó de este pasaje, que los
padres (y últimamente Stier) interpretaron, sin justificación alguna,
como relacionado con la apostasía y el castigo de los líderes angélicos.
El apelativo es perfectamente apropiado para el rey de Babel, debido a
la fecha temprana de la cultura babilónica, que se remontaba hasta el
crepúsculo gris de los tiempos primitivos, y también debido a su
carácter astrológico predominante. El epíteto adicional chōlēsh ‛al-
gōyim se basa en la idea del influxus siderum: cholesh significa
"derribar" o tumbar (Éxodo 17:13), y con ‛al, "traer la derrota sobre";
mientras que el Talmud (b. Sabbath 149b) lo usa en el sentido de
projiciens sortem, y así arroja luz sobre el cholesh (= purah, lote) de la
Mishnah. Ahora se echa una mirada retrospectiva a la autodeificación
del rey de Babilonia, en la que él era el antitipo del diablo y el tipo del
anticristo (Dan 11:36; Th2:4), y que había encontrado su recompensa .
Isaías 14:13
"Y tú, has dicho en tu corazón: Subiré al cielo, exaltaré mi trono sobre
las estrellas de Dios, y me sentaré en el monte de la asamblea de los
dioses en el rincón del norte. Subiré a las alturas de las nubes, me haré
semejante al Altísimo, pero tú serás arrojado a la región de los muertos,
al rincón del abismo”. Una cláusula circunstancial antitética comienza
con veattah, tal como en Isaías 14:19, "mientras tú" o "mientras que tú".
El har hammōēd (monte de la asamblea) no puede ser Sion, como
suponen Schegg y otros, que se desvían por el paralelo en Sal 48:3, que
ha sido totalmente malinterpretado y no tiene relación alguna con este
pasaje. Sión no era ni un punto del norte de la tierra, ni estaba situado al
norte de Jerusalén. El profeta hace hablar al rey de Babilonia según la
noción general de su pueblo, que no tenía la sede de la Deidad en medio
de ellos, como la tenían los israelitas, sino que la pusieron en la cumbre
de las montañas del norte, que eran perdido en las nubes, tal como los
hindúes lo ubican en las fabulosas montañas de Kailâsa, que se
extienden hacia el norte más allá del Himalaya (Lassen, i. 34ff.). ‫ירכתים‬
(con una aspirada ‫כ‬en una sílaba vagamente cerrada) son los dos lados
en los que se divide una cosa, las dos patas de un ángulo y luego el
vértice en el que se separan las patas. Y así aquí, ‫(ירּכתי צפון‬con un Caph
no aspirado en una sílaba triplemente cerrada) es el extremo más
extremo del norte, desde donde las montañas del norte se extienden
como una bifurcación hacia la tierra, y yarcethe-bor el interior del pozo
en el que se inclinan sus dos paredes, y desde donde se despliega o
ensancha. Todos los temerarios propósitos de los caldeos quedan
260
finalmente comprendidos en esto: "Me haré semejante al Altísimo"; así

como los asirios, según Ctesias, y los persas, según la Persa de Esquilo,
llamaban realmente a su rey Dios, y los sasánidas se llaman a sí mismos
bag, Theos, en monedas e inscripciones ('eddammeh es hithpael,
equivalente a 'ethdammeh, que la asimilación habitual de la Tav
preformativa: Ges. 34, 2, b). Por el ‫אך‬en Sal 48:14, el orgullo de alto vuelo
del caldeo se contrasta con su castigo, que lo arroja a las profundidades
más bajas. ‫אך‬, que originalmente era afirmativo y luego restrictivo
(como rak fue originalmente restrictivo y luego afirmativo), pasa aquí a
un adversario, tal como en Sal 49:16; Job 13:15 (un cambio visto aún
más frecuentemente en ‫ ;)אכן‬no obstante, serás derribado; nada más
que eso ocurrirá, y no lo que te propongas. El tūrad profético es un
lenguaje que no conviene ni a los habitantes del Hades, que saludan su
advenimiento, ni al Israel cantando el mashal; pero las palabras de Israel
han pasado imperceptiblemente a palabras del profeta, que todavía ve a
lo lejos, y como algo futuro, lo que el mashal conmemora como ya
pasado.
Isaías 14:16
El profeta luego continúa en el lenguaje de la predicción. "Los que te ven,

miran, te miran, miran atentamente: ¿Es éste el hombre que hizo
temblar la tierra, y los reinos se estremecieron? Que convirtió el mundo
en un desierto, y destruyó sus ciudades, y no liberó a sus prisioneros (a
) ¿hogar?" La escena ya no está en Hades (Knobel, Umbreit). Los que así
hablan ya no tienen al caldeo delante de ellos como una mera sombra,
sino como un cadáver insepulto que ha caído en corrupción. Como tēbēl
es femenino, los sufijos de Is 14,17 deben referirse, según una
constructio ad sensum, al mundo transformado en desierto (midbâr).
Pâthach, abrir, es decir, cerraduras y grilletes; aquí, con baithâh,
equivale a soltar o soltar (syn. shillēach, Jer 50:33). Por "prisioneros" se
entiende principalmente a los exiliados judíos; y fue su liberación lo que
nunca había pasado por la mente del rey de Babilonia.
Isaías 14:18
El profeta, cuyas propias palabras siguen ahora a las de los

espectadores, procede a describir el estado en que yace el tirano, y que
exige tan serias reflexiones. "Todos los reyes de las naciones, todos son
sepultados con honor, cada uno en su casa; pero tú eres arrojado lejos
de tu sepulcro como un retoño arrojado, vestido de muertos, con los
261
traspasados a espada, los que desciende a las piedras de la fosa, como

un cadáver pisoteado". Todos los demás reyes fueron colocados después
de su muerte "en su casa" (b'bēthō), es decir, dentro de los límites de su
propio palacio; pero el caldeo yacía lejos del sepulcro que
aparentemente estaba destinado a él. La ‫מן‬en ‫מקברך‬significa procul ab,
como en Números 15:24; Pro 20:3. Él yace allí como nētzer nith‛âb, es
decir, como una rama arrancada del árbol, que se ha secado y se ha
vuelto ofensiva, o más bien (ya que neetzer no significa una rama, sino
un brote) como un brote lateral que ha sido cortar el árbol y tirarlo con
disgusto por feo, inútil y solo un obstáculo para el crecimiento regular
del árbol (posiblemente también una excrecencia); nith‛âb (desechar)
es una expresión cargada de significado, que significa "desechar con
repugnancia". El lugar donde yace es el campo de batalla. Un vaticinium
post eventum se expresaría de otra manera, como correctamente ha
observado Luzzatto. Porque lo que dice Seder 'Olam, a saber, que el
cadáver de Nabucodonosor fue sacado de la tumba por Evilmerodach, o
como lo relata Abravanel, por los conquistadores medo-persas, es
simplemente una conclusión extraída del pasaje que tenemos ante
nosotros, y nos llevaría a esperar ‫הוצת‬en lugar de ‫השלכת‬. Es indiferente,
en cuanto a la verdad de la profecía, si se cumplió en la persona de
Nabucodonosor I, o de ese segundo Nabucodonosor que se entregó
como hijo de Nabonet, y trató de restaurar la libertad. de Babilonia. La
escena que pasa ante la mente del profeta es el campo de batalla. Para
despejar esto hicieron un hoyo y arrojaron piedras (abnē-bor, piedras
del pozo) en la parte superior, sin tomarse la molestia de cavar en la
tierra; pero el rey de Babilonia quedó tendido allí, como un cadáver
pisoteado, y no merece nada mejor que ser pisoteado (mūbâs, part.
hoph. de būs, conculcare). Ni siquiera creen que valga la pena tirarlo a
un hoyo junto con el resto de los cadáveres.
Isaías 14:20
"No te unirás a ellos en el entierro, porque has destruido tu tierra,

asesinado a tu pueblo: la simiente de los malhechores no será nombrada
para siempre". Así se venga de la forma tiránica en que ha oprimido y
extenuado su tierra, haciendo de su pueblo instrumentos involuntarios
de su sed de conquista, y sacrificándolos como víctimas de esa sed. Por
eso no encuentra la misma compasión que aquellos que se han visto
obligados a sacrificar su vida en su servicio. Y no sólo ha terminado para
siempre con él, sino también con su dinastía. El profeta, el mensajero de
262
la justicia penal de Dios, y el portavoz de esa Omnipotencia que rige el

curso de la historia, así lo ordena.
Isaías 14:21
¡Preparad un matadero para sus hijos, a causa de la iniquidad de sus

padres! No se levantarán y conquistarán tierras, ni llenarán de ciudades
la faz de la tierra. La exhortación está dirigida a los medos, si es que el
profeta tenía alguna persona en particular en mente. Después del asalto
nocturno de Babilonia por parte de los medos, el nuevo reino babilónico
y la casa real que había establecido Nabopolasar desaparecieron por
completo de la historia. El último retoño de la familia real de
Nabopolassar fue asesinado como hijo de conspiradores. El segundo
Nabucodonosor engañó al pueblo (como dice Darío en la gran
inscripción de Behistán), declarando: "Yo soy Nabukudrac ara hijo de
Nabunita". ‫(ּבל‬usado poéticamente para ‫אל‬, como ‫ּבלי‬en Isa 14:6 para
‫ )לא‬expresa un deseo negativo (como la pluma expresa una intención
negativa): ¡Que ningún reino babilónico vuelva a surgir! Hitzig corrige
‫ערים‬en ‫(עּיים‬montones de ruinas), Ewald en ‫(עריצים‬tiranos), Knobel en
‫רעים‬y Meier en ‫עדים‬, que se dice que significan conflictos, mientras que
Maurer no tomará ‫ערים‬en el sentido de ciudades, sino de enemigos. Pero
no hay necesidad de esto en absoluto. Nimrod, el primer fundador de un
reino babilónico-asirio, construyó ciudades para fortalecer su
monarquía. El rey de Asur edificó ciudades para los medos, con el fin de
mantenerlos mejor controlados. Y es a esta construcción de ciudades,
como apoyo al despotismo, a lo que se refiere aquí el profeta.
Isaías 14:22
Hasta aquí el profeta ha hablado en el nombre de Dios. Pero la profecía

se cierra con una palabra de Dios mismo, dicha por medio del profeta.
"Y me levantaré contra ellos, dice Jehová de los ejércitos, y los arrancaré
en nombre de Babel y los remanentes, brotes y retoños, dice Jehová. Y
los convertiré en posesión de erizos y en pantanos de aguas, y los
barreré con el seno de destrucción, ha dicho Jehová de los ejércitos". ‫שם‬
‫ושאר‬y ‫ונכד נין‬son dos pares de palabras proverbiales aliteradas, y se usan
para significar "el todo, sin excepción" (comparar la expresión árabe
"Kiesel und Kies", "pedernal y guijarro", en el sentido de "totalmente":
Nldecke, Poesie der alten Araber, pág. 162). Jehová se levanta contra los
descendientes del rey de Babilonia, y extermina a Babilonia por
completo, raíz y rama. Las fuerzas destructivas, que hasta ahora
263
Babilonia ha podido controlar levantando defensas artificiales, ahora se

desatan; y el Éufrates, dejado sin dique, inunda toda la región. Los erizos
ocupan ahora el lugar de los hombres, y las marismas el lugar de los
palacios. El kippod ocurre en Isa 34:11 y Zep 2:14, en compañía de
pájaros; pero según la derivación de la palabra y los dialectos, denota el
erizo, que posee el poder de enrollarse (lxx ἔρημον ὥστε κατοικεῖν
ἐχίνους), y que, aunque no puede volar, ni trepar con ninguna facilidad
peculiar, en por su modo de andar, podía fácilmente subirse al pomo de
una columna que había sido derribada (Sof 2,14). La amenaza final hace
que el modo del origen de Babel sea el presagio de su final: la ciudad de
‫טיט‬, es decir, Babilonia, que había sido construida en su mayor parte con
arcilla o tierra de ladrillos, sería extrañamente arrasada. El pilpel ‫טאטא‬
(o ‫טאטא‬, como Kimchi lo conjuga en Miclol 150ab, y de acuerdo con el
cual algunos códices y primeras ediciones dicen ‫וטאטאתיה‬con doble zere)
pertenece a la raíz afín que se menciona en Sal 42:5, con una apertura ‫ד‬
, ‫ט‬, ‫(ס‬cf. Isa 27:8), y que significa empujar o empujar. ‫מטאטא‬es aquello
con lo que cualquier cosa es expulsada o barrida, a saber, una escoba.
Jehová trata a Babilonia como basura, y la barre, la destrucción
(hashmēd: un inf. absol. usado como sustantivo) le sirve como una
escoba.
Isaías 14:24
Sigue ahora, aparentemente fuera de toda conexión, otra profecía contra

Asiria. Se introduce aquí de manera bastante abrupta, como un
fragmento; y es un enigma cómo llegó aquí, y qué significa aquí, aunque
no un enigma sin solución. Este breve pasaje asirio dice lo siguiente.
“Jehová de los ejércitos ha jurado, diciendo: Ciertamente, como lo he
pensado, así se hará; y como lo he determinado, así se llevará a cabo:
quebrantar a Asiria en mi tierra, y sobre mi monte lo hollaré. pie:
entonces su yugo se apartará de ellos, y su carga se apartará de su cuello.
Este es el propósito que está determinado sobre toda la tierra, y esta la
mano que se extiende sobre todas las naciones. Porque Jehová de los
ejércitos lo ha determinado, y ¿Quién podrá anularla? Y su mano
extendida, ¿quién la hará retroceder? Evidentemente, es una catástrofe
judicial totalmente diferente la que se predice aquí, ya que la potencia
mundial sobre la que cae no se llama Babel o Chasdim, sino Asshur, que
de ninguna manera puede tomarse como un nombre para Babilonia
(Abravanel, Lowth, etc.). ). Babilonia es destruida por los medos,
mientras que Asur cae en ruinas en la tierra montañosa de Jehová, a la
que trata de subyugar, predicción que se cumplió literalmente. Y sólo
264
cuando esto sucedió se presentó una ocasión apropiada para una

profecía contra Babel, la heredera del poder arruinado de Asiria. En
consecuencia, las dos profecías contra Babel y Asur forman un hysteron-
proteron tal como están aquí. Jeremías expresa el pensamiento que
ocasionó este arreglo, y que pretende exponer, en Jeremías 50:18-19:
"He aquí, yo castigaré al rey de Babilonia y a su tierra, como castigué al
rey de Asiria". ." Un acontecimiento era prenda del otro. En un momento
en que la profecía contra Asiria se había cumplido realmente, el profeta
la unió a la profecía aún no cumplida contra Babilonia, para dar una
garantía del cumplimiento de esta última. Este fue el pedestal sobre el
que se levantó Massâh Babel. Y era doblemente adecuado para ello, por
su tono puramente epilógico desde Is 14,26 en adelante.
Isaías 14:28
Esta es una de las profecías cuya fecha está fijada en Isa 14:28. "En el
año de la muerte del rey Acaz se pronunció el siguiente oráculo". "El año
de la muerte del rey Aha"Z fue (como en Isa 6:1) el año en que se
produciría la muerte de Acaz. En ese año, los filisteos aún permanecían
en aquellas posesiones, cuyo dominio era tan vergonzoso para Judá, y
aún no habían encontrado ninguna retribución humillante. Pero este
año fue el punto de inflexión; porque Ezequías, el sucesor de Acaz, no
sólo recuperó las ciudades que habían tomado, sino que las derrotó por
completo en su propia tierra (Reyes 18:8).
Isaías 14:29
Por lo tanto, fue en un año muy memorable y decisivo que Isaías

comenzó a profetizar de la siguiente manera. "No te alegres tanto, oh
Filistea, de que la vara que te hería se rompa en pedazos; porque de la
raíz de la serpiente sale un basilisco, y su fruto es un dragón volador".
Shēbet maccēk, "la vara que te hirió" (no "del que te hirió", que no es tan
apropiado), es el cetro davídico, que anteriormente había mantenido a
los filisteos en sujeción bajo David y Salomón, y nuevamente en tiempos
más recientes. tiempos desde el reinado de Uzías. Este cetro ahora
estaba roto en pedazos, porque el reino davídico había sido derribado
por la guerra siro-efraimítica, y no había podido recuperarse; y en
cuanto a su poder sobre las naciones circundantes, se había derrumbado
por completo. En consecuencia, Filistea se llenó completamente de gozo,
pero este gozo había terminado ahora. El poder del que Filistea había
escapado era una serpiente común (nâjâsh), que había sido cortada en
265
pedazos o había muerto hasta las raíces. Pero de esta raíz, es decir, de la
casa de David, que había sido reducida a la condición humilde de su casa
tribal, salió un zepha‛, un basilisco (regulus, como lo traducen Jerónimo
y otros traductores antiguos: ver en Isaías 11:8); y este basilisco, que es
peligroso y hasta fatal en sí mismo, tan pronto como hubiera alcanzado
la madurez, daría como fruto un dragón alado. El basilisco es Ezequías,
y el dragón volador es el Mesías (esta es la explicación que da el
Targum); o, lo que es lo mismo, el primero es el gobierno davídico del
futuro inmediato, el segundo el gobierno davídico del futuro último. La
figura puede parecer inapropiada, porque la serpiente es un símbolo del
mal; pero no es sólo un símbolo del mal, sino también de una maldición,
y una maldición es la expresión enérgica de la justicia penal de Dios. Y
es como el ejecutor de tal maldición en la forma de un juicio de Dios
sobre Filistea que el rey davídico se describe aquí en un clímax triple
como una serpiente o serpiente. La selección de esta figura
posiblemente también haya sido sugerida por Gen 49:17; porque la
palabra de Jacob acerca de Dan se cumplió en Sansón, enemigo jurado
de los filisteos.
Isaías 14:30
La venida del rey davídico es paz para Israel, pero muerte para Filistea.
"Y los más pobres de los pobres serán apacentados, y los necesitados se
acostarán en paz; y yo mataré de hambre tu raíz, y él matará tu
remanente". "Los más pobres de los pobres": becōrē dallim es una
expresión intensificada de benē dallim, la última significa los que
pertenecen a la familia de los pobres, los primeros (cf. Job 18:13, mors
dirissima) los que ocupan la primera rango en tal familia—una
descripción de Israel, que, aunque en la actualidad profunda, muy
profundamente, reprimido y amenazado por todos lados, disfrutaría
entonces de su tierra en quietud y paz (Sof 3:12-13). En este sentido ,
‫ורעּו‬se usa absolutamente; y no hay necesidad de la conjetura de Hupfeld
(Sal. ii. 258), que debemos leer ‫(בכרי‬en mis pastos). Israel se levanta de
nuevo, pero Filistea perece hasta una raíz y un remanente; y este último
vuelve a caer víctima por un lado del juicio de Dios (hambruna), y por el
otro del castigo infligido por la casa de David. El cambio de personas en
Isa 14:30 no es sinalage; pero el tema de yaharōg (mata) es el basilisco,
el padre del dragón volador. Aquí termina la primera estrofa de la
massah. Consta de ocho líneas, cada una de las dos masoréticas Isa
14:29, Isa 14:30 que contienen cuatro cláusulas.
266
Isaías 14:31
El massah consta de dos estrofas. El primero amenaza con el juicio de

Judá, y el segundo, de siete líneas, amenaza con el juicio de Asur. "¡Aúlla,
oh puerta! ¡Grita, oh ciudad! ¡Oh Filistea! Debes derretirte por completo;
porque del norte sale humo, y no hay nadie aislado entre sus huestes".
‫ׁשער‬, que es masculino en todas partes, se interpreta aquí como
femenino, posiblemente para que los dos imperfectos puedan
armonizar; porque no hay nada que recomiende la sugerencia de
Luzzatto, que ‫ׁשער‬debe tomarse como un acusativo. Las puertas
fortificadas de las ciudades filisteas (Asdod y Gaza), de renombre
mundial, y las ciudades mismas, levantarán gritos de angustia; y Filistea,
que hasta ahora ha estado llena de alegría, se derretirá en el calor de la
alarma (Isa 13:7, nâmōg, inf. abs. niph.; sobre la forma misma, comparar
Isa 59:13): porque desde el norte viene un fuego cantor y abrasador, que
proclama su venida a lo lejos por el humo que produce; es decir, un
ejército destructor, del que ninguno se aparte por cansancio o por
voluntad propia (cf. Is 5,27), es decir, un ejército sin brecha, animado en
todo por un mismo deseo. ( ‫מועד‬, según la forma ‫מושב‬, la masa de
personas reunidas en un lugar designado, o mō'ed, Jos 8:14; Sa1 20:35,
y para un fin designado).
Isaías 14:32
Para entender Isa 14:32, que sigue aquí, no se necesita nada más que
unos simples pensamientos entre paréntesis, que naturalmente se
sugieren a sí mismos. Este único deseo era la sed de conquista, y tal
deseo no podía tener por objeto sólo la pequeña franja de la costa
filistea; pero la conquista de esto fue concebida como el medio de
asegurar la posesión de otros países a la derecha ya la izquierda. Por lo
tanto, surgió la pregunta: ¿Cómo le iría a Judá con el fuego que avanzaba
hacia ella desde el norte? Porque el mismo hecho de que el profeta de
Judá estaba amenazando a Filistea con este fuego, presuponía que Judá
mismo no sería consumido por él.
Y esto es precisamente lo que se expresa en Isa 14:32: "¿Y qué respuesta

traen los mensajeros de las naciones? Que Jehová ha fundado a Sion, y
que los afligidos de Su pueblo están escondidos en ella". "Los
mensajeros de las naciones" (maleacē goi): goi debe tomarse en un
sentido distributivo, y los mensajeros deben considerarse como
individuos que han escapado del ejército asirio, que estaba formado por
contingentes de muchas naciones, o bien (como deberíamos esperar
267
pelitē en ese caso, en lugar de mal'acē) mensajeros de las naciones

vecinas, que fueron enviados a Jerusalén después de que el ejército
asirio pereciera frente a la ciudad, para averiguar cómo les había ido. Y
todos responden como con una sola boca (yaaneh): Sion ha
permanecido inquebrantable, protegida por su Dios; y el pueblo de este
Dios, la pobre y despreciada congregación de Jehová (cf. Zac 11:7), está,
y sabe que está, escondido en Sion. La profecía es intencionalmente
oracular. La profecía no adopta el mismo tono para las naciones que
para Israel. Su lenguaje para el primero es dictatorialmente breve,
elevado con fuerte timidez, expresado en elevadas tonalidades poéticas,
y de diversos colores, según la peculiaridad de la nación a la que se
refiere el oráculo. La siguiente profecía relacionada con Moab nos
muestra muy claramente que, en opinión del profeta, el juicio ejecutado
por Asur sobre Filistea prepararía el camino para la subyugación de
Filistea por el cetro de David. Por el naufragio de la potencia mundial
asiria sobre Jerusalén, la casa de David recuperaría su antigua
supremacía sobre las naciones vecinas. Y este realmente fue el caso.
Pero el cumplimiento no fue exhaustivo. Jeremías, por tanto, retomó la
profecía de su predecesor en el momento del juicio de los caldeos sobre
las naciones (Jeremías 47:1-7), pero sólo la segunda estrofa. El elemento
mesiánico del primero fue continuado por Zacarías (Zacarías 9).
268
Isaías 15
El oráculo sobre Moab: Isaías 15-16
En cuanto a las naciones vecinas, la monarquía de Israel comenzó con

victoria y gloria. Saúl los castigó a todos severamente por sus ofensas
anteriores contra Israel (Sa1 14:47), y los moabitas junto con el resto.
Estos últimos fueron completamente subyugados por David (Sa2 8:2).
Después de la división del reino, el reino del norte tomó posesión de
Joab. Los moabitas pagaron tributo de sus rebaños a Samaria. Pero
cuando murió Acab, Mesa el rey de Moab rehusó este tributo (Reyes 2:1;
Reyes 3:4). Ocozías de Israel dejó pasar esta negativa. Mientras tanto,
los moabitas formaron una alianza con otras naciones e invadieron Judá.
Pero los aliados se destruyeron unos a otros, y Josafat celebró en el valle
de Berajá la victoria que había obtenido sin batalla, y que se conmemora
en varios salmos. Y cuando Joram el rey de Israel trató de subyugar a
Moab de nuevo, Josafat hizo causa común con él. Y los moabitas fueron
derrotados; pero la fortaleza, la Moabitish Kir, que estaba situada sobre
una roca calcárea empinada y elevada, permaneció en pie. Las
interminables contiendas del reino del norte con los sirios hicieron
completamente imposible mantener Moab mismo o la tierra al este del
Jordán en general. Durante el reinado de Jehú, este último, a todo lo largo
y ancho, hasta el sur del Arnón, fue tomado por los sirios (Reyes 10:32-
33). Las tribus que ahora ya no eran tributarias del reino de Israel
oprimieron a la población israelita y vengaron al reino lisiado por la
pérdida de su independencia. Jeroboam II, como había predicho el
profeta Jonás (Reyes 14,25), fue el primero en reconquistar el territorio
de Israel desde Hamat hasta el Mar Muerto. De hecho, no se dice
expresamente que subyugó a Moab nuevamente; pero como las bandas
moabitas habían perturbado incluso el país de este lado bajo su
predecesor Joás (Reyes 2 13:20), se puede suponer que también trató
de mantener a Moab dentro de sus límites. Si los moabitas, como es muy
probable, habían extendido su territorio hacia el norte más allá del
Arnón, la guerra con Joab era inevitable. Además, bajo Jeroboam II por
un lado, y Uzías-Jotam por el otro, no leemos nada sobre el
levantamiento de los moabitas; pero, por el contrario, avisos como los
contenidos en Ch1 5:17 y Ch2 26:10, muestran que se mantuvieron
callados. Pero la solicitud hecha por Acaz a Asiria provocó nuevamente
la hostilidad de Joab y las naciones vecinas. Tiglat-pileser repitió lo que
los sirios habían hecho antes. Tomó posesión de la parte norte de la
tierra de este lado, y de toda la tierra del otro lado, y los despobló. Esto
269
brindó una oportunidad para que los moabitas se restablecieran en sus

asentamientos originales al norte del Arnón. Y así fue en el momento en
que Isaías profetizó. La calamidad que les sobrevino vino del norte, y por
lo tanto cayó principal y principalmente sobre el país al norte del Arnón,
del cual los moabitas se habían apoderado poco tiempo antes, después
de haber sido poblado durante mucho tiempo por los tribus de Rubén y
Gad.
Isaías 15:1
No hay otra profecía en el libro de Isaías en la que el corazón del profeta

esté tan dolorosamente afectado por lo que su mente ve, y su boca se vea
obligada a profetizar. Todo lo que predice evoca su más profunda
simpatía, como si él mismo perteneciera a la nación desdichada a la que
está llamado a ser un mensajero del dolor. Comienza con una expresión
de asombro. ¡Profecía acerca de Moab! Porque en una noche Ar-Moab es
asolada, destruida; porque en una noche Kir-Moab es asolada, destruida.
El ci (for) es explicativo en ambos casos, y no simplemente afirmativo o,
como sostiene Knobel, recitativo y, por lo tanto, sin sentido. El profeta
justifica el encabezamiento peculiar de su profecía a partir de la horrible
visión que le fue dada para ver, y nos lleva de inmediato al corazón
mismo de la visión, como en Isaías 17:1; Is 23:1. 'Ar Moab (en el que 'Ar
es moabita por 'Ir; cf. Jeremías 49:3, donde encontramos 'Ai escrito en
lugar de 'Ar, que naturalmente deberíamos esperar) es el nombre de la
capital de Moab (en griego, Areópolis), que estaba situada al sur del
Arnón, en la actualidad un gran campo de ruinas, con un pueblo de
nombre Rabba. Kir Moab (en la que Kir es el moabito de Kiryah) era la
fortaleza principal de Joab, que estaba situada al sureste de Ar, la actual
Kerek, donde todavía hay una ciudad con una fortificación sobre una
roca, que puede ser visto desde Jerusalén con un telescopio en un día
claro, y forma tan completamente una masa con la roca, que en 1834,
cuando Ibrahim Pasha decidió derribarlo, se vio obligado a abandonar
el proyecto. La identidad de Kir y Kerek es incuestionable, pero la de Ar
y Rabba ha sido discutida; y en el terreno de Núm 22:36, donde parece
estar situado más cerca del Arnón, ha sido trasladado a las ruinas de los
pastizales en la confluencia de Lejm y Mujib (= "la ciudad que está junto
al río" en Deu 2:36 y Jos 13:9, Jos 13:16: véase Com. sobre Nm 21:15)—
una conjetura que tiene esto en contra, que el nombre Areopolis, que se
ha formado a partir de Ar, se adjunta a la "metropolis civitas Ar", que se
llamaba Rabba como la metrópoli, y de la cual Jerónimo relata (en el
pasaje que tenemos ante nosotros), como un evento asociado con su
270
propia infancia, que luego fue destruida por un terremoto

(probablemente en 342). Los dos nombres de las ciudades se usan aquí
como masculinos, como Dammesek en Isa 17:1, y Tzor en Isa 23:1,
aunque por lo tanto no puede decirse, como en Miqueas 5:1, que la
ciudad representa a los habitantes ( Ges. Lehrgebude, p. 469). "En una
noche" ( ‫ליל‬absoluto, como en Isa 21:11, no construido, lo que daría una
afirmación ilógica, ya que shudad y nidmâh son casi coincidentes, en lo
que respecta al sentido) los dos pilares de la fortaleza de Moab son
derrocados En el espacio de una noche, y por tanto muy repentinamente
(Is 17,14), Moab es destruido. El profeta repite dos veces lo que hubiera
bastado decir una sola vez, como si hubiera sido condenado a mantener
la mirada fija en el terrible espectáculo (sobre el asíndeton, ver en Isa
33,9; y sobre la anadiplosis, Isa 15). :8; Isa 8:9; Isa 21:11; Isa 17:12-13).
Su primera sensación es de horror.
Isaías 15:2
Pero así como el horror, una vez que comienza a reflejarse, se disuelve
en lágrimas, los truenos de Isa 15:1 son seguidos por llanto y
lamentación universales. Suben a la casa del templo y a Dibón, a las
alturas a llorar: sobre Nebo y sobre Medeba de Moab hay llanto: en todas
las cabezas calvicie, toda barba está mutilada. En las plazas de Moab se
ceñirán de cilicio. ; sobre los techos de la tierra, y en sus calles, todo
gime, derritiéndose en lágrimas. Hesbón llora, y 'Elle; hasta Jahaz oyen
sus aullidos; hasta los hombres armados de Moab prorrumpen en duelo
allí; su alma tiembla dentro de ella." El pueblo (el súbdito de ‫)עלה‬
asciende a la montaña con el templo de Chemosh, el santuario central de
la tierra. Este templo se llama hab-baith, aunque no es que hubiera una
ciudad o aldea moabita con un nombre como Bth-Diblathaim (Jeremías
48:22), como supone Knobel. Dibón, que estaba sobre el Arnón (Wady
Mujib), como todos los lugares mencionados en Isa 15:2-4, en la
actualidad un montón de ruinas, una hora corta al norte del Arnón
central, en la espléndida llanura de el- Chura, tenía alturas consagradas
en la vecindad (cf., Jos 13,17; Nm 22,41), y por eso se volvería hacia ellas.
Moab se lamenta sobre Nebo y Medebah; ‫ייליל‬, para lo cual encontramos
‫יהיליל‬en Isa 52:5, está escrito intencionalmente para un preformativo
doble, en lugar de ‫(ייליל‬compare las formas similares en Job 24:21; Sal
138:6 y Ges. 70, Anm.). ‫על‬debe tomarse en un sentido local, como lo han
traducido Hendewerk, Drechsler y Knobel. Porque Nebo era
probablemente un lugar situado sobre una altura en la montaña de ese
nombre, hacia el sureste de Heshbon (las ruinas de Nabo, Nabau,
271
mencionadas en el Onom.); y Medeba (todavía un montón de ruinas que

llevan el mismo nombre) estaba sobre una colina redonda como dos
horas al sureste de Hesbón. Según Jerome, había una imagen de
Chemosh en Nebo; y entre las ruinas de Madeba, Seetzen descubrió los
cimientos de un extraño templo. Sigue aquí una descripción de las
expresiones de dolor. En lugar del habitual , ‫ראשיו‬aquí leemos . ‫ראשיו‬Y
en lugar de gedu‛âh (abscissae), Jeremías (Jeremías 48:37) tiene, según
su estilo habitual, geru'âh (decurtatae), con la simple alteración de una
sola letra.
Todo se llena de llanto (culloh, escrito como en Isa 16:7; en Isa 9:8, Isa
9:16, tenemos cullo en su lugar). En otros casos, son los ojos los que se
dice que corren en lágrimas, corrientes o arroyos de agua; pero aquí, por
una metonimia aún más audaz, se dice que todo el hombre fluye hasta el
suelo, como si se derritiera en un torrente de lágrimas. Heshbon y Elale
todavía son visibles en sus ruinas, que se encuentran a solo media hora
de diferencia sobre sus colinas separadas y todavía se llaman con los
nombres de Husban y el-Al. Ambos estaban situados sobre colinas que
dominaban una amplia perspectiva. Y allí el grito de aflicción creó un eco
que fue audible hasta Jahaz (Jahza), la ciudad donde el rey de Hesbón
ofreció batalla a Israel en el tiempo de Moisés (Dt 2:32). El luto general
fue tan grande, que hasta los hombres armados, es decir, los héroes (Jer
48,41) de Moab, se desesperaron y dieron gritos de angustia (la misma
figura que en Is 33,7). ‫(על־כן‬, por eso, es decir, a causa de este lamento
universal. Por lo tanto, el lamento fue universal, sin excepción. Naphsho
(su alma) se refiere a Moab como una nación entera. El alma de Moab
tiembla en todos los miembros del cuerpo nacional. ; ‫(ירעה‬formando un
juego de sonido con ‫)יריעּו‬, una palabra árabe, y en ‫יריעה‬también una
palabra hebrea, significa tremere, huc illuc agitari—explicación que
preferimos, con Rosenmller y Gesenius, a la idea de que ‫ ירע‬esuna verbo
secundario a ‫רעע‬, fut. ‫ירע‬. ‫לו‬es un dativo ético (como en Sal 120:6 y Sal
123:4), arrojando la acción o el pathos hacia adentro (ver Psicología, p.
152). El corazón del profeta participa en este dolor con que Moab se
agita por todas partes, porque, como observa Rashi, es justamente en
esto que los profetas de Israel se distinguían de los profetas paganos,
como Balaam por ejemplo, a saber, que las calamidades que anunciaron
a las naciones fueron a su propio corazón (comparar Isa 21:3-4, con Isa
22:4).
Isaías 15:5
272
Las difíciles palabras con las que el profeta expresa esta simpatía las
traducimos así: "Mi corazón, hacia Moab clama; sus rayos alcanzaron a
Zoar, la becerra de tres años". El Lamed en l'Moab es el mismo tanto aquí
como en Isa 16:11 como en Isa 14:8-9, a saber, "se volvió hacia Moab".
Moab, que era masculino en Isaías 15:4, es femenino aquí. Podemos
inferir de esto que ‫בריחה עד־צער‬es una declaración que se refiere a Moab
como tierra. Ahora bien, berichim significa los cerrojos en todos los
demás pasajes en los que aparece; y es posible hablar de los cerrojos de
una tierra con tanta propiedad como en Lam 2,9 y Jer 51,30 (cf., Jon 2,7)
de los cerrojos de una ciudad. Y la declaración de que los cerrojos de esta
tierra iban a Zoar también es muy apropiada, porque Kir Moab y Zoar
formaban el cinturón fortificado del sur de la tierra; y Zoar, en la lengua
de tierra del sudoeste que desemboca en el Mar Muerto, era la fortaleza
más alejada de Moab, mirando hacia Judá; y en su situación deprimida
por debajo del nivel del mar formaba, por así decirlo, el polo opuesto de
Kir Moab, el punto más alto en la tierra alta misma. Por eso estamos de
acuerdo con Jerónimo, que adopta la traducción vectes ejus usque ad
Segor, mientras que todos los traductores modernos han tomado la
palabra en el sentido de fugitivos. ‛Eglath sheilshiyyâh, que Rosenmller,
Knobel, Drechsler, Meier y otros han tomado innecesariamente como un
nombre propio, está en aposición a Zoar oa Moab. En el primer caso es
un epíteto distintivo. Un buey de tres años, o más literalmente del tercer
año (cf., meshulleseth, Gen 15:9), es decir, un buey de tres años, es aquel
que todavía está en toda la frescura y plenitud de su fuerza , y que aún
no se ha agotado por el tiempo que ha llevado el yugo. La aplicación del
término a la nación moabita está favorecida por Jer 46:20, donde Egipto
es llamado "novilla muy hermosa" (‛eglâh yephēh-phiyyâh), mientras
que Babilonia es llamada de la misma manera en Jer 50:11 (cf., Os 4,16;
Os 10,11). Y del mismo modo, según la LXX, Vulg., Tárgum y Gesenius,
Moab se llama juvenca tertii anni, he indomita jugoque non assueta,
como nación que aún estaba en el vigor de la juventud, y si hasta ahora
había dado a luz el yugo, siempre lo había sacudido de nuevo. Pero su
aplicación a Zoar es favorecida (1.) por Jeremías 48:34, donde este
epíteto se aplica a otra ciudad moabita; (2.) por la acentuación; y (3.) por
el hecho de que en el otro caso deberíamos esperar berı̄châh (la novilla
de tres años, es decir, Moab, es un fugitivo de Zoar: vid., Luzzatto). Así
Zoar, la hermosa, fuerte y hasta ahora ciudad invicta, es ahora el destino
de la huida más salvaje ante el enemigo que viene del norte. Un golpe ha
caído sobre Joab, que es más terrible que cualquiera que lo haya
precedido.
273
En unas pocas cláusulas coordinadas, el profeta presenta ahora ante

nosotros las diversas escenas de luto y desolación. "Por la ladera de la
montaña de Luhith suben con llanto; porque en el camino a Horonayim
levantan un grito de desesperación. Porque las aguas de Nimrim son
lugares desolados desde ahora en adelante: porque la hierba se seca, la
vegetación se consume". , el verde se ha ido". El camino a Luhit (según
el Onom. entre Ar-Moab y Zoar, y por lo tanto en el centro de Moabitis
propiamente dicho) subía por una altura, y el camino a Horonayim
(según Jeremías 48:5) bajaba por una cuesta. Llorando, subieron
corriendo a la ciudad montañosa para esconderse allí (bo, como en Sal
24:3; en Jer 48:5 está escrito incorrectamente ‫)ּבכי‬. Lanzando fuertes
gritos de desesperación, se pararon frente a Horonayim, que yacía
debajo y estaba más expuesto al enemigo. ‫יעערּו‬se suaviza de ‫יערערּו‬
(posiblemente para aumentar el parecido con un eco), como ‫ּכוכב‬de ‫ּכבּכב‬
. La Septuaginta lo traduce muy bien, κραυγὴν συντριμμοῦ
ἐξαναγεροῦσιν, una expresión desacostumbrada de gritos intensos y
siempre renovados ante el peligro amenazante de destrucción total, y
con la esperanza de procurar alivio y asistencia (seber, como en Isa 1:28;
Isa 30: 26). Desde el extremo sur, la escena se trasladaría
repentinamente al extremo norte del territorio de Moab, si Nimrim
fuera la Nimra (Bet-Nimra, Talm. nimrin) que estaba situada cerca del
Jordán en Galaad, y por lo tanto más al norte que cualquier de los lugares
mencionados anteriormente, y cuyas ruinas se encuentran un poco al
sur de Salt, y todavía se llaman Nimrin. Pero el nombre en sí, que se
deriva de la vecindad del agua dulce (árabe. nemir, nemı̄r, claro, puro,
sonido), es uno de ocurrencia frecuente; e incluso al sur de Moabitis
propiamente dicho hay un Wadi Numere, y un arroyo llamado Moyet
Numere (dos diminutivos: "querido pequeño arroyo de Nimra"), que
fluye a través de caminos pedregosos, y que antiguamente regaba el país
(Burckhardt, Seetzen, y De Saulcy). Con toda probabilidad, las ruinas de
Numere al lado de este wady son los Nimrim a los que se hace referencia
aquí, y las aguas del arroyo son las "aguas de Nimrim" (me Nimrim). Las
aguas que fluían frescas del manantial habían sido llenadas de basura
por el enemigo, y ahora probablemente quedarían desoladas para
siempre (una expresión similar a la de Isa. 17:2). Había atravesado la
tierra abrasadora y quemada, de modo que toda la vegetación se había
desvanecido. Sobre las oraciones cortas en miniatura, véase Isa 29:20;
Is 33, 8-9; Is 32:10; y en ‫"(לא היה‬no existe", o "no existe", es decir,
aniquilado), vid., Eze 21:32.
Isaías 15:7
274
Como Moabitis se ha convertido así en un gran escenario de

conflagración, los moabitas cruzan la frontera y vuelan a Idumea. La
razón de esto se da en oraciones que el profeta nuevamente une entre sí
con la partícula ci (para). "Por tanto, lo que se ha ahorrado, lo que se ha
ganado, y su provisión, lo llevan sobre el arroyo de los sauces. Porque el
grito ha dado la vuelta en el territorio de Moab; el llanto de Joab resuena
hasta Eglayim, y su llanto hasta Beeer-Elim. Porque las aguas de Dimon
están llenas de sangre: porque suspenderé sobre Dimon una nueva
calamidad, sobre los escapados de Moab un león, y sobre el resto de la
tierra. Yithrâh es lo que es superfluo o excede la necesidad presente, y
pekuddâh (lit. atesorar, depositio) lo que ha sido cuidadosamente
almacenado; mientras que ‛âsâh, como muestra claramente el pasaje
derivado, Jer 48:36 (aunque el acusativo en todo Isa 15:7 se basa en un
punto de vista diferente: ver Rashi), es una cláusula atributiva (lo que
ha sido hecho, trabajado fuera o ganado). Todas estas cosas las llevan a
través de najal hâ‛arâbim, es decir, no la corriente del desierto, como
suponen Hitzig, Maurer, Ewald y Knobel, ya que el plural de ‛arâbâh es
‛arâboth, sino la corriente árabe (lxx, Saad. ), o el sauce, torrens salicum
(Vulg.). Este último es más adecuado a la conexión; y entre los ríos que
fluyen al sur del Arnón desde las montañas de las tierras altas moabitas
hasta el Mar Muerto, hay uno que se llama Wadi Sufsaf, es decir, arroyo
de los sauces (Tzaphtzphh es el nombre de un arroyo en hebreo también
), a saber, el brazo norte del Seil el-Kerek. Esto es lo que suponemos que
se pretende aquí, y no Wadi el-Ahsa, aunque este último
(probablemente el Zered bíblico es el río fronterizo en el extremo sur y
separa a Moab de Edom (Kerek de Gebal: véase Ritter, Erdk. xv 1223-4).
Vadeando el arroyo de los sauces, cruzan sus posesiones y se apresuran
a ir a la tierra de Edom, porque su propia tierra se ha convertido en
presa del enemigo en toda su extensión, y dentro de sus límites el grito
de los lamentos pasa desde Eglayim, en el suroeste de Ar, y por lo tanto
no lejos del extremo sur del Mar Muerto (Ezequiel 47:10), hasta Beer-
elim, en el noreste de la tierra hacia el desierto (Nm 21, 16-18; ‫עד‬debe
suplirse: Ewald, 351, a), es decir, si trazamos una diagonal a través de la
tierra, de un extremo al otro, incluso las aguas de Dibón, que son llamado
Dimon aquí para producir una mayor semejanza en el sonido con dâm,
sangre, y por el cual probablemente entendamos el Arnón, ya que estaba
a poca distancia (así como en Jueces 5:19 las "aguas de Meguido" son el
Cisón), están llenas de sangre, de modo que el enemigo debe haber
penetrado hasta el corazón mismo de la tierra en su curso de
devastación y matanza. Pero lo que los impulsa a cruzar el arroyo de los
sauces no es solo esto; es como si presagiaran que lo que ha ocurrido
hasta ahora no es lo peor ni lo último. Jehová suspende (shith, como en
275
Oseas 6:11) sobre Dibón, cuyas aguas ya están enrojecidas con sangre,
nōsâphōth, algo que debe agregarse, es decir, un juicio adicional, a saber,
un león. La medida de las desgracias de Moab aún no está colmada:
después del enemigo del norte, un león vendrá sobre los que escaparon
en la huida o se salvaron en casa (sobre la expresión misma, comparar
Is 10:20; Is 37:32, y otros pasajes). Este león no es otro que el basilisco
de la profecía contra Filistea, pero con la diferencia de que el basilisco
representa a un rey davídico en particular, mientras que el león es Judá
en general, cuyo emblema era el león del tiempo de la bendición de
Jacob, en Gen 49. :9.
276
Isaías 16
Isaías 16:1
Pero precisamente porque este león es Judá y su gobierno, la

convocatoria va a los moabitas, que han huido a Edom, e incluso a Sela,
es decir, Petra (Wady Musa), cerca del monte Hor en Arabia Petraea, a
la que dio su nombre, para volverse por protección a Jerusalén. "Envía
el tributo de un gobernante de la tierra de corderos desde los barrios del
desierto de Sela a la montaña de la hija de Sión". Este v. es como un toque
de trompeta prolongado. La profecía contra Moab toma aquí el mismo
giro que en Isa 14:32; Is 18:7; Isa 19:16., Isa 23:18. El juicio en primer
lugar produce un miedo servil; y esto luego se refina en apego amoroso.
La sumisión a la casa de David es la única liberación de Moab. Esto es lo
que el profeta, llorando con los que lloran, les grita en tonos tan
prolongados, vehementes y urgentes, incluso en el escondite más lejano
en el que se han escondido, a saber, la ciudad rocosa de los edomitas. El
tributo de los corderos que se debía al príncipe gobernante se llama
brevemente car mōshēl-'eretz. Este tributo, que hasta ahora enviaban a
Samaria los poseedores de los pastos tan ricos en rebaños (Rg 2 3, 4),
ahora lo enviarán a Jerusalén, "monte de la hija de Sion" (como en Is 10:
32, comparado con Isa 18:7), el camino hacia el cual discurría a través
del "desierto", es decir, en primer lugar en dirección diagonal a través
del Arabá, que se extendía hacia abajo hasta Aelat.
Isaías 16:2
El consejo no queda sin efecto, sino que lo abrazan con entusiasmo. "Y
las hijas de Moab serán como pájaros revoloteando, nido asustado, en
los vados del Arnón". "Las hijas de Moab", como "las hijas de Judá", por
ejemplo, en Sal 48:12, son los habitantes de las ciudades y aldeas de la
tierra de Moab. Ya eran como pájaros que volaban (Pro 27:8), por haber
huido de su propia tierra; pero aquí, como podemos ver por la expresión
‫תהיינה‬... ‫והיה‬, el símil tiene la intención de representar la condición en la
que serían arrojados por el consejo del profeta. Tanto la figura (cf. Is
10,14) como la expresión (cf. Is 17,2) son enteramente de Isaías. Es un
estado de indecisión ansiosa y tímida, semejante al aleteo de los pájaros,
que han sido ahuyentados de su nido, y dan vueltas y vueltas
ansiosamente, sin atreverse a volver a su antiguo hogar. De esta manera
las hijas de Moab, saliendo de sus escondites, ya sea más cercanos o más
277
remotos, se muestran en los vados del Arnón, es decir, en el mismo suelo

de su antigua casa, que estaba situada entre el Arnon y Wady el-Ahsa, y
que ahora fue devastado por la mano de un enemigo. ‫מעברות לארנון‬
debemos considerar como en oposición a benoth Moab (las hijas de
Moab), si ma‛bâroth significa las costas (como ‛ebrē en Isa 7:20), y no,
como invariablemente, los vados. Es locativo en su significado, y así se
acentúa.
Isaías 16:3
Allí se muestran, en el lugar al que una vez llegó su tierra antes de pasar
a la posesión de Israel, allí, en su límite más lejano en dirección a Judá,
que estaba sentado arriba; y animándose, dirija las siguientes peticiones
a Sión, oa la corte davídica, en el otro lado. "Aconseja, forma una
decisión, haz tu sombra como la noche en medio del mediodía; esconde
a los desterrados, no traiciones a los errantes. Deja que mis desterrados
se queden en ti, Moab; sé un encubrimiento de delante del saqueador".
En su aflicción, apelan a Sion en busca de consejo, y los moabitas, una
vez orgullosos pero ahora completamente humillados, ponen la decisión
de su destino en manos de los hombres de Judá (así según el Keri), y se
paran ante Sion orando con fervor por refugio. y protección Su temor al
enemigo es tan grande, que a la luz del sol del mediodía desean ser
cubiertos con la sombra protectora de Sion como con la oscuridad de la
noche, para que no puedan ser vistos por el enemigo. Las frases cortas
corresponden a la angustiosa urgencia de la oración (cf. Is 33,8). Pelilâh
(cf., peililyyâh, Isa 28:7) es la decisión de un juez (pâlil); tal como en Isa
15:5 sheilshiyyâh es la edad y posición de tres años. La figura de la
sombra es la misma que en Is 30,2-3; Isa 32:2, etc.; nōdēd es lo mismo
que en Isa 21:14; niddâchai como en Isa 11:12; sether como en Isaías
32:2 y otros pasajes; shōdēd como en Isa 33:1; mippenē como en Isa
21:15. Todo es palabra por palabra de Isaías. No hay necesidad de leer
nidchē en lugar de niddâc Mo'âb en Isa 16:4; menos aún es ay una
terminación colectiva, como en Isa 20:4. Tampoco deben traducirse las
palabras "mis desterrados... de Moab", y la expresión debe tomarse
como una sintaxis ornata (cf. Isa 17:6). Por el contrario, tal expresión es
absolutamente imposible aquí, donde el hablante se está aludiendo a sí
mismo. Es mejor atenerse a la puntuación tal como la tenemos, con
niddâchai (zakeph) cerrando la primera cláusula de Is 16:4, y Moab
(tebir, que está subordinada a la siguiente tiphchah, y con esta a
athnach) abriendo la segunda como sustantivo absoluto. Esta es la
278
forma en que lo hemos traducido arriba: "Moab... sé un escudo para él..."

(aunque sin tomar lâmō como equivalente a lō).
Entonces surge la pregunta: ¿De qué manera ha despertado Sion tal

reverencia y confianza de parte de Moab? Esta pregunta se responde en
Isa 16:4, Isa 16:5: "Porque ha llegado a su fin el ladrón, la desolación ha
desaparecido, los holladores se han alejado de la tierra. Y un trono
establecido por la gracia, y allí se sienta en él la verdad en la tienda de
David uno juicioso, celoso de la justicia, y practicante de la justicia". La
potencia mundial imperial, que exprimió tanto la médula como la sangre
(mētz, un sustantivo de la misma forma que lētz, como mı̄tz en Pro
30:33, presión), y devastó y pisoteó todo (Isa 29:20; Isa 10 :6; Isa 33:1,
cf., Isa 16:8), es barrida de la tierra a este lado del Jordán; Jerusalén no
está sujeta a ella ahora, sino que ha salido más gloriosamente de todas
sus opresiones que nunca antes. Y el trono del reino de Judá no ha caído,
sino que por la manifestación de la gracia de Jehová se ha vuelto a
establecer. Ya no se sienta sobre ella un rey que lo deshonre y ponga en
peligro su reino; pero el techo de la tienda de campaña de la choza caída
y ahora reconstruida de David (Am 9:11) se extiende sobre un Rey en
quien se verifica la verdad de la promesa de Jehová, por cuanto la justicia
y la justicia se realizan a través de todo lo que Él hace. Los tiempos
mesiánicos, por lo tanto, deben haber amanecido (así lo entiende el
Targum), ya que la gracia y la verdad (chesed ve'emeth) y la "justicia y
rectitud" (mishpât ūtzedâkâh) son los signos divino-humanos de esos
tiempos, y como si fuera su genios afines; ¿Y quién puede dejar de
recordar aquí las palabras de Is 9,6 (cf. Is 33,5-6)? El rey representado
aquí es el mismo que "el león de Judá", amenazado contra Moab en Isaías
15:9. Sólo así sometiéndose a Él e implorando Su gracia escapará del
juicio.
Isaías 16:6
Pero si Moab hace esto, y la ley de la historia de Israel, que es que "un
remanente volverá", se refleja así en la historia de Moab; Isa 16:6 no
puede contener la respuesta que Moab recibe de Sión, como suponen los
comentaristas más modernos según un error que se ha vuelto casi
tradicional. Por el contrario, la profecía entra aquí en una nueva etapa,
comenzando con el pecado de Moab y describiendo el destino de Moab
en tonos aún más elegíacos. "Hemos oído hablar de la soberbia de Moab,
la (orgullo) muy altivo, su altivez, y su orgullo, y su ira, la falsedad de su
discurso". La futura autohumillación de Moab, que sería fruto de sus
sufrimientos, se contrasta aquí con la anterior autoexaltación, de la que
279
estos sufrimientos fueron fruto. "Hemos oído", dice el profeta,

identificándose con su pueblo. La jactancia ha sido hasta ahora la
característica distintiva de Moab en relación con este último (ver Isa
25:11). El amontonamiento de palabras de la misma raíz verbal (cf. Is 3,
1) pretende aquí indicar cuán completamente altiva era su altivez (cf.
Rom 7, 13, "para que el pecado llegue a ser sobremanera pecaminoso"),
y cuán completamente había tomado posesión de Moab. Se jactaba y
estaba lleno de ira contra Israel, a lo que, en la medida en que
conservaba su conciencia de la verdad de Jehová, la charla de Moab ( ‫בדיו‬
de ‫בדא =בדד‬, ‫בטא‬, hablaral azar) necesariamente debe aparecer como
‫לא־ כן‬, no-correcto, es decir, en desacuerdo con el hecho. Estas
expresiones de opinión habían sido escuchadas por el pueblo de Dios y,
como agrega Jeremías en Jeremías 48:29-30, también por el Dios de
Israel.
Isaías 16:7
Por lo tanto, la tierra deliciosa es miserablemente asolada. Por tanto,

Moab se lamentará por Moab, todo se lamentará: por las tortas de uvas
de Kir-hareseth gemiréis, completamente aplastadas. Porque los
campos de fruto de Hesbón se han marchitado: la vid de Sibma, señores
de las naciones sus sarmientos. derribados; llegaron hasta Ja'zer, fueron
arrastrados por el desierto: sus ramas se extendieron ampliamente,
cruzaron sobre el mar". El Lamed en l'Moab es el mismo que en Isa 15:5,
y en la'ashishē, que sigue aquí. Kir-hareseth (escrito Kir-heres en Isa
16:11, y por Jeremías; compárese con Rey 2 3:25, donde la señalización
de las vocales es aparentemente falsa): Heres o Hareseth posiblemente
se refiera a las tejas vidriadas o las piedras ranuradas. Como esta era la
fortaleza principal de Moab, y según Isa 15:1 ya había sido destruida,
‛ashishē parece significar los "cimientos fuertes", es decir, tal como
quedaron al descubierto; en otras palabras, las "ruinas" (cf. Jeremías
50:15 y mōsedē en Isa 58:12). Pero en todos los demás pasajes en los
que aparece la palabra significa una especie de torta; y como la
devastación de las vides de Moab se convierte en motivo de duelo
después, tiene el mismo significado aquí que en Oseas 3:1, es decir,
tortas de pasas, o pasas prensadas en forma de tortas. Pasteles como
estos pueden haber sido un artículo especial del comercio de
exportación de Kir. Jeremías transformó 'ashishē en 'anshē (Jeremías
48:31), y así hizo hombres de las uvas. Hâgâh debe entenderse de
acuerdo con Isa 38:14; Isa 59:11 (a saber, del arrullo de la paloma); 'ac
(en los buenos textos se escribe con mercha, no con makkeph) según
280
Deu 16:15. Sobre la construcción del plural. shadmoth, comparar Hab

3:17. Hemos traducido la cláusula que comienza con baalē goyim
(señores de las naciones) con el mismo anfibolismo que encontramos en
el hebreo. Podría significar "los señores de las naciones (domini
gentium) derribaron sus ramas" (es decir, los de la vid de Sibmah; hâlam
se usa como en Isa 41:7), o "sus ramas derribaron (es decir,
embriagaron ) señores de las naciones" (dominos gentium; hâlam tiene
el mismo significado que en la profecía indiscutible de Isaías en Isa
28:1). Como el profeta se extiende aquí sobre la excelencia del vino
moabito, probablemente se refiere a este último. El vino de Sibmah era
tan bueno que se ponía sobre las mesas de los monarcas, y tan fuerte
que derribaba, es decir, embriagaba inevitablemente, incluso a los que
estaban acostumbrados a los buenos vinos. Este vino de Sibma se
cultivaba, como dice el profeta, a lo largo y ancho de Moab: hacia el norte
hasta Ja'zer (entre Ramot, es decir, Sal, y Hesbón, ahora un montón de
ruinas), hacia el este hasta el desierto, y hacia el sur a través de el Mar
Muerto—una expresión hiperbólica para acercarse a sus orillas.
Jeremías define yâm (el mar) más de cerca como yam Ja‛zer (el mar de
Jazer; vid., Jer 48:32), de modo que la hipérbole se desvanece. Pero ¿qué
mar puede ser el mar de Jazer? Probablemente algunos celebraron
grandes estanques, como los estanques de Hesbón, en los que se
recogían las aguas del Wady (Nahr) Sir, que nace cerca. Seetzen
encontró algunas piscinas todavía allí. El "mar" (yâm) en el templo de
Salomón muestra claramente que el término mar también se aplicaba
comúnmente a estanques artificiales de gran tamaño; y en Damasco los
cuencos de mármol con agua que fluye en los pasillos de las casas
todavía se llaman baharât; y el mismo término se aplica a los depósitos
públicos en todas las calles de la ciudad, que son alimentados por una
red de acueductos del río Baradâ. La expresión "atravesar el desierto"
(tâ‛u midbâr) también es audaz, probablemente apuntando al hecho de
que, como los vinos tintos de Hungría en la actualidad, eran enredaderas
que no requerían ser estacadas. , pero corrió por el suelo.
Isaías 16:9
Las bellezas de la naturaleza y la fecundidad de la tierra, que entran en

posesión de cualquier nación, son dones de las riquezas de la bondad
divina, restos del comienzo paradisíaco de la historia del hombre, y tipos
de su fin paradisíaco; y por eso mismo no son cosas indiferentes al
espíritu de profecía. Y por la misma razón, no es indigno de un profeta,
que predice la renovación de la naturaleza y su perfeccionamiento en la
281
belleza del paraíso, llorar por una devastación como la de las viñas
moabitas que ahora pasaba ante su mente. (cf. Is 32, 12-13). "Por tanto,
lamento las vides de Sibma con el llanto de Jazer; te inundo con mis
lágrimas, oh Hesbón y Elealeh, porque Hdad ha caído sobre tu cosecha y
sobre tu vendimia". Un tetrastich, el equivalente hebreo, en medida y
movimiento, de una estrofa sáfica. La circunstancialidad de la visión es
absorbida aquí nuevamente por la simpatía del profeta; y la profecía,
que es tan verdaderamente humana como divina, se vuelve suave y
fluida como una elegía. El profeta mezcla sus lágrimas con las lágrimas
de Jazer. Así como este último llora por las vides devastadas de Sibmah,
así también llora. La forma ‫ארּיוך‬, transpuesta de ‫(ארּוך =ארּויך‬cf., Ewald,
253, a, donde se explica como una rara formación "voluntaria"),
corresponde al tono elegíaco de toda la estrofa. Hesbón y Elealeh, esas
ciudades estrechamente unidas, con sus campos exuberantes
(shedemot, Isa 16:8), ahora están en ruinas; y el profeta las riega con
lágrimas, porque la hedad ha caído sobre el fruto de la cosecha y la
vendimia de ambas ciudades hermanas. En otros casos, el término kâtzı̄r
se aplica a la cosecha de trigo; pero aquí se usa en el mismo sentido que
bâtzı̄r, al que se prefiere debido a la aliteración favorita de Isaías, a
saber, con kaytz (compárese, por ejemplo, la aliteración de mistor con
sether en Isa 4:6). Que aquí no se refiere a la cosecha de trigo, sino a la
vendimia, que coincidió casi con la cosecha de frutos (que se llama kaytz,
como en Isa 28:4), es evidente por la figura sugerida en la palabra hēdâd.
, que era el grito que lanzaban los prensadores de la uva, para dar el
tiempo de mover los pies al pisar el vino (Is 16,10; Jer 25,30). Una hēdâd
de este tipo había caído sobre los ricos pisos de Heshbon-Elealeh, en la
medida en que habían sido hollados por enemigos: una Hedad, y sin
embargo no Hedad, como lo da Jeremías en un hermoso oxímoron
(Jeremías 48:33), es decir , ningún grito de alegría de verdaderos
pisadores de uvas.
Isaías 16:10
El profeta, a cuyas palabras favoritas y figuras favoritas pertenece el

Carmelo, tanto como nombre de un lugar como de una cosa, continúa
ahora con su cuadro, y se sumerge aún más profundamente en el duelo.
Y es quitado el gozo, y el regocijo de la tierra del huerto; y no hay
alborozo, ni grito en las viñas; el pisador no pisa vino en los lagares; yo
acabo con la Hedad. Por eso mis entrañas suenan para Moab como un
arpa, y mi interior para Kir-heres. Es Jehová quien dice "yo pongo fin";
y, en consecuencia, las palabras: "Mis entrañas suenan como un arpa", o,
282
como lo expresa Jeremías (Jeremías 48:36), como flautas, podrían

parecer que expresan los sentimientos de Jehová. Y las Escrituras no
dudan en atribuir mē‛ayim (vísceras) a Dios (p. ej., Isa 63:15; Jer 31:20).
Pero como el profeta es el sujeto simpatizante a lo largo de toda la
profecía, es mejor, en aras de la unidad, tomar las palabras en este caso
también como expresión de los sentimientos del profeta. Así como la
mano o púa toca las cuerdas del arpa, para que vibren con sonido; así las
cosas terribles que había oído decir a Jehová acerca de Moab tocaron las
cuerdas de sus entrañas, y las hicieron resonar con notas de dolor. Por
entrañas, o más bien entrañas (vísceras), se entiende el corazón, el
hígado y los riñones, los órganos superiores de la psique y la caja de
resonancia, por así decirlo, de esos "sonidos ocultos" que existen en todo
hombre. Dios conversó con el profeta "en el espíritu"; pero lo que pasó
allí tomó la forma de impresiones individuales en el dominio del alma,
en cuyas impresiones los órganos corporales de la vida psíquica
compartieron simpáticamente. Así vio el profeta en el espíritu el
propósito de Dios con respecto a Moab, en el cual no podía ni haría
ningún cambio; pero arrojó su alma a toda la inquietud del dolor.
Isaías 16:12
La razón última de esta inquietud es que Moab no conoce al Dios vivo.

"Y acontecerá que cuando se vea que Moab está cansado de llorar en lo
alto del monte, y entre en su santuario a orar, no aprovechará nada". ‫נלאה‬
‫נראה‬, una asonancia pictórica, tal como se deleita en Isaías. ‫נראה‬.ni st se
transfiere del culto israelita (aparición ante Dios en Su templo) a los
paganos; sintácticamente, si apparuerit, etc., con Vav antes de la
apódosis. Sería con los moabitas como con los sacerdotes de Baal en
tiempo de Elías (Reyes 18:26).
Isaías 16:13
Ahora se cierra la misa, y sigue un epílogo que fija el término del

cumplimiento de lo que ahora no está previsto por primera vez, desde
el punto de vista de la historia anticipada. Esta es la palabra que habló
Jehová hace mucho tiempo acerca de Moab. Y ahora Jehová habla así: En
tres años, como años de jornalero, será avergonzada la gloria de Moab,
con toda la multitud de los grandes; quedará un remanente,
despreciablemente pequeño, nada grande". El tiempo fijado es el mismo
que en Isa 20:3. Del tiempo de trabajo el arrendatario no remite nada, y
el trabajador no cede nada. La declaración sobre el tiempo, por lo tanto,
283
debe tomarse exactamente: tres años, no más, más bien por debajo que
por encima. Entonces se cumplirá el antiguo dicho de Dios acerca de
Moab. Solo quedará un remanente, un remanente despreciable ( ‫ּוׁשאר‬,
cf., ‫ּומׂשוׂש‬, Isa 8:6, en el sentido equivalente a ‫ ;)וׁשאר‬porque toda historia
de las naciones no es más que la sombra de la historia de Israel.
El massa en Isaías 15:1-16:12 era una palabra que ya había salido de

Jehová "hace mucho tiempo". Esta afirmación puede entenderse en tres
sentidos diferentes. En primer lugar, Isaías puede querer decir que
profecías más antiguas ya habían predicho esencialmente lo mismo con
respecto a Moab. ¿Pero qué profecías? Podemos obtener una respuesta
a esta pregunta de las profecías de Jeremías sobre Moab en Jeremías 48.
Jeremías allí reproduce el massa Moab del libro de Isaías, pero entreteje
con él reminiscencias (1.) del mâshal sobre Moab en Números 21: 27-
30; (2.) de la profecía de Balaam sobre Moab en Números 24:17; (3.) de
la profecía de Amós acerca de Moab (Amo 2:1-3). Y podría ser a estas
palabras proféticas anteriores a las que Isaías se refiere aquí (Hvernick,
Drechsler y otros). Pero esto es muy improbable, ya que no suenan estos
pasajes anteriores en el massa, como deberíamos esperar si Isaías los
hubiera tenido en mente. En segundo lugar, Isaías podría querer decir
que Isa 15:1. contenía la profecía de un profeta más antiguo, que
simplemente recordó para conectarla con el tenor preciso de su
cumplimiento que le había sido revelado. Esta es en la actualidad la
opinión predominante. Hitzig, en un trabajo especial sobre el tema
(1831), así como en su Comentario, se ha esforzado por probar, sobre la
base de Rey 2 14:25, que con toda probabilidad Jonás fue el autor del
oráculo que Isaías resume aquí. Y Knobel, Maurer, Gustav Baur y
Thenius están de acuerdo con él en esto; mientras que De Wette, Ewald
y Umbreit lo consideran, en cualquier caso, decididamente no
mesiánico. Si la conjetura de que Jonás fue el autor pudiera sostenerse
mejor, deberíamos regocijarnos de todo corazón en esta adición a la
historia de la literatura del Antiguo Testamento. Pero todo lo que
sabemos de Jonás está en desacuerdo con tal conjetura. Fue un profeta
del tipo de Elías y Eliseo, en quienes la elocuencia de las palabras de un
profeta fue oscurecida por completo por la energía de los hechos de un
profeta. Su profecía sobre la restauración del reino de Israel a sus
antiguos límites, que se cumplió con las victorias de Jeroboam II, no
podemos por tanto imaginar que haya sido tan pictórica o tan poética
como la massa Moab (que sería sólo una parte de esa profecía)
realmente es; y el hecho de que estaba enojado por la salvación de
Nínive armoniza muy mal con su suavidad elegíaca y su torrente de
lágrimas. Además, nunca se da a entender que los conquistadores a
284
quienes Moab iba a sucumbir pertenecerían al reino de Israel; y la

hipótesis queda completamente desbaratada por la citación dirigida a
Moab para enviar tributo a Jerusalén. Pero la conclusión misma, que el
oráculo debe haberse originado con cualquier profeta anterior, se extrae
de premisas muy insuficientes. Sin duda, es algo que no tiene paralelo,
ni siquiera en Isaías, que una profecía asuma tan completamente la
forma de una kinah, o lamentación; todavía hay tendencias a esto en Isa
22:4 (cf., Isa 21:3-4), e Isaías era un maestro inagotable del lenguaje de
todos los caracteres y colores. Es cierto que aclaramos muchas
expresiones que no se pueden señalar en ningún otro lugar del libro de
Isaías, como baalē goyim, hedâd, yelâlâh, yâra‛, yithrâh, mâhir, mētz,
nosâphoth, pekuddâh (provisión, posesión); y hay algo peculiar en el
movimiento circular de la profecía, que se lleva a cabo hasta tal punto
en la indicación de razón y consecuencia, así como en la conexión
monótona y perpetuamente retornante de las oraciones por ci (for) y ‛al
-cēn (lâcēn, por lo tanto), el primero de los cuales se repite dos veces en
Isa 15:1, tres veces en Isa 15:8-9, y cuatro veces seguidas en Isa 15:5-6.
Pero probablemente no haya profecía, especialmente en los capítulos
13-23, que no contenga expresiones que el profeta no use en ningún otro
lugar; y en lo que se refiere a las conjunciones ci y a‛ l-cēn (lâcēn), Isaías
las amontona en otros pasajes también, y aquí casi hasta la monotonía,
como consecuencia natural del tono elegíaco predominante. Además,
incluso Ewald puede detectar las características de Isaías en Isa 16:1-6;
y no hay más que diseccionar el conjunto retórica, sintáctica y
filológicamente, con el cuidado de un Caspari, para oír todo el ruedo del
estilo de Isaías. Y cualquiera que haya retenido la impresión que trajo
consigo del oráculo contra Filistea, se verá obligado a decir que no sólo
el sello y la forma exterior, sino también el espíritu y las ideas, son
enteramente de Isaías. Por tanto, la tercera conjetura posible debe ser
la correcta. En tercer lugar, entonces, Isaías puede querer decir que el
destino de Moab, que acaba de proclamar, le fue revelado hace mucho
tiempo; y la adición hecha ahora es, que se cumplirá en exactamente tres
años. ‫מאז‬no apunta necesariamente a un tiempo anterior al del mismo
Isaías (comparar Isa 44:8; Isa 48:3, Isa 48:5, Isa 48:7, con Sa2 15:34). Si
asumimos que lo que Isaías predice hasta Is 16:12 le fue revelado en el
año que murió Acaz, y que el epílogo cuenta desde el año tercero o
décimo de Ezequías, en cualquier caso el intervalo es bastante largo para
el mê' âz (desde antiguo). Y decidimos a favor de esto.
Desafortunadamente, no sabemos nada seguro en cuanto al momento
en que comienzan los tres años. La pregunta de si fue Salmanasar,
Sargón o Senaquerib quien trató a los moabitas con tanta dureza es algo
que no podemos responder. En Heródoto (ii. 141), Senaquerib es
285
llamado "rey de los árabes y asirios"; y Moab podría ser incluido en los
árabes. De todos modos, después del cumplimiento de la profecía de
Isaías en tiempos de Asiria, aún quedaba una parte cuyo cumplimiento,
según Jer 48, estaba reservado a los caldeos.
286
Isaías 17
El oráculo sobre Damasco e Israel—Isaías 17:1-14
De los filisteos al oeste y los moabitas al este, la profecía relativa a las

naciones vecinas se dirige ahora, sin ningún orden cronológico, al
pueblo de Damasceno Siria al norte. La maldición pronunciada sobre
ellos, sin embargo, cae también sobre el reino de Israel, porque se ha
aliado con la pagana Damasco, en oposición a su propia tribu hermana
del sur, así como al gobierno davídico; y por esta alianza antinatural con
un zâr, o extraño, se había convertido en un zâr mismo. Desde el período
del reinado de Ezequías, al que pertenece la massa Moab, al menos en lo
que se refiere a su epílogo, nos retrotraemos aquí al reinado de Acaz, y
de hecho mucho más allá "del año en que murió Acaz" (Isa 14: 28), hasta
el límite mismo de los reinados de Jotam y Acaz, es decir, hasta el tiempo
en que acababa de concluir la alianza para la destrucción de Judá. En el
momento en que Isaías incorporó este oráculo a su colección, hacía
mucho tiempo que se habían cumplido las amenazas contra los reinos
de Damasco e Israel. Asiria los había castigado a ambos. Y la misma
Asiria también había sido castigada, como indica el cuarto giro del
oráculo. En consecuencia, el oráculo está aquí como un memorial de la
veracidad de la profecía; y responde a otro propósito aún, a saber,
proporcionar un rico consuelo profético para la iglesia de todos los
tiempos, cuando es perseguida por el mundo y suspira bajo la opresión
del reino del mundo.
Isaías 17:1
El primer turno: "He aquí, Damasco debe (ser) quitado del número de
las ciudades, y será un montón de ruinas caídas. Las ciudades de Aroer
están desamparadas, son entregadas a los rebaños, yacen allí sin
ninguna uno ahuyentándolos. Y será abolida la fortaleza de Efraín, y el
reino de Damasco; y acontecerá a los que quedaren de Siria como a la
gloria de los hijos de Israel, ha dicho Jehová de los ejércitos. "He aquí",
etc.: hinnēh seguido de un participio indica aquí, como lo hace en todas
partes, algo muy cercano. Se quita Damasco ‫מהיות עיר =(מעיר‬, cf., Reyes
15:13), es decir, fuera de la esfera de existencia como ciudad. Se
convierte en ‫מעי‬, un montón de ruinas. La palabra se usa
intencionalmente en lugar de ‫עי‬, para sonar lo más posible como ‫מעיר‬:
una ciudad mutilada, por así decirlo. Lo mismo ocurre con Israel, que se
ha convertido en un apéndice de Damasco. Las "ciudades de Aroer" (gen.
287
appos. Ges. 114, 3) representan la tierra al este del Jordán: allí comenzó
primero el juicio sobre Israel (ejecutado por Tiglat-pileser). Había dos
Aroers: una antigua ciudad amorita asignada a la tribu de Rubén, a
saber, "Aroer sobre el Arnón" (Deu 2:36; Deu 3:12, etc.); y uno antiguo
amonita, asignado a la tribu de Gad, a saber, "Aroer delante de Rabbah"
(Rabbath, Ammon, Jos 13:25). Las ruinas del primero son Arair, en la
elevada orilla norte del Mugib; pero la situación de estos últimos aún no
ha sido determinada con certeza (ver Com. sobre Jos 13:25). Las
"ciudades de Aroer" son estas dos Aroers, y las demás ciudades
semejantes a ella al oriente del Jordán; así como "los Oriones" en Isa
13:10 son Orión y otras estrellas similares. Nos encontramos aquí
nuevamente con un juego significativo sobre el sonido en la expresión
‛ârē ‛Aro‛ēr (ciudades de Aroer): el nombre de Aroer era ominoso, y lo
que su nombre indicaba sucedería con las ciudades en su circuito. ‫ערער‬
significa "desnudar", derribar (Jeremías 51:58); y ‫ערער‬, ‫ערירי‬significa
una condición de total desnudez, un estado de desolación y soledad.
Después de que Isa 17:1 haya amenazado a Damasco en particular, e Isa
17:2 haya hecho lo mismo con Israel, Isa 17:3 los comprende a ambos.
Efraín pierde las ciudades fortificadas que una vez le sirvieron de
defensa, y Damasco pierde su rango como reino. Los que quedan de
Aram, que no caen en la guerra, se vuelven como los orgullosos
ciudadanos del reino de Israel, es decir, son llevados al cautiverio. Todo
esto se cumplió bajo Tiglat-pileser. La acentuación conecta ‫(ׁשאר ארם‬el
remanente de Aram) con la primera mitad del verso; pero el significado
sigue siendo el mismo, ya que el sujeto de ‫יהיּו‬es en cualquier caso los
arameos.
Isaías 17:4
Segundo turno: "Y acontecerá en aquel día, que la gloria de Jacob se

consumirá, y la grasa de su carne se adelgazará. Y será como cuando un
segador agarra los tallos del trigo, y su brazo corta las espigas y será
como el que junta espigas en el valle de Refaim, pero queda de él una
espiga, como cuando se machaca la aceituna: dos, tres bayas en lo alto
de la copa, cuatro, cinco en su fruto de árboles, de ramas, dice Jehová
Dios de Israel. En aquel día mirará el hombre a su Creador, y sus ojos
mirarán al Santo de Israel. Y no mirará a los altares, obra de sus manos;
y lo que han hecho sus dedos no lo considerará, ni los Astartes ni los
dioses del sol". Este segundo turno no habla de Damasco, sino
simplemente de Israel, y de hecho de todo Israel, ampliando el campo de
visión desde Israel en el sentido más restringido, para abarcar el todo.
288
Todo desaparecerá, a excepción de un pequeño remanente; pero este

último volverá. Así "volverá un remanente", la ley de la historia de Israel,
que aquí se muestra primero en su aspecto amenazador, y luego en su
aspecto más prometedor. La reputación y la prosperidad a la que
Jeroboam II y Uzías elevaron los dos reinos desaparecerían. Israel
estaba maduro para el juicio, como un campo de maíz para la siega; y
sería como cuando un segador agarra los tallos que han brotado, y corta
las espigas. ‫קציר‬no se usa elípticamente para ‫(איׁש קציר‬Gesenius), ni es
una definición de tiempo (Luzzatto), ni un acusativo del objeto (Knobel),
sino un sustantivo formado como ‫נביא‬, ‫פליל‬, ‫פריץ‬, y usado en el sentido
de segador (kōtzēr en otros casos) .
La figura sugerida aquí se desarrolla más completamente en Juan 4 y

Apocalipsis 14. Difícilmente uno solo escapará del juicio: así como en la
amplia llanura de Refaim, que desciende hacia el suroeste de Jerusalén
hasta Belén, donde está cubierta de ricos campos de trigo, los
recolectores de espigas dejan solo una o dos espigas esparcidas aquí y
allá.
No obstante, quedará una rebusca de Israel ("en ella", es decir, en Jacob,

Isa 17,4; Isa 10,22), como cuando las ramas del olivo, que ya han sido
limpiadas con la mano, son aún más sacudidas con un palo, todavía
quedan algunas aceitunas en la rama más alta (dos, tres; cf., Rg 2 9:32),
o escondidas bajo el follaje de las ramas. "Sus, las ramas del árbol frutal:"
esta es una expresión elegante, como, por ejemplo, en Pro 14:13; el
traspaso de la ‫ה‬a la segunda palabra es muy natural en ambos pasajes
(ver Ges. 121, b). Este pequeño remanente se volverá con mirada firme
hacia el Dios vivo, como corresponde al hombre en cuanto tal (hâ'âdâm),
y no considerará a los ídolos como dignos de ninguna mirada, al menos
de ninguna mirada reverencial. Como hammânim son aquí imágenes del
dios-sol ‫בעל חמן‬, que es bien conocido por los monumentos fenicios,
'ashērim (para el cual encontramos, aunque más raramente, 'ashēroth)

aparentemente significa imágenes de la diosa de la luna. Y la
combinación de "Baal, Asera y todo el ejército de los cielos" en Rg 23,4,
así como el sobrenombre "reina de los cielos" en Jer 7,18; Jeremías
44:18-19, parece requerir esto (Knobel). Pero las últimas
investigaciones han demostrado que 'Ashērâh es más bien la Afrodita
semítica, y por lo tanto el planeta Venus, que fue llamado la "pequeña
suerte" (es-sa‛d el-as'gar)
por los árabes, a diferencia de Musteri (Júpiter), o "la gran suerte". Y con
esto concuerdan el nombre 'Asherah el "afortunado" (es decir, la fuente
289
de suerte o prosperidad) y el apellido similar dado al asirio Istar; porque

'Asherah es la misma diosa que 'Ashtoreth, cuyo nombre es
completamente arriano, y aparentemente significa la estrella (Ved. Stir
= estrella; Zend. stare; Neo-Pers. sitâre, usado principalmente para la
estrella de la mañana), aunque Rawlinson (sin poder sugerir ninguna
interpretación más aceptable) habla de este punto de vista como "no
digno de mucha atención".
Así, Asherim se usa para significar los bosques (arbustos) o árboles

dedicados a la Afrodita semítica (Dt 16:21; compare los verbos usados
para significar su eliminación, ‫גדע‬, ‫כרת‬, ‫ ;)נתׁש‬pero aquí probablemente
se refiere a sus estatuas o imágenes
(Reyes 21:7; compárese con miphletzeth en Reyes 15:13, que se usa

para denotar una exhibición obscena). Porque estas imágenes del dios
sol y de la diosa de la estrella de la mañana, el remanente de Israel, que
ha sido purificado por el horno de fundición del juicio, ya no tiene
ningún ojo. Sus miradas se dirigen exclusivamente al único Dios
verdadero del hombre. La promesa, que aquí comienza a despuntar al
final del segundo turno, se oculta de nuevo en el tercero, aunque sólo
para brotar de nuevo en el cuarto con doble o triple intensidad.
Isaías 17:9
Tercer turno: "En aquel día sus ciudades fortificadas serán como las
ruinas del bosque y de la cima de la montaña, que ellos desmontaron
delante de los hijos de Israel, y se levantará un lugar desierto. Porque te
has olvidado del Dios de tu salvación, y no pensaste en la Roca de tu
fortaleza, por lo que plantaste hermosas plantaciones, y las plantaste
con vides extrañas.El día que plantaste, hiciste una cerca, y con el alba
de la mañana hiciste florecer tu siembra. un montón de mies en el día de
las heridas profundas y del dolor mortal del corazón". La declaración en
Isa 17:3, "La fortaleza de Efraín es abolida", se repite en Isa 17:9 de una
manera más descriptiva. El destino de las ciudades fuertemente
fortificadas de Efraín sería el mismo que el de los antiguos castillos
cananeos, que aún se podían discernir en sus restos anticuados, ya sea
en las profundidades de los bosques o en lo alto de las montañas. La
palabra ‛azubâh, que los primeros traductores malinterpretaron,
significa, tanto aquí como en Isa 6:12, lugares desolados que se han
arruinado. También malinterpretaron ‫הסהרׁש והאמיר‬. La Septuaginta lo
traduce, mediante una atrevida conjetura, οἱ Αμοῤῥηαῖοι καὶ οὶ Εὐαῖοι;
pero de inmediato se prueba que esto es falso por la inversión de los
290
nombres de los dos pueblos, lo cual se pensó muy apropiadamente que

era necesario. ‫האמיר‬indudablemente significa la copa de un árbol, lo cual
es bastante inadecuado aquí. Pero como incluso este significado remite
a ‫אמר‬, extollere, efferre (ver Salmo 94:4), también puede significar la
cima de la montaña. El nombre hâ'emori (los amorreos: los que habitan
en lo alto de las montañas) prueba la posibilidad de esto; y el profeta
tenía este nombre en su mente, y fue guiado por él en su elección de una
palabra. El tema de ‫עזבּו‬es evidente. Y la razón por la que solo se
mencionan las ruinas en los bosques y en las montañas es que otros
lugares, que estaban situados en las diferentes vías de tráfico,
simplemente cambiaron de habitantes cuando Israel tomó la tierra. La
razón por la que el destino de los castillos fortificados de Efraín fue el
mismo que el de los castillos de los amorreos, que entonces estaban en
ruinas, fue que Efraín, como se afirma en Isa 17:10, se había apartado de
su verdadera fortaleza rocosa, es decir, de Jehová. . Fue una
consecuencia de este alejamiento de Dios, que Efraín plantó ‫נטעי נעמנים‬,
plantaciones de la naturaleza de cosas placenteras, o plantaciones
placenteras (compárese con Salmo 78:49, y Ewald, 287, ab), es decir,
cultivó todo tipo de acompañamientos sensuales para su adoración, de
acuerdo con sus propensiones paganas; y sembró, o más bien (como
zemōrâh es la capa de una vid) "estableció", este jardín, al que se refiere
el sufijo ennu, con uvas extrañas, formando una alianza con un zâr (un
extraño), a saber, el rey de Damasco. El mismo día de la siembra,
Ephraim la cercó cuidadosamente (este es el significado de pilpel, sigsēg
de ‫סּוג =ׂשּוג‬, no "criar", ya que no se puede demostrar que exista un verbo
como ‫ׂשגה =ׂשּוג‬, ) ‫סגא‬, es decir, aseguró la perpetuidad de estos modos
sensuales de adoración como religión de estado, con toda la astucia de
un Jeroboam (ver Amo 7:13). Y a la mañana siguiente había hecho
florecer lo que había sembrado: la capa extraña se había disparado como
una planta de invernadero, es decir, la alianza se había convertido
rápidamente en un acuerdo cordial, y ya había producido una flor de
todos modos, a saber, el plan de un ataque conjunto sobre Judá. Pero
esta plantación, que era tan halagadora y prometedora para Israel, y que
había prosperado tan rápidamente y aparentemente tan felizmente, era
un montón de cosecha para el día del juicio. Casi todos los expositores
modernos han tomado nēd como la tercera persona (después de la
forma mēth, Ges. 72, Anm. 1), y lo traducen como "la cosecha huye"; pero
la tercera persona de ‫נּוד‬sería ‫נד‬, como el participio en Gen 4:12;
mientras que el significado cumulus (un montón), que tiene en otra
parte como sustantivo, es muy apropiado, y la declaración del profeta se
parece a la del apóstol en Rom 2:5. El día del juicio se llama "el día de
‫( "נחלה‬o, según otra lectura, ‫)נחלה‬, pero no como equivalente a nachal,
291
un arroyo (Luzzatto, in giorno di fiumana), como en Sal 124:4 (el tono

de la última sílaba prueba esto), ni en el sentido de "en el día de la
posesión", como suponen Rosenmller y otros, ya que esto
necesariamente le da a ‫ נד‬el anteriorsentido verbal objetable y (por el
lado de improbable ) ‫ ;קציר‬sino como el femenino de nachleh, escrito
brevemente para maccâh nachlâh (Jer 14:17), es decir, en cuanto inflige
heridas graves y mortales. La plantación de Efraín es un montón de
cosecha para ese día (comparar kâtzir, la cosecha del castigo, en Os 6:11
y Jer 51:33); y la esperanza puesta en esta plantación se cambia en ‫אנּוׁש‬
‫ּכאב‬, un dolor de corazón desesperado e incurable (Jeremías 30:15). La
conexión orgánica entre Isaías 17:12-14, que sigue, y el oráculo acerca
de Damasco e Israel, también ha sido totalmente malinterpretada o no
apreciada a fondo. La conexión es la siguiente: mientras el profeta se
plantea la manera en que el pecado de Efraín es castigado por Asur,
mientras este último arrasa Tierra Santa, irrumpe por completo la
promesa que ya comenzaba a despuntar en el segundo turno: la el poder
mundial es el instrumento de castigo en las manos de Jehová, pero no
para siempre.
Isaías 17:12
Cuarta vuelta: "¡Ay del estruendo de muchas naciones; como el

estruendo de los mares rugen; y del estruendo de las naciones, como el
estruendo de muchas aguas, ellas braman! Naciones, como el estruendo
de muchas aguas, ellas braman; y Él amenaza luego vuela lejos, y es
ahuyentado como la paja de las montañas ante el viento, y como nube
de polvo ante el vendaval. Al caer la tarde, he aquí la consternación, y
antes del amanecer de la mañana es destruido: esta es la porción de
nuestro saqueadores, y la suerte de nuestros ladrones". Es la
destrucción de Asur lo que el profeta predice aquí (como en Isa 14:24-
27; Isa 29:5-8, etc.), aunque no de Asur como Asur, sino de Asur como el
reino imperial, que abarcaba una multitud de naciones (Isa 22:6; Isa 8:9,
Isa 8:10; Isa 14:26; Isa 29:7, Isa 29:8) todas reunidas bajo el gobierno de
una sola voluntad, para hacer un ataque común sobre la iglesia de Dios.
La conexión entre este cuarto turno y el tercero es precisamente la
misma que entre Isa 8:9, Isa 8:10 e Isa 8:6-8. La exclamación de ay (hoi)
es una expresión de dolor, como en Isa 10:1; y esto es seguido por una
proclamación del juicio de la ira. La descripción de la ola rodante de las
naciones es tan pictórica como el conocido illi inter sese, etc., del Cíclope
en Virgilio. "Se extiende y se extiende, como si nunca dejara de rodar,
rugir, olearse y avanzar en su curso" (Drechsler). En la expresión "eso"
292
(bo) en Isaías 17:13, las muchas naciones que surgieron se mezclaron,

por así decirlo, en una sola masa. A Dios le cuesta simplemente una
palabra amenazadora; y toda esta masa vuela en pedazos (mimmerchâk
como mērâchōk, Isa 23:7), y cae en polvo, y gira en todas direcciones,
como la paja de las eras en lugares altos, o como el polvo levantado por
la tormenta. El juicio comienza al anochecer y continúa durante la
noche; y antes de que amanezca, el ejército de naciones levantadas por
el poder imperial es todo destruido (comparar Isa 29:7, Isa 29:8, y el
cumplimiento en Isa 37:36). El hecho de que el oráculo sobre Damasco
en su cuarta etapa adopte una forma tan amplia y, en lo que respecta a
Israel, tan prometedora, puede explicarse por el hecho de que Siria fue
la precursora de Asur en el ataque contra Israel, y que el alianza entre
Israel y Siria se convirtió en la ocasión de las complicaciones con Asshur.
Si la sustancia del massâ Dammesek (el oráculo sobre Damasco) se
hubiera restringido a la profecía contenida en el nombre Mahershalal, el
elemento de promesa tan característico de las profecías contra las
naciones del mundo faltaría por completo. Pero el grito de triunfo, "Esta
es la porción", etc., suministró un punto final, más allá del cual la masa
no podía ir sin el sacrificio de su unidad. Por lo tanto, estamos
autorizados a considerar a Isa 18:1-7 como una profecía independiente,
a pesar de su comienzo, que aparentemente forma una continuación de
la cuarta estrofa de Isa 17:1-14.
293
Isaías 18
La sumisión de Etiopía a Jehová: Isa 18:1-7
La noción de que Isa 18:4-6 contiene un relato del juicio de Jehová sobre
Etiopía es bastante insostenible. El profeta está prediciendo aquí la
destrucción del ejército de Senaquerib en su forma habitual y de
acuerdo con el cumplimiento real (Isaías 37:36). El punto de vista que
Hofmann ha adoptado de los expositores judíos, a saber, que el pueblo
tan extrañamente descrito al principio y al final de la profecía es la
nación israelita, es igualmente insostenible. es Etiopía. Tomando estos
dos hechos juntos, entonces, la conclusión a la que llegamos es que el
profeta está prediciendo aquí el efecto que producirá sobre Etiopía el
juicio que Jehová está a punto de infligir sobre Asiria. Pero es del todo
improbable que la profecía caiga después de la expedición asiria contra
Egipto (como supone Schegg), o que los embajadores etíopes
mencionados aquí sean enviados a Judá en busca de amistad y ayuda
(como Ewald, Knobel, Meier y Thenius). mantener). La expedición aún
era inminente, y eso contra Judá era el medio para este fin posterior. Los
embajadores no son enviados a Judá, sino que llevan órdenes con el
envío más conmovedor a todas las provincias bajo el dominio etíope. El
reino etíope se ve sumido en la mayor emoción ante la inminente
invasión asiria, y se envían mensajeros para reclutar a la milicia. En ese
momento, ambos Egiptos estaban gobernados por la dinastía etíope (o
vigésimo quinta), habiéndose hecho Sabako el etíope dueño del país en
el Bajo Nilo.
El rey de Egipto contemporáneo de Senaquerib fue el Tirhaka del

Antiguo Testamento, el Tarakos de Manetho y el Tearkon de Strabo, un
gran conquistador, según Megasthenes, como Sesostris y
Nabucodonosor, que había llevado sus conquistas hasta el Pilares de
Hércules (Estrabón, xv 1, 6). Esto explica la extraña descripción dada en
Isa 18:2, Isa 18:7 del pueblo etíope, que tenía la reputación universal en
la antigüedad de fuerza gigantesca e invencibilidad. Es imposible
determinar el tiempo que transcurrió entre la redacción de la profecía y
el año catorce del reinado de Ezequías, en el cual el ejército asirio
comenzó la expedición a través de Judá hacia Egipto. El evento que
predice la profecía, a saber, que el juicio de Jehová sobre Asiria sería
seguido por la sumisión de Etiopía a Jehová, solo se cumplió parcial y
provisionalmente (Ch2 32:23). Y no hay nada que nos sorprenda en esto,
por cuanto en las profecías pronunciadas antes de la destrucción de
Asiria, ésta siempre se presentó a la mente del profeta como el reino del
294
mundo; y en consecuencia la profecía tenía también un rasgo

escatológico, que aún quedaba para un futuro y remoto cumplimiento.
Isaías 18:1
La profecía comienza con hoi, que nunca significa heus, sino siempre vae
(ay). Aquí, sin embargo, difiere de Is 17,12 y es una expresión de
compasión (cf. Is 55,1; Zac 2,10) más que de ira; porque el hecho de que
la poderosa Etiopía sea oprimida por la aún más poderosa Asur, es una
humillación que Jehová ha preparado para la primera. Isa 18:1, Isa 18:2:
"¡Ay de la tierra del batir de alas, que está más allá de los ríos de Cus, que
envía embajadores al mar y en barcos de papiro sobre la faz de las
aguas!" La tierra de Cus comienza, según Ez 29,10 (cf. Is 30,6), donde
termina el Alto Egipto. El Sevēneh (Aswân), mencionado por Ezequiel,
es el punto fronterizo en el que el Nilo entra en Mizraim propiamente
dicho, y que sigue siendo un depósito de mercancías que vienen del sur
por el Nilo. Los naharē-Cush (ríos de Cus) son principalmente los que
rodean el Cushite Seba (Gén 10:7). Este es el nombre que recibe la actual
Sennr, la isla meroítica que se encuentra encerrada entre el Nilo Blanco
y el Nilo Azul (la Astapos de Ptolomeo, o la actual Bahr el-Abyad, y la
Astaboras de Ptolomeo, o la actual Bahr el-Azrak) . Según las últimas
investigaciones, más especialmente las de Speke, el Nilo Blanco, que
nace en el lago de Nyanza, es la fuente principal del Nilo. Este último, y
el Nilo Azul, cuya confluencia (makran) con él tiene lugar en lat. 15 25,
son alimentados por muchos arroyos tributarios más grandes o más
pequeños (así como torrentes de montaña); el Nilo Azul incluso más que
el Nilo propiamente dicho. Y esta abundancia de agua en la tierra al sur
de Sevēnēh, y aún más al sur más allá de Seba (o Mero), bien podría
haber sido conocida por el profeta como un hecho general. La tierra
"más allá de los ríos de Cush" es la tierra delimitada por las fuentes del
Nilo, es decir, (incluida la propia Etiopía en el sentido más estricto de la
palabra) la tierra del sur bajo el dominio etíope que se encuentra aún
más en el corazón del país. , la tierra de sus tribus auxiliares africanas,
cuyos nombres (que probablemente incluyen a los posteriores nubios y
abisinios), como se dan en Ch2 12:3; Nah 3:9; Ezequiel 30:5; Jeremías
46:9, suponga una minuciosidad de la información que aún no ha sido
alcanzada por la investigación moderna. A esta Etiopía, que se designa
por sus límites más lejanos (cf. Sof 3,10, donde Wolff, en su libro de
Judith, supone erróneamente que Media se refiere a la Cus asiática), los
profetas dan el extraño nombre de eretz tziltzal cenâp. Gesenius y otros
han interpretado que esto significa "la tierra de las alas de un ejército
295
con armas que chocan"; pero cenâphaim no ocurre en este sentido, como
'agappim en Ezequiel. Otros la traducen como "la tierra del ruido de las
olas" (Umbreit); pero cenâphaim no puede usarse de aguas excepto en
una conexión tal como Isa 8:8. Además, tziltzal no es una palabra
onomatopéyica adecuada ni para el choque de armas ni para el ruido de
las olas. Otros, nuevamente, la traducen como "la tierra de la doble
sombra" (Grocio, Vitringa, Knobel y otros); pero, por muy apropiado que
pueda ser este epíteto para Etiopía como tierra tropical, es muy
arriesgado tomar la palabra en un sentido que no se sustenta en el uso
del idioma; y la misma objeción se puede presentar contra la "tierra de
la defensa de la sombra lejana" de Luzzatto. Los bombardeos también
han sugerido otra objeción, a saber, que la sombra proyectada incluso
en las tierras tropicales no es doble, cayendo hacia el norte y hacia el sur
al mismo tiempo, y por lo tanto no puede describirse en sentido figurado
como de dos alas. Tziltzal cenâphaim es el zumbido de las alas de los
insectos, con que Egipto y Etiopía pululaban por el clima y la abundancia
de agua: ‫צלצל‬, constr. ‫צלצל‬, tinnitus, estridor, un significado principal
del que provienen los otros tres significados de la palabra: platillo,
arpón (un dardo que zumba) y saltamontes
- son derivados. En Isa 7:18 las fuerzas de Egipto son llamadas "la mosca
del final de los ríos de Egipto". Aquí Egipto y Etiopía son llamados la
tierra del zumbido de las alas, por cuanto el profeta tenía en mente, bajo
la denominación de enjambres de insectos, los abigarrados enjambres
de diferentes pueblos incluidos en este gran reino que eran tan
fabulosamente extraños a un asiático. . Dentro de este gran reino, los
mensajeros pasaban ahora de un lado a otro sobre sus grandes aguas en
barcos de papiro (en gōme, copto ‛gōme, Talm. gâmi, véase Job 8:11),
griego βαρίδες παπύριναι (βαρίς, del egipcio bari , bali, una barca). En
barcos como estos, y con aparejos egipcios, llegaron hasta la remota isla
de Taprobane. Las barcas se hacían chocar entre sí (pilcatiles), para ser
llevadas más allá de las cataratas (Parthey on Plutarch. de Iside, pp. 198-
9). Y es a estos mensajeros en sus barcos de papel a los que se dirige el
llamamiento del profeta.
Él los envía a casa; y lo que van a decir a su propio pueblo se generaliza

en un anuncio a toda la tierra. "Id, mensajeros veloces, al pueblo estirado
y pulido, al pueblo terrible que está lejos del otro lado, a la nación de
mando sobre mando y pisoteo, cuya tierra atraviesan los ríos. Todos
vosotros, poseedores del globo y habitantes de la tierra, cuando se
levante bandera en los montes, mirad, y cuando suenen las trompetas,
¡oíd!" Aprendemos de lo que sigue a qué es a lo que se dirige la atención
296
de Etiopía y de todas las naciones de la tierra: es la destrucción de Asur

por parte de Jehová. Deben asistir, cuando observen las dos señales, el
estandarte y el toque de trompeta; estos son momentos decisivos.
Debido a que Jehová estaba a punto de librar al mundo del poderío
conquistador de Asiria, contra el cual el reino etíope estaba recurriendo
ahora a todos los medios de defensa propia, el profeta envía a los
mensajeros a casa. Su propia gente, a la que los envía a casa, se describe
detalladamente. Son memusshâk, estirados, es decir, muy altos (lxx
ἔθνος μετέωρον), tal como se dice que eran los sabeos en Isa 45:14.
También son mōrât = memorât (Ges. 52, Anm. 6), alisados, politus, es
decir, no desfigurados por un feo crecimiento de cabello, o bien, sin
ninguna referencia a la depilación, sino con referencia al color bronce de
su piel, tersa y brillante con saludable frescura. La descripción que da
Heródoto de los etíopes, μέγιστοι καὶ κάλλιστοι ἀνθρώπων πάντων (iii.
20), responde perfectamente a estos dos primeros predicados. Todavía
se los describe con más detalle, con referencia a la gran extensión de su
reino, que llegaba hasta el sur más remoto, como "la nación terrible ‫והלאה‬
‫מן־הּוא‬, es decir, desde este punto, donde el profeta se encuentra con los
mensajeros, cada vez más lejos (comparar Sa1 20:21-22, pero no Sa1
18:9, donde la expresión tiene un significado cronológico, que sería
menos adecuado aquí, donde todo es tan pictórico, y que también debe
rechazarse, porque ‫מן־הּוא‬no puede ser equivalente a ‫ ;מאׁשר הּוא‬cf., Nah
2:9). Podemos ver en Isa 28:10, Isa 28:13, lo que significa kâv (kăv, con
acusativos de conexión y antes de makkeph), una línea de medir o
nivelar, cuando la usa el profeta con la reduplicación que emplea aquí:
es un pueblo de "mando sobre mando", es decir, una nación que manda;
(según Ewald, Knobel y otros, kâv equivale al árabe kūwe, fuerza, una
nación de fuerza doble o gigantesca). ), es decir, que somete y pisotea
dondequiera que aparece. Todos estos son predicados distintivos: una
nación de imponente grandeza, una nación gobernante y conquistadora.
El último predicado ensalza su tierra fértil. ‫ּבזא‬no tomamos en el sentido
de diripere, o equivalente a bâzaz, como ‫מאס‬, derretir, equivalente a
masas, sino en el sentido de findere, es decir, equivalente a ‫בזע‬, como
‫ּגמא‬, sorber = ‫ּגמע‬. Porque no es un elogio decir que una tierra es arrasada
o arrastrada por los ríos. Bttcher, que se equivoca al describir este
capítulo como "quizás el más difícil de todo el Antiguo Testamento", lo
compara muy acertadamente con la expresión utilizada por Heródoto
(ii. 108), κατετμήθη ἡ Αἴγυπτος. Pero, ¿por qué esta extraña elaboración
en lugar del simple nombre? Hay una ironía divina en el hecho de que
una nación tan grande y gloriosa, y (no sin razón, considerando sus
dones naturales) tan llena de timidez, se vea arrojada a una agitación
tan violenta ante la perspectiva del peligro que amenaza. y debería estar
297
haciendo esfuerzos tan arduos para evitar ese peligro, cuando Jehová el
Dios de Israel estaba a punto de destruir el mismo poder amenazante en
una noche, y en consecuencia todo el cuidado y el problema de Etiopía
eran completamente innecesarios.
Isaías 18:4
El profeta sabe con certeza que los mensajeros pueden estar en casa y
anunciar este acto de Jehová a su propio pueblo y a todo el mundo.
"Porque así me ha dicho Jehová: Estaré quieto, y observaré en mi trono
durante el tiempo despejado y soleado, durante la nube de rocío en el
calor de la siega. Porque antes de la siega, cuando la flor se cae, y la El
fruto se convierte en uva que madura: entonces cortará las ramas con
podaderas, y los zarcillos que quitará, los romperá. Quedan todos juntos
para las aves de rapiña de los montes, y para el ganado de la tierra, y el
las aves de rapiña veranean allí, y todo el ganado de la tierra pasará el
invierno allí". La profecía se explica aquí, como ocurre con mucha
frecuencia, especialmente con Isaías; porque las palabras literales del v.
6 nos muestran incuestionablemente qué es lo que Jehová permitirá que
se desarrolle tan prósperamente bajo circunstancias favorables, y sin
ninguna interposición de Su parte, hasta que Él repentina y
violentamente ponga fin al todo, debe como se acerca a la madurez
perfecta. Es el poder de Asiria. Jehová mira en silencio desde el asiento
celestial de Su gloriosa presencia, sin perturbar el curso de lo que se
propone. Esta quietud, sin embargo, no es negligencia, sino, como
muestran las expresiones exhortativas, una resolución bien meditada.
Los dos Cafs en el v. 4 no son comparativos, sino que indican el tiempo.
Él permanece quieto mientras hay un tiempo claro con sol ( ‫עלי‬que
indica continuación, como en Jer 8:18; Sa1 14:32), y mientras hay una
nube de rocío en medio de ese calor, que es tan favorable para la
cosecha. , haciendo que las plantas que han sido completamente
calentadas durante el día y refrescadas por el rocío por la noche, broten
y maduren con rapidez y exuberancia. La planta en la que se piensa,
como muestra claramente el v. 5, es la vid. Por liphnē kâtzir (antes de la
cosecha) debemos entender el período justo antes de la cosecha de trigo,
que coincide con la floración de la uva; o, ya que Isaías usa kâtzir por
bâzri en Isa 16:9, el tiempo al final del verano, inmediatamente anterior
a la vendimia. Aquí nuevamente el Caph indica el tiempo. Cuando
termina la floración, de modo que la flor se marchita, y el fruto que ha
cuajado se convierte en una uva que madura (boser, como en Job 15:33,
no en el sentido de labruscum, sino de omphax; y gâmal, ripescere, como
298
en Números 17:8, maturare), Él corta las ramas (zalzalilm, de zilzēl,

balancearse de un lado a otro; compárese con el árabe dâliye, una rama
de vid, de dalâ, colgar larga y suelta) sobre las cuales el árbol casi
maduro las uvas están colgando, y quita o corta los zarcillos (netishoth,
como en Jer 5:10, de nâtash, estirar mucho; niphal, torcer a lo largo, Isa
16:8, comparar con Jer 48:32); un asíndeton intencional con un sonido
pictórico. Las palabras de Jehová acerca de sí mismo han pasado aquí
imperceptiblemente a las palabras del profeta acerca de Jehová. Las
uvas que maduran, como explica ahora Isa 18:6, son los asirios, que no
estaban lejos de la cumbre de su poder; las ramas de los frutos que son
cortadas y despedazadas son sus cadáveres, que ahora son durante el
verano y el invierno el alimento de enjambres de pájaros de verano, así
como de bestias de presa que permanecen durante todo el invierno. Este
es el acto del juicio divino, sobre el cual la próxima exaltación del
estandarte y el toque de trompetas que se acerca llamarán la atención
del pueblo de Etiopía.
Isaías 18:7
El efecto que tendría este acto de Jehová sobre el reino de Etiopía, si se

llevara a cabo ahora, se describe en Isa 18:7: "En aquel tiempo se
ofrecerá como homenaje a Jehová de los ejércitos una nación extendida
y pulida, y de un pueblo terrible, del otro lado, nación de mando sobre
mando y de holladura, cuya tierra traspasaron ríos, en el lugar del
nombre de Jehová de los ejércitos, el monte de Sión. ‫(עם‬un pueblo), al
principio, no puede ser equivalente a ‫(מעם‬de un pueblo). Si se tomara
en este sentido, habría que hacer la corrección correspondiente, como
ha hecho Knobel; pero los paralelos importantes en Isa 66:20 y Sof 3:10
están en contra de esto. En consecuencia, ‛am y goi (pueblo y nación)
deben traducirse como sujetos; y el ‫מן‬en ‫מעם‬debe tomarse como
partitivo. Etiopía se ofrece, es decir, se ofrece a sí misma, como una
ofrenda voluntaria a Jehová, impulsada irresistiblemente por la fuerza
de la impresión hecha por el poderoso acto de Jehová, o, como se
expresa en "el Titán entre los Salmos" (Sal. 68:32, probablemente un
salmo davídico de la época de Ezequías), "vienen reinos de esplendor de
Egipto; Cus rápidamente extiende sus manos a Elohim". Para que se
aprecie plenamente la grandeza de esta conquista espiritual, se repite
aquí la descripción de este pueblo extrañamente glorioso; y con este
redondeo poético, la profecía misma, que fue colocada como una especie
de obertura ante el siguiente massa Mitzraim cuando el profeta recopiló
todas sus profecías, llega a su fin.
299
Isaías 19
El oráculo sobre Egipto: Isaías 19
Isaías 19:1
Las tres profecías en Isa 18:1-7, 19 e Isa 20:1-6 realmente forman una
trilogía. El primero (Is 18, 1-7), que, como el capítulo 1, la introducción
al conjunto, no tiene ningún título especial, trata en lenguaje del
patetismo más sublime de Etiopía. El segundo (capítulo 19) trata en un
tono más tranquilo y descriptivo de Egipto. El tercero (Isaías 20:1-6)
trata tanto de Egipto como de Etiopía en el estilo de la prosa histórica.
El reino al que se refieren las tres profecías es uno y el mismo, a saber,
el reino egipcio-etíope; pero mientras Isa 18:1-7 se refiere a la nación
gobernante, el capítulo 19 trata de la conquistada, e Isa 20:1-6 abarca a
ambos juntos. La razón por la cual se le da tal atención particular a
Egipto en la profecía, es que ninguna nación en la tierra estuvo tan
involucrada con la historia del reino de Dios, desde los tiempos
patriarcales hacia abajo, como lo estuvo Egipto. Y porque Israel, como la
ley claramente lo ordenaba, nunca debía olvidar que había estado
refugiado durante mucho tiempo en Egipto, y allí se había convertido en
una gran nación, y había recibido muchos beneficios; cada vez que la
profecía tiene que hablar acerca de Egipto, es tan seria en sus promesas
como en sus amenazas. Y así, el massa de Isaías se divide en dos mitades
distintas, a saber, una amenazante (Isa 19:1-15), y una prometedora (Isa
19:18-25); mientras que entre el juicio y la salvación (en Is 19,16 e Is
19,17) está la alarma, formando como un puente de conexión entre los
dos. Y en la misma medida en que el profeta despliega por un lado el
rollo de los castigos, por el otro también se despliega la promesa en
tantas etapas; y avanzando en surcos siempre nuevos, se eleva
finalmente a tal altura, que rompe no solo los límites de la historia
contemporánea, sino incluso los del Antiguo Testamento mismo, y habla
en el lenguaje espiritual del amor que abarca al mundo. del Nuevo
Testamento.
Isaías 19:1
El oráculo comienza con una breve introducción, condensando toda la

sustancia de la primera mitad en unas pocas palabras de peso, un arte
en el que Isaías sobresalió de manera peculiar. En esto el nombre de
300
Egipto, la tierra sin igual, aparece no menos de tres veces. "He aquí,
Jehová cabalga sobre una nube ligera, y viene a Egipto; y los ídolos de
Egipto se estremecen delante de Él, y el corazón de Egipto se derrite
dentro de sí". Jehová cabalga sobre las nubes cuando está a punto de
revelarse en Su majestad judicial (Sal. 18:11); y en este caso Él cabalga
sobre una nube ligera, porque se llevará a cabo rápidamente. La palabra
kal significa ligero y veloz, porque lo ligero se mueve velozmente; e
incluso una nube ligera, que es ligera porque es delgada, es
comparativamente ‫עב‬, es decir, literalmente densa, opaca u oscura. Los
ídolos de Egipto hacen temblar ‫ נּוע‬a, como en Isa 6:4; Is 7,2), porque
Jehová viene sobre ellos para juzgarlos (cf. Éx 12,12; Jer 46,25; Eze
30,13): deben temblar, porque han de ser derribados; y su temblor de
miedo es un temblor de su caída ‫נּוע‬, como en Isa 24:20; Is 29, 9). La Vav
apódosis en ‫ונעּו‬junto con la causa y el efecto, como en Isaías 6:7.—En
qué juicios se cumplirá el juicio, ahora lo declara el majestuoso Juez
Mismo.
Isaías 19:2
"Y espoleo a Egipto contra Egipto, y van a la guerra, cada uno con su
hermano, y cada uno con su prójimo; ciudad contra ciudad, reino contra
reino. Y el espíritu de Egipto se vacía dentro de él: y yo trago su pronto
consejo; y acuden a los ídolos para inquirir, y a los murmuradores, y a
los espíritus del oráculo, y a los adivinos. Y encerré a Egipto en mano de
un gobierno duro, y un rey feroz reinará sobre ellos, dice el Señor,
Jehová de los ejércitos". La guerra civil se desatará en Egipto (on sicsēc,
ver en Isa 9:10). La gente que alguna vez fue tan astuta ahora está
desesperada; su espíritu está completamente derramado ‫נבקה‬, con la
reduplicación quitada, porque ‫נבּקה‬, según Ges. 68, Enm. 11—como, por
ejemplo, en Génesis 11:7; Ez 41, 7), de modo que no queda nada ni de
inteligencia ni de resolución. Entonces (y esto es también parte del
juicio) se vuelven en busca de ayuda, en consejo y acción, donde no se
puede encontrar ayuda, es decir, a sus "nadas" de dioses, y las múltiples
artes demoníacas, de las cuales Egipto podría presumir de ser el asiento
principal. Sobre los nombres de los practicantes del arte negro, ver Isa
8:19; 'ittim, los murmuradores, es de 'âtat, chirriar (usado de una silla
de montar de camello, especialmente cuando es nueva), o retumbar
(usado de un estómago vacío): véase el Léxico de Lane. Pero todo esto
es en vano: Jehová los entrega ( ‫סּכר‬, syn. ‫הסּגיר‬, συγκλείειν para ser
gobernados por un rey cruel y de corazón duro. La profecía no se refiere
a un conquistador extranjero, como para llevarnos a pensar de Sargón
301
(Knobel) o Cambises (Luzzatto), sino a un déspota nativo Al comparar

la profecía con el cumplimiento, debemos tener en cuenta que Isa 19:2
se relaciona con la revolución nacional que estalló en Sais, y resultó en
el derrocamiento del dominio etíope, y a la dodekarquía federal a la que
condujo el levantamiento de la nación. "Reino contra reino": esto encaja
exactamente con esos doce pequeños reinos en los que se dividió Egipto
después del derrocamiento de la dinastía etíope en el año 695 , hasta
que Psamético, el dodekarca de Sais, logró en el año 670 comprender
estos doce estados una vez más bajo una sola monarquía. Este mismo
Psamético (y la casa real de Psamético en general) es el gobernante
duro, el déspota temerario. Él logró ganando la batalla en Momemphis,
por lo que se estableció en la monarquía, habiéndose fortalecido en
primer lugar con tropas mercenarias de Jonia, Caria y Grecia. Desde su
época en adelante, el verdadero carácter egipcio fue destruido por la
mezcla de elementos extraños; y esto ocasionó la emigración de una
gran parte de la casta militar a Meroe. La nación egipcia empezó a sentir
muy pronto lo opresiva que era esta nueva dinastía, cuando Necao (616-
597), hijo y sucesor de Psamético, renovó el proyecto de Ramsés-
Miamón, de construir un canal de Suez, y arrancó 120.000 de los nativos
de la tierra de sus hogares, enviándolos a desgastar sus vidas en trabajos
forzados de la clase más fatigosa. Una rebelión por parte de las tropas
nativas, que habían sido enviadas contra el Cirene en ascenso y
relegadas al desierto, condujo al derrocamiento de Hofra, el nieto de
Necao (570), y puso fin al odioso gobierno de la familia de Psamético.
Isaías 19:5
El profeta procede entonces a vaticinar otra desgracia que se avecinaba

sobre Egipto: el Nilo se seca, y con ello desaparece la fertilidad de la
tierra. "Y las aguas del mar se secarán, y el río se secará y se secará. Y los
brazos del río esparcirán hedor; los canales de Matzor se volverán poco
profundos y se secarán: la caña y el junco se marchitarán. Los prados
junto al Nilo, en la orilla del Nilo, y todo campo de maíz del Nilo, se seca,
se esparce y desaparece. Y los pescadores gimen, y todos los que echan
redes en el Nilo se lamentan, y los que extienden la red sobre la faz de
las aguas languidece. Y los trabajadores del lino peinado fino son
confundidos, y los tejedores de telas de algodón. Y los pilares de la tierra
se reducen a polvo; todos los que trabajan por salario se turban en la
mente ". En Isa 19:5 se llama al Nilo yâm (un mar), así como Homero lo
llama Oceanus, que, como observa Diodoro, era el nombre que los
nativos daban al río (Egypt. oham). El Nilo Blanco se llama bahr el-abyad
302
(el Mar Blanco), el Nilo Azul bahr el-azrak y las aguas combinadas bahr
eṅNil, o, en el lenguaje de Besharn, como aquí en Isaías, yām. Y en el
relato de la creación, en Génesis 1, yammim es el nombre colectivo de
grandes mares y ríos. Pero el Nilo mismo es más un mar interior que un
río, desde el punto en el que las grandes masas de agua que traen el Nilo
Azul y el Nilo Blanco, que nace unas semanas más tarde, confluyen; en
parte por su gran amplitud, y en parte también por permanecer
estancado durante la estación seca. No es sino hasta que comienzan las
lluvias tropicales que el río creciente comienza a fluir más rápidamente,
y el yâm se convierte en nâhâr. Pero cuando, como aquí se amenaza, el
mar del Nilo y el río Nilo en el Alto Egipto se hunden y se secan
(nisshethu, niphal o bien de shâthath = nâshattu, ponerse, volverse poco
profundo; o más probablemente de nâshath, secarse, ya que Isa 41:17 y
Jer 51:30 justifican la suposición de que existía tal verbo), las
desembocaduras (o brazos) del Nilo (nehâr), que fluyen a través del
Delta, y los muchos canales (ye'orim), por que los beneficios del
desbordamiento se transportan al valle del Nilo, se convierten en
charcos hediondos ( ‫האזניחּו‬, un hiphil, mitad sustantivo mitad verbal, sin
paralelo en otros lugares, que significa esparcir un hedor; posiblemente
se haya usado en lugar de ‫הזניח‬, de ‫אזנח‬o ‫אזנח‬, apestoso, al que se le dio
una aplicación diferente en el uso ordinario). Con toda probabilidad, no
es sin intención que Isaías utilice la expresión Mâtzor, por cuanto
distingue Mâzort de Pathros (Is 11,11), es decir, el Bajo del Alto Egipto
(Egyp. sa-het, la tierra baja, y sa-res , la tierra más alta), los dos juntos
son Mitzrayim. Y ye'orim (por el lado de nehâroth) estamos autorizados
a considerarlo como el nombre dado a los canales del Nilo. El sistema de
canales en Egipto y el sistema de riego son más antiguos que la invasión
de los hicsos (vid., Lepsius, en la Cyclopaedia de Herzog). Por otro lado,
ye'ōr en Isa 19:7 (donde está escrito tres veces plene, como también en
Isa 19:8) es el nombre egipcio del Nilo generalmente (yaro).
Se repite enfáticamente tres veces, como Mitzrayim en Isa 19:1. Paralelo

a mizra‛, pero diferente de él, es ‫ערות‬, de ‫ערה‬, estar desnudo o
descubierto, lo que significa, como muchos derivados de la palabra
sinónima en árabe, espacios abiertos o, como aquí, extensiones
cubiertas de hierba junto al agua. lado, es decir, prados. Incluso los
prados, que se encuentran cerca de la orilla del agua (pi = ora, como en
el Salmo 133:2, no ostium), y todos los campos, se secan tanto que
vuelan como cenizas.
Entonces las tres fuentes principales de las que Egipto derivó su

mantenimiento fallan todas:—a saber. la pesca; la fabricación de lino,
303
que suministró vestidos para los sacerdotes y vendas para las momias;
y la manufactura de algodón, mediante la cual se abastecía de ropa a
todos los que no eran sacerdotes. La pesca egipcia era muy importante.
En el Museo de Berlín hay un micmoreth egipcio con plomo adherido. El
modo de trabajar el lino por medio de serikâh, pectinatio (compárese
con ‫סרוק‬, peines de lana, Kelim, 12, 2), se muestra en los monumentos.
En el Museo de Berlín también hay peines egipcios de esta descripción
con los que se cardaba el lino. Las producciones de los telares egipcios
eran célebres en la antigüedad: chōrây, lit., tela blanca (singularet. con
la antigua terminación ay), es el nombre general de las telas de algodón,
o los diferentes tipos de byssus que allí se tejían (compárese el
βυσσίνων ὀθονίων de la inscripción de Rosetta). Todas las castas, desde
la más alta hasta la más baja, no son arrojadas a la agonía de la
desesperación. El shâthōth (un epíteto que probablemente fue sugerido
por el pensamiento de shethi, una urdimbre, sir. 'ashti, tejer, a través de
la asociación natural de ideas), es decir, los "pilares" de la tierra (con un
sufijo relacionado con Mitzrayim , ver en Isa 3:8, e interpretado como
masculino como en Salmo 11:3), eran las castas más altas, quienes
apoyaban directamente el edificio del estado; y ‫עׂשי ׂשכר‬no puede
referirse a los ciudadanos que se dedican al comercio, es decir, a las
clases medias, sino a aquellas personas que se contrataron a sí mismas
para los empleadores del trabajo y, por lo tanto, vivían de los salarios y
no de su propia propiedad ( ‫ ׂשכר‬se usa aquí como en Pro 11: 18, y no
como equivalente a ‫סכר‬, los embalses del agua con el fin de atrapar los
peces, como ‫סכרין‬, Kelim, 23, 5).
Isaías 19:11
El profeta se detiene ahora en el castigo que cae sobre los pilares de la

tierra, y lo describe en Is 19, 11-13: "Los príncipes de Zoán se vuelven
simples necios, los sabios consejeros de Faraón; la prontitud en el
consejo queda estupefacta. ¿Cómo puede Si decís a Faraón: "Soy hijo de
sabios, hijo de reyes antiguos. ¿Dónde están, pues, tus sabios? Que te
anuncien, y sepan lo que Jehová de los ejércitos ha determinado acerca
de Egipto. Los príncipes de Zoán se han vuelto necios, los príncipes de
Menfis han sido engañados, y han descarriado a Egipto quienes son la
piedra angular de sus castas". Los dos constructivos ‫חכמי יעצי‬no están en
una relación subordinada, sino en una coordinada (ver Salmo 78:9 y Job
20:17; comparar también Rey 2 17:13, Keri), a saber, "los sabios,
consejeros de Faraón ,"
304
de modo que el segundo sustantivo es la permutativa explicativa del

primero. Zoan es el Tanis de los tiempos primitivos (Núm. 13:22), que
estaba situado en uno de los brazos por los que el Nilo desemboca en el
mar (es decir, el ostium Taniticum), y fue el hogar del que surgieron dos
dinastías. Noph (per aphaer. = Menoph, reducido a Moph en Os 9:6) es
Menfis, probablemente la sede de los faraones en la época de José, y
elevada por Psamético a la metrópoli de todo el reino. El pueblo de
Mitrahenni sigue en pie sobre sus ruinas, con el Serapeum al noroeste.
En consecuencia, los príncipes de Zoán y Menfis son príncipes de las

principales ciudades del país y del supuesto linaje primitivo;
probablemente sacerdotes-príncipes, ya que la sabiduría del sacerdote
egipcio era de renombre mundial (Herodes ii. 77, 260), y los reyes más
antiguos de Egipto surgieron de la casta sacerdotal. Incluso en la época
de Ezequías, cuando la casta militar se había convertido en la
gobernante desde hacía mucho tiempo, los sacerdotes lograron una vez
más elevar a uno de ellos, a saber, Sethos, al trono de Sais. Estos
magnates de Egipto, con su sabiduría, serían convertidos en necios por
la historia de Egipto del futuro inmediato; y (este es el significado del
sarcástico "¿cómo puedes decirlo?") ya no confiarían en sí mismos para
jactarse de su sabiduría sacerdotal hereditaria, o de su descendencia
real, al dar consejo a Faraón. Eran la piedra angular de los shebâtim, es
decir, de las castas de Egipto (no de los distritos o provincias, νομοί);
pero en lugar de apoyar y defender a su pueblo, ahora es muy evidente
que solo los desviaron. ‫התעּו‬, como observa Masora en Isa 19:15, no tiene
Vav cop.
Isaías 19:14
En Isa 19:14 e Isa 19:15 este estado de confusión se describe más

minuciosamente: "Jehová ha derramado un espíritu de vértigo en el
corazón de Egipto, de modo que han descarriado a Egipto en todas sus
obras, como anda errante el borracho". alrededor en su vómito. Y no
ocurre de Egipto ningún trabajo, que trabajó, de cabeza y cola, rama de
palma y junco ". El espíritu que Dios derrama (como también se dice en
otra parte) no es sólo un espíritu de salvación, sino también un espíritu
de juicio. El resultado judicial y penal que Él produce se llama aquí ‫עועים‬
, que se forma a partir de ‫(עועו‬raíz ‫עו‬, curvar), y se contrae de ‫עועוים‬, o
apunta a un supuesto singular ‫(עועה‬vid., Ewald, 158, b ). El sufijo en
b'kribâh apunta a Egipto. El espíritu divino del juicio hace uso de la
sabiduría imaginaria de la casta sacerdotal, y así sumerge al pueblo, por
así decirlo, en el vértigo de la embriaguez. El profeta emplea el hiphil
305
‫התעה‬para denotar las acciones cuidadosamente consideradas de los

líderes de la nación, y el niphal ‫נתעה‬para denotar las acciones forzadas
de un borracho, que ha perdido todo autocontrol. La nación ha sido tan
pervertida por falsos consejos y esperanzas, que yace allí como un
borracho en su propio vómito, y anda a tientas y se revolca, sin poder
encontrar ninguna salida. "Ninguna obra que funcionó", es decir, que
evitó el problema ( ‫עׂשה‬es tan enfático como en Dan 8:24), fue realizada
con éxito por nadie, ya sea por los líderes de la nación o por la gente
común y sus aduladores, ya sea por las clases altas o por la mafia.
Isaías 19:16
El resultado de todas estas plagas, que venían sobre Egipto, sería temor
de Jehová y del pueblo de Jehová. Aquel día serán los egipcios como
mujeres, y temblarán y se espantarán del vaivén de la mano de Jehová
de los ejércitos, que él moverá contra ellos. Y la tierra de Judá será en
estremecimiento para Egipto, cuantas veces menciona esto contra
Egipto, está alarmado, a causa del decreto de Jehová de los ejércitos, que
Él suspende sobre él”. El balanceo (tenuphâh) de la mano (Isa. 30:32)
remite a los juicios anteriores, que han caído sobre Egipto golpe tras
golpe. Estas humillaciones hacen que los egipcios sean tan blandos y
tímidos como mujeres (tert. compar., no como en Isa 13:7-8; Isa 21:3-4).
Y el suelo sagrado de Judá ('adâmâh, como en Isa 14:1-2; Isa 32:13), que
Egipto ha convertido tantas veces en el escenario de la guerra, les
produce vértigo, agitación ante la visión de los terrores, cada vez que se
menciona ( ‫ּכל אׁשר‬, cf., Sa1 2:13, lit., "cualquiera", equivalente a "tantas
veces como cualquiera", Ewald, 337, 3, f; ‫חּגא‬está escrito según la forma
aramea, con Aleph para Él, como ‫ )זרא‬en Núm 11:20, ‫קרחא‬en Ezequiel.
37:31, compare ‫ּכּלא‬, Eze 36:5, y similar en forma a ‫חפה‬en Isa 4:5).
El autor de las plagas les es bien conocido, su fe en los ídolos se tambalea,

y surge en su corazón el deseo de evitar nuevas plagas mediante
presentes a Jehová.
Isaías 19:18
Al principio sólo hay miedo servil; pero hay el comienzo de un giro hacia
algo mejor. "En aquel día habrá cinco ciudades en la tierra de Egipto que
hablarán la lengua de Canaán, y jurarán a Jehová de los ejércitos: 'Ir ha-
Heres uno será llamado'". Cinco ciudades son muy pocas para Egipto,
que estaba completamente cubierto de ciudades; pero esto es
306
simplemente un comienzo fragmentario de la futura y completa

conversión de Egipto. La descripción que se da de ellos, como
comenzando a hablar la lengua de Canaán, es decir, la lengua sagrada de
la adoración de Jehová (comp. Sofonías 3:9), y a entregarse a Jehová con
votos hechos bajo juramento, es simplemente una anuncio perifrástico
de la conversión de las cinco ciudades. ‫(נׁשּבע ל‬diferente de ‫נׁשּבע ּב‬, Isa
65:16, como muestra claramente Isa 45:23) significa jurar a una
persona, prometerle fidelidad, entregarse a ella. Uno de estos cinco se
llamará ‛Ir ha-Heres. Como evidentemente se trata de un nombre
propio, lâ'echât no significa unicuique, como en Jueces 8:18 y Eze 1:6,
sino uni. Es costumbre en Isaías expresar la naturaleza de cualquier cosa
bajo la forma de algún nombre futuro (vid., Isa 4:3; Isa 32:5; Isa 61:6; Isa
62:4). El nombre en este caso, por lo tanto, debe tener un significado
distintivo y prometedor.
Pero, ¿qué significa ‛Ir ha-Heres? La Septuaginta lo ha cambiado a πόλις

ἀσεδέκ, equivalente a ‛Ir hazzedek (ciudad de justicia), posiblemente en
honor al templo en el nomos heliopolitano, que fue fundado bajo
Ptolemaeus Philometor alrededor del año 160 a. C., durante el reinado
de terror sirio, por Onías. IV, hijo del sumo sacerdote Onías III, que
emigró a Egipto.
Maurer en su Lexicon imagina que ha encontrado el verdadero

significado, cuando lo traduce como "ciudad de rescate"; pero en el caso
del verbo hâras no se puede establecer el avance progresivo desde el
significado de "arrancar" al de "dejar libre"; de hecho, hâras no significa
arrancar o arrancar, sino tirar hacia abajo. no puede tener otro
significado en hebreo que el de "destrucción." Pero como esto parece
inadecuado, es más natural leer ‛Ir ha-cheres (que se encuentra en
algunos códices, aunque en oposición a la Masora).
Esto ahora se traduce generalmente como "ciudad de protección"

(Rosenmller, Ewald, Knobel y Meier), como equivalente a una palabra
árabe que significa divinitus protecta. Pero tal apelación al árabe es
contraria a todo uso hebreo, y es siempre una escapatoria muy precaria.
‛Ir ha-cheres significaría "ciudad del sol" (cheres como en Job 9:7 y
Jueces 14:18), ya que el Talmud en el pasaje principal sobre el templo
de Onías (en b. Menahoth 110a) piensa que incluso el la lectura recibida
puede entenderse de acuerdo con Job 9:7, y dice "es una descripción del
sol". "Ciudad del Sol" era realmente el nombre de una de las más
célebres de las antiguas ciudades egipcias, a saber, Heliópolis, la ciudad
del dios del sol Ra, que estaba situada al noreste de Menfis, y se llama
307
On en otros pasajes del Antiguo Testamento. Ezequiel (Ezequiel 30:17)

altera esto en Aven, con el propósito de marcar la idolatría de la ciudad.
Pero esta alteración del texto bien atestiguado es un error; y la

verdadera explicación es que Ir-hahares se usa simplemente con un
juego sobre el nombre Ir-hacheres. Esta es la explicación dada por el
Targum: "Heliópolis, cuyo destino futuro será la destrucción". Pero
incluso si el nombre pretende tener un significado distintivo y
prometedor, es imposible adoptar la explicación dada por Luzzatto,
"una ciudad restaurada de las ruinas"; porque el nombre apunta a la
destrucción, no a la restauración. Además, Heliópolis nunca ha sido
restaurada desde el momento de su destrucción, que Estrabón data de
la invasión persa. De entre todos sus monumentos, no queda nada en pie
salvo un obelisco de granito: todos han sido destruidos o llevados, como
la llamada "Aguja de Cleopatra", o hundidos en el suelo del Nilo (Parthey
sobre Plutarco, de Iside, pág. 162). Esta destrucción no puede ser la que
se pretendía. Pero hâras es la palabra comúnmente usada para significar
el derribo de altares paganos (Jueces 6:25; Reyes 18:30; Reyes 19:10,
Reyes 19:14); y el significado de la profecía puede ser que la ciudad que
hasta ahora había sido ‛Ir-ha-cheres, la ciudad principal de la adoración
del sol, se convertiría en la ciudad de la destrucción de la idolatría, como
profetiza Jeremías en Isa 43:13 , "Jehová romperá en pedazos los
obeliscos del templo del sol en la tierra de Egipto". De ahí la
interpretación de Herzfeld: "Ciudad de los ídolos demolidos". Es cierto
que en este caso ha-heres simplemente anuncia la ruptura de lo viejo, y
no dice qué cosa nueva se levantará sobre las ruinas de lo viejo; pero el
contexto no deja dudas en cuanto a esta cosa nueva, y el carácter
unilateral de la descripción debe explicarse por el juego intencional
sobre el nombre real de esa ciudad de las cinco a las que el profeta da
especial prominencia. Con esta interpretación —para la cual, en verdad,
no podemos pretender encontrar ninguna confirmación especial en el
cumplimiento real de la historia de la iglesia, y, por así decirlo, de la
historia de las misiones—, la línea de pensamiento en la mente del
profeta que condujo a la siguiente surco de promesas es muy obvio.
Isaías 19:19
La alusión a la ciudad del sol, que se había convertido en la ciudad de la

destrucción, llevó a los mazzeboth u obeliscos (ver Jeremías 43:13), que
estaban allí en el lugar donde se adoraba a Ra. "Ese día estará un altar
consagrado a Jehová en medio de la tierra de Egipto, y un obelisco junto
al límite de la tierra consagrada a Jehová. Y una señal y un testimonio
308
para Jehová de los ejércitos es esto en la tierra de Egipto : cuando clamen

a Jehová por los opresores, él les enviará un ayudante y un campeón, y
los librará". Este es el pasaje de Isaías (no el v. 18) al que apeló Onías IV,
cuando pidió permiso a Ptolemaeus Philometor para construir un
templo de Jehová en Egipto. Construyó un templo de este tipo en el
nomos de Heliópolis, 180 estadios (22 1/2 millas) al noreste de Menfis
(Josephus, Bell. vii. 10, 3), y sobre los cimientos y el suelo de la ὀχύρωμα
en Leontopolis , que estaba dedicada a Bubastis (Ant. xiii. 3, 1, 2).
Este templo, que era completamente diferente al templo de Jerusalén en

su apariencia exterior, que estaba construido en forma de castillo, y que
estuvo en pie durante más de doscientos años (desde el 160 a. C. hasta
el 71 d. C., cuando fue cerrado por orden de Vespasiano ), estaba
espléndidamente amueblado y muy frecuentado; pero su
reconocimiento fue fuertemente cuestionado tanto en Palestina como
en Egipto. Realmente estaba situado "en medio de la tierra de Egipto".
Pero está fuera de cuestión buscar en este templo el cumplimiento de la
profecía de Isaías, por el simple hecho de que fue erigido por judíos y
para judíos. ¿Y dónde estaría, en tal caso, el obelisco que, como profetiza
Isaías, habría de estar en la frontera de Egipto, es decir, del lado del
desierto y de Canaán? El altar debía ser "una señal" ('oth) de que había
adoradores de Jehová en Egipto; y el obelisco un "testigo" (‛ēd) de que
Jehová se había probado a sí mismo, para la salvación de Egipto, ser el
Dios de los dioses de Egipto. Y ahora, si los que erigieron este lugar de
adoración y este monumento clamaran a Jehová, Él se mostraría listo
para ayudarlos; y ya no llorarían más en vano, como antes lo habían
hecho con sus propios ídolos (Isaías 19:3). En consecuencia, es de la
próxima conversión de los nativos egipcios de lo que se habla aquí. El
hecho de que desde la época griega el judaísmo se convirtiera en un
poder en Egipto, ciertamente no está ajeno a esto. Pero deberíamos
poder rastrear esta conexión más de cerca, si tuviéramos alguna
información sobre el grado en que el judaísmo se había extendido entre
los nativos, que sabemos que no fue pequeño. Las therapeutae descritas
por Philo, que se extendieron por todos los nomoi de Egipto, eran de
carácter mixto egipcio-judío (vid., Philo, Opp. ii. p. 474, ed. Mangey). Fue
una victoria de parte de la religión de Jehová que Egipto estuviera
cubierto de sinagogas judías y cenobios aun en la época anterior a Cristo.
Y Alexandra fue el lugar donde la ley de Jehová se tradujo al griego, y así
se hizo accesible al mundo pagano, y donde la religión de Jehová creó
para sí esas formas de lenguaje y pensamiento, bajo las cuales se
convertiría, como cristianismo, en la religión del mundo. Y después de
la introducción del cristianismo en el mundo, hubo más de un mazzebah
309
(obelisco) que se encontró en el camino de Palestina a Egipto, incluso a

fines del primer siglo, y más de un mizbeach (altar) encontrado en el
corazón de Egipto mismo. Es bien conocida la importancia de Alejandría
y del monasticismo y anacoretismo de la península del Sinaí y también
de Egipto, en relación con la historia de la expansión del cristianismo.
Isaías 19:21
Cuando Egipto se convirtió en presa del Islam en el año 640, ya se veía,

en todo caso en forma de un magnífico preludio, el cumplimiento de lo
que predice el profeta en Is 19,21, Is 19,22: "Y Jehová se da a conocer a
los egipcios, y los egipcios conocen a Jehová en aquel día; y sirven con
inmolados y presente, y hacen votos a Jehová, y los pagan. Y Jehová hiere
a Egipto, hiriendo y sanando; y si se vuelven a Jehová, él mismo se deja
rogar y los sana”. Desde ese pequeño comienzo de cinco ciudades, y un
altar solitario, y un obelisco solitario, ahora ha llegado a esto: Jehová
extiende el conocimiento de Sí mismo a todo Egipto ‫ענודע‬, reflexivo se
cognoscendum dare, o neutral innotescere), y por todo de todo Egipto
surge el conocimiento de Dios, que pronto se manifiesta en los actos de
adoración. Esta adoración está representada por el profeta, tal como
deberíamos esperar según la visión del Antiguo Testamento, como
consistente en la ofrenda de ofrendas sangrantes y sin sangre, o legales
y voluntarias: ‫ועבדּו‬, es decir, ‫ את־יהוה‬,de modoque ‫עבד‬se interpreta con
un acusativo doble, como en Éx 10,26, cf. Gn 30,29; o posiblemente
puede usarse directamente en el sentido de sacrificar, como en el
fenicio, y como ‫עׂשה‬en la Torá; e incluso si lo tomamos en este sentido,
no arrojaría ninguna evidencia en contra de la autoría de Isaías
(comparar Isa 28:21; Isa 32:17). Egipto, aunque convertido, sigue
siendo pecador; pero Jehová lo hiere, "herir y sanar" (nâgoph verâpho',
comparar Rg 1 20:37), de modo que en el acto de herir prevalece la
intención de sanar; y la curación sigue a la herida, ya que el castigo de
Jehová la lleva al arrepentimiento. Así, Egipto está ahora bajo el mismo
plan de salvación que Israel (p. ej., Lev 26:44; Deu 32:36).
Isaías 19:23
Asiria, como ya sabemos por Is 18,1-7, se humilla igualmente; de modo

que ahora los dos grandes poderes, que hasta ahora sólo se han
enfrentado como enemigos, se encuentran en la adoración de Jehová,
que los une. “En aquel día correrá un camino de Egipto a Asur, y Asur
entrará en Egipto, y Egipto a Asur, y Egipto adorará a (Jehová) con Asur”.
310
‫את‬no es un signo de acusativo, pues ya no puede haber ninguna idea de

la sujeción de Egipto a Asur: por el contrario, es una preposición que
indica compañerismo; y ‫עבדּו‬se usa en el sentido de adoración, como en
Isa 19:21. Se establece una relación amistosa entre Egipto y Asiria por
el hecho de que ambas naciones ahora se han convertido a Jehová. La vía
de comunicación pasa por Canaán.
Isaías 19:24
Así está preparado el camino para el punto más alto de todos, que el
profeta predice en Isa 19:24, Isa 19:25 : "En aquel día Israel será la
tercera parte de Egipto y Asiria, una bendición en medio de la tierra , ya
que Jehová de los ejércitos los bendice así: Bendito seas tú, pueblo mío
Egipto, y tú Asiria, obra de mis manos, y tú Israel, mi heredad". Israel se
añade al pacto entre Egipto y Asur, de modo que se convierte en un pacto
tripartito en el que Israel forma la "tercera parte" (sheilshiyyâh, tertia
pars, como ‛ası̄ryyâh, decima pars, en Isa 6:13). Israel ahora ha
alcanzado el gran fin de su llamado: ser una bendición en "en medio de
la tierra" (b'kereb hâ'âretz, en todo el circuito de la tierra), todas las
naciones están aquí representadas por Egipto y Asiria. Hasta ahora, sólo
había sido una desventaja para Israel estar situado entre Egipto y Asiria.
La historia del reino de Efraín, así como la de Judá, lo prueba claramente.
Si Israel confió en Egipto, se engañó a sí mismo y fue engañado; y si se
apoyaba en Asiria, sólo se convertía en esclavo de Asiria, y tenía a Egipto
por enemigo. Así, Israel estaba en un tornillo de banco muy doloroso
entre las dos grandes potencias de la tierra, las potencias occidentales y
orientales. ¡Pero cómo cambiará todo esto ahora! Egipto y Asiria llegan
a ser uno en Jehová, e Israel el tercero en el pacto. Israel ya no es la única
nación de Dios, la creación de Dios, el heredero de Dios; pero todo esto
se aplica ahora a Egipto y Asiria, así como a Israel. Para dar una
expresión completa a esto, los tres títulos de honor de Israel se mezclan,
y cada una de las tres naciones recibe uno de los nombres elegidos:
nachali, "mi herencia", está reservado para Israel, como una referencia
a su historia más antigua. Esta igualación esencial de las naciones
paganas e Israel no es una degradación para este último. Porque aunque
de ahora en adelante no habrá diferencia esencial entre las naciones en
su relación con Dios, es todavía el Dios de Israel quien obtiene este
reconocimiento universal, y la nación de Israel que se ha convertido,
según la promesa, en el medio de bendición para el mundo.
Así ha ascendido la segunda mitad de la profecía paso a paso de

salvación en salvación, como la primera descendió paso a paso de juicio
311
en juicio. El punto culminante en Isa 19:25 responde al punto más bajo

en Isa 19:15. Cada paso en la mitad ascendente se indica con la
expresión "en ese día". Seis veces encontramos esta señal hacia el futuro
dentro de los límites de Isa 19:16-25. Esta expresión es casi tan
característica de Isaías como la expresión correspondiente, "He aquí,
vienen los días" (hinneh yâm bâ'im), es de Jeremías (comparar, por
ejemplo, Isa 7:18-25). Y es más particularmente en las porciones
prometedoras o mesiánicas de la profecía que es una introducción tan
favorita (Isa 11:10-11; Isa 12:1; comparar con Zac). Sin embargo, la
autenticidad de Isa 19:16-25 ha sido cuestionada recientemente, más
especialmente por Hitzig. A veces este pasaje no se ha encontrado lo
suficientemente fanático como para haber emanado de Isaías, es decir,
demasiado libre de odio hacia los paganos; mientras que, por otro lado,
Knobel aduce evidencia de que el profeta no era fanático en absoluto. A
veces es demasiado fanático; en respuesta a lo cual observamos, que
nunca hubo un profeta de Dios en el mundo que no pareciera estar fuera
de sí a un "cuerdo entendimiento humano", ya que, aun suponiendo que
este entendimiento humano sea sano, sólo está dentro de la cuatro lados
de su propia provincia peculiar que es así. Nuevamente, en Isa 19:18, Isa
19:19, se ha descubierto una profecía que es demasiado especial para
ser la de Isaías, en oposición a la cual Knobel prueba que no es tan
especial como se supone. Pero es lo suficientemente especial; y esto
nunca puede asombrar a nadie que pueda discernir en la profecía una
revelación del futuro comunicada por Dios, mientras que en sí mismo no
prueba ni desaprueba la autoría de Isaías. En lo que se refiere a los otros
argumentos aducidos contra la autenticidad, Caspari los ha respondido
exhaustivamente, en un artículo que contribuyó sobre el tema al
Lutherische Zeitschrift, 1841, 3. Hvernick, en su Introducción, no ha
podido hacer nada mejor que apropiarse de los argumentos aducidos
por Caspari. Y no repetiremos por tercera vez lo dicho ya dos veces. Las
dos mitades de la profecía son como las dos alas de un pájaro. Y es solo
a través de su segunda mitad que la profecía se convierte en el centro
significativo de la trilogía etíope y egipcia. Porque el capítulo 19 predice
el efecto salvador que producirá sobre Egipto la destrucción de Asiria. E
Is 19:23. anuncia lo que será de Asiria. Asiria también pasará por el
juicio a la salvación. Esta conclusión escatológica del capítulo 19, en la
que Egipto y Asiria se elevan por encima de sí mismos como
representantes de las dos mitades del mundo pagano, es el broche de
oro que conecta los capítulos 19 e Isa 20:1-6. Pasamos ahora a esta
tercera parte de la trilogía, que tiene la misma relación con el capítulo
19 que Isa 16:13-14 con Isaías 15-16:12.
312
Isaías 20
Isaías 20:1
Esta sección, que comienza en forma de prosa histórica, se presenta así:

"En el año en que vino Tartán a Asdod, habiéndolo enviado Sargón, rey
de Asiria (e hizo guerra contra Asdod, y la capturó): en ese tiempo
Jehová habló a través de Yeshayahu hijo de Amoz de la siguiente manera,
"es decir, comunicó la siguiente revelación a través de Isaías (b'yad,
como en Isa 37:24; Jer 37:2, y muchos otros pasajes). La revelación
misma estaba unida a un acto simbólico. B'yad (lit. "por la mano de") se
refiere a lo que estaba a punto de darse a conocer a través del profeta
por medio del mandato que se le dio; en otras palabras, a Isa 20:3, e
indirectamente a Isa 20:2. Tartan (probablemente el mismo hombre) se
encuentra en Rey. 2 18:17 como el capitán en jefe de Senaquerib. Ningún
rey asirio con el nombre de Sargón se menciona en ningún otro lugar del
Antiguo Testamento; pero ahora se puede aceptar como un resultado
establecido de las investigaciones que se han hecho, que Sargón fue el
sucesor de Salmanasar, y que Salmanasar (Salmán, Oseas 10:14),
Sargón, Senaquerib y Esarhadón, son los nombres de los cuatro reyes
asirios que se mezclaron con la historia final de los reinos de Israel y
Judá. Fue Longperrier quien fue el primero en establecer la identidad
del monarca que construyó los palacios en Khorsabad, que forman la
esquina noreste de la antigua Nínive, con el Sargón de la Biblia. Ahora
conocemos un número considerable de ladrillos, harén, mesas votivas y
otras inscripciones que llevan el nombre de este rey y contienen todo
tipo de testimonios sobre él.
Fue él, no Salmanasar, quien tomó Samaria después de un sitio de tres

años; y en la inscripción analística se jacta de haber conquistado la
ciudad y trasladado la casa de Omri a Asiria. Oppert tiene razón al llamar
la atención sobre el hecho de que en Rey 2 18:10 la conquista no se
atribuye al propio Salmanasar, sino al ejército. Salmanasar murió frente
a Samaria; y Sargón no sólo se puso a la cabeza del ejército, sino que se
apoderó del trono, en el que logró establecerse, después de una
contienda de varios años con los herederos legítimos y su partido. Por
lo tanto, era un usurpador.
Si su nombre tal como aparece en las inscripciones es Sar-kin o no, y si

significa el rey de facto a diferencia del rey de jure, no intentaremos
determinarlo ahora.
313
Este Sargón, el fundador de una nueva dinastía asiria, que reinó entre
721 y 702 (según Oppert), y para quien hay mucho espacio entre 721 y
720 y el comienzo del reinado de Senaquerib, en primer lugar bloqueó
Tiro. durante cinco años después de la caída de Samaria, o más bien puso
fin al sitio de Tiro que había sido iniciado por Salmanasar (Jos. Ant. ix.
14, 2), aunque no se sabe con certeza si tuvo éxito o no. . Luego prosiguió
con la mayor energía su plan para seguir la conquista de Samaria con la
subyugación de Egipto, que amenazaba constantemente las posesiones
de Asiria en el oeste de Asia, ya sea por instigación o apoyo. El ataque a
Ashdod fue simplemente un medio para este fin. Como los filisteos
fueron llevados a unirse a Egipto, no solo por su situación, sino
probablemente también por el parentesco de la tribu, la conquista de
Asdod, una fortaleza tan fuerte que, según Herodoto (ii. 157), Psamético
la sitió durante veinte años. -nueve años- fue un preliminar
indispensable para la expedición contra Egipto. Cuando Alejandro
Magno marchó contra Egipto, tuvo que hacer lo mismo con Gaza. El
tiempo requerido por el tartán no se puede deducir de Isa 20:1. Pero si
la conquistó tan rápido como Alejandro conquistó Gaza, a saber. en cinco
meses—es imposible entender por qué la siguiente profecía debe
aplazar por tres años la subyugación de Etiopía y Egipto. Las palabras,
"y peleó contra Asdod, y la tomó", por lo tanto, deben tomarse como
anticipatorias y entre paréntesis.
No fue después de la conquista de Asdod, sino en el año en que comenzó

el asedio, que Isaías recibió la siguiente amonestación: "Ve y desata la
blusa de tus lomos, y quítate el calzado de los pies. Y él así lo hizo,
anduvo desnudo y descalzo". Vemos por esto que Isaías estaba vestido
de la misma manera que Elías, que vestía un abrigo de pieles (Rey 2 1:8,
cf., Zac 13:4; Heb 11:37), y Juan el Bautista, que tenía un vestido de pelo
de camello y un cinturón de cuero alrededor (Mateo 3:4); porque sak es
un abrigo de lino tosco o peludo de color oscuro (Ap 6:12, cf. Isa 50:3),
como el que usaban los dolientes, ya sea junto a la piel (‛al-habbâsâr, Kg1
21:27 ; Rg 2 6,30; Job 16,15) o sobre la túnica, en ambos casos atada con
un cinto por su falta de forma, por lo que el verbo châgar es la palabra
comúnmente usada para significar ponerse tal tal una prenda, en lugar
de lâbash. El uso de la palabra ârōm no prueba que lo primero fuera el
caso en este caso (ver, por el contrario, Sa2 6:20, comparado con Sa2
6:14 y Joh 21:7). Con la gran importancia que se le da a la ropa en
Oriente, donde los sentimientos sobre este punto son particularmente
sensibles y modestos, se consideraba que una persona estaba despojada
y desnuda si solo se hubiera quitado la prenda superior. Lo que a Isaías
se le ordenó hacer, por lo tanto, simplemente se opuso a la costumbre
314
común, y no a la decencia moral. Debía dejar a un lado el vestido de un

doliente y predicador del arrepentimiento, y no tener nada puesto
excepto su túnica (cetoneth); y en esto, además de descalzo, debía
mostrarse en público. Este era el traje de un hombre que había sido
robado y deshonrado, o bien de un mendigo o prisionero de guerra. La
palabra cēn (so) es seguida por el inf. abs., que desarrolla el significado,
como en Isa 5:5; Is 58:6-7.
Isaías 20:3
No es hasta que Isaías ha llevado a cabo las instrucciones divinas, que

aprende la razón de este mandato de desvestirse, y el tiempo que debe
continuar despojado. "Y Jehová dijo: Como mi siervo Yesha'yahu anda
desnudo y descalzo, por señal y tipo durante tres años sobre Egipto y
sobre Etiopía, así el rey de Asiria se llevará a los prisioneros de Egipto y
a los desterrados de Etiopía, niños y viejos, desnudos y descalzos, y con
sus asientos descubiertos, vergüenza para Egipto". La expresión
"mientras va" (ca'asher hâlac) se encuentra aquí al comienzo de la
acción simbólica, pero se introduce como si fuera una mirada
retrospectiva a su duración de tres años, a menos que el pretérito hâlac
se encuentre aquí, ya que frecuentemente lo hace, para expresar lo que
ya ha comenzado, y aún continúa y es costumbre (comparar, por
ejemplo, Job 1:4 y Sal 1:1). La vestimenta extraña e indecorosa del
profeta, cada vez que aparecía en su capacidad oficial durante tres años
completos, era una predicción de la caída del reino egipcio-etíope, que
tendría lugar al final de estos tres años. Egipto y Etiopía están tan
estrechamente conectados aquí como Israel y Judá en Isa 11:12. Eran
entonces un solo reino, de modo que la vergüenza de Egipto fue también
la vergüenza de Etiopía. ‛Ervâh es una desnudez vergonzosa, y ‛ervath
Mitzrayim está en oposición a todo lo que le precede en Isa 20:4. Shēth
es el asiento o parte trasera, como en Sa2 10:4, de shâthâh, poner o
asiento; es una forma sustantiva, como ‫ּבן‬, ‫עץ‬, ‫רע‬, ‫ׁשם‬, con la tercera
letra radical eliminada. Chashūphay tiene la misma ay que las palabras
en Isa 19:9; Jueces 5:15; Jer 22:14, que difícilmente pueden considerarse
formas constructivas, como suponen Ewald, Knobel y Gesenius (aunque
‫־י‬de la construcción ha surgido de ‫)־י‬, sino más bien como una forma
singular con un significado colectivo. Las enmiendas sugeridas, a saber,
chasūphē por Olshausen y chasūphı̄ con una i conectada por Meier, son
bastante innecesarias.
Isaías 20:5
315
Pero si Egipto y Etiopía son tan vergonzosamente humillados, ¿qué tipo

de impresión causará esto en aquellos que confían en el gran poder que
se supone que es tanto inalcanzable como invencible? "Y clamaron a
una, y se vieron engañados por Etiopía, a la cual miraban, y por Egipto,
en el cual se gloriaban. Y el morador de esta costa-tierra dijo en aquel
día: He aquí, así acontece a aquellos a quienes nosotros miramos adónde
huimos para que nos librara del rey de Asiria: ¿y cómo escaparemos
nosotros? ‫אי‬, que significa tanto una isla como una costa, se usa como el
nombre de Filistea y Sofonías 2:5, y como el nombre de Fenicia en Isa
23:2, Isa 23:6; y por esta razón Knobel y otros lo entienden aquí como
denotando el primero con la inclusión del segundo. Pero como los
asirios ya habían atacado tanto a los fenicios como a los filisteos cuando
marcharon contra Egipto, no cabe duda de que Isaías tenía en mente
principalmente a los judíos. Esta fue la interpretación dada por Jerónimo
("Judá confió en los egipcios y Egipto será destruido"), y ha sido
adoptada por Ewald, Drechsler, Luzzatto y Meier. Las expresiones son
las mismas en las que un poco más adelante encontramos a Isaías
reprochando las tendencias egipcias de la política de Judá. Al mismo
tiempo, por "el habitante de esta tierra de la costa" no debemos
entender a Judá exclusivamente, sino a los habitantes de Palestina en
general, con los cuales Judá se mezcló para su vergüenza, porque había
negado su carácter de nación de Jehová de una manera totalmente
opuesta a su posición teocrática.
Desafortunadamente, sabemos muy poco sobre las campañas asirias en

Egipto. Pero podemos inferir de Nah 3: 8-10, según el cual la Tebas
egipcia había caído (pues se muestra ante Nínive como el espejo de su
propio destino), que después de la conquista de Asdod Egipto también
fue vencido por el ejército de Sargón. . En la gran inscripción que se
encuentra en los salones del palacio de Khorsabad, Sargón se jacta de
una batalla exitosa que libró con el faraón Sebech en Raphia, y como
consecuencia de la cual este último se convirtió en tributario de él.
Todavía más adelante relata que había destronado al rey rebelde de
Asdod, y nombrado a otro en su lugar, pero que el pueblo lo destituyó y
eligió otro rey; después de lo cual marchó con su ejército contra Asdod,
y cuando el rey huía de él a Egipto, sitió a Asdod y la tomó. Luego sigue
un pasaje difícil y mutilado, en el que Rawlinson está de acuerdo con
Oppert en encontrar un relato del sometimiento completo de Sebech
(¿Sabako?).
Sin embargo, no se puede construir nada sobre esto; y también debe

permanecer incierto si, incluso si el resto se interpreta correctamente,
316
Is 20:1 se relaciona con esa conquista de Asdod que fue seguida por el
destronamiento del rey rebelde y el nombramiento de otro, o con la
conquista final por la cual se se convirtió en una ciudad colonial de
Asiria.
Esta conquista se la atribuye Sargón a sí mismo en persona, por lo que

aparentemente debemos pensar en aquella conquista que llevó a cabo
Tartan; y en ese caso las palabras, "luchó contra eso", etc., no necesitan
ser tomadas como anticipatorias. Es suficiente que los monumentos
parezcan dar a entender que la conquista de Samaria y Ashdod fue
seguida por la subyugación del reino egipcio-etíope. Pero ya que Judá,
confiando en la caña de Egipto, se separó de Asiria bajo Ezequías, y
Senaquerib tuvo que hacer la guerra contra Egipto nuevamente, según
todas las apariencias, los asirios nunca tuvieron muchos motivos para
congratularse por su posesión de Egipto, y eso por razones que no son
difíciles de descubrir. En el tiempo señalado por la profecía, Egipto cayó
bajo el yugo asirio, del cual fue librado por primera vez por Psamético;
pero, como muestran claramente las constantes guerras entre Asiria y
Egipto, nunca se sometió pacientemente a ese yugo por ningún período
de tiempo. La confianza que Judá depositó en Egipto resultó muy
desastrosa para Judá mismo, tal como lo predijo Isaías aquí. Pero la
catástrofe que ocurrió frente a Jerusalén no acabó con Asiria, ni las
campañas de Sargón y Senaquerib acabaron con Egipto. Y, por otro lado,
los triunfos de Jehová y de la profecía acerca de Asiria no fueron los
medios para la conversión de Egipto. En todos estos aspectos, el
cumplimiento mostró que había un elemento de esperanza humana en
la profecía, que hizo que lo distante pareciera cercano. Y este elemento
lo eliminó. Porque el cumplimiento de una profecía es divino, pero la
profecía misma es tanto divina como humana.
317
Isaías 21
El oráculo sobre el desierto del mar (Babilonia)—Isaías 21:1-10
Ewald declara que este y otros encabezamientos son glosas de lectores

antiguos (prof. i. 56, 57). Incluso Vitringa en un principio lo atribuyó a
los coleccionistas, pero luego vio que esto era inadmisible. De hecho, es
casi imposible comprender cómo la expresión "desierto del mar"
(midbar-yâm) podría haber sido tomada de la profecía misma; porque
yâm no puede significar el sur (como si fuera sinónimo de negeb), sino
que se aplica invariablemente al oeste, mientras que no hay nada sobre
un mar en la profecía. El encabezamiento, por lo tanto, es peculiar; y esto
lo admite Knobel, aunque sin embargo se adhiere a la opinión de que
surgió de una mano posterior. ¿Pero por qué? Según los críticos
modernos, la mano con la que se escribió toda la misa fue bastante
tardía. Desde Koppe hasta Knobel son casi unánimes en afirmar que
emana de un profeta que vivió al final del cautiverio babilónico. Y Meier
afirma con brevedad dictatorial que no se necesitan más pruebas de que
Isaías no fue el autor. Pero suponiendo, lo que de hecho parece
imposible para los críticos modernos, a saber, que la visión del futuro de
un profeta pueda extenderse durante cientos de años, la masa contiene
dentro de sí misma y alrededor de sí misma las pruebas más fuertes de
su autenticidad. Dentro de sí mismo: porque tanto los pensamientos
mismos como la manera en que se expresan son tan completamente de
Isaías, incluso en los puntos más pequeños, que es imposible concebir
una profecía en una forma más propia. Y alrededor de sí mismo: por
cuanto los cuatro massa's (Isa 21:1-10, Isa 21:11-12, Isa 21:13-17; 22),
están tan entrelazados entre sí que forman una tetralogía, no sólo a
través de sus títulos emblemáticos (cf. Is 30, 6) y su porte visionario,
pero también de muchas maneras a través de los contextos mismos. Así,
la designación del profeta como "vigilante" es común al primer y
segundo massa's; y en el cuarto, Jerusalén es llamada el valle de la visión,
porque allí estaba la torre de vigilancia, desde la cual el profeta
contemplaba el destino futuro de Babilonia, Edom y Arabia. Y así como
en el primero, Elam y Madai marchan contra Babilonia; así en el cuarto
(Isaías 22:6) Kir y Elam marchan contra Jerusalén. La forma de
expresión también es sorprendentemente similar en ambos casos
(comparar Isa 22:6-7 con Isa 21:7). ¿Es entonces posible que la primera
parte de la tetralogía sea espuria y las otras tres genuinas? Llegamos a
la misma conclusión en este caso que en Isa 13:1; y eso,
verdaderamente, no por un interés apologético innecesario, ni por un
318
prejuicio tradicional forzado. Así como la misa Bâbel se basa en una

profecía contra Asur, que forma, por así decirlo, un pedestal para ella, y
no se puede suponer que haya sido colocada allí por nadie más que el
mismo Isaías; de modo que massa midbar-yâm descansa, por así decirlo,
sobre los pilares de su autenticidad, y se anuncia a sí mismo velut de
tripode como de Isaías. Esto también se aplica al encabezado. Ya hemos
notado, en relación con Isa 15:1, cuán estrechamente encajan los títulos
con las profecías mismas. A Isaías le gustan los nombres simbólicos (Isa
29:1; Isa 30:7). Y midbar-yâm (desierto del mar) es un nombre de este
tipo aplicado a Babilonia y sus alrededores. El continente sobre el que
se asentaba Babilonia era un midbar, una gran llanura que se extendía
hacia el sur hasta Arabia deserta; y tan atravesado por el Éufrates como
por pantanos y lagos, que flotaba, por así decirlo, en el mar. La tierra baja
del Bajo Éufrates había sido arrebatada, por así decirlo, al mar; porque
antes de que Semiramis construyera las presas, el Éufrates solía
desbordarse como un mar (πελαγίζειν, Herod. i. 184). Abydenus incluso
dice que al principio todo estaba cubierto de agua y se llamaba thalassa
(Euseb. praep. ix. 41). Podemos aprender de Isa 14:23, por qué fue que
el profeta hizo uso de este nombre simbólico. El origen y las
características naturales de Babilonia se convierten en pronósticos
siniestros de su destino final. La verdadera interpretación se encuentra
en Jeremías (Jer 51,13; Jer 50,38), que conocía este oráculo.
Isaías 21:1
El poder que primero trae destrucción sobre la ciudad del mundo, es un

ejército hostil compuesto por varias naciones. "Como se acercan las
tormentas en el sur, viene del desierto, de una tierra terrible. La visión
dura se me hace saber: el saqueador estropea, y el devastador devasta.
¡Sube, Elam! ¡Rodea, Maday! Pongo fin a todos sus suspiros".
"Tormentas en el sur" (comparar Isa 28:21; Amo 3:9) son tormentas que
tienen su punto de partida en el sur, y por lo tanto llegan a Babilonia
desde Arabia deserta; y como todos los vientos que vienen de las estepas
sin límites, siempre son violentos (Job 1:19; Job 37:9; ver Os 13:15).
Sería natural, por lo tanto, conectar mimmidbâr con lachalōph (como lo
hacen Knobel y Umbreit), pero la disposición de las palabras se opone a
esto; lachalōoph ("avanzar hacia adelante") se usa en lugar de yachalōph
(ver Ges. 132, Anm. 1, y aún más completamente en Hab. 1:17). La
conjunctio periphrastica se destaca con gran fuerza al final de la
comparación, para que pueda expresar al mismo tiempo la violenta
presión con la que está conectado el progreso de la tormenta. Es cierto
319
que, según Herodes. i. 189, Cyrus se encontró con Gyndes, de modo que
descendió a las tierras bajas de Babilonia a través de Chalonitis y
Apolloniatis, por el camino descrito por Isidor V. Charax en su
Itinerarium, sobre el paso de Zagros a través de la puerta de Zagros
(Ptolem. vi. 2 ) hasta el curso superior del Gyndes (el actual Diyala), y
luego a lo largo de este río, que cruzó antes de su unión con el Tigris.
Pero si el ejército medo-persa venía en esta dirección, no podía
considerarse que viniera "del desierto". Sin embargo, si la porción
mediana del ejército siguió el curso de Choaspes (Kerkha) para
descender a las tierras bajas de Chuzistán (la ruta tomada por el
comandante Rawlinson con un regimiento de Guran), y así se acercó a
Babilonia desde el sureste , podría considerarse en muchos aspectos
como procedente de mimmidbâr (del desierto), y principalmente
porque las tierras bajas de Chuzistán son una amplia llanura abierta, es
decir, un midbâr. De acuerdo con el símil empleado de las tormentas en
el sur, la suposición de la profecía es realmente esta, que el ejército
hostil avanza desde Chuzistán, o (como no se debe suponer la exactitud
geográfica) desde la dirección del desierto de ed-Dahna. , la porción de
Arabia deserta que limitaba con la tierra baja de Caldea al suroeste. La
misma tierra medo-persa es llamada "una tierra terrible", porque estaba
situada fuera del círculo de naciones civilizadas que rodeaba la tierra de
Israel. Después del comienzo temático en Isa 21:1, que está bastante en
armonía con la costumbre usual de Isaías, el profeta comienza de nuevo
en Isa 21:2. Jâzuth (una visión) tiene el mismo significado aquí que en
Isa 29:11 (aunque no en Isa 28:18); y châzuth kâshâh es el objeto de la
pasiva que sigue (Ges. 143, 1, b). El profeta llama a la mirada hacia el
futuro, que le es dada por inspiración divina, dura o pesada (aunque en
el sentido de difficilis, no de gravis, câbēd), a causa de su repulsivo,
insoportable y, por así decirlo, indigerible naturaleza. La perspectiva es
saqueo y devastación generalizados (la expresión es la misma que en Isa
33:1, compárese con Isa 16:4; Isa 24:16, bagad que denota conducta
infiel o traicionera, luego robo despiadado), y la convocatoria de los
naciones al este y al norte de Babilonia hasta la conquista de Babilonia;
porque Jehová está a punto de poner fin (hishbatti, como en Isa 16:10)
a todos sus suspiros (anchâthâh, con He raf. y el tono sobre la última
sílaba), es decir, a todos los lamentos forzados a salir de ellos lejos y
ancho por el opresor.
Isaías 21:3
320
Aquí nuevamente, como en el caso de la profecía acerca de Moab, lo que

el profeta le ha dado a ver no pasa sin excitar sus sentimientos de
humanidad, sino que obra sobre él como un sueño horrible. Por eso mis
lomos están llenos de calambres; dolores se han apoderado de mí, como
dolores de mujer que da a luz; el corazón late con violencia; el horror me
ha turbado: la oscuridad de la noche que amo, se ha convertido para mí
en temblor”. El profeta no describe en detalle lo que vio; pero la violenta
agitación producida por la impresión nos lleva a concluir cuán horrible
debió haber sido. Chalchâlâh es la contorsión producida por el calambre,
como en Nah 2:11; tzirim es la palabra propiamente aplicada a los
dolores del parto; na‛avâh significa doblarse o inclinarse, y también se
usa para denotar una expresión convulsiva de dolor; tâ‛âh, que se usa en
un sentido diferente al de Sal 95:10 (compárese, sin embargo, con Sal
38:11), denota un latido febril e irregular del pulso. La oscuridad de la
tarde y de la noche, que tanto amaba el profeta (chēshek, deseo que
surge de la inclinación, Rg 1 9,1; Rg 1 9,19), y anhelaba siempre, o para
entregarse a la contemplación, o para que podría descansar del trabajo
exterior e interior, si la horrible visión lo hubiera transformado en
temblor. Es bastante imposible imaginar, como sugiere Umbreit, que
nesheph chishki (la oscuridad de mi placer) se refiera a la fiesta
nocturna durante la cual Babilonia fue asaltada (Herodes. i. 191, y
Jenofonte, Cyrop. vii. 23).
Isaías 21:5
Por otro lado, lo que Jenofonte relata tan elaboradamente, y lo que con
toda probabilidad también se describe en Dan 5:30 (comparar Jer 51:39,
Jer 51:57), se menciona en Isa 21:5: "Cubren el mesa, vigilad la guardia,
comed, bebed. ¡Levantaos, príncipes! ¡Untad el escudo! No se trata de
una escena del campo enemigo, donde se fortalecen para atacar a
Babilonia: pues la expresa alusión al mantel de la mesa pretende dar la
impresión de un buen vivir confiado y descuidado; y la exclamación
"ungid el escudo" (cf. Jer 51, 11) presupone que ante todo tienen que
prepararse para la batalla, y por tanto que han sido tomados por
sorpresa. Lo que ve el profeta, por lo tanto, es un banquete en Babilonia.
Lo único que no parece cuadrar con esto es uno de los infinitivos con los
que se describe tan vívidamente la imagen (Ges. 131, 4, b), a saber,
tzâpōh hatztzâphith. La explicación de Hitzig, "tienden alfombras" (de
tzâphâh, expandere, obducere, compárese con el talmúdico tziphâh,
tziphtâh, una estera, storea), se recomienda a sí misma completamente;
pero no tiene ningún apoyo en el uso bíblico, por lo que preferimos
321
seguir el Targum, Peshito y Vulgate (el Sept. no da ninguna traducción

de las palabras en absoluto), y entender el hap. pierna. tzâphith
refiriéndose al reloj: "ellos pusieron el reloj". Se contentan con esta
única medida de precaución y se entregan con la mayor temeridad a su
orgía nocturna (cf. Is 22, 13). El profeta menciona esto, porque (como
reconoce Meier) es por la guardia que el grito, "Levantaos, príncipes",
etc., se dirige a los festejantes. El cuero del escudo estaba generalmente
aceitado, para hacerlo brillar y protegerlo de la humedad y, sobre todo,
para hacer que los golpes que pudiera recibir se deslizaran (compárese
con laeves clypeos en Virg. Aen. vii. 626). La infatuada confianza en sí
mismos de los principales hombres de Babilonia quedó probada por el
hecho de que había que despertarlos. Se imaginaban que estaban
escondidos detrás de los muros y las aguas de la ciudad, y por lo tanto
ni siquiera habían preparado sus armas para usarlas.
Isaías 21:6
La profecía continúa con la conjunción "por" (ci). El eslabón tácito en el

tren del pensamiento es este: actúan así en Babilonia, porque la
destrucción de Babilonia está determinada. La forma en que se
materializa este pensamiento es la siguiente: el profeta recibe
instrucción en la visión para poner un metzappeh sobre la torre de
vigilancia, que debía mirar y ver qué más sucedía. “Porque así me dijo el
Señor: Ve, pon un espía; lo que vea, que lo declare”. En otros casos, es el
profeta mismo quien está en la atalaya (Isa 21:11; Hab 2:1-2); pero aquí
en la visión se hace una distinción entre el profeta y la persona a la que
coloca en la torre de vigilancia (espéculos). El profeta se divide, por así
decirlo, en dos personas (comparar Isa 18:4 para la introducción; y para
la expresión "ir", Isa 20:2). Ahora ve por medio de un espía, tal como
Zacarías ve por medio del ángel que habla en él; con la diferencia, sin
embargo, de que aquí el espía es el instrumento empleado por el profeta,
mientras que allí el profeta es el instrumento empleado por el ángel.
Isaías 21:7
Lo que el hombre de la torre de vigilancia ve en primer lugar es una

larga, larga procesión, a saber, el ejército enemigo avanzando
silenciosamente, como una caravana, en filas apretadas y con la más
perfecta confianza en sí mismo. "Y vio una procesión de caballería,
parejas de jinetes, una procesión de asnos, una procesión de camellos; y
escuchó atentamente, tan atentamente como podía escuchar". Receb,
322
tanto aquí como en Isaías 21:9, no significa ni animales montados ni

carros de guerra, sino una tropa sentada sobre animales, una procesión
de jinetes. Al frente había una procesión de jinetes dispuestos de dos en
dos, pues persas y medos luchaban a pie oa caballo (este último, en todo
caso, de la época de Ciro; vid., Cyrop. iv 3); y pârâsh significa un jinete a
caballo (en árabe se usa a diferencia de râkib, el jinete sobre camellos).
Luego vinieron filas de asnos y camellos, una gran cantidad de los cuales
siempre fueron llevados con el ejército persa para diferentes propósitos.
No solo llevaban equipaje y provisiones, sino que también fueron
llevados a la batalla para confundir al enemigo. Así Ciro obtuvo la
victoria sobre los lidios por medio de la gran cantidad de sus camellos
(Herodes. i. 80), y Darius Hystaspis la victoria sobre los escitas por
medio del número de asnos que empleó (Herodes. iv 129). Algunas de
las tribus sometidas montaron en asnos y camellos en lugar de caballos:
los árabes montaron en camellos en el ejército de Jerjes, y los
caramanios montaron en asnos. Lo que vio el espía fue, por tanto, sin
duda, el ejército persa. Pero él sólo vio y escuchó. Era, en efecto,
"escuchar, grandeza de escuchar", es decir, estiraba al máximo el oído
(rab es sustantivo, como en Isa 63,7; Sal 145,7; e hikshib, según su
noción radical, significa endurecer , a saber, la oreja); pero no oyó nada,
porque la larga procesión avanzaba con la quietud de la muerte.
Isaías 21:8
Por fin la procesión se ha desvanecido; no ve nada ni oye nada, y se

apodera de la impaciencia. “Entonces clamó con voz de león: Sobre la
atalaya, oh Señor, estoy continuamente de día, y sobre mi guardia me
mantengo firme todas las noches”. Pierde toda la paciencia y gruñe como
si fuera un león (cf. Apoc 10, 3), con el mismo sonido sordo y enojado, el
mismo suspiro largo y profundo con los pulmones llenos, quejándose a
Dios de tener que estar tan de pie. mucho tiempo en su puesto sin ver
nada, excepto esa inexplicable procesión que ahora se ha desvanecido.
Isaías 21:9
Pero cuando está a punto de hablar, su queja se ahoga en su boca. "Y he

aquí, vino una cabalgata de hombres, parejas de jinetes, y alzó su voz, y
dijo: ¡Caída, caída es Babilonia, y todas las imágenes de sus dioses ha
derribado por tierra!" Ahora está bastante claro adónde se dirigió la
larga procesión cuando desapareció. Entró en Babilonia, se hizo dueño
de la ciudad y se estableció allí. Y ahora, después de un largo intervalo,
323
aparece una cabalgata más pequeña, que tiene que llevar la noticia de la
victoria a alguna parte; y el espía los oye gritar triunfalmente: "¡Caída,
caída es Babilonia!" En Ap 18, 1-2, las mismas palabras forman el grito
de triunfo lanzado por el ángel, siendo el antitipo más majestuoso que el
tipo, mientras que en el terreno más alto del Nuevo Testamento todo se
mueve en las relaciones espirituales, todo lo que es meramente nacional
habiendo perdido su poder. Aún así, incluso aquí, la interioridad
espiritual del asunto se expresa hasta el punto de que es Jehová quien
se lanza al suelo; e incluso los conquistadores paganos están obligados
a confesar que la caída de Babilonia y sus pesilim (comparar Jer 51:47,
Jer 51:52) es obra del mismo Jehová. Lo que aquí solo se insinúa de lejos,
a saber, que Ciro actuaría como el ungido de Jehová, se amplía en la
segunda parte (Isaías 40-66) para el consuelo de los cautivos.
Isaías 21:10
La visión nocturna relatada y registrada por el profeta, preludio de las

revelaciones contenidas en los capítulos 40-60, estaba también
destinada al consuelo de Israel, que ya tenía mucho que sufrir, cuando
Babilonia era todavía asiria, pero tendría que sufrir mucho. más de él
cuando debería convertirse en caldeo. "¡Oh tú, mi trillador, hijo de mi
era! Lo que oí de parte de Jehová de los ejércitos, el Dios de Israel, os lo
he declarado." La trilla (dūsh) es una figura usada para representar la
opresión aplastante en Isa 41:15 y Miqueas 4:12-13; y la visitación
judicial en Jr 51,33 (paralelo por el que no debemos dejarnos engañar,
pues allí Jeremías ha dado un giro diferente a la figura de Isaías, como lo
hace con mucha frecuencia); y de nuevo, como en el caso presente,
plagas de castigo, en las que se mezclan la ira y la buena intención. Israel,
colocado como estaba bajo la supremacía tiránica del poder imperial, es
llamado el medŭsshâh (por medūshah, es decir, la trilla) de Jehová, en
otras palabras, el grano trillado por Él; también Su "hijo de la era",
puesto que estaba puesto en la era, como en el seno de la era, para salir
trillado (y luego convertirse él mismo en trillador, Miqueas 4:12). 13).
Este piso, en el cual Jehová hace una separación judicial de granos y
cáscaras en Israel, fue su cautiverio. Babilonia es el instrumento de la
trilla de la ira de Dios. Pero también el amor participa en la trilla y
refrena la ira. Esto es lo que el profeta ha aprendido en la visión ("He
oído", como en Is 28,22), figura consoladora de la trilla en el suelo, es
decir, de Israel, que ahora estaba sujeto al poder de el mundo, y había
sido cortado de su propio campo y llevado cautivo a Babilonia.
324
Isaías 21:11
Este oráculo consta de una pregunta, dirigida al profeta de Seir, y de la

respuesta del profeta. Seir es el país montañoso al sur de Palestina, del
cual Edom tomó posesión después de la expulsión de los horeos. En
consecuencia, la Dumah del encabezamiento no puede ser ni la Dūma de
Hauran Oriental (al lado de la cual encontramos también un Tema y un
Buzan); o la Duma en las tierras altas de Arabia, en la gran línea de
tráfico nabateo entre los puertos del norte del Mar Rojo e Irak, que
llevaba el sobrenombre de la rocosa (el-gendel) o Duma siria (Gn 25,14);
o la Duma mencionada en el Onom., que estaba a diecisiete millas de
Eleutheropolis (o según Jerónimo en este pasaje, veinte) "in Daroma hoc
est ad australem plagam", y probablemente era el mismo lugar que la
Duma en las montañas de Judá. —es decir, a juzgar por las ruinas de
Daume, al sureste de Eleutheropolis (ver el Com. sobre Jos 15:52), un
lugar del que Jerónimo ha hecho "cierta región de Idumea, cerca de la
cual están los montes de Seir". El nombre tal como aparece aquí es
simbólico y sin ninguna aplicación topográfica demostrable. Dūmâh es
profundo, absoluto silencio, y por lo tanto la tierra de los muertos (Sal
94:17; Sal 115:17). El nombre ‫אדום‬se convierte en un emblema del
destino futuro de Edom, por la eliminación del sonido a desde el
principio de la palabra hasta el final. Se convierte en una tierra de
quietud semejante a la muerte, sueño semejante a la muerte, oscuridad
semejante a la muerte. "Me llega un clamor de Seir: Vigilante, ¿cuánto es
de noche? Vigilante, ¿cuánto de noche?" Lutero traduce correctamente
el participio, "lloran" (man ruft; compárese el uso similar del participio
en Isa 30:24; Isa 33:4). Para el resto, sin embargo, nos hemos desviado
de la excelente traducción de Lutero, con el propósito de dar hasta cierto
punto el cambio significativo de ‫מּלילה‬y ‫מּליל‬. La forma más alada de la
segunda pregunta es expresiva de urgencia y prisa intensificadas y
ansiosas. El deseo es saber que es muy tarde en la noche y que pronto
pasará; min es partitivo (Saad.), "¿En qué parte de la noche estamos
ahora?" Así como un enfermo anhela que termine su noche de insomnio
y constantemente pregunta qué hora es, así desde Edom consultan al
profeta si la noche de la tribulación no pasará pronto. No debemos
entender, sin embargo, que los mensajeros fueron realmente enviados
desde Edom a Isaías; el proceso era puramente neumático. El profeta se
encuentra allí en Jerusalén, en medio del mundo de las naciones en la
oscuridad, como un centinela en la torre de vigilancia; él entiende las
preguntas ansiosas de las naciones lejanas, y las responde según la
palabra de Jehová, que es el plan y la medida cronológica de la historia
de las naciones, y la clave para su interpretación. ¿Cuál es, entonces, la
325
respuesta del profeta? Deja que el investigador "vea a través de un

espejo oscuramente".
Isaías 21:12
"El vigilante dice: La mañana viene, y también la noche. ¿Quieres

preguntar, preguntar? ¡Vuélvete, ven!" La respuesta se expresa
intencional y patéticamente en una forma aramea de hebreo. ‫אתא‬
(escrito incluso con ‫א‬al final, cf., Deu 33:2) es la palabra aramea para
‫ ;ּבוא‬y ‫ )ּבעא ּבעה‬la palabra aramea para ‫ׁשאל‬, de cuya forma primaria (
‫ )ּבעי‬se toma aquí el futuro tib‛âyūn (como en Isa 33:7), y el imperativo
be'ây (Ges. 75, Anm. 4). ‫אתיּו‬, que aquí se señala en el estilo siríaco, ‫אתיּו‬,
como en Isa 56:9, Isa 56:12, se podría rastrear de manera similar a ‫אתי‬
(cf., Ges. 75, Anm. 4, con 23, Anm. 2) . Pero ¿cuál es el significado? Lutero
me parece haber dado en el clavo: "Cuando llegue la mañana, todavía
será de noche". Pero v'gam (y también) no es equivalente a "y sin
embargo", como lo explica Schrring, con una referencia a Ewald, 354, a.
Con la simple conexión en las cláusulas, el significado no puede ser que
llegue la mañana y que, sin embargo, continúe siendo noche, sino que
llegue la mañana y, al mismo tiempo, la noche, es decir, que incluso si la
mañana amanece, será tragado de nuevo directamente por la noche. Y la
historia estaba bastante de acuerdo con tal respuesta. El período de
juicio asirio fue seguido por el caldeo, y el caldeo por el persa, y el persa
por el griego, y el griego por el romano. Una y otra vez hubo un destello
de amanecer matutino para Edom (¡y qué destello en la era herodiana!),
pero fue tragado directamente por otra noche, hasta que Edom se
convirtió en un Dūmâh completo y desapareció de la historia de las
naciones. El profeta no ve el fin último de estas noches edomitas, pero
tampoco tiene consuelo para Edom. Es completamente diferente con
Edom de lo que es con Israel, la parte nocturna de cuya historia tiene un
amanecer matutino, según la promesa, como su cierre irrevocable. Por
lo tanto, el profeta envía a casa a los indagadores. Si hicieran más
preguntas, podrían hacerlo, podrían volverse y venir. En shūbū (dar la
vuelta) hay una pista significativa aunque ambigua. Sólo en el caso de
que se vuelvan, vengan, es decir, vuelvan convertidos, el profeta tiene
alguna respuesta consoladora para ellos. Mientras no lo sean, sobre su
porvenir queda suspendida una noche interminable, tanto para el
profeta como para ellos mismos. El camino a la salvación para todos los
demás pueblos es el mismo que para Israel, es decir, el camino del
arrepentimiento.
326
Isaías 21:13
El encabezado ‫(מּׂשא ּבערב‬la ‫ע‬escrita según el mejor cód. con una simple
sheva), cuando se señala como la tenemos, significa, según Zac 9:1 (cf.
Isa 9:7), "oráculo contra Arabia". Pero, ¿por qué no massâ ‛Arâb, ya que
massâ va seguido de un genitivo simple en los otros tres
encabezamientos? O, de nuevo, ¿es este el único título de la tetralogía
que no es simbólico? Debemos suponer que la Beth por la que se
distingue esto se introduce con el propósito expreso de convertirla en
simbólica, y que el profeta señaló en primer lugar ‫ּבערב‬, pero tenía al
mismo tiempo ‫ּבערב‬en su mente. Los primeros traductores (lxx, Targum,
Syr., Vulg., Ar.) leen el segundo ‫ּבערב‬como el primero, pero sin ninguna
razón. El oráculo comienza con una escena vespertina, incluso sin que
alteremos el segundo ‫ּבערב‬. Y la massa tiene un título simbólico basado
en esta escena vespertina. Así como 'Edom se convierte en Dumah, ya
que una noche sin un amanecer cae sobre la tierra montañosa de Seir,
así ‫ּבערב‬pronto será ‫ּבערב‬, ya que el sol de Arabia se está poniendo. La
oscuridad de la tarde se asienta sobre Arabia, y la tierra de la mañana se
está convirtiendo en una tierra de la tarde. "En el desierto de Arabia
debéis pasar la noche, caravanas de los dedanianos. ¡Traed agua para
encontrar a los sedientos! Los habitantes de la tierra de Tema vienen
con su pan delante del fugitivo. Porque ellos están volando delante de
las espadas, delante de las espadas desenvainadas. , y ante un arco tenso,
y ante una guerra opresiva". Hay menos motivos para hacer cualquier
alteración en ‫ּביער ּבערב‬, ya que la segunda Beth (desierto en Arabia por
de Arabia) es favorecida por el uso común de Isaías (Isa 28:21; Isa 9:2;
comparar Sa2 1:21; Amo 3:9). ‛Arab, escrito con pathach, es Arabia
(Ezequiel 27:21; ‛arâb en pausa, Jeremías 25:24); y ya‛ar aquí está el
desierto solitario y árido, a diferencia de la tierra cultivada con sus
ciudades y aldeas. Wetzstein rechaza el significado que se supone que
tiene nemus, sylva, con ya‛ar, porque sería más una promesa que una
amenaza que les dijeran que tendrían que huir de la estepa al bosque, ya
que un árbol que da sombra es el El sueño más delicioso de los beduinos,
que no sólo encuentran sombra en el bosque, sino también un
suministro constante de pastos verdes y combustible para sus hogares
hospitalarios. Por lo tanto, lo traduce, "Os refugiaréis en el V‛ar de
Arabia", es decir, la estepa abierta ya no os proporcionará ningún
refugio, de modo que os veréis obligados a esconderos en el V‛ar. Árabe.
wa‛ur, por ejemplo, es el nombre aplicado al rayón traquítico de los
volcanes siro-hauraníticos que está cubierto por una capa de piedras.
Pero como el V‛ar en este sentido también está plantado de árboles y
proporciona leña, este epíteto debe basarse en alguna distinción
327
peculiar en el significado radical de la palabra ya‛ar, que realmente

significa un bosque en hebreo, aunque no necesariamente. un bosque de
árboles altos, pero también un desierto cubierto de matorrales y
arbustos espinosos. Por lo tanto, consideramos que el significado del
pasaje que tenemos ante nosotros es este: las caravanas comerciales
('ârchōth, como hailı̄coth en Job 6:19) de los dedanianos, esa tribu mixta
de cusitas y abrahamides que habitan en la vecindad de los edomitas
(Gén. 10 :7; Gen 25:3), cuando en su camino de este a oeste,
posiblemente a Tiro (Eze 27:20), se verían obligados a acampar en el
desierto, siendo expulsados del camino de las caravanas a consecuencia
de la guerra que se fue extendiendo de norte a sur. El profeta, cuya
simpatía se mezcla con la revelación también en este caso, pide agua
para los fugitivos jadeantes ( ‫התיּו‬, como en Jer 12:9, un imperativo
equivalente a ‫ ;האתיּו =האתיּו‬compárese con Rg 2:3 : no hay necesidad de
leer ‫קדמּו‬, como lo hacen Targum, Dderlein y Ewald). Son rechazados con
miedo hacia el sureste hasta Tema, en la frontera de Negd y el desierto
de Siria. El Tema al que se refiere no es el Tm trans-Hauranian, que está
a tres cuartos de hora de Dumah, aunque hay mucho que parece
favorecer esto, sino el Tema en el camino de peregrinaje de Damasco a
La Meca, entre Tebuk y Wadi el-Kora, que está aproximadamente a la
misma distancia (cuatro días de viaje) de estos dos lugares, y también
de Chaibar (debe distinguirse, sin embargo, de Tihama, la tierra costera
de Yemen, cuya antítesis es ne 'gd, el distrito montañoso de Yemen).
Pero ni siquiera aquí, en la tierra de Tema, se sienten seguros. Los

habitantes de Tema están obligados a llevarles agua y pan ("su pan",
lachmo, refiriéndose a nōdēd: el pan necesario para salvarlos), a los
escondites en los que se han escondido. "Qué humillante", como bien
observa Drechsler, "estar obligado a practicar su hospitalidad, el orgullo
de las costumbres árabes, de una manera tan restringida y con un
secreto tan impropio". Pero no podía hacerse de otra manera, ya que las
armas del enemigo los empujaban incesantemente ante ellos, y la guerra
misma avanzaba incesantemente como un coloso abrumador, como la
repetición de la palabra "antes" (mippenē) no menos de cuatro veces
implica claramente.
Isaías 21:16
Así se presenta el destino próximo de Arabia en un cuadro ante el ojo

del profeta, mientras que se revela más claramente en Isa 21:16, Isa
21:17: "Porque así me ha hablado el Señor, dentro de un año, como los
años de un jornalero, se acabará con toda la gloria de Cedar. Y el resto
328
del número de los arcos de los héroes de los Cedarenos será pequeño,
porque Jehová, el Dios de Israel, ha hablado". El nombre Kedar es aquí
el nombre colectivo de las tribus árabes en general. En el sentido más
estricto, Kedar, como Nebaioth, que se asocia con ella, como una tribu
nómada de ismaelitas, que vagó hasta el Golfo Elanítico. En el espacio de
un año, medido tan exactamente como suele ser el caso en lo que
respecta a empleadores y trabajadores, la libertad, la fuerza militar, el
número y la riqueza de Kedar (todos estos juntos constituyen su gloria),
habrían desaparecido. Nada más que un pequeño remanente quedaría
de los heroicos hijos de Cedar y sus arcos. Están numerados aquí por sus
arcos (a diferencia de la numeración por cabezas), lo que demuestra que
se hace referencia a los enderezadores, un modo de numeración que es
habitual entre las tribus indias de América, por ejemplo.
El sustantivo she'âr (remanente) es seguido aquí por cinco genitivos (así

como peri es por cuatro en Isa 10:12); y el predicado ‫ימעטּו‬está en plural
por la abundancia del sujeto. El período del cumplimiento de la profecía
nos mantiene aún dentro de la era asiria. En Heródoto (2, 141),
Senaquerib es en realidad llamado "rey de árabes y asirios" (comparar
Josefo, Ant. x. 1, 4); y tanto Sargón como Senaquerib, en sus
inscripciones analísticas, se atribuyen el mérito de la subyugación de las
tribus árabes. Pero en la era caldea Jeremías predijo lo mismo contra
Cedar (capítulo 49) que contra Edom; y Jeremías 49:30-31
evidentemente fue escrito con una alusión retrospectiva a este oráculo
de Isaías. Cuando llegó el tiempo fijado por Isaías para el cumplimiento,
surgió de él un segundo período, y aún más remoto, por cuanto un
segundo imperio, a saber, el caldeo, surgió del asirio e inauguró un
segundo período de juicio . para las naciones Después de un breve
resplandor de la mañana, la noche cayó por segunda vez sobre Edom, y
por segunda vez sobre Arabia.
329
Isaías 22
El oráculo sobre el valle de la visión (Jerusalén)—Isaías 22:1-14
El châzūth sobre Babilonia, y las profecías no menos visionarias sobre

Edom y Arabia, son seguidas ahora por una massâ, cuyo objeto es "el
valle de la visión" (gē' chizzâyōn) mismo. Por supuesto, estas cuatro
profecías no se compusieron en la forma tetralógica en que se agrupan
aquí, sino que se unieron en un período posterior en un grupo de este
tipo debido a su estrecha afinidad. La disposición interna del grupo fue
sugerida, no por la fecha de su composición (están más bien en una
relación opuesta entre sí), sino por la idea de una tormenta que viene de
la distancia y estalla finalmente sobre Jerusalén; porque no puede haber
duda de que el "valle de la visión" es un nombre general para Jerusalén
como un todo, y no el nombre dado a un valle particular de Jerusalén. Es
verdad que el epíteto aplicado a la posición de Jerusalén no parece estar
en armonía con esto; porque, según Josefo, "la ciudad fue construida
sobre dos colinas, que están opuestas entre sí y tienen un valle para
dividirlas, en cuyo valle terminan las correspondientes hileras de casas
en ambas colinas" (Guerras de los judíos, v. . 4, 1; Whiston). Pero el
epíteto es hasta ahora permisible, que hay montañas alrededor de
Jerusalén (Salmo 125:2); y la misma ciudad que se encuentra en una
eminencia en relación con la tierra en general, parece estar en un
terreno bajo cuando se contrasta con las montañas en la vecindad
inmediata (πρὸς δὲ τὰ ἐχόμενα ταύθς γηόλοφα χθαμαλίζεται, como dice
Focas). Según este doble aspecto, Jerusalén es llamada la "habitante del
valle" en Jeremías 21:13, e inmediatamente después la "peña de la
llanura"; así como en Jer 17,3 se le llama la montaña en los campos,
mientras que Sofonías (Sof 1,11) aplica el epíteto mactēsh (el mortero o
caldero) no a toda Jerusalén, sino a una parte de ella (probablemente la
quebrada de el tironeo). Y si añadimos a esto el hecho de que la casa de
Isaías estaba situada en la ciudad baja —y por lo tanto el punto de vista
del epíteto está realmente allí— todavía es apropiado en otros aspectos;
porque el profeta tenía allí la colina del templo y el monte de los Olivos,
que es de trescientos pies más alto, al este, y el monte Sion delante de él
al sur; de modo que Jerusalén parecía una ciudad en un valle en relación
con las montañas de adentro, tanto como con las de afuera. Pero el
epíteto pretende ser algo más que geográfico. Un valle es un lugar
profundo, tranquilo y solitario, pero aislado y cerrado por montañas. Y
así Jerusalén era un lugar cerrado, escondido y apartado del mundo, que
Jehová había escogido como el lugar en el cual mostrar a Sus profetas
330
los misterios de Su gobierno del mundo. Y sobre esta ciudad sagrada de

los profetas estaba a punto de caer el juicio de Jehová; ¡y el anuncio del
juicio sobre él se coloca entre los oráculos concernientes a las naciones
del mundo! Podemos ver por esto, que en el momento en que se
pronunció esta profecía, la actitud de Jerusalén era tan mundana y
pagana, que suscitó esta amenaza oscura y nocturna, que no es
penetrada por un solo destello de promesa. Pero ni las profecías del
tiempo de Acaz relacionadas con la era del juicio asirio, ni las que fueron
pronunciadas en medio de las calamidades asirias, son tan desprovistas
de promesa y tan perentorias como esta. La massa, por lo tanto, cae en
el tiempo intermedio, probablemente el tiempo en que el pueblo se
apoderó de la manía de la libertad, y el camino estaba preparado para
su ruptura con Asiria por su esperanza de una alianza con Egipto (vid.,
Delitzsch-Caspari, Studien, II, 173-4).
Isaías 22:1
El profeta expone la naturaleza y la inutilidad de su confianza en Isaías

22:1-3: "¿Qué te pasa, pues, que has ascendido por completo sobre los
tejados? Oh llena de tumulto, ciudad ruidosa, castillo que grita, tus
muertos los hombres no son muertos a espada, ni muertos en la batalla.
Todos tus príncipes que partieron juntos fueron encadenados sin arco;
todos tus capturados fueron encadenados juntos, huyendo lejos". Desde
los tejados planos, todos miran juntos al ejército enemigo que se
aproxima, anhelando la batalla y seguros de la victoria (cullâk es por
cullēk, Isa 14:29, Isa 14:31). No sospechan lo que les amenaza; por eso
están tan seguros, tan contentos y tan desafiantes. ‫ּתׂשאות מלאה‬está
invertido y significa ‫מלאת ּתׁשאות‬, como ‫אפלה מנּדח‬en Isaías 8:22. ‫עּליזה‬se
usa para denotar regocijo seguro de sí mismo, como en Sofonías 2:15.
¡Cuán terriblemente se engañan a sí mismos! Ni siquiera se les permite
el honor de caer en el campo de batalla. Sus gobernantes (kâtzin, un juez,
y luego cualquier persona de rango) salen todos y cada uno de la ciudad,
y son encadenados fuera "sin arco" (mikkesheth), es decir, sin necesidad
de que el arco esté tenso ( min, como en Job 21:9; Sa2 1:22; cf., Ewald,
217, b). Todos, sin excepción, aquellos que son atacados en Jerusalén
por el enemigo que avanza (nimzâ'aik, tus capturados, como en Isa
13:15), caen impotentes en cautiverio, mientras intentan huir lejos (ver
en Isa 17:13; el perf. de conatu responde al clásico praesens de conatu).
Por lo cual (lo que aquí se afirma indirectamente) la ciudad es sitiada, y
como consecuencia del largo sitio el hambre y la pestilencia destruyen a
los habitantes, y todo el que intenta escapar cae en manos del enemigo,
331
sin atreverse a defenderse, sobre cuenta de su emaciación y

agotamiento por el hambre. Mientras el profeta se imagina así el destino
de Jerusalén y Judá, a través de su enamoramiento, se apodera de él una
angustia inconsolable.
Isaías 22:4
“Por tanto digo: Apartaos de mí, para que llore amargamente; no me

presiones con consolaciones por la destrucción de la hija de mi pueblo!
Porque día de estruendo, y de holladura, y de confusión, viene del Señor
, Jehová de los ejércitos, en el valle de la visión, derribando muros, y un
grito de ay resuena contra los montes.” La nota marcada por Isaías aquí
es la nota de la kinah que continúa en las Lamentaciones de Jeremías.
Jeremías dice sheber por calzado (Lam 3:48), y bath-ammi (hija de mi
pueblo) se varía con batḣZion (hija de Sion) y bath-yehudah (hija de
Judá). Mērēr babbeci (llorar amargamente) es más que bâcâh mar (Is
33,7): significa entregarse por completo al llanto amargo, agotarse con
el llanto. Los dos sonidos similares que aparecen en Isa 22,5, a imitación
de ecos, difícilmente pueden traducirse. El día del juicio divino se llama
un día en el que masas de hombres se aglomeran con gran ruido
(mehūmâh), en el que Jerusalén y sus habitantes son pisoteados por
enemigos (mebūsâh) y sumidos en una salvaje confusión (mebūcâh).
Este es un juego de palabras. El otro hace audible el derrumbe de los
muros, cuando son arrojados por la artillería de asedio (mekarkar kir).
Kirkēr no es un denominación. de kı̄r, como suponen Kimchi y Ewald
(despejar muros), pero debe explicarse de acuerdo con Núm 24:17, "él
socava", es decir, derriba quitando los soportes, en otras palabras,
"hasta los mismos cimientos". (kur, cavar, de ahí karkârâh, el fondo de
una vasija, Kelim ii. 2; kurkoreth, el fondo de una red, ib. xxviii. 10, o de
un tonel, Ahaloth ix. 16). Cuando esto ocurre, entonces un grito de
aflicción resuena contra la montaña (shōa‛, como shūa‛, sheva‛), es decir,
golpea contra las montañas que rodean a Jerusalén, y vuelve a repetirse.
Knobel lo entiende como un grito de auxilio dirigido a la montaña donde
habita Jehová; pero esta característica es del todo inadecuada para el
estado mundano de olvido de Dios en el que se encuentra Jerusalén.
También se observa, en oposición a Knobel, que la descripción no se
desarrolla de la misma manera natural y literal que en una narración
histórica. El profeta no relata, sino que mira; y en Isa 22:5 describe el día
de Jehová según su intención final y su resultado final.
Isaías 22:6
332
El avance de los sitiadores, que conduce a la destrucción de los muros,

se describe por primera vez en Isa 22:6, Isa 22:7. "Y Elam ha tomado la
aljaba, junto con carros con hombres, jinetes, y Kir ha sacado el escudo.
Y entonces sucede que tus valles escogidos se llenan de carros, y los
jinetes plantan un pie firme hacia la puerta ." De las naciones que
componen el ejército asirio, las dos mencionadas son Elam, la nación
semítica de Susiana (Chuzistán), cuyos asentamientos originales fueron
la hilera de valles entre la cadena de Zagros y la cadena de montañas
avanzadas que limitan las llanuras asirias por el este, y que eran muy
temidos como arqueros (Eze 32:24; Jer 49:35), y Kir, los habitantes del
país del río Ciro, que era una provincia asiria, según Rey 2 16:9 y Amo
1:5, y todavía retuvo su posición dependiente incluso en la época de
Achaemenides, cuando Armenia, en cualquier caso, se describe
expresamente en los escritos con punta de flecha como una provincia
persa, aunque rebelde. La preparación para la batalla de este pueblo de
Kur, que representa, en combinación con Elam, toda la extensión del
imperio asirio de sur a norte, está atestiguada por su "desenvainamiento
del escudo" (‛ērâh mâgēn), que César llama scutis tegimenta detrahere
(bell. gall. ii. 21); porque el significado talmúdico applicare no se puede
pensar ni por un momento (Buxtorf, lex. col. 1664). Estas naciones que
peleaban a pie estaban acompañadas (Beth, como en Kg1 10:2) por
carros llenos de hombres (receb 'âdâm), es decir, carros de guerra (a
diferencia de ‛agâloth), y, como se agrega ἀσυνδέτως, por pârâshim,
jinetes (es decir, jinetes entrenados para las armas). El tiempo histórico
se introduce con ‫ויהי‬en Isaías 22:7, pero en un sentido puramente
futuro. Es solo por el bien de la disposición favorita de las palabras que
el pasaje no procede con Vav relat. ‫ּומלאּו‬. "Tus valles" (‛amâkaik) son los
valles por los cuales Jerusalén estaba rodeada por el este, el oeste y el
sur, a saber, el valle de Cedrón por el este; el valle de Gihón al oeste; el
valle de Refaim, que se extiende desde el camino a Belén, al suroeste (Is
17,5); el valle de Hinnom, que se une al Tyropaeum, y luego corre hacia
el ángulo sureste; y posiblemente también el valle de Josafat, que corría
al noreste de la ciudad sobre el valle de Cedrón. Estos valles, más
especialmente los más hermosos hacia el sur, están ahora cortados por
las ruedas y los cascos de los carros y caballos de los enemigos; y los
jinetes enemigos ya han tomado una posición firme hacia las puertas,
listos para cabalgar a toda velocidad contra las puertas a una señal dada,
y entrar a la fuerza en la ciudad (shı̄th con un shoth para fortalecerla,
como en Salmo 3:7; también sı̄m en Rey 1 20:12, compare Sa1 15:2).
Isaías 22:8
333
Cuando Judá, después de haber estado mucho tiempo embriagada de

esperanza, se percatara del extremo peligro en que se encuentra,
adoptará medidas prudentes, pero sin Dios. “Entonces él quitará la
cubierta de Judá, y tú mirarás en aquel día al almacén de armas de la
casa del bosque; y verás las brechas de la ciudad de David, que son
muchas; y juntarás las las aguas del estanque de abajo. Y contáis las
casas de Jerusalén, y derribáis las casas para fortificar el muro. Y hacéis
un estanque entre los dos muros para las aguas del estanque viejo; y no
miráis a Aquel que lo hizo, ni tenéis en cuenta al que lo hizo hace mucho
tiempo". Mâsâk es la cortina o cubierta que cegó a Judá ante el peligro
amenazante. Sus miradas se dirigen ahora en primer lugar a la casa del
bosque, construida por Salomón en Sión para almacenar y exhibir armas
y utensilios valiosos (nēshĕk, o más bien, según Masora en Job 20:24, y
las ediciones anteriores, nĕshĕk), y llamado así porque descansaba
sobre cuatro filas de columnas de cedro que corrían alrededor (estaba
en el centro del patio delantero del palacio real; ver Thenius, das vorexil.
Jerusalén, p. 13). También notaron en la ciudad de David, la parte sur y
más alta de la ciudad de Jerusalén, el mal estado de los muros, y
empezaron a pensar en repararlos. Con este fin, numeraron las casas de
la ciudad, para obtener materiales de construcción para fortalecer los
muros y reparar las brechas, derribando las casas que eran adecuadas
para el propósito y de las que se podía prescindir (vattithtzu, de nâthatz,
con la remoción de la reduplicación compensatoria). El estanque
inferior y el estanque antiguo, probablemente el superior, es decir, el
Gihón inferior y el superior, estaban en el lado occidental de la ciudad,
el inferior (Birket es-Sultan) al oeste de Sion, el superior (Birket el-
Mamilla ) más al oeste de Akra (Robinson, i. 483-486; V. Raumer, Pal. pp.
305-6). Kibbētz significa ya sea recoger en la piscina tapando el desagüe,
o juntar en los embalses y pozos de la ciudad por medio de canales
artificiales. Este último, sin embargo, muy probablemente sería
expresado por ‫ ;אסף‬de modo que el significado que más naturalmente
se sugiere es que concentran el agua, para poder antes del sitio
proporcionar a la ciudad lo más rápidamente posible un gran
suministro. La palabra sâtham, que se usa en el relato de las medidas
reales adoptadas por Ezequías cuando fue amenazado de asedio (Ch2
32:2-5), es algo diferente e indica la detención, no del flujo sino del los
manantiales, y por tanto de la afluencia. Pero en todos los puntos
esenciales las medidas adoptadas concuerdan con las indicadas aquí en
la profecía. El cronista cierra el relato del reinado de Ezequías
observando aún más que "Ezequías también detuvo la salida del Gihón
superior, y llevó el agua hacia el oeste bajo tierra, a la ciudad de David"
(Ch2 32:30, explicativo de Rey 20:20). Si el Gihón superior es lo mismo
334
que el estanque superior, había un conducto (teeâlâh), conectado con el

Gihón superior ya en tiempos de Acaz, Isa 7:3. Y la obra peculiar de
Ezequías consistió en llevar el agua del estanque superior "a la ciudad
de David". La mikvâh entre las dos paredes, que Isaías describe aquí
prospectivamente, está relacionada con este suministro de agua, que
Ezequías realmente llevó a cabo. Todavía hay un estanque de Ezequías
(también llamado Birket el-Batrak, estanque de los patriarcas, la
Amígdala de Josefo) en el lado occidental de la ciudad, al este de la
puerta de Jope. Durante la temporada de lluvias, este estanque es
abastecido por el pequeño conducto que va desde el estanque superior
a lo largo de la superficie del suelo, y luego debajo del muro contra o
cerca de la puerta de Jope. También se encuentra entre dos muros, a
saber, el muro al norte de Sion y el que corre hacia el noreste alrededor
del Akra (Robinson, i. 487-489). No sabemos cómo sucedió que las
palabras de Isaías acerca de "un estanque entre los dos muros" se
cumplieron con tanta exactitud, como si hubieran proporcionado un
plan hidráulico. Pero ofreceremos una conjetura al final de la exposición.
Se presenta aquí como una de esas medidas prudentes a las que se
recurriría en Jerusalén en previsión del asedio venidero; pero se
pensaría en ella demasiado tarde, y en autosuficiencia alienada de Dios,
sin una mirada dirigida a Aquel que había forjado y modelado esa misma
calamidad que ahora estaban tratando de evitar con todas estas
precauciones, y por quien había sido proyectado mucho, mucho antes
de la realización real. ‫עׂשיה‬podría ser un plural, según Isa 54:5; pero el
paralelo ‫יצרּה‬favorece el singular (en la forma misma, de ‫עׂשה =עׂשי‬, ver
Isa 42:5, y en Isa 5:12; Isa 1:30). Tenemos aquí, y en Isa 37:26, es decir,
dentro de la primera parte del libro de Isaías, la misma doctrina de las
"ideas" que forma una nota clave tan universal de la segunda parte, cuya
autenticidad ha sido negada. . Lo que se realiza en el tiempo ha existido
mucho antes como patrón espiritual, es decir, como una idea en Dios.
Dios muestra esto a Sus profetas; y en la medida en que la profecía
predice el futuro, cada vez que se cumple el evento predicho, la profecía
se convierte en una prueba de que el evento es obra de Dios, y fue hace
mucho tiempo el consejo predeterminado de Dios. Toda la Escritura
presupone esta preexistencia de la idea divina antes de la realización
histórica, e Isaías en Israel (como Platón en el mundo pagano) fue el
asiduo intérprete de esta suposición. Así, en el caso que tenemos ante
nosotros, se dice que el destino de Jerusalén ha sido formado "hace
mucho tiempo" en Dios. Pero Jerusalén podría haber evitado su
realización, porque no era un decretum absolutum. Si Jerusalén se
arrepintiera, la realización sería detenida.
335
Isaías 22:12
Y hasta donde había procedido ya, era un llamado de Jehová al

arrepentimiento. “Jehová, Jehová de los ejércitos, llamará en aquel día al
llanto y al lamento, al arrancarse el pelo y al ceñirse el cilicio; y he aquí
gozo y alegría, matanza de bueyes y matanza de ovejas, y comer carne y
bebiendo vino, comiendo y bebiendo, porque 'mañana moriremos'. Y
Jehová de los ejércitos ha revelado en mis oídos: Ciertamente esta
iniquidad no os será expiada hasta que muráis, dice Jehová Jehová de los
ejércitos. La primera condición del arrepentimiento es un sentimiento
de dolor producido por los castigos de Dios. Pero sobre Jerusalén
producen el efecto contrario. Cuanto más amenaza el futuro, más
insensible y locamente se entregan al goce rudo y sensual del presente.
Shâthoth se intercambia con shâthō (que es solo otra forma de ‫ׁשתה‬,
como en Isa 6:9; Isa 30:19), para sonar con shâchōt (comparar Os 10:4).
Hay otros pasajes en los que nos encontramos con formas inusuales
introducidas por el juego de palabras (vid., Isa 4:6; Isa 8:6; Isa 16:9, y
comparar Eze 43:11, y el keri de Sa2 3:25). Las palabras de los propios
alborotadores, cuya conducta esboza el inf. abs., que están todos
gobernados por hinnēh, son simplemente "porque mañana moriremos".
Esto no implica que sientan ningún placer en el pensamiento de la
muerte, sino que indica un amor por la vida que se burla de la muerte.
Entonces la voluntad inalterable del Dios que todo lo ordena se revela
audible y claramente al profeta. Burla como esta, que desafía los castigos
de Dios, no será expiada de otra manera que por la muerte del burlador
(cuppar, de câphar, tegere, significa ser cubierto, es decir, expiado). Esto
se hace en el caso del pecado, ya sea por la justicia de Dios, como en el
caso presente, o por la misericordia de Dios (Isa. 6:7), o por ambas, la
justicia y la misericordia combinadas (como en Isa. 27:9). En los tres
casos la expiación es exigida por la santidad divina, que exige un
cubrimiento entre ella y el pecado, por lo que el pecado se vuelve como
si no existiera. En este caso, el acto expurgador consiste en un castigo.
El pecado de Jerusalén es expiado por la entrega de los propios
pecadores a la muerte. El verbo temūthūn (moriréis) está escrito
absolutamente, y por lo tanto es tanto más terrible. El Targum lo traduce
"hasta que mueras la segunda muerte (eterna)" (mōthâh thinyânâh). En
la medida en que la profecía amenazaba con la destrucción de Jerusalén
por parte de Asiria, en realidad nunca se cumplió; pero ocurrió todo lo
contrario. Asshur mismo se encontró con la destrucción frente a
Jerusalén. Pero esto de ninguna manera se opuso a la profecía; y fue con
esta convicción que Isaías, sin embargo, incluyó la profecía en la
colección que hizo en un momento en que el incumplimiento era
336
perfectamente evidente. Se encuentra aquí en una capacidad doble. En

primer lugar, es un memorial de la misericordia de Dios, que retira, o en
todo caso modifica, el juicio amenazado en cuanto interviene el
arrepentimiento. La apostasía de Asiria tuvo lugar; pero por parte de
Ezequías y muchos otros, que habían tomado en serio el anuncio del
profeta, lo hicieron simplemente como un asunto que se rindió en
manos del Dios de Israel, por desconfianza de sus propias fuerzas o de
la ayuda egipcia. Ezequías llevó a cabo las medidas de defensa descritas
por el profeta; pero lo hizo por el bien de Jerusalén, y con sentimientos
totalmente diferentes de los que el profeta había condenado. Estas
medidas de defensa incluían probablemente el depósito entre los dos
muros, que el cronista no menciona hasta el final de la historia de su
reinado, por cuanto sigue el hilo del libro de los Reyes, al que pertenece
su libro, por así decirlo. , en la relación de un comentario, como el
midrash, del cual se hacen extractos. El rey reguló cuidadosamente sus
acciones por la profecía, ya que después de que las amenazas habían
producido arrepentimiento, Is 22, 8-11 aún permanecía como buenos y
sabios consejos. En segundo lugar, el oráculo está aquí como
proclamación de un juicio aplazado pero no revocado. Aunque el peligro
de destrucción que amenazaba a Jerusalén por parte de Asiria se hubiera
hecho desaparecer misericordiosamente, la palabra amenazadora de
Jehová no hubiera caído en tierra. El consejo de Dios contenido en la
palabra de la profecía aún permanecía; y como era el consejo del
Omnisciente, seguramente llegaría el momento en que pasaría de la
esfera de la idealidad a la de los hechos reales. Permaneció flotando
sobre Jerusalén como un águila, y Jerusalén eventualmente se
convertiría en su carroña. Solo tenemos que comparar el temūthūn de
este pasaje con el ἀποθανείσθε de Juan 8:21, para ver cuándo tuvo lugar
el eventual cumplimiento. Así, la "masa del valle de la visión" se
convirtió en un memorial de misericordia para Israel cuando miró hacia
atrás a su historia pasada: pero cuando miró hacia el futuro, todavía era
un espejo de ira.
Isaías 22:15
"Así dijo el Señor, Jehová de los ejércitos: Ve, ve allí a aquel mayordomo,
a Sebna, el mayordomo. ¿Qué tienes aquí, y a quién tienes aquí, para que
te labraste aquí un sepulcro, labrándote su sepulcro en lo alto, cavando
para sí mismo una morada en las rocas? He aquí, Jehová te arroja,
lanzándote con un tiro de hombre, y te agarra con fuerza. Enroscándote,
te enrosca como un rollo, como una bola por una tierra a lo largo y
337
ancho; allí morirás, y allá los carros de tu gloria, ¡oh vergüenza de la casa
de tu señor! Y yo te arrojé de tu puesto, y él te derribó de tu posición. ‫לך־‬
‫ּב‬, ve, métete adentro, pero no en la casa, sino en el lugar de parada
actual. Es posible, al mismo tiempo, que la expresión signifique
simplemente "llévate a ti mismo", como en Gen 45:17 y Eze 3:4. La
preposición ‫אל‬se intercambia con ‫על‬, que más comúnmente denota la
llegada de un hombre más fuerte sobre uno más débil (Sa1 12:12), y se
usa aquí para designar el poder abrumador de la palabra del profeta.
"Ese mayordomo allí:" esta expresión apunta con desdén a la posición
del ministro de la corte como uno que, por alto que fuera, era un
subordinado después de todo. Sentimos de inmediato, mientras leemos
esta introducción al discurso divino, que la ambición insaciable era uno
de los rasgos principales del carácter de Sebna. Lo que Isaías le va a decir
a Sebna sigue algo abruptamente. Las palabras "y dile", que se agregan
en la Septuaginta, se sugieren naturalmente. La pregunta, ¿Qué tienes
que hacer aquí, ya quién tienes que enterrar aquí? se pone con una
mirada en el destino que se aproxima de Shebna. Esta construcción de
un sepulcro era completamente innecesaria; El propio Sebna nunca se
acostaría allí, ni podría enterrar a sus parientes allí. La triple repetición
de la palabra "aquí" (poh) tiene una fuerza muy incisiva: no es aquí
donde se quedará, sino aquí, donde ya ahora se coloca sobre un féretro,
como si fuera su hogar. Los participios ‫חצבי‬y ‫(חקקי‬con chirek
compaginis: ver com. Sal 113:1-9) también forman parte de la dirección.
La tercera persona que se introduce aquí es sintácticamente regular,
aunque también se usa la segunda (Isa 23:2-3; Hab 2:15). Sepulcros
rocosos, es decir, una colección de tumbas en forma de cámaras en las
rocas, se hallaron ciertamente al este de Jerusalén, en la ladera
occidental del Monte de los Olivos, y en el muro de roca al oeste de
Jerusalén. Jerusalén; pero la palabra mârom ("alto"), en conexión con el
triple "aquí" (poh), y el desdeñoso "ese administrador allá", nos autoriza
a suponer que mârom se refiere a "la altura de los sepulcros de los hijos
de David" (Ch2 32:33), es decir, la ladera oriental de Sión, donde se
excavaron en las rocas las tumbas de los reyes.
Sebna era tan alto y tan grande se consideraba a sí mismo, que ayudó
después de su muerte a descansar entre los reyes, y de ninguna manera
en el fondo. ¡Pero cómo se engañó a sí mismo! Jehová lo arrojaría lejos
(tūl, ser largo; pilpel, arrojar o estirar a una distancia), ‫טלטלה ּגבר‬. Esto es
equivalente a ‫טלטלה טלטלת ּגבר‬, con un tiro de hombre (Rosenmller), o ‫ּגבר‬
está en aposición a Jehová (Gesenius y Knobel). Como taltēlah queda
demasiado claro si se adopta el último, por lo que la traducción vocativa
"Oh hombre", que se encuentra en el siríaco, no se recomienda a sí
338
misma, y como tal una combinación elíptica del absoluto con el genitivo
de ninguna manera es inusual (por ejemplo, Pro 22:21; Jer 10:10),
damos preferencia a la primera. La traducción de Jerónimo, "como se
llevan un gallo", que obtuvo de la boca de su Hebraeus, no puede
tomarse en consideración en absoluto; aunque ha sido retenido por
Schegg (ver Geiger, Lesestcke aus der Mischna, p. 106). El verbo ‫עטה‬no
tiene un sentido adecuado como se usa en Jeremías 43:12, donde
simplemente significa cubrirse, no envolverse; ni podemos obtener uno
de Sa1 15:19; Sa 1 25:14; Sa1 14:32, ya que las formas verbales que
encontramos allí, y que se remontan a ‫(עיט‬de donde viene ‫עיט‬, un ave
de rapiña), y no a ‫עטה‬, significan "precipitarse sobre cualquier cosa"
(cuando se interpreta con ya sea ‫ּב‬o ‫)אל‬. Es mejor, por lo tanto, tomarlo,
como lo hacen Michaelis, Rosenmüller, Knobel y otros, en el sentido de
agarrar o asir. Por otro lado, tzânaph, que se aplica en otros casos a
torcer un turbante, también significa envolver, hacer un bulto o enrollar.
Y caddūr, como tzenēphâh, significa aquello en lo que se enroscaría
Shebna; porque el Caf no debe tomarse en un sentido comparativo, ya
que el uso de caddūr en el sentido de globus o sphaera está establecido
por el Talmud (ver en Job 15:24), mientras que el árabe daur solo
significa gyrus, periodus. Shebna se convierte en un rollo redondo, o
bola, que se lanza a una tierra que se extiende por ambos lados, es decir,
sobre la amplia superficie de Mesopotamia, donde vuela más y más lejos,
sin encontrar ningún obstáculo.
Viene allí para morir, el que, por su exageración y abuso de su posición,

no solo ha deshonrado su oficio, sino también a la corte davídica; y hasta
allí llegan también sus carruajes de Estado. No cabe duda de que fue por
mandato positivo de Jehová que Isaías apostrofó a la orgullosa y rica
Sebna con tanta audacia y libertad como esta. Y esa libertad también fue
tolerada. El asesinato o encarcelamiento de un profeta era algo que rara
vez ocurría en el reino de Judá antes de la época de Manasés. Con el fin
de allanar el camino para la institución de otro en el cargo de Sebna, el
castigo de la deposición, que no puede entenderse de otra manera que
como anterior al castigo del destierro, se coloca al final de la primera
mitad de la profecía. El sujeto en Isa 22:19 no es el rey, como supone
Luzzatto, sino Jehová, como en Isa 22:19 (comparar Isa 10:12).
Isaías 22:20
Jehová primero que nada le da el golpe que lo hace temblar en su puesto,

y luego lo derriba completamente de esta su elevada posición, para que
otro hombre más digno tome su lugar. “Y acontecerá en aquel día, que
339
llamaré a mi siervo Eliaquim hijo de Hilcías, y le vestiré con tu túnica, y

le ceñiré con tu cinto, y pondré el principado en su mano, y él será un
padre para los habitantes de Jerusalén y para la casa de Judá. Y pondré
la llave de David sobre su hombro; y cuando abre, nadie cierra; y cuando
cierra, nadie abre. Y lo cierro como un enchúfelo en un lugar fijo, y se
convierte en el asiento de honor de la casa de su padre. Y toda la masa
de la casa de su padre pende de él, los vástagos y los costados, cada vasija
pequeña, desde la vasija de los tazones hasta cada vasija de los
cántaros". Eliaquim es llamado el "siervo de Jehová", como alguien que
ya era siervo de Dios en su corazón y conducta; el servicio oficial se
agrega por primera vez aquí. Este título de honor generalmente abarca
ambos tipos de servicio (Isa 20:3). Está muy de acuerdo con la
costumbre oriental, que esta transferencia del oficio se efectúe por
medio de la investidura (comparar Rey 19:19): chizzēk, con un
acusativo doble, a saber, el de la persona y el del cinturón oficial, se usa
aquí de acuerdo con su significado radical, en el sentido de ceñir
firmemente o ceñir alrededor, poniendo el cinturón alrededor de él para
que todo el vestido se asiente firmemente, sin que cuelgue suelto. La
palabra memshaltekâ (tu gobierno) muestra cuán estrechamente
relacionado estaba el cargo perdido por Sebna con el del rey. Esto
también lo prueba la palabra "padre", que se aplica en otros casos al rey
como padre de la tierra (Is 9, 5). La "llave" significa el poder de las llaves;
y por esta razón no se entrega en la mano de Eliaquim, sino que se coloca
sobre su hombro (Isa. 9:5). Esta llave fue debidamente manejada por el
rey (Apoc 3:7), y por lo tanto por el "mayordomo de la casa" solo en su
lugar. El poder de las llaves consistía no sólo en la supervisión de las
cámaras reales, sino también en la decisión de quién debía y quién no
ser recibido al servicio del rey. Hay una semejanza, por lo tanto, con la
entrega de las llaves del reino de los cielos a Pedro bajo el Nuevo
Testamento. Pero allí "atar" y "desatar" introducen otra figura, aunque
similar en sentido; mientras que aquí, en la "apertura" y el "cierre", se
conserva la figura de la llave. La comparación de la institución de
Eliaquim en su cargo con la fijación de una estaca de tienda era tanto
más natural cuanto que yâthēd también se usaba como una designación
general para los gobernantes nacionales (Zac 10:4), que se encuentran
en la misma relación con la república como una estaca a la tienda que
sostiene firmemente y mantiene en pie. A medida que la estaca de la
tienda se clava en el suelo, de modo que una persona pueda sentarse
fácilmente sobre ella, la figura cambia y la estaca de la tienda se
convierte en un asiento de honor. Así como una silla espléndida es un
adorno para una habitación, Eliakim sería un honor para su hasta ahora
poco distinguida familia. El pensamiento que naturalmente se sugiere a
340
sí mismo, a saber, que los miembros de la familia se sentarían en esta

silla, con el propósito de elevarse al honor, se expresa mediante una
figura diferente. Eliakim se representa una vez más como un yâthed,
pero esta vez es aún más alto, es decir, como la barra de un armario o
una estaca clavada en la pared. De esta vara o estaca cuelgan (thâlu, es
decir, uno cuelga, o allí cuelgan) todo el câbōd de la casa de Eliakim, es
decir, no todos los que desearon ser honrados y lograron honrar de esta
manera (cf., Isa 5:13), sino todo el peso de su familia (como en Isa 8:7).
Esta familia se subdivide entonces en sus partes separadas y, como
podemos inferir de la yuxtaposición de los sustantivos masculino y
femenino, de acuerdo con sus constituyentes masculino y femenino. En
‫(צאצאים‬vástagos) y ‫"(צפעות‬brotes laterales", de ‫צפע‬, expulsar;
compárese ‫צפיע‬, estiércol, con ‫צאה‬, lodo) está contenida la idea de una
conexión familiar ampliamente ramificada y poco distinguida. La
chusma numerosa se componía nada más que de vasijas de pequeño
tamaño (hakkâtân), a lo sumo de vasijas (aggânoth) como las que
usaban los sacerdotes para la sangre (Ex 24:6), o en la casa para mezclar
el vino (Sol 7 :3; aram.aggono, ar.iggâne, ingân, palangana para lavar),
pero principalmente de nebâlim, es decir, botellas de cuero o cántaros
de barro (Isa 30:14). Toda esta numerosa pero hasta entonces innoble
familia de parientes se uniría a Eliaquim y subiría a través de él para
honrarlo. Así, de repente, la profecía, que parecía tan llena de promesas
de Eliakim, asume un tono satírico. Tenemos una impresión del
favoritismo de los sobrinos y primos, y no podemos evitar preguntarnos
cómo podría ser esta una profecía adecuada para que la escuchara
Sebna.
Isaías 22:25
Nos referiremos a esto nuevamente. Pero mientras tanto la impresión

es irresistible; y el Targum, Jerome, Hitzig y otros, por lo tanto, tienen
razón al suponer que Eliakim es la estaca que, por glorioso que haya sido
su comienzo, llega finalmente al vergonzoso final descrito en Isa 22:25:
"En ese día, dice Jehová de los ejércitos, ¿se quitará la estaca que está
clavada en lugar seguro, y será echada al suelo, y caerá, y caerá a tierra
la carga que llevaba, porque Jehová ha hablado? El profeta no pudo
expresar en términos más claros la identidad de la estaca amenazada
aquí con el mismo Eliaquim; porque ¿cómo es concebible que el profeta
pueda convertir todo lo que ha predicado de Eliaquim en Isa 22:23, Isa
22:24, en predicados de Sebna? Lo que Umbreit dice, es decir, que el
sentido común debe referirse a Isa 22:25 a Sebna, es exactamente lo
341
contrario de lo correcto. El mismo Eliaquim también es derribado

finalmente por la grandeza de su poder, a causa del nepotismo al que ha
cedido. Su familia hace un mal uso de él; ¡y es más complaciente de lo
que debe ser, y hace un mal uso de su cargo para favorecerlos! Cae, por
tanto, y se lleva consigo todo lo que cuelga de la estaca, es decir, todos
sus parientes, que lo han llevado a la ruina por la rapacidad con que se
han aferrado a la prosperidad.
Hitzig sostiene que Isa 22:24, Isa 22:25 forman una adición posterior.
Pero es mucho mejor asumir que el profeta escribió Isa 22:15-25 de una
sola vez, después de que el destino predicho de los dos grandes
ministros del estado, que le había sido revelado en dos momentos
diferentes, se había cumplido realmente. Nada más sabemos de ellos
que esto, que en el año catorce de Ezequías no era Sebna, sino Eliaquim,
"el que estaba sobre la casa" (Isa 36:3, Isa 36:22; Isa 37:2). Pero Sebna
también ocupó otro cargo de importancia, a saber, el de sōpher. ¿Fue
realmente hecho prisionero y llevado (algo que es perfectamente
concebible incluso sin un cautiverio asirio de la nación en general)? ¿O
anticipó el juicio amenazado y lo evitó con una humillación penitencial?
A esta y otras preguntas no podemos dar respuesta. Una sola cosa es
segura, a saber, que la triple predicción de la caída de Sebna, de la
elevación de Eliaquim y de la caída de Eliaquim, no se mantendría donde
está, si hubiera alguna razón para avergonzarse de comparar la profecía
con su cumplimiento.
342
Isaías 23
El oráculo sobre Tiro: Isaías 23
El segundo tipo principal del orgullo del poder pagano cierra la serie de
profecías contra las naciones, como bien observa Stier, tal como la abrió
Babilonia. Babilonia era la ciudad del poder imperial del mundo; Tiro, la
ciudad del comercio del mundo. El primero era el centro del mayor
poder terrestre; este último de la mayor potencia marítima. El primero
subyugó a las naciones con brazo de hierro, y aseguró su dominio por
medio de la deportación; este último se apoderó de los tesoros de las
naciones de la manera más pacífica posible y aseguró sus ventajas
mediante colonias y fábricas. Las ciudades fenicias formaron en un
principio seis u ocho estados independientes, cuyo gobierno estaba en
manos de los reyes. De estos, Sidón era mucho más antiguo que Tiro. La
Torá y Homero mencionan sólo al primero. Tiro no alcanzó notoriedad
hasta después de la época de David. Pero en la era asiria, Tiro había
ganado una especie de supremacía sobre el resto de los estados fenicios.
Estaba junto al mar, a cinco millas de Sidón; pero cuando los enemigos
lo presionaron fuertemente, había trasladado el verdadero centro de su
comercio y riqueza a una pequeña isla, que estaba a tres cuartos de milla
más al norte, ya sólo mil doscientos pasos del continente. El estrecho
que separaba esta Tiro insular (Tiro) de la antigua Tiro (Palatiro) era en
su mayor parte poco profundo, y sus aguas navegables cerca de la isla
tenían solo un calado de unos dieciocho pies, de modo que en una o dos
ocasiones se efectuó un asedio a la singular Tiro. levantando un
terraplén de tierra—a saber, una vez por Alejandro (el terraplén aún
existe), y una vez posible por Nabucodonosor, porque Tiro estaba en
conflicto con el imperio caldeo así como con el asirio. Ahora bien, ¿cuál
de estos dos conflictos era el que el profeta tenía en mente? Eichhorn,
Rosenmller Hitzig y Movers dicen el caldeo, y buscan de esta manera
establecer la falsedad del pasaje; mientras que Gesenius, Maurer,
Umbreit y Knobel dicen el asirio, pensando que esta es la única forma de
mantener su autenticidad. Ewald y Meier dicen lo mismo; pero
pronuncian Isa 23:15-18 como una interpolación perteneciente a la era
persa. De Wette oscila entre la autenticidad y la falsedad del todo. En
nuestra opinión, sin embargo, como en la de Vitringa y quienes siguen
sus pasos, la cuestión de si el poder imperial que amenazaba a Tiro era
el asirio o el caldeo es una cuestión puramente exegética, no crítica.
Isaías 23:1
343
La profecía comienza con la presentación de los barcos mercantes de

Fenicia en su regreso a casa, mientras escuchan con alarma las noticias
del destino que ha caído sobre su hogar. ¡Aullad, naves de Tarsis, porque
está desolada, y no queda más casa ni entrada! De la tierra de los
quitenses les es dada a conocer. Incluso en mar abierto lo oyen como un
rumor de los barcos con los que se encuentran. Porque su viaje es muy
largo: vienen de la colonia fenicia en el Betis español, o Guadalquivir,
como se le llamó desde la época de la ocupación de los moros. Los
"barcos de Tarsis" son barcos que navegan hacia Tartessus (lxx
incorrectamente, πλοῖα Καρχηδόνος). No es improbable que todo el
Mediterráneo haya sido llamado "el mar de Tarsis"; y de ahí la
traducción adoptada por el Targum, Jerónimo, Lutero y otros, naves
maris (ver Humboldt, Kosmos, ii. 167, 415). Estas naves están para
aullar (hēlı̄lū en lugar del femenino, como en Isa 32:11) por la
devastación que ha tenido lugar (es fácil suponer que Tiro ha sido la
víctima); porque la casa y el puerto, en los que los marineros se
regocijaban ante la perspectiva de poder entrar una vez más, han sido
arrasados. Chipre fue la última estación en este pasaje de regreso a casa.
Los Chittim (escritos en las leyendas de las monedas y otras
inscripciones con Caf y Cheth) son los habitantes del puerto chipriota de
Citium y su territorio. Pero Epifanio, el obispo de Salamina en la isla de
Chipre, dice que Citium también se usó como nombre para toda la isla, o
incluso en un sentido aún más amplio. Chipre, el principal mercado de
los fenicios, fue el último lugar de desembarco. Tan pronto como tocan
la isla, el hecho del que sólo han oído hablar como un rumor sobre el
mar abierto, se revela completamente (niglâh), es decir, ahora se
convierte en una certeza clara e indudable, porque se lo cuentan a
simple vista. testigos que han escapado a la isla. El profeta ahora se
dirige a los fenicios en casa, que tienen esta devastación en perspectiva.
Isaías 23:2
"¡Alarmaos, habitantes de la costa! Los mercaderes sidonios, navegando

sobre el mar, os llenaron una vez. Y la siembra de Sichor vino sobre
muchas aguas, la cosecha del Nilo, su almacén, y se convirtió en ganancia
para las naciones". Los sufijos de ‫(מּלא‬llenar de mercancías y riquezas)
y ‫(ּתבּואה‬llevar, es decir, a graneros y graneros) se refieren a la palabra
‫אי‬, que se usa aquí como femenino para el nombre de un país, y denota
el Costa fenicia, incluida la insular de Tiro. Los "mercaderes sidonios"
son generalmente los fenicios, como en Homero; porque la "gran Sidón"
de la antigüedad (Zidon rabbâh, Jos 11:8; Jos 19:28) era la ciudad madre
344
de Fenicia, que estampó tan profundamente su nombre en toda la

nación, que Tiro es llamada ‫אם צדנם‬sobre monedas fenicias. El
significado de Isaías 23:3 no es que las rentas de Tiro que se acumularon
en el gran mar infructuoso fueran como una siembra en el Nilo, o una
cosecha egipcia (Hitzig, Knobel). Semejante símil sería muy hermoso,
pero es muy improbable, ya que los fenicios realmente compraron los
almacenes de maíz de Egipto, ese granero del mundo antiguo, y
albergaron los cargamentos que les fueron traídos "sobre grandes
aguas", es decir, en el gran Mediterráneo. Sichor es una forma hebraica
de Siris (el nombre nativo del alto Nilo, según Dionisio Perieg. y Plinio).
Significa el río negro (Meals, Eust. on Dion. Per. 222), cuyo lodo negro
daba tanta fertilidad a la tierra. "La cosecha del Nilo" no es tanto una
explicación como una ampliación. El valle del Nilo fue el campo para
sembrar y cosechar, y la costa fenicia fue el granero para este valioso
grano; y en la medida en que el grano y otros artículos de comercio se
compraban y cambiaban allí, se convertían en ganancia (construcción de
sachar, Ewald, 213, a, usado en el mismo sentido que en Isa 18:1-7, Isa
45:14, y Pro 3:14), es decir, el medio de ganancia, la fuente de ganancia
o provisión, para naciones enteras, e incluso para muchas de ellas. Otros
traducen la palabra "emporio"; pero sâchâr no puede tener este
significado. Además, los extranjeros no llegaron a Fenicia, pero los
fenicios fueron a ellos (Luzzatto).
Isaías 23:4
La dirección a toda la costa-tierra pasa ahora a una dirección a la ciudad

ancestral. Isa 23:4 "Tembla, oh Sidón, porque el mar habla así, la
fortaleza del mar: No he estado de parto, ni parido, ni educado jóvenes,
ni educado doncellas". El mar, o más estrechamente considerado, la
fortaleza del mar, es decir, la isla de roca en la que se encontraba Neo-
tiro con sus casas fuertes y elevadas, eleva su voz en lamentación. Sidón,
la antepasada de Canaán, debe escuchar con abrumadora vergüenza
cómo Tiro lamenta la pérdida de sus hijas y se queja de que, despojada
de sus hijos, es como una mujer estéril. Que la guerra hubiera asesinado
a sus jóvenes y doncellas, era exactamente lo mismo que si nunca los
hubiera parido ni criado. ¿Quién hay que no reconozca en esto el
lenguaje de Isaías (comparar Isa 1:2)?—Incluso en Egipto el destino de
Fenicia produce alarma. Isa 23:5 "Cuando llega el informe a Egipto,
tiemblan ante el informe de Tzor". En la prótasis (Isaías 23:5)
lemitzraim (a Egipto) está implícito el verbo "venir"; el Caph en Isa 23:5
significa simultaneidad, como en Isa 18:4 e Isa 30:19 (Ges. Thes. p. 650).
345
La noticia de la caída de Tiro esparce el terror universal en Egipto,

porque su propia prosperidad dependía de Tiro, que era el gran
mercado para su grano; y cuando tal baluarte había caído, le esperaba
un destino similar.
Isaías 23:6
Los habitantes de Tiro, que deseaban escapar de la muerte o del

transporte, se ven obligados a refugiarse en las colonias, y cuanto más
lejos mejor: no en Chipre, no en Cartago (como en la época en que
Alejandro atacó la insular Tiro), pero en Tartessus mismo, el más alejado
hacia el oeste, y el más difícil de alcanzar. "Pasad a Tarsis; ¡aullad,
habitantes de la costa! ¿Es este vuestro destino, llenos de alegría, cuyo
origen es desde los días del tiempo antiguo, a quien sus pies llevaron
lejos para establecer? ¿Quién ha determinado tal Lo de Tzor, repartidor
de coronas, cuyos mercaderes son príncipes, cuyos negociantes son los
principales hombres de la tierra, Jehová de los ejércitos lo ha
determinado, para profanar la pompa de toda clase de ornamento, para
deshonrar a los principales hombres de la tierra, todos ellos." La
exclamación "aullad" (hēillu) implica su derecho a entregarse a su dolor.
En otros casos la queja es poco varonil, pero aquí es justificable
(comparar Isa 15:4). En Isa 23:7 surge la cuestión de si ‛allizâh es un
predicado nominativo, como generalmente se supone ("¿Es esta, este
montón de ruinas desiertas, vuestra ciudad que en otro tiempo se
regocijaba?"), o un vocativo. Preferimos este último, porque no hay nada
de sorprendente en la omisión del artículo en este caso (Isa 22:2; Ewald,
327, a); mientras que en el primer caso, aunque ciertamente es
admisible (ver Isa 32:13), es muy duro (comparar Isa 14:16), y toda la
expresión es muy dudosa para transmitir el sentido de ‫קריה עליזה אשר לכם‬
‫הזאת‬. A ‛allizâh se adjunta la cláusula descriptiva, atributiva: cuyo origen
(kadmâh, Eze 16:55) data de los días de la antigüedad; y luego un
segundo "cuyos pies la llevaron lejos (raglaim interpretado como un
masculino, como en Jeremías 13:16, por ejemplo) para habitar en una
tierra extranjera. Esto generalmente se entiende como el significado de
transporte por la fuerza al país de un enemigo. Pero Luzzatto se opone
muy apropiadamente a esto, en parte sobre la base de que ‫יבלּוה רגליה‬
(sus pies la llevaron) es la expresión más fuerte que se puede usar para
la emigración voluntaria, a la que también corresponde lâgūr
(establecerse); y en parte porque nos perdemos la antitética ‫ועּתה‬, que
deberíamos esperar con esta interpretación. La referencia es a los viajes
comerciales que se extendían "lejos" (ya sea por tierra o por mar), y a
346
las colonias, es decir, los asentamientos fundados en esos lugares

distantes, esa característica principal del pueblo tirofenicio (esto se
expresa en el imperfecto por yobiluâh, quam portabant; gur es la
palabra más apropiada para aplicar a tales asentamientos: para
mērâchōk, ver en Isa 17:13). Sin duda, Sidón era más antigua que Tiro,
pero Tiro también era de una antigüedad primigenia. Estrabón habla de
ella como la ciudad fenicia más antigua "después de Sidón"; Curtius lo
llama vetustate originis insignis; y Josefo calcula el tiempo desde la
fundación de Tiro hasta la construcción del templo de Salomón en 240
años (Ant. viii. 3, 1; comparar Herodes ii. 44). Tiro es llamado
hammaēatirâh, no por llevar una corona (Vulg. quondam coronata), sino
por distribuir coronas (Targum). Cualquiera de los dos sería adecuado
de hecho; pero este último responde mejor a hiphil (ya que hikrı̄n,
hiphrı̄s, que expresan resultados producidos desde adentro hacia
afuera, difícilmente pueden compararse). Colonias como Citium,
Tartessus y, al principio, Cartago, estaban gobernadas por reyes
designados por la ciudad madre y dependientes de ella. Sus mercaderes
eran príncipes (comparar Isa 10:8), los más honrados de la tierra; ‫נכּבּדי‬
adquiere un significado superlativo de la conexión genitiva (Ges. 119, 2).
Por el hecho de que los fenicios tenían en sus manos el comercio del
mundo, un mercader se llamaba cena‛ani o cena‛an (Os 12:8; de este
último, no de cin‛âni, el plural cin‛ânim que encontrar aquí se forma), y
la mercancía cin‛âh. El verbo chillēl, profanar o profanar, en relación con
la "pompa de toda clase de ornamentos", nos lleva a pensar más
especialmente en los lugares sagrados tanto de Tiro insular como
continental, entre los que se encuentra el templo de Melkarth en la
ciudad nueva de el primero era el más prominente (según el Arriano,
Anab. ii. 16, παλαιότατον ὧν μνήμη ἀνθρωπίνη διασώζεται). Estas
glorias, que se creían tan inviolables, Jehová las profanará. "Para
deshonrar a los principales:" lehâkēl (ad ignominiam deducere, Vulg.)
como en Isa 8:22.
Isaías 23:10
La consecuencia de la caída de Tiro es que las colonias logran su

independencia, citándose Tartessus a modo de ejemplo. "Inunda tu
tierra como el Nilo, oh hija de Tarsis! Ningún cinturón te detiene más".
El cinto (mēzach) es la supremacía de Tiro, que hasta ahora ha
restringido toda acción independiente por parte de la colonia. Ahora ya
no necesitan esperar en el puerto a los barcos de la ciudad madre, ya no
cavar en las minas como sus afluentes en busca de plata y otros metales.
347
El territorio colonial es ahora su dominio absoluto y pueden extenderse

sobre él como el Nilo cuando pasa más allá de sus orillas y se desborda.
Koppe ya ha dado esto como el significado de Isa 23:10.
Isaías 23:11
El profeta procede ahora a relatar, por así decirlo, a la colonia feonicio-

española, la hija, es decir, a la población de Tartessus, lo que le ha
sucedido a la madre patria. Extendió su mano sobre el mar, hizo temblar
los reinos; Jehová mandó acerca de Kenaán, para destruir sus fortalezas.
Y dijo: ¡No te regocijarás más, avergonzada, virgen hija de Sidón! sube a
Quitim, pasa; allí tampoco hallarás descanso". No hay motivo alguno
para restringir los "reinos" (mamlâcoth) a los varios pequeños estados
fenicios (comparar Isa 19:2). Jehová, extendiéndose sobre el mar, ha
puesto las tierras de Asia Cisterna y Egipto-Etiopía en un estado de la
más ansiosa excitación, y las ha convocado como instrumentos de
destrucción con respecto a Kenaēan ( ‫ אל‬, como ‫ על‬en Est 4: 5) . Fenicia
se llamó Kena'an (Canaán); pero este es el único pasaje en el Antiguo
Testamento en el que el nombre aparece en este sentido más
restringido. ‫לׁשמיד‬, por ‫להׁשמיד‬, como en Números 5:22; Amós 8:4. La
forma ‫מעזניה‬es más rara, pero no es una deformidad, como sostienen
Knobel y otros. Hay otros ejemplos de la misma resolución de la
reduplicación y transposición de las letras (significa ‫מענזיה‬,
posiblemente una palabra fenicia; ver Hitzig, Grabschrift, p. 16, y Levi,
Phoenizische Studien, p. 17), a saber, ‫ּתמנּו‬en Lam 3:22 (vid., en Sal 64:7),
y ‫קבנו‬en Núm 23:13, al menos según la gramática judía (ver, sin
embargo, Ewald, 250, b).
"Virgen de la hija de Sidón" (equivalente a "virgen hija de Sidón", dos

genitivos epexegéticos; Ewald, 289, c) es sinónimo de Kena‛an. El
nombre de la ciudad ancestral (cf. Is 37,22) se ha convertido aquí en el
nombre de toda la nación que ha surgido de ella. Hasta ahora esta nación
ha sido intacta, como una virgen, pero ahora parece violada y profanada.
Si ahora huyen a Chipre (cittiyim o cittim), no habrá descanso para ellos
ni siquiera allí, porque la colonia, emancipada del yugo fenicio, estará
encantada de librarse de los invitados no deseados de la despótica
madre patria. .
Isaías 23:13
348
El profeta procede ahora a describir el destino de Fenicia. He aquí la

tierra de los caldeos: este pueblo que no ha sido (Asur, ha preparado lo
mismo para las bestias del desierto), levantaron sus torres de asedio,
destruyeron los palacios de Kenaan, la convirtieron en un montón de
ruinas. las naves de Tarsis, porque tu fortaleza está asolada. El
significado general de Isa 23:13, como dice ahora el texto, es que los
caldeos han destruido a Kenaēan, y de hecho a Tiro. ‫(הקימּו‬establecieron)
apunta a la idea plural de "este pueblo", y ‫(ּבחּוניו‬chethib ‫ )ּבחיניו‬a la idea
singular del mismo; por otro lado, los sufijos femeninos se relacionan
con Tiro. "Ellos (los caldeos) han dejado al descubierto los palacios
('armenoth, de 'armoneth) de Tiro", es decir, los han derribado o
quemado hasta sus cimientos ( ‫ עורר‬, de ‫ערה = ערר‬, Sal137 :7 , como ‫ערער‬
en Jer 51:58); (el pueblo caldeo) la ha convertido (Tiro) en un montón
de escombros. Hasta aquí el texto es claro y no hay motivo para vacilar.
Pero surge la pregunta, si en las palabras ‫אּׁשּור יסדּה לצּיים‬Asshur es el
sujeto o el objeto. En el primer caso, el profeta señala la tierra de los
caldeos, con el propósito de describir los instrumentos de la ira divina;
y habiéndolos llamado "una nación que no ha sido" ( ‫)לא היה‬, explica esto
diciendo que Asshur primero fundó la tierra que los caldeos ahora
habitan para ellos, es decir, hordas salvajes (Sal 72:9); o mejor aún (ya
que tziyyim difícilmente puede significar hordas de montaña), que Asur
la ha convertido (esta nación, ‫עם‬fem., como en Jer 8:5; Éxodo 5:16) en
habitantes de las estepas (Knobel), que no podrían ser concebida de
ninguna otra manera que Asiria estableció a los caldeos, que habitaban
las montañas del norte, en la actual llamada tierra de Caldea, y así
convirtió a los caldeos en un pueblo, es decir, un pueblo establecido,
cultivado, y un pueblo doblado sobre la conquista y la participación en
la historia del mundo (según Knobel, principalmente como parte
integrante del ejército asirio). Pero este punto de vista, que
encontramos incluso en Calvino, está expuesto a una grave dificultad. De
hecho, no es improbable que los caldeos, que eran descendientes de
Nacor, según Gen 22:22, y por lo tanto de ascendencia semítica,
descendieran de las montañas que unen Armenia, Media y Asiria,
habiendo sido expulsados. por la migración primitiva de los arrianos de
oeste a este; aunque la hipótesis más moderna, que los representa como
un pueblo de ascendencia tártara, y como una mezcla entre los semitas
de los países del Éufrates y del Tigris, no tiene apoyo histórico alguno,
siendo todo lo contrario, según Gen 10, ya que Babilonia era de origen
no semita o cusita, y por lo tanto la tierra de Caldea, como sólo una parte
de Babilonia (Estrabón, xvi. 1, 6), era la tierra de los semitas. Pero la idea
de que los asirios los trajeron de las montañas a las tierras bajas, aunque
no bajo Ninus y Semiramis, como supone Vitringa, sino en la época de
349
Salmanasar (Ges., Hitzig, Knobel y otros), es pura imaginación, y

simplemente una inferencia extraída de este pasaje. Por esta razón he
tratado de dar una interpretación diferente a la cláusula ‫אּׁשּור יסדּה לצּיים‬
en mi Com. sobre Habacuc (pág. 22), a saber, "Asur: ha asignado lo
mismo a las bestias del desierto". Que Asshur puede usarse no solo de
manera preeminente, sino directamente, para Nínive (como Kena'an
para Tzor), no admite disputa, ya que incluso en la actualidad las ruinas
se llaman árabes. 'l-âṯūr, y este es probablemente un nombre aplicado a
Nínive también en los escritos con punta de flecha (Layard, Nínive y sus
Restos).
La palabra tziyyim se aplica comúnmente a las bestias del desierto (p.

ej., Isa 13:21), y ‫יסד לצּיים‬por ‫(ׂשם צּיה‬usado de Nínive en Sofonías 2:13-
14) puede explicarse de acuerdo con Salmo 104:8. Sin embargo, la forma
de la cláusula entre paréntesis sería como la de la cláusula final de Amo
1:11. Pero lo que me hace desconfiar incluso de este punto de vista no
es un fundamento doctrinal (Winer, Real Wrterbuch, i. 218), sino uno
tomado de la propia profecía de Isaías. Isaías, sin duda, ve un imperio
caldeo detrás del asirio; pero este sería el único pasaje en el que
profetizó (y eso por cierto) cómo el poder imperial pasaría de los
segundos a los primeros. Fue la tarea de Nahum y Sofonías trazar esta
línea de conexión. Es cierto que este argumento no es suficiente para
contrarrestar las objeciones que se pueden hacer contra la otra visión,
que hace que el texto declare un hecho que nunca se menciona en ningún
otro lado; pero es importante sin embargo. Por esta razón es posible, de
hecho, que la conjetura de Ewald sea correcta, y que la lectura original
del texto fuera ‫הן ארץ ּכנענים‬. Leída de esta manera, la primera cláusula
dice así: "He aquí la tierra de los cananeos: este pueblo se ha reducido a
nada; Asiria la ha preparado (su tierra) para las bestias del desierto". Es
cierto que ‫לא היה‬generalmente significa no existir, o no haber sido (Oba
1:16); pero también hay casos en los que ‫לא‬se usa como una especie de
sustantivo (cf. Jer 33:25), y las palabras significan convertirse o haberse
convertido en nada (Job 6:21; Eze 21:32, y posiblemente también Is
15,6). Tal alteración del texto no es favorecida, de hecho, por ninguna de
las versiones antiguas. Por nuestra parte, nos atenemos todavía a la
explicación que hemos dado en el Comentario de Habacuc, no tanto por
eso, cuanto porque los setenta años que se mencionan después son una
prueba decisiva de que el profeta tenía en vista a los caldeos y no a los
asirios, como los instrumentos empleados en la ejecución del juicio
sobre Tiro. El profeta señala a los caldeos, esa nación que (aunque de la
antigüedad primigenia, Jr 5,15) aún no se había mostrado como
vencedora del mundo (cf. Hab 1,6), hasta entonces sometida a los
350
asirios; pero que ahora había ganado el dominio después de haber

destruido primero a Asshur, es decir, Nínive
(a saber, con el ejército medobabilónico bajo el mando de Nabopolasar,

el fundador del imperio neobabilónico, en el 606 a. C.), como los
destructores de los palacios de Tiro. Con el llamamiento a las naves de
Tarsis para que derramen su lamentación, la profecía vuelve en Isa
23:14 a las palabras iniciales de Isa 23:1. Según Isa 23:4, la fortaleza aquí
es Tiro insular. Como la profecía se cierra así completando el círculo, Isa
23:15-18 podría parecer una adición posterior. Sin embargo, este no es
más el caso aquí que en la última parte del capítulo 19. Aquellos críticos,
de hecho, que no reconocen ninguna profecía especial que no sea
vaticinia post eventum, están obligados a asignar Is 23:15-18 a la era
persa.
Isaías 23:15
El profeta aquí predice el surgimiento de Tiro nuevamente al final de la

monarquía mundial caldea. “Y acontecerá en aquel día, que Tzor será
olvidado setenta años, iguales a los días de un rey; después del fin de los
setenta años, Tzor se irá, conforme al cántico de la ramera. Toma la
guitarra ¡Atraviesa la ciudad, oh ramera olvidada! ¡Juega valientemente,
canta con celo, para que seas recordada! Los "días de un rey" son un
período fijo e inmutable, para el cual todo está determinado por la única
voluntad soberana (como es el caso más especialmente en Oriente), y
por lo tanto estereotipado. Los setenta años se comparan con los días de
tal rey. Setenta está bien adaptado para ser el número usado para
denotar un período uniforme de este tipo, siendo igual a 10 x 7, es decir,
una serie compacta de heptadas de años (shabbathoth). Pero el número
también es histórico, siendo la profecía el poder por el cual la historia
del futuro fue "periodizada" de antemano de esta manera significativa.
Coinciden con los setenta años de Jeremías (cf. Ch2 36:21), es decir, con
la duración del dominio caldeo. Durante este período Tiro continuó con
su comercio mundial en un estado de reposo involuntario. "Tiro será
olvidado:" v'nishcachath no es un participio (Bttcher), sino el perf.
contras. que se requiere aquí, y significa ‫ונׁשּכחה‬con un original ‫ת‬fem. (cf.
Is 7,14; Sal 118,23). Después de los setenta años (es decir, junto con el
comienzo del dominio persa) la ramera es nuevamente bienvenida. Es
como una bayadera o un trovador que va por las calles con el canto y la
guitarra, y vuelve a hacer notar sus encantos. La profecía aquí cae en el
tono de una canción popular, como en Isa 5:1 e Isa 27:2. Será con Tiro
como con un músico y bailarín como el que describe el canto popular.
351
Isaías 23:17
Cuando comience de nuevo a hacer el amor con todo el mundo, se

enriquecerá nuevamente con la ganancia adquirida por este trato
mundano. “Y acontecerá al cabo de los setenta años: Jehová visitará a
Tzor, y ella volverá a su salario, y cometerá prostitución con todos los
reinos de la tierra sobre la ancha superficie del globo.” Un comercio
mercantil como el suyo, que sólo se inclina hacia las ventajas terrenales,
se llama zânâh, debido a que no reconoce ninguno de los límites
opuestos por Dios y se hace común a todo el mundo, en parte porque es
una prostitución del alma, y en parte porque desde los tiempos más
remotos la prostitución del cuerpo era también cosa común en los
mercados y ferias, más especialmente en los de Fenicia (ya que los
fenicios eran adoradores de Astarté). Por lo tanto, la ganancia adquirida
por el comercio, que Tiro ahora había asegurado de nuevo, se llama
'ethnân (Deu 23:19), con un sufijo femenino, según el Masora sin
mappik (Ewald, 247, a).
Isaías 23:18
Esta restauración del comercio de Tiro se llama una visitación de parte

de Jehová, porque, por muy profana que fuera la conducta de Tiro, era
un propósito santo al que Jehová la sometió. "Y su ganancia y su
recompensa de fornicación será consagrada a Jehová: no se acumulará
ni se juntará, sino que la ganancia de su comercio será de los que moran
delante de Jehová, para comer hasta saciarse y para vestirse
espléndidamente". No es la conversión de Tiro lo que se presenta, sino
algo que se le aproxima. Sachar (que no hace en absoluto necesario
adoptar la forma sâchâr para Isa 23:3) se usa aquí en conexión con
'ethnân, para denotar la ocupación misma que produjo la ganancia. Esto,
y también la ganancia adquirida, llegarían a ser santos a Jehová; este
último no sería atesorado y capitalizado como antes, sino que daría
tributo y regalos de él a Israel, y así ayudaría a sustentar en abundancia
y vestir con ropa majestuosa a la nación que moraba delante de Jehová,
es decir, cuya verdadera morada -lugar estaba en el templo ante la
presencia de Dios (Sal 27:4; Sal 84:5; mecasseh = lo que cubre, es decir,
la cubierta; ‛âthik, como el árabe ‛atik, viejo, noble, honorable). ¡Una
extraña perspectiva! Como dice Jerónimo, "Haec secundum historiam
necdum facta comperimus".
Los asirios, por lo tanto, no eran los instrumentos previstos del castigo
que se infligiría a Fenicia. Salmanasar tampoco tuvo éxito en su guerra
352
contra los fenicios, como muestra claramente el extracto de la crónica

de Menandro en las Antigüedades de Josefo (Ant. ix. 14, 2). Elulaeus, el
rey de Tiro, había logrado someter una vez más a los rebeldes chipriotas
(Kitaioi). Pero con su ayuda (si es que ἐπὶ τούτους πέμπσας debe
interpretarse así)
Salmanasar hizo la guerra a Fenicia, aunque una paz general pronto

puso fin a esta campaña. Entonces Sidón, Ace, Palaetyrus y muchas otras
ciudades se separaron de Tyrus (Tiro insular) y se colocaron bajo la
supremacía asiria. Pero como los tirios no querían hacer esto,
Salmanasar reanudó la guerra; y los fenicios que estaban bajo su
dominio le proporcionaron seiscientas naves y ochocientos remeros
para este propósito. Los tirios, sin embargo, cayeron sobre ellos con
doce barcos de guerra, y habiendo dispersado la flota enemiga, tomaron
como quinientos prisioneros. Esto realzó considerablemente la
distinción de Tiro. Y el rey de Asiria se vio obligado a contentarse con
apostar guardias en el río (Leontes), y en los conductos, para cortar el
suministro de agua dulce a los tirios. Esto duró cinco años, durante los
cuales los tirios bebieron de pozos que ellos mismos cavaron. Ahora
bien, a menos que queramos rebajar la profecía a un mero cuadro de la
imaginación, no podemos entender que apunta a Asur como
instrumento de castigo, por la sencilla razón de que Salmanasar se vio
obligado a retirarse de la "fortaleza del mar" sin cumpliendo su
propósito, y sólo logró elevarlo a un mayor honor. Pero es una pregunta
si incluso Nabucodonosor tuvo más éxito con Tiro insular. Todo lo que
Josefo puede decirnos de las historias indias y fenicias de Filóstrato es
que Nabucodonosor sitió Tiro durante trece años en el reinado de Itóbal
(Ant. x. 11, 1). Y de fuentes fenicias mismas, simplemente relata (c. Ap. i.
21) que Nabucodonosor sitió Tiro durante trece años bajo Itobal (es
decir, desde el séptimo año de su reinado en adelante). Pero tanto, en
cualquier caso, aparentemente puede deducirse del relato del gobierno
de Tiro que sigue, a saber, que la era persa fue precedida por la sujeción
de los tirios a los caldeos, ya que enviaron dos veces a buscar a su rey.
de Babilonia Cuando los caldeos se hicieron dueños del imperio asirio,
Fenicia (si con o sin Tiro insular, no lo sabemos) era una satrapía de ese
imperio (Josefo, Ant. x. 11, 1; c. Ap. i. 19, de Beroso), y esta relación aún
continuaba al final del gobierno caldeo. Sin embargo, mucho es seguro,
y Berosus, de hecho, lo dice expresamente, a saber. que Nabucodonosor
una vez más sometió a Fenicia cuando se rebeló; y que cuando fue
llamado a su hogar en Babilonia como consecuencia de la muerte de su
padre, regresó con prisioneros fenicios. Lo que queremos, sin embargo,
es un relato directo de la conquista de Tiro por los caldeos. Ni Josefo ni
353
Jerónimo pudieron dar tal relato. Y las Escrituras del Antiguo

Testamento parecen afirmar todo lo contrario, a saber, el fracaso de la
empresa de Nabucodonosor. Porque en el año veintisiete después del
cautiverio de Joaquín (el decimosexto desde la destrucción de Jerusalén)
vino la siguiente palabra del Señor a Ezequiel (Ezequiel 29:17-18): "Hijo
de hombre, Nabucodonosor, rey de Babilonia, ha hecho que su ejército
para hacer un servicio largo y duro contra Tiro: toda cabeza es calva, y
todo hombro desollado; sin embargo, ni él ni su ejército tienen salario
en Tiro por el duro servicio que han hecho en torno a ella". Luego pasa
a anunciar que Jehová le daría Egipto a Nabucodonosor, y que ese sería
el salario de su ejército. Gesenius, Winer, Hitzig y otros, deducen de este
pasaje, cuando se toma en conexión con otros testimonios no israelitas
dados por Josefo, que simplemente hablan de un asedio, que
Nabucodonosor no conquistó Tiro; pero Hengstenberg (de rebus
Tyriorum, 1832), Hvernick (Ezek. pp. 427-442) y Drechsler (Isaiah ii.
166-169) sostienen con argumentos, que han pasado una y otra vez por
el cedazo, que este pasaje presupone la conquista de Tiro, y se limita a
anunciar la desproporción entre el beneficio que Nabucodonosor
obtuvo de ella y el esfuerzo que le costó. Jerónimo (sobre Ezequiel) da
la misma explicación. Cuando el ejército de Nabucodonosor hubo hecho
accesible la Tiro insular levantando un terraplén con enormes
esfuerzos, y estaban en condiciones de hacer uso de su artillería de
asedio, se encontraron con que los tirios se habían llevado todas sus
riquezas en barcos a las islas vecinas. ; "De modo que cuando la ciudad
fue tomada, Nabucodonosor no encontró nada para pagarle por su
trabajo; y como había obedecido la voluntad de Dios en esta empresa,
después de algunos años del cautiverio de Tiria, le fue dado Egipto"
(Jerónimo ).
También considero que este es el punto de vista correcto; aunque sin

querer sostener que las palabras no pueden entenderse como
implicando el fracaso del asedio, tanto como la inutilidad de la
conquista. Pero por los dos motivos siguientes, estoy persuadido de que
se usan aquí en el último sentido. (1.) En la gran trilogía que contiene la
profecía de Ezequiel contra Tiro (Ezequiel 26-28), y en la que más de
una vez introduce pensamientos y figuras de Isaías 23, que amplía y
elabora aún más (según la relación general en que representa a sus
predecesores, de los que no hace una especie de mosaico, como hace
Jeremías, sino que más bien los amplía, los llena y parafrasea, como se
ve más especialmente en su relación con Sofonías), predice la conquista
de Tiro insular por Nabucodonosor. Él predice de hecho incluso más que
esto; pero si Tiro no hubiera sido al menos conquistada por
354
Nabucodonosor, la profecía se habría derrumbado por completo, como

cualquier esperanza meramente humana. Ahora confesamos con
franqueza que, por razones doctrinales, es imposible para nosotros
hacer una suposición como esta. De hecho, hay un elemento de
esperanza humana en toda profecía, pero no llega a tal punto como para
ser avergonzado por la prueba provista en Dt 18:21-22. (2.) Si hago un
estudio exhaustivo de los siguientes testimonios antiguos: (a) que
Nabucodonosor, cuando fue llamado a casa a consecuencia de la muerte
de su padre, se llevó algunos prisioneros fenicios con él (Berosus, ut
sup.); (b) que con este hecho ante nosotros, la declaración que se
encuentra en las fuentes fenicias, en el sentido de que los tirios trajeron
a dos de sus gobernantes de Babilonia, a saber, Merbal y Eirom, presenta
una semejanza mucho mayor con Rey 24:12, Kg2 24:14, y Dan 1:3, que
a Kg1 12:2-3, con la que lo compara Hitzig; (c) que, según Josefo (c. Ap.
i. 20), se declaró "en los archivos de los fenicios acerca de este rey
Nabucodonosor, que conquistó toda Siria y Fenicia"; y (d) que la
sumisión voluntaria a los persas (Herodes. Isa 3:19; Xen. Cyrop. i. 1, 4)
no fue el comienzo de la servidumbre, sino simplemente un cambio de
amos; si, digo, yo Juntando todas estas cosas, la conclusión a la que
llegué es que el sitio de Trece años de Tiro por parte de Nabucodonosor
terminó con su captura, posiblemente a través de la capitulación (como
suponen Winer, Movers y otros).
Las dificultades que se nos presentan cuando comparamos las profecías

de Isaías y Ezequiel, están sin duda todavía muy lejos de ser superadas;
pero sólo de esta manera puede encontrarse alguna solución a la
dificultad. Porque aun asumiendo que Nabucodonosor conquistó Tiro,
no la destruyó, como las palabras de las dos profecías nos hacen esperar.
La solución real de la dificultad ya ha sido dada por Hvernick y
Drechsler: "El profeta ve toda la enorme masa de destrucción que
finalmente sobrevino a la ciudad, concentrada, por así decirlo, en la
conquista de Nabucodonosor, en la medida en que en el desarrollo
histórico real estaba ligado a ese hecho como una cadena estrechamente
conectada. El poder de Tiro roto por Nabucodonosor está asociado en
su opinión con su destrucción total". Incluso Alejandro no destruyó Tiro,
cuando la había conquistado después de enormes esfuerzos de siete
meses. Tiro era todavía una floreciente ciudad comercial de
considerable importancia bajo el dominio sirio y romano. En la época de
las Cruzadas seguía siendo lo mismo; e incluso los cruzados, que la
conquistaron en 1125, no la destruyeron. No fue hasta alrededor de un
siglo y medio después que la destrucción comenzó con la eliminación de
las fortificaciones por parte de los sarracenos. En la actualidad, toda la
355
gloria de Tiro está hundida en el mar o enterrada bajo la arena, una mina
inagotable de materiales de construcción para Beirut y otras ciudades
de la costa. En medio de estas vastas ruinas de la ciudad isleña, no hay
nada en pie ahora más que un pueblo de miserables cabañas de madera.
Y la isla ya no es una isla. El terraplén que Alejandro arrojó se ha
convertido en una lengua de tierra aún más ancha y más fuerte a través
del lavado de la arena, y ahora conecta la isla con la costa, un
monumento permanente de la justicia divina (Strauss, Sinai und
Golgotha, p. 357) . Esta imagen de destrucción se encuentra ante el ojo
mental del profeta y, de hecho, inmediatamente después del ataque de
los caldeos sobre Tiro: los dos mil años entre estar tan comprimidos, que
todo parece como un evento continuo. Esta es la bien conocida ley de la
perspectiva, por la cual la profecía se rige en todo momento. Esta ley no
puede haber sido desconocida para los mismos profetas, ya que la
necesitaban para acreditar sus profecías incluso ante ellos mismos. Más
aún era necesario para las edades futuras, a fin de que no fueran
engañadas en cuanto a la profecía, que esta ley universalmente
determinante, en la que las limitaciones humanas quedan irresueltas y
se entremezclan milagrosamente con la visión eterna de Dios, debería
ser claramente conocido.
Pero se presenta otro enigma. El profeta predice un renacimiento de

Tiro al cabo de setenta años, y el paso de su comercio mundial al servicio
de la congregación de Jehová. No podemos estar de acuerdo con RO
Gilbert (Theodulia, 1855, pp. 273-4) en considerar los setenta años
como un número sagrado, que excluye todo cálculo humano inteligente,
porque el Señor oculta así Sus santos e irresistibles decretos. El
significado de los setenta es bastante claro: son, como vimos, los setenta
años del gobierno caldeo. Y esto también es suficiente, si tan solo tuviera
lugar un preludio de lo que aquí se predice en relación con el
establecimiento del dominio persa. Tal preludio hubo realmente en el
hecho de que, según el edicto de Ciro, tanto los sidonios como los tirios
ayudaron en la construcción del templo en Jerusalén (Esd 3:7, cf. Isa
1:4). Un segundo preludio se ve en el hecho de que al comienzo mismo
de los trabajos de los apóstoles había una iglesia cristiana en Tiro, que
fue visitada por el apóstol Pablo (Hechos 21:3-4), y que esta iglesia
creció constantemente desde ese momento en adelante. De esta manera
nuevamente el comercio de Tiro entró al servicio del Dios de la
revelación. Pero es Christian Tire la que ahora está en ruinas. Una de las
ruinas más notables es la espléndida catedral de Tiro, para la que
Eusebio de Cesarea escribió un discurso dedicatorio, y en la que se
supone que fue enterrado Federico Barbarroja, que se ahogó en el
356
Kalykadnos en el año 1190. Hasta ahora, por lo tanto, estos han sido solo
preludios del cumplimiento de la profecía. Todavía queda por esperar
su cumplimiento final. Pero si el cumplimiento será ideal, cuando no sólo
los reinos del mundo, sino también el comercio del mundo, pertenezcan
a Dios y Su Cristo; o espiritualmente, en el sentido en que se emplea esta
palabra en el Apocalipsis, es decir, por la verdadera esencia de la antigua
Tiro reapareciendo en otra ciudad, como la de Babilonia en Roma; o
literalmente, por la desaparición real de la aldea de pescadores de Tzur
cuando Tiro se levanta de sus ruinas; sería imposible decirlo para
cualquier comentarista, a menos que él mismo fuera un profeta.
357
Isaías 24
Final de la Gran Catástrofe—Isaías 24-27 parte iv
El ciclo de profecías que comienza aquí no tiene otro paralelo en el

Antiguo Testamento que quizás Zac. Ambas secciones son
completamente escatológicas y apócrifas en su carácter, y parten de
circunstancias históricas aparentemente claramente definidas, que se
desvanecen, sin embargo, como fuegos fatuos, tan pronto como intentas
seguirlas y capturarlas; por la sencilla razón de que el profeta se apodera
de su idea radical, los lleva más allá de su forma histórica externa y los
usa como emblemas de eventos lejanos de los últimos días. No es
sorprendente, por lo tanto, que la mayoría de los críticos modernos,
desde la época de Eichhorn y Koppe, hayan negado la autenticidad de
estos cuatro capítulos (Isaías 24-27), a pesar de que no hay nada en las
palabras mismas que pase. más allá de los tiempos asirios. Rosenmller
hizo esto en la primera edición de su Scholia; pero en la segunda y
tercera ediciones ha caído en otro error, principalmente porque la
profecía no contiene nada que vaya más allá del horizonte político de los
propios tiempos de Isaías. Ahora bien, no podemos aceptar esta prueba
de autenticidad; es solo uno de los fuegos fatuos a los que ya se ha hecho
referencia. Otra consecuencia de este fenómeno es que nuestros
oponentes críticos inevitablemente se enredan en contradicciones tan
pronto como buscan una base histórica diferente para este ciclo de
profecías de la del propio tiempo de Isaías. Según Gesenius, De Wette,
Maurer y Umbreit, el autor escribió en Babilonia; según Eichhorn, Ewald
y Knobel, en Judá. En opinión de algunos, escribió al final del cautiverio;
en la de otros, inmediatamente después de la caída del reino de Judá.
Hitzig supone que la ciudad imperial, cuya destrucción se predice, es
Nínive; otros, en su mayor parte, suponen que es Babilonia. Pero el
profeta solo menciona a Egipto y Asur como poderes por los cuales
Israel está esclavizado; y Knobel, en consecuencia, imagina que escribió
de esta manera figurada por temor a los enemigos que aún habitaban en
Judá. Esta vacilación surge del hecho de que lo aparentemente histórico
es simplemente un emblema escatológico. Es del todo imposible
determinar si lo que suena histórico pertenecía al presente o al pasado
en relación con el profeta mismo. Su lugar de pie estaba más allá de toda
la historia que ha pasado, incluso hasta el día de hoy; y todo lo
perteneciente a esta historia no era más que una figura en el espejo de
las últimas líneas. Quede establecido una vez que ningún crítico humano
puede determinar a priori la medida de la revelación divina otorgada a
358
cualquier profeta, y todos los motivos posibles se combinan para

reivindicar la autoría de Isaías de los capítulos 24-27, como lo exige su
lugar en el libro de Isaías.
Anexados como están a los capítulos 13-23 sin un encabezamiento

distinto, tienen la intención de estar en una relación de progreso
constante con los oráculos concernientes a las naciones; y esta relación
se sostiene por el hecho de que Jeremías los leyó en relación con estos
oráculos (compárese Isa 24:17-18, con Jer 48:43-44), y que están llenos
de alusiones retrospectivas, que se agotan como cien hilos, aunque
agarrados, por así decirlo, en una sola mano. Los capítulos 24-27 están
en la misma relación con los capítulos 13-23, como los capítulos 11, Isa
12:1-6 con los capítulos 7-10. Los juicios particulares predichos en el
oráculo contra las naciones, todos desembocan en el juicio final como en
un mar; y toda la salvación que formaba el filo resplandeciente de los
oráculos contra las naciones, está aquí concentrada en la gloria de un sol
de medio día. Los capítulos 24-27 forman el final de los capítulos 13-23,
y eso en un sentido estrictamente musical. Lo que el final debe hacer en
una pieza musical, es decir, reunir los cambios dispersos en un gran todo
impresionante, lo hace aquí este ciclo de cierre. Pero incluso a parte de
esto, está lleno de música y canciones. La descripción de la catástrofe en
el capítulo 24 va seguida de un simple eco de himnario. Así como el libro
de Emanuel se cierra en Isa 12:1-6 con un salmo de los redimidos, así
tenemos aquí un canto cuádruple de alabanza. El derrocamiento de la
ciudad imperial se celebra en un cántico en Is 25,1-5; otra canción en Isa
25:9 describe cómo Jehová se revela con su presencia salvadora; otra en
Isaías 26:1-19 celebra la restauración y resurrección de Israel; y un
cuarto en Isaías 27:2-5 describe la viña de la iglesia dando fruto bajo la
protección de Jehová. Y estos cánticos contienen toda variedad, desde el
himno celestial más elevado hasta el canto popular más tierno. Es un
gran concierto múltiple, que es simplemente introducido, por así
decirlo, por la apertura épica en el capítulo 24 y el cierre épico en Isa
27:6, y en medio del cual la profecía se desarrolla en una especie de
recitativo. Además, no encontramos tanta música real en ningún otro
lugar en el círculo de las palabras. El amontonamiento de paronomasia
se ha colocado entre los argumentos contra la autenticidad de estos
capítulos. Pero ya hemos demostrado con muchos ejemplos, extraídos
de profecías indiscutibles (como Is 22, 5; Is 17, 12-13), que a Isaías le
gusta pintar para el oído; y la razón por la que lo hace aquí más que en
cualquier otro lugar, es que los capítulos 24-27 formaron un final que
pretendía superar todo lo anterior. Todo este final es un gran aleluya de
los capítulos 13-23, de carácter himnario y musical en forma, y hasta tal
359
punto que, como Isa 25:6, la profecía es, por así decirlo, tanto texto como
texto. y divisiones al mismo tiempo. No había otro que Isaías que fuera
un maestro del lenguaje tan incomparable. Una vez más, la profundidad
incomparable en el contenido de los capítulos 24-27 no debilita nuestra
confianza en su autoría, ya que todo el libro de este Salomón entre los
profetas está lleno de lo que es incomparable. Y además de mucho que
es peculiar en este ciclo de profecías, que no nos sorprende en un
profeta tan ricamente dotado, y tan caracterizado por un cambio
continuo "de gloria en gloria", todo el ciclo es tan completamente de
Isaías en su más profundo fundamento, y en cien puntos de detalle, que
es muy poco crítico declarar que el todo ciertamente no es de Isaías
simplemente debido a estas peculiaridades. En cuanto a los contenidos
escatológicos y apocalípticos, que parecen apuntar a una época muy
tardía, recordemos simplemente la riqueza de ideas escatológicas que
se encuentra incluso en Joel, que profetiza el derramamiento del
Espíritu, la marcha de las naciones del mundo contra la iglesia, las
señales que preceden al último día, el agua milagrosa de la Nueva
Jerusalén. La revelación de todas las últimas cosas, que el Apocalipsis
del Nuevo Testamento abarca en un gran cuadro, comenzó con Abdías y
Joel; y no hay nada extraño en el hecho de que Isaías también, en los
capítulos 24-27, deba apartarse de los hechos externos inmediatos de la
historia de su propio tiempo, y pasar a estas profundidades más allá.
Isaías 24:1
Es completamente característico de Isaías que el comienzo de esta

profecía, como Isa. 19:1, nos coloca inmediatamente en medio de la
catástrofe, y condensa el contenido del cuadro subsiguiente del juicio en
unas pocas palabras rápidas, vigorosas y vívidas. , y cláusulas
comprensivas (como Isa 15:1; Isa 17:1; Isa 23:1, cf., Isa 33:1). "He aquí
que Jehová vacía la tierra, y la asola, y arruina su forma, y dispersa a sus
moradores. Y acontecerá, como al pueblo, al sacerdote, como al siervo,
como a su señor, como al sierva, tal a su señora; como al comprador, tal
al vendedor; como al prestamista, tal al tomador; como al acreedor, tal
al deudor. Vaciado es la tierra, y saqueado es el saqueo; porque Jehová
he dicho esta palabra". La pregunta de si el profeta está hablando de un
pasado de juicio futuro, que es de importancia para la interpretación del
todo, se responde por el hecho de que en Isaías "hinnēh" (he aquí)
siempre se refiere a algo futuro (Isa 3: 1; Is 17,1; Is 19,1; Is 30,27, etc.).
Y es solo en su caso que nos encontramos con profecías que comienzan
tan inmediatamente con hinnēh. Aquellos en Jeremías que se acercan
360
más a esto (a saber, Jeremías 47:2; Jeremías 49:35, cf. Isa 51:1 y Ezequiel
29:3) ciertamente comienzan con hinnēh, pero no sin ser precedidos por
una fórmula introductoria. La apertura "he aquí" corresponde al
confirmatorio "porque Jehová ha hablado", que Isaías siempre emplea
al final de las declaraciones con respecto al futuro y ocurre
principalmente, aunque no exclusivamente, en el libro de Isaías, a quien
podemos reconocer en la descripción detallada en Isa 24:2 (vid., Isa
2:12-16; Isa 3:2-3, Isa 3:18-23, en comparación con Isa 9:13; también
con la descripción del juicio en Isa 19:2-4, que cierra de manera similar).
Así, desde el principio nos encontramos con las peculiaridades de Isaías;
y Caspari tiene razón al decir que ninguna profecía podría comenzar con
más características de Isaías que la profecía que tenemos ante nosotros.
El juego de palabras comienza desde el principio. Bâkak y bâlak
(compárese con el árabe ballūka, un desierto vacío y desnudo) suenan
igual, tal como en Nah 2:11, cf. Isa 24:3 y Jer 51:2. Los futuros niphal se
escriben intencionalmente como verbos Pe-Vâv (tibbōk y tibbōz, en
lugar de tibbak y tibbaz), con el fin de hacerlos rimar con los infinitivos
absolutos (cf. Isa 22:13). Entonces, de nuevo, caggebirtâh se escribe así
en lugar de cigbirtâh, para producir una mayor semejanza con la sílaba
inicial de las otras palabras. La forma ‫נׁשה‬se intercambia con ‫( )נׁשא‬como
en Sa1 22:2), o, según la forma de escribir de Kimchi, con ‫( )נׁשא‬escrito
con tzere), tal como en otros pasajes nos encontramos con ‫נׁשא‬junto con
‫נׁשה‬, y , a juzgar por el árabe. ns', posponer o acreditar, la primera es la
forma primaria. Nōsheh es el acreedor, y ‫אׁשר נׁשא בו‬no es la persona que
le ha pedido prestado, sino, como ‫נשה‬invariablemente significa dar
crédito (hiphil, dar crédito), la persona a quien le da crédito (con ‫ב‬obj.,
como ‫נגׂש ּב‬en Isa 9:3), no "la persona a través de la cual es ‫( ")נׁשא‬Hitzig
sobre Jer 15:10). Por lo tanto, "prestamista y prestatario, acreedor y
deudor" (o tomador de crédito). Es un juicio que abarca a todos, sin
distinción de rango y condición; y es universal, no simplemente en toda
la tierra de Israel (como incluso Drechsler traduce ‫)הארץ‬, sino en toda
la tierra; porque como observa correctamente Arndt, ‫הארץ‬significa "la
tierra" en este pasaje, incluyendo, como en Isa 11:4, la idea ética del
Nuevo Testamento de "el mundo" (kosmos).
Isaías 24:4
Que este es el caso es evidente por Isaías 24:4-9, donde se describe con
más detalle el estado de maldición al que es llevada la tierra, y se da la
causa del mismo. "Huelga, se seca la tierra; consumido, consumido es el
mundo; consumidos se han consumido, los primeros de los pueblos de
361
la tierra. Y la tierra se ha vuelto inicua entre sus habitantes, porque

transgredieron las revelaciones, puestas en la ordenanza, quebrantó el
pacto sempiterno. Por tanto, la maldición devoró la tierra, y los que en
ella moraban expiaron; reseco, todos los gemidos de corazón alegre. El
toque alegre de los tabrets está en silencio; el ruido de los que se
regocijan ha cesado; el toque alegre de la guitarra está en silencio. No
beben vino con una canción; la metanfetamina sabe amarga a los que
beben él." "El mundo" (tēbēl) se usa aquí en Isa 24:4, como en Isa 26:9
(siempre en la forma de un nombre propio, y sin el artículo), como un
paralelo a "la tierra" (hâ'âretz ), con la que alterna a lo largo de este ciclo
de profecías. Se usa poéticamente para significar el globo terráqueo, y
eso sin limitación (incluso en Isa 13:11 e Isa 18:3); y por lo tanto "la
tierra" también debe entenderse aquí en su sentido más amplio (en un
sentido diferente, por lo tanto, de Is 33:9, que contiene el mismo juego
de sonidos). La tierra está hundida en luto, y se ha vuelto como una
planta marchita, marchitada por el calor; los altos de la gente de la tierra
(merōm; abstr. pro concr., como câbōd en Isa 5:13; Isa 22:24) están
incluidos (se usa ‫עם‬, como en Isa 42:5; Isa 40:7, para significar
humanidad, es decir, el hombre en general). ‫(אמללּו‬para la forma, véase
Com. sobre Job, en Job 18:16-19) se encuentra en media pausa, lo que
hace que la noción subjetiva que sigue adquiera mayor prominencia. Es
el castigo de los habitantes de la tierra, que la tierra tiene que compartir,
porque ha compartido la maldad de los que la habitan: chânaph (no
relacionado con tânaph) significa estar degenerado, haber decidido por
lo que es mal (Isaías 9:16), ser malvado; y en este sentido intransitivo se
aplica a la tierra, de la que se dice que está afectada por la culpa de una
conducta malvada e imprudente, más especialmente de culpa de sangre
(Sal 106:38; Nm 35:33; compárese con el uso transitivo en Jeremías 3:9).
La mala conducta de los hombres, que ha hecho que la tierra también se
vuelva chanēphâh, se describe en tres oraciones cortas, rápidas e
involuntariamente excitadas (comparar Isa 15:6; Isa 16:4; Isa 29:20; Isa
33:8; también Isa 24:5; Isa 1:4, Isa 1:6, Isa 1:8; del libro de Isaías, sin
embargo, solo encontramos esto en Joe 1:10, y posiblemente Jos 7:11).
Entendiendo "la tierra" como lo hacemos en un sentido general, "la ley"
no puede significar simplemente la ley positiva de Israel. El mundo
gentil también tenía una torâh o enseñanza divina en su interior, que
contenía una gran cantidad de direcciones divinas (tōrōth). Ellos
también tenían una ley escrita en sus corazones; y fue con toda la raza
humana que Dios concluyó un pacto en la persona de Noé, en un
momento en que las naciones no habían llegado a existir en absoluto.
Esta es la explicación dada incluso por comentaristas judíos; sin
embargo, no debemos olvidar que Israel fue incluido entre los
362
transgresores, y la elección de la expresión estuvo determinada por

esto. Con la expresión "por tanto" la profecía pasa del pecado al castigo,
como en Is 5,25 (cf. Is 5,24). ‫אלה‬es la maldición de Dios denunciada
contra los transgresores de su ley (Daniel 9:11; comparar con Jer 23:10,
que se basa en esto, y de donde ‫אבלה‬se ha introducido en este pasaje en
algunos códices y ediciones). La maldición de Dios devora, porque es
fuego, y de dentro hacia fuera (ver Isa 1:31; Isa 5:24; Isa 9:18; Isa 10:16-
17; Isa 29:6; Isa 30:27. , Isa 33:11-14): chârū (milel, ya que pashta es acc.
postpos.), de chârar, son quemados, exusti. Con respecto a ‫וּיאׁשמּו‬,
apenas es necesario observar que no se puede rastrear hasta ‫יׁשם =אׁשם‬
, ‫ ;ׁשמם‬y la de los dos sentidos, culpam contrahere y culpam sustinere,
tiene aquí el último sentido. No debemos pasar por alto la marca genuina
de Isaías aquí en la descripción de la desaparición de los hombres hasta
un pequeño remanente: ‫ )ׁשאר (נׁשאר‬es la palabra permanente que se
usa para denotar esto; ‫(מזער‬usado con respecto al número tanto aquí
como en Isa 16:14; y con respecto al tiempo en Isa 10:25 e Isa 29:17) es
exclusivamente de Isaías; y ‫אנוׁש‬se usa en el mismo sentido que en Isa
33:8 (cf. Isa 13:12). En Isa 24:7 se nos recuerda Joel 1 (sobre las
oraciones cortas, ver Isa 29:20; Isa 16:8-10); en Isa 24:8, Isa 24:9
cualquiera que esté familiarizado con el estilo de Isaías recordará no
solo Isa 5:12, Isa 5:14, sino una multitud de otros paralelos. Nos
contentamos con señalar ‫(עּליז‬que pertenece exclusivamente a Isaías, y
está tomado de Isa 22:2 e Isa 32:13 en Sof 2:15, y de Isa 13:3 en Sof
3:11); y por basshir (con canto alegre) a Isa 30:32 (con redoble de
tambores y guitarras), junto con Isa 28:7. El cuadro es elegíaco, y se
detiene tanto en el vino (cf. Is 16, 1-14), precisamente porque el vino,
tanto como producción natural como en forma de bebida, es el más
estimulante para el corazón de todos los dones naturales de Dios (Sal
104:15; Jue 9:13). Todas las fuentes de gozo y alegría son destruidas; y
aunque todavía queda mucho de lo que debe dar gozo, el gusto de los
mismos hombres lo vuelve amargo.
Isaías 24:10
El mundo con su placer es juzgado; también se juzga la ciudad del

mundo, en la que se concentran tanto el poder del mundo como el placer
del mundo. "La ciudad de tohu está hecha pedazos; todas las casas están
cerradas, de modo que nadie puede entrar. Hay llanto por el vino en los
campos; todo regocijo se ha ido; el deleite de la tierra ha sido desterrado.
Lo que queda de la ciudad está desierta, y la puerta hecha añicos, porque
así será en medio de la tierra, en medio de las naciones, como cuando se
363
machaca la aceituna, como cuando se rebusca, cuando se acaba la

vendimia”. La ciudad de tohu (kiryath tōhu): no puede tomarse
colectivamente, como suponen Rosenmller, Arndt y Drechsler, por la
anexión de kiryath a tohu, que se convierte en una especie de nombre
propio; pues ¿podemos entenderlo referido a Jerusalén, como han hecho
la mayoría de los comentaristas, incluso Schegg y Stier (según Isa 32,13-
14), después de haber tomado "la tierra" (hâ'âretz) en el sentido del
kosmos (el mundo). Es más bien la ciudad central del mundo en cuanto
extrañada de Dios; y aquí se designa según su fin, cuyo fin será tohu, ya
que su naturaleza era tohu. Su verdadera naturaleza fue la ruptura de la
armonía de todo orden divino; y así su final será la ruptura de su propia
posición y un retroceso, por así decirlo, al caos de su primitivo comienzo.
Con un significado muy similar, Roma se llama turbida Roma en Persius
(i. 5). Todo es enteramente de Isaías, hasta en los puntos más finos: tohu
es lo mismo que en Isa 29:21; y para la expresión ‫(מּבוא‬para que no
puedas entrar; es decir, a causa de las ruinas que bloquean la entrada)
compare Isa 23:1; Is 7:8; Isa 17:1, también Isa 5:9; Isaías 6:11; Is 32:13.
El clamor o lamento por el vino en los campos (Is 24,11; cf. Job 5,10) es
el luto por la destrucción de las viñas; la vid, que es uno de los símbolos
favoritos de Isaías, representa en este caso también todas las fuentes
naturales de alegría. En el término ‛ârbâh (regocijo) se presupone la
relación entre alegría y luz; se pone el sol de la alegría (comparar Miq
3,6). Lo que queda de la ciudad ‫ּבעיר‬es partitivo, así como ‫ּבו‬en Isa 10:22)
es shammâh (desolación), a la que ha sido llevada toda la ciudad
(comparar Isa 5:9; Isa 32:14). Las puertas fuertes, que una vez se
llenaron de hombres, se hacen añicos (yuccath, como Mic 1:7, para
yūcath, Ges. 67, Anm. 8; ‫ׁשאּיה‬, ἁπ λεγ, un sustantivo predicativo de
secuencia, como en Isa 37: 26, "en montones desolados; comparar Isa
6:11, etc., y otros pasajes). En todo el circuito de la tierra (Isa 6:12; Isa
7:22; hâ'âretz es "la tierra" aquí como en Isa 10:23; Isa 19:24), y en
medio de lo que una vez fue una multitud de las naciones (comparar Miq
5:6-7), sólo queda un pequeño remanente de hombres. Este es el
pensamiento principal, que recorre el libro de Isaías de principio a fin, y
se representa figurativamente aquí en una miniatura de Isa 17:4-6. El
estado de cosas producido por la catástrofe se compara con el batido de
las aceitunas, que baja el fruto que quedó en la recolección general, y con
el rebusco de las uvas después de que la vendimia se ha recogido por
completo (câlâh se usa aquí como en Isa 10:25; Isa 16:4; Isa 21:16, etc.,
a saber, "terminar", mientras que en Isa 32:10 significa estar
irremediablemente perdido, como en Isa 15:6). No hay más hombres en
todo el ancho mundo que los que hay de aceitunas y uvas después de
que ha tenido lugar la recolección principal. Las personas salvadas
364
pertenecen principalmente, aunque no exclusivamente, a Israel (Juan

3:5). El lugar donde se reúnen es la tierra de promisión.
Isaías 24:14
Ahora hay allí una iglesia refinada por el juicio, y que se regocija en su
llamado apostólico a todo el mundo. “Alzarán su voz y se regocijarán,
porque la majestad de Jehová aclamarán desde el mar: por tanto, alabad
a Jehová en las tierras del sol, en las islas del mar el nombre de Jehová
Dios de Israel.” La base y el tema del regocijo es "la majestad de Jehová",
es decir, el hecho de que Jehová se había mostrado tan majestuoso en
juicio y misericordia (Isaías 12:5-6), y ahora estaba tan manifiesto en Su
gloria (Isaías 2 :11, Isaías 2:17). Por lo tanto, se escuchó regocijo "desde
el mar" (el Mediterráneo), por el cual se lavó la morada de la
congregación de Jehová. Girando en esa dirección, tenía las islas y las
tierras costeras del occidente europeo al frente (iyyi hayyâm; el único
otro pasaje en el que esto ocurre es Isa 11:11, cf., Eze 26:18), y en su
parte posterior el tierras del Oriente asiático, que se llaman 'urim, las
tierras de la luz, es decir, del nacimiento del sol. Este es el verdadero
significado de 'urim, como están de acuerdo J. Schelling y Drechsler;
para la comparación de Dderlein de la rara palabra árabe awr,
septentrio está tan alejado del uso hebreo como el del Talmud ‫אורּתא אור‬
, vespera. La lectura propuesta por Hitzig ‫(באיים‬según la LXX) disminuye
la sustancia y destruye la belleza del llamamiento, que se extiende tanto
hacia el este como hacia el oeste, y llama a la alabanza del nombre de
Jehová el Dios de Israel, ‫על־ּכן‬, es decir, a causa de Su gloria manifestada.
Su "nombre" (cf. Is 30, 27) es su naturaleza revelada y hecha
"nombrable" en el juicio y la misericordia.
Isaías 24:16
Este llamamiento no es en vano. Is 24:16. "Desde el borde de la tierra

oímos cánticos: ¡Alabanza al Justo!" Sin duda, parece bastante natural
entender el término tzaddı̄k (justo) como una referencia a Jehová; pero,
como observa Hitzig, a Jehová nunca se le llama "el Justo" de una manera
tan absoluta (compárese, sin embargo, Salmo 112:4, donde aparece en
relación con otros atributos, y Éxodo 9:27, donde aparece en una
relación antitética); y además de esto, Jehová da ‫(צבי‬Isa 4:2; Isa 28:5),
mientras que ‫כבוד‬, y no ‫צבי‬, se le atribuye a Él. Por tanto, debemos tomar
la palabra en el mismo sentido que en Is 3,10 (cf. Hab 2,4). La referencia
es a la iglesia de los hombres justos, cuya fe ha soportado el fuego del
365
juicio de la ira. En respuesta a sus llamados a la alabanza de Jehová, ellos

le responden con cánticos desde el borde de la tierra. Aquí se piensa en
la tierra como un vestido extendido; cenaph es la punta o el borde del
manto, los extremos este y oeste (compare Isa 11:12). Desde allí, la
iglesia del futuro capta el sonido de esta canción agradecida que resuena
de unos a otros.
El profeta se siente, "en espíritu", miembro de esta iglesia; pero de

repente se da cuenta de los sufrimientos que primero tendrá que
superar, y que no puede contemplar sin compartir él mismo el
sufrimiento. "Entonces dije: ¡Arruinadme! ¡Arruinadme! ¡Ay de mí! Los
ladrones roban, y roban, roban como ladrones. ¡Horror, foso y lazo sobre
ti, oh morador de la tierra! pasa, el que huye de las noticias del horror
cae en el hoyo, y el que escapa del hoyo cae en la trampa: porque las
trampillas en lo alto se abren, y los firmes cimientos de la tierra
tiemblan. se desgarra, la tierra revienta, se rompe en pedazos, la tierra
se estremece, se tambalea. La tierra se tambalea, se tambalea como un
borracho, y se balancea como una hamaca, y su carga de pecado la
oprime; y cae y se levanta no otra vez." La expresión "Entonces dije" (cf.
Is 6, 5) está aquí en la misma conexión apocalíptica que en Ap 7, 14, por
ejemplo. Lo dijo en ese momento en un estado de éxtasis; de modo que
cuando se comprometió a escribir lo que había visto, el dicho era cosa
del pasado. La salvación final sigue a un juicio final; y mirando hacia
atrás a este último, prorrumpe en una exclamación de dolor: râzı̄-lı̄,
consumo, morir, para mí (ver Isa 10:16; Isa 17:4), es decir, debo perecer
(râzi es una palabra de la misma forma que kâli, shâni, ‛âni; literalmente,
es un adjetivo neutro que significa emaciatum = macies; Ewald, 749, g).
Ve a un pueblo temible y sediento de sangre que se aprovecha tanto de
los hombres como de los almacenes (comparar Isa 21:2; Isa 33:1, para
el juego de palabras con ‫בגד‬, raíz ‫גד‬, cf., κεύθειν τινά τι, tecte agere, es
decir, de atrás, a traición, como asesinos). La exclamación, "Horror y
foso", etc. (que Jeremías aplica en Jeremías 48:43-44, a la destrucción de
Moab por los caldeos), no es una invocación, sino simplemente una
pronunciación profundamente agitada de lo que es inevitable. En el foso
y la trampa hay una comparación implícita de los hombres con la caza,
y del enemigo con los deportistas (cf. Jer 15,16; Lam 4,19; yillâcēr, como
en Isa 8,15; Isa 28,13). La ‫על‬en ‫עליך‬es exactamente la misma que en
Jueces 16:9 (cf. Isa 16:9). Los que huyeran tan pronto como llegara la
horrible noticia (min, como en Isa 33:3) no escaparían de la destrucción,
sino que serían víctimas de una forma si no de otra (el mismo
pensamiento que encontramos expresado dos veces en Amo 5: 19, y aún
más plenamente en Isa 9:1-4, así como en un tono más terriblemente
366
exaltado). Obsérvese, sin embargo, en qué fondo misterioso quedan esos

instrumentos humanos de castigo, a quienes sugiere la palabra bōgdim
(ladrones). La idea de que el juicio es un acto directo de Jehová, está en
primer plano y gobierna el todo. Por eso se describe como una
repetición del diluvio (porque las ventanas abiertas o trampillas del
firmamento, que hacen descender de lo alto sobre la tierra las grandes
masas de agua que están encima de ellas, remiten a Gn 7,11). y Gén 8,2,
cf. Sal 78,23); y esto implica indirectamente su universalidad. También
se describe como un terremoto. "Los cimientos de la tierra" son los
soportes internos sobre los cuales descansa la corteza visible de la
tierra. El modo en que la tierra en su estremecimiento primero se
rompe, luego estalla y luego cae, está pintado para el oído por las tres
formas reflexivas de Is 24:19, junto con sus gerundivos, que marcan
cada etapa en el proceso de la catástrofe. vívidamente ante la mente. ‫רעה‬
es aparentemente un error de pluma para ‫רע‬, si es que no es realmente
una n. actionis en lugar de inf. absoluto como en Hab 3:9. La acentuación,
sin embargo, considera la ah como una adición sin tono y, por lo tanto,
la forma como un gerundio (como kob en Nm 23:25). La forma reflexiva
‫התרעע‬no es el hithpalel de ‫רּוע‬, vociferari, sino el hithpoel de ‫)רצץ (רעע‬,
frangere. El triple juego de palabras sería manso si las palabras mismas
formaran un anticlímax; pero es realmente un clímax ascendens. La
tierra recibe ante todo rentas; luego, abriéndose de par en par, estalla
en dos; y finalmente se balancea de un lado a otro una vez más, y cae. Ya
no es posible que se mantenga en posición vertical. Su maldad lo oprime
como una carga (Isa 1: 4; Sal 38: 5), de modo que ahora se tambalea por
última vez como un borracho (Isa 28: 7; Isa 29: 9), o una hamaca (Isa
1:8), hasta que cae para no volver a levantarse.
Isaías 24:21
Pero si la vieja tierra desaparece de esta manera del sistema del

universo, el castigo de Dios debe caer al mismo tiempo tanto sobre los
príncipes del cielo como sobre los príncipes de la tierra (el profeta no
dispone lo que pertenece al fin de todas las cosas de manera
"cronotáctica"). Son los secretos de dos mundos, que aquí se revelan al
vidente apocalíptico del Antiguo Testamento. “Y acontecerá en aquel
día, que Jehová visitará al ejército del lugar alto en el lugar alto, y a los
reyes de la tierra sobre la tierra. en la cárcel, y en el curso de muchos
días son visitados. Y la luna se sonroja, y el sol palidece; porque Jehová
de los ejércitos reina con realeza sobre el monte Sion y en Jerusalén, y
delante de sus ancianos es gloria". Con esta antítesis doblemente
367
expresada de mârōm y 'adâmâh (cf., Is 23:17) ante nosotros, presentada

de la manera más aguda posible, no podemos entender que "el ejército
del lugar alto" se refiera a ciertos poderes terrenales ( como lo hacen el
Tárgum, Lutero, Calvino y Hvernick). Además, la expresión misma
también se opone a tal interpretación; porque, como muestra
claramente Isa 24:18, en el que mimmârom equivale a mishâmaim (cf.
Isa 33:5; Isa 37:23; Isa 40:26), ‫צבא מרום‬es sinónimo de ‫ ;צבא הּׁשמים‬y esto
invariablemente significa la hueste estrellada (Isa 40:26) o la hueste
angelical (Rey 1 22:19; Sal 148:2), y ocasionalmente las dos combinadas,
sin distinción alguna (Neh 9:6). Como se mencionan la luna y el sol, se
podría suponer que por "hueste en lo alto" debemos entender la hueste
angélica, como realmente lo hacen Abravanel, Umbreit y otros: "las
estrellas, que se han convertido en ídolos, los resplandecientes reyes del
cielo, caen de sus altares, y los reyes de la tierra de sus tronos”. Pero la
misma antítesis en la palabra "reyes" (malchē) nos lleva a conjeturar
que "el ejército en lo alto" se refiere a poderes personales; y la opinión
referida a los fundadores sobre la descripción más minuciosa de la
visitación (pâkad ‛al, como en Isa 27:1, Isa 27:3, cf., Isa 26:21), "son
encarcelados", etc.; porque esto también debe referirse a la hueste
celestial. De hecho, se podría presentar la objeción de que el
encarcelamiento solo se relaciona con los reyes, y que la visita de la
hueste celestial encuentra su expresión completa en la vergüenza de la
luna y el sol (Isa. 24:23); pero el hecho de que la luna y el sol sean
oscurecidos por la revelación de la gloria de Jehová, no puede
considerarse como un juicio infligido sobre ellos. Por lo tanto, los
comentaristas ahora están bastante bien de acuerdo en que "el ejército
en lo alto" significa aquí el ejército angelical. Pero es evidente que una
visita del ejército angélico no puede ser meramente relativa y parcial. Y
no es suficiente entender el pasaje en el sentido de que los ángeles malos
excluyen a los buenos. Tanto el contexto como el paralelismo muestran
que la referencia debe ser a una visita penal en el mundo espiritual, que
está en la más estrecha conexión con la historia del hombre, y de hecho
con la historia de las naciones. En consecuencia, el ejército en lo alto se
referirá a los ángeles de las naciones y reinos; y la profecía aquí
presupone lo que se afirma en Deu 32:8 (lxx), y se sostiene en el libro de
Daniel, cuando habla de un sar de Persia, de Javán y aun del pueblo de
Israel. De acuerdo con esta exposición, hay un dicho rabínico, en el
sentido de que "Dios nunca destruye una nación sin haber destruido
primero a su príncipe", es decir, el ángel que, por cualquier medio,
obtuvo primero posesión de la nación, ya sea por la voluntad de Dios o
en contra de Su voluntad, ha ejercido una influencia impía sobre ella. Así
como, según el punto de vista de las Escrituras, tanto los ángeles buenos
368
como los malos se unen a hombres particulares, y un estado mental

elevado a veces puede permitir vislumbrar esta compañía envolvente y
este conflicto de espíritus; así los ángeles luchan por el dominio de las
naciones y los reinos, ya sea para guiarlos en el camino de Dios o para
desviarlos de Dios; y por lo tanto el juicio sobre las naciones que el
profeta aquí predice será un juicio sobre los ángeles también. El reino
de los espíritus tiene su propia historia paralela a los destinos de los
hombres. Lo que se registra en Génesis 6 fue una seducción de hombres
por ángeles, y una de ocurrencia posterior a la tentación de Satanás en
el paraíso; y la seducción de naciones y reinos por las huestes del cielo,
que aquí se presupone en la profecía de Isaías, es posterior a ambas.
Isaías 24:22
Isa 24:22 anuncia el castigo preliminar tanto de los príncipes angélicos

como de los humanos: 'asēphâh ocupa el lugar de un gerundivo, como
taltēlâh en Isa 22:17. La conexión de las palabras 'asēphâh 'assir es
exactamente la misma que la de taltēlâh gâbēr en Isa 22:17:
encarcelamiento a la manera de encarcelar a los prisioneros; 'âsaph,
juntar (Isa 10:14; Isa 33:4), significa aquí encarcelar, tal como en Gén
42:17. Ambos verbos se construyen con ‛al, porque el empuje es de
arriba hacia abajo, dentro del pozo y la prisión (‛al abarca tanto sobre o
sobre cualquier cosa, como dentro de ella, p. ej., Sa 1 31:4; Job 6:16;
véase Hitzig en Nah 3:12). Podemos ver en Pe2 2:4 y Jde 1:6 cómo debe
entenderse esto. La referencia es al abismo de Hades, donde están
reservados en cadenas de oscuridad hasta el juicio del gran día. De
acuerdo con este paralelo, yippâkedu (será visitado) aparentemente
debería entenderse como una visita de ira (como Isa 29:6; Eze 38:8;
compárese con pâkad seguido de un acusativo en Isa 26:21, también Isa
26: 14, y Sal 59:6; niphkad, de hecho, nunca se usa para significar
visitación en misericordia), y por lo tanto como una referencia a la
imposición del castigo final. Hitzig, sin embargo, lo entiende como
relacionado con una visita de misericordia; y en esto lo apoyan Ewald,
Knobel y Luzzatto. Gesenius, Umbreit y otros lo toman para indicar una
citación o citación, aunque sin ningún fundamento ni en el uso del habla
ni en la costumbre real. Una comparación de Isa 23:17 en su relación con
Isa 23:15
favorece la segunda explicación, por ser relativamente la más correcta;

pero la expresión se deja intencionalmente ambigua. En cuanto a la cosa
en sí, tenemos un paralelo en Apocalipsis 20:1-3 y Apocalipsis 20:7-9:
son visitados siendo puestos en libertad nuevamente y comenzando una
369
vez más su antigua práctica; sino sólo (como afirma Isa. 24:23) para
volver a perder directamente, ante el poder glorioso y triunfante de
Jehová, el poder que habían recobrado temporalmente. Lo que el
apocaliptista del Nuevo Testamento describe en detalle en Apoc 20:4,
Apoc 20:11 y Apoc 21:1, el apocaliptista del Antiguo Testamento lo ve
aquí condensado en un hecho, a saber, la entronización de Jehová y Su
gente en una nueva Jerusalén, en la que la luna blanca plateada
(lebânâh) se vuelve roja, y el sol resplandeciente (chammâh) palidece;
las dos grandes lumbreras del cielo se vuelven (según una expresión
judía) "como una lámpara al mediodía" en presencia de tal gloria. De los
muchos paralelos a Isa 24:23 que encontramos en Isaías, los más dignos
de mención son Isa 11:10 hasta la cláusula final, "y delante de sus
ancianos está la gloria" (también Isa 4:5), e Isa 1 :26 (cf. Isa 3:14), con
referencia al uso de la palabra zekēnim (ancianos). Otros paralelos son
Isa 30:26, para chammâh y lebânâh; Isa 1:29, para châphēr y bōsh; Isa
33:22, para mâlak; Isa 10:12, para "Monte Sión y Jerusalén". Ya hemos
hablado en Isa 1:16 de la palabra neged (árabe Ne'gd, de nâgad, njd, ser
exaltado; vid., opp. Arab. gâr, ser oprimido, hundirse), aplicada a lo que
se destaca de manera prominente y clara ante los ojos de uno. Según
Hofmann (Schriftbeweis, i. 320-1), los ancianos aquí, como los
veinticuatro presbuteroi del Apocalipsis, son los espíritus sagrados, que
forman el consejo de Dios, al que Él da a conocer Su voluntad sobre el
mundo, antes es ejecutado por sus espíritus acompañantes, los ángeles.
Pero como encontramos consejeros prometidos al Israel de la nueva
Jerusalén en Isa 1:26, en contraste con los malos zekēnim (ancianos) que
entonces poseía (Isa 3:14), como los que tenía al comienzo glorioso de
su historia ; y como el pasaje ante nosotros dice esencialmente lo mismo
con respecto a los zekēnim que encontramos en Isa 4:5 con respecto a
las reuniones festivas de Israel (vid., Isa 30:20 e Isa 32:1); y aún más,
como Apocalipsis 20:4 (cf., Mat 19:28) es un paralelo más apropiado
para el pasaje que tenemos ante nosotros que Apocalipsis 4:4, podemos
suponer con certeza, al menos con respecto a este pasaje, y sin
necesitando llegar a cualquier decisión con respecto a Apocalipsis 4:4,
que los zekēnim aquí no son ángeles, sino ancianos humanos conforme
al corazón de Dios. Estos ancianos, siendo admitidos en la presencia
inmediata de Dios, y reinando junto con Él, no tienen nada más que
gloria frente a ellos, y ellos mismos reflejan esa gloria.
370
Isaías 25
El eco melodioso cuádruple: Isaías 25-26
A. Primer Eco—Isaías 25:1-8
Salvación de las Naciones después de la Caída de la Ciudad Imperial
No hay simplemente gloria reflejada, sino también sonido reflejado. Los

ecos melodiosos comienzan con Isa 25:1. El profeta, transportado al
final de los días, conmemora lo que ha visto en salmos y cánticos. Estos
salmos y cánticos no solo repiten lo que ya ha sido predicho; pero,
hundiéndose en él y saliendo de él, en parte lo expanden ellos mismos y
en parte preparan el camino para su posterior extensión.
Isaías 25:1
El primer eco es Is 25,1-8, o más precisamente Is 25,1-5. El profeta, a

quien ya conocemos como salmista de Isaías 12:1-6, actúa ahora como
líder coral de la iglesia del futuro, y alaba a Jehová por haber destruido
la poderosa ciudad imperial, y demostrado ser defensa y escudo contra
su tiranía hacia su iglesia oprimida. "Jehová, tú eres mi Dios; te exaltaré,
alabaré tu nombre, porque has hecho prodigios, consejos de lejos,
sinceridad, verdad. Porque de ciudad la has convertido en un montón de
piedras, el castillo escarpado en ruinas; el palacio de los bárbaros, de ser
ciudad, para no ser reedificada más jamás. Por tanto, pueblo salvaje te
honrará, ciudades de naciones violentas te temerán. Porque fuiste
baluarte de los humildes, baluarte de al pobre en su angustia, como
refugio contra el turbión, como sombra contra el quemar del sol, porque
el soplo de los violentos era como turbión contra el muro. tierra, Tú
subyugas el ruido de los bárbaros; (como) la quema del sol a través de
la sombra de una nube, el canto triunfal de los violentos fue abatido". La
cláusula introductoria debe entenderse como en el Salmo 118:28:
Jehová (voc.), mi Dios eres tú. “Hiciste maravillas”: esto está tomado de
Exo 15:11 (como en Sal 77:15; Sal 78:12; como Isa 12:2, de Exo 15:2).
Las maravillas que ahora se obran realmente son "consejos de lejos"
(mērâcōk), consejos ya adoptados de lejos, es decir, mucho antes,
pensamientos de Dios pertenecientes a la antigüedad; la misma visión
ideal que en Isa 22:11; Is 37,26 (un paralelo que coincide con nuestro
paso por todos lados), y, de hecho, en toda la segunda parte. Es el
"consejo" multiforme del Santo de Israel (Isa 5,19; Isa 14,24-27; Isa
371
19,12, Isa 19,17; Isa 23,8; Isa 28,29) el que despliega sus maravillas en
los acontecimientos del tiempo. Para el verbo ‫עׂשית‬tenemos también un
segundo y tercer objeto, a saber, ‫אמּונה אמן‬. Es una costumbre común con
Isaías colocar derivados de la misma palabra uno al lado del otro, con el
propósito de dar el mayor énfasis posible a la idea (Isa 3:1; Isa 16:6).
‫אמּונה‬indica una cualidad, ‫אמן‬de hecho. Lo que Él ha ejecutado es la
realización de Su fidelidad y la realidad de Sus promesas. La ciudad
imperial es destruida. Jehová, como afirma la primera cláusula que es
definida por tzakeph, la ha quitado de la naturaleza de ciudad a la
condición de montón de piedras. La oración tiene su objeto dentro de sí
misma, y simplemente da prominencia al cambio que se ha efectuado; el
Lamed se usa en el mismo sentido que en Isa 23:13 (cf. Isa 37:26); el
min, como en Isa 7:8; Is 17:1; Is 23:1; Is 24:10. Mappēlâh, con kametz o
tzere antes del tono, es una palabra que solo puede acreditarse del libro
de Isaías (Isa 17:1; Isa 23:13). ‫עיר‬, ‫קריה‬y ‫אמרון‬son palabras paralelas
comunes en Isaías (Isa 1:26; Isa 22:2; Isa 32:13-14); y zârim, como en
Isa 1:7 e Isa 29:5, es el epíteto más general para los enemigos del pueblo
de Dios. A la caída del reino imperial le sigue la conversión de los
paganos; las canciones salen de la boca de las naciones más remotas. Isa
25:3 corre paralelo con Apocalipsis 15:3-4. Las naciones hasta ahora
rudas y apasionadas ahora se someten a Jehová con decorosa
reverencia, y las que antes eran opresivas (‛arı̄tzim, como en Isa 13:11,
en forma como pârı̄tzim, shâlı̄shı̄m) con humilde temor. La causa de esta
conversión de los paganos es la que así se indica brevemente en el
Apocalipsis, "porque tus juicios se han manifestado" (Ap 15, 4). ‫ּדל‬y ‫אביון‬
(cf. Isa 14:30; Isa 29:19) son nombres bien conocidos en los Salmos, que
se aplican a la iglesia cuando está oprimida. A esta iglesia, en la angustia
que había soportado ( ‫ּבּצר לו‬, como en Isa 26:16; Isa 63:9, cf., Isa 33:2),
Jehová había demostrado ser un castillo fuerte (mâ'ōz; sobre la
expresión, comparar Isa 30:3), un refugio contra la tormenta y una
sombra contra el calor (porque las figuras , comparar Isa 4:6; Isa 32:2;
Isa 16:3), de modo que el estallido de los tiranos (comparar ruach en Isa
30:28; Isa 33:11, Salmo 76:13) era como un muro- tempestad, es decir,
tempestad que golpea contra un muro (cf. Is 9, 3, un palo de hombro, es
decir, un palo que golpea el hombro), que resuena contra él y lo golpea
sin poder lavarlo (Is 28: 17; Sal 62:4), porque era el muro de un castillo
fuerte, y este castillo fuerte era Jehová mismo. Así como Jehová puede
subyugar repentinamente el calor del sol en la sequedad (tzâyōn,
abstracto de concreto, como en Isa 32:2, equivalente a tierra seca, Isa
41:18), y debe ceder cuando Él hace surgir un matorral umbrío ( Jer
4:29), es decir, de las nubes (Éxodo 19:9; Salmo 18:12), así Él de repente
dominó el trueno (shâ'on, como en Isa 17:12) de las hordas que
372
asaltaron a Su pueblo; y el canto de triunfo (zâmı̄r, sólo se encuentra de

nuevo en Sol 2:12) de los tiranos, que pasó sobre el mundo como un
calor abrasador, pronto fue "abandonado" (‛ânâh, en su significado
radical neutro "doblar ," relacionado con ‫ּכנע‬, como en Isa 31:4).
Isaías 25:6
Así se extingue el primer eco del himno; y la profecía escatológica,

volviendo a Isa 24:23, pero con una penetración más profunda parecida
a la oración, procede así en Isa 25:6: "Y Jehová de los ejércitos preparará
a todas las naciones en este monte un banquete de manjares suculentos,
un banquete de vinos en lías, de cosas grasas ricas en tuétano, de vinos
sobre lías bien colados". "Este monte" es Sión, el asiento de la presencia
de Dios y el lugar de adoración de Su iglesia. La fiesta es, por tanto,
espiritual. La figura se toma, como en Sal 22:27, de las comidas
sacrificiales relacionadas con los shelâmim (las ofrendas de paz).
Shemârim mezukkâkim son vinos que se han dejado reposar sobre sus
lías después de que ha terminado la primera fermentación, que han
fermentado completamente y se han mantenido durante mucho tiempo
(de shâmar, conservar, específ. dejar fermentar), y que luego se filtran
antes de beber (gr. οἶνος σακκίας, es decir, διΰλισμένος o διηθικὸς, de
διηθεῖν, percolare), por lo tanto, el vino es fuerte y claro. Memuchâyı̄m
podría significar emedullatae ("con el tuétano extraído "; comparar,
quizás, Pro 31:3), pero esto solo podría aplicarse a los huesos, no a la
carne grasa en sí; por lo tanto, el significado es "mezclado con tuétano",
hecho tuétano, medullosae. La cosa simbolizada de esta manera es el
pleno disfrute de la bienaventuranza en el reino perfecto de Dios. Los
paganos no sólo son humillados para someterse a Jehová, sino que
también participan de la bienaventuranza de su iglesia, y son
abundantemente saciados de las cosas buenas de su casa, y se les hace
beber de las delicias como de un río (Sal 36). :9). El anillo de la v. es
inimitablemente pictórico. Es como música alegre para la fiesta celestial.
La forma más flexible ‫(ממחיים‬del original, ‫ )ממחה =ממחי‬se elige
intencionalmente en lugar de ‫מּמסהים‬. Es como si escucháramos
instrumentos de cuerda tocados con el movimiento más rápido del arco.
Isaías 25:7
Aunque la fiesta es una tierra, es en una tierra que se ha transformado

en cielo; porque la pared medianera entre Dios y el mundo se ha
derrumbado: la muerte ya no existe, y todas las lágrimas han sido
373
enjugadas para siempre. "Y echará sobre este monte el velo que
encubría a todos los pueblos, y el velo que cubría a todas las naciones.
Quitará para siempre la muerte; y Jehová el Señor enjugará las lágrimas
de todo rostro, y quitará la vergüenza de sus pueblo de toda la tierra,
porque Jehová lo ha dicho". Lo que Jehová otorga es seguido por lo que
Él quita. El "velo" y "cubrir" (massēcâh, de nâsac = mâsâc, Isa 22:8, de
sâcac, tejer, torcer y retorcer = cubrir) no son símbolos de duelo y
aflicción, sino de ceguera espiritual, como el "velo" sobre el corazón de
Israel mencionado en Co2 3:15. El penē hallōt (cf. Job 41:5) es el lado
superior del velo, el lado vuelto hacia ti, por el cual Jehová toma el velo
para levantarlo. El segundo hallōt significa ‫(הּלט‬Ges. 71, Anm. 1), y está
escrito de esta forma, según el peculiar estilo de Isaías (vid., Isa 4:6; Isa
7:11; Isa 8:6; Isa 22: 13), simplemente por el sonido, como las formas
niphal más oscuras en Isa 24:3. La única diferencia entre los dos
sustantivos es esta: en lōt la idea principal es la de la integridad de la
cubierta, y en massēcâh la de su grosor. La eliminación del velo, así como
de la muerte, se llama ‫ּבּלע‬, que encontramos aplicado a Dios en otros
pasajes, a saber, Isa 19:3; Sal 21:10; Sal 55:10. Tragar se usa en otros
lugares como equivalente a hacer desaparecer una cosa, tomándola
dentro de uno mismo; pero aquí, como en muchos otros casos, se
abandona la noción de recibir dentro de uno mismo, y no queda nada
más que la idea de quitar, a menos que, de hecho, la abolición de la
muerte pueda considerarse como llevarla de vuelta a lo que el infierno
muestra ser. el principio eterno de la ira del cual Dios la llamó. Dios
abolirá la muerte, para que no quede rastro de su dominio anterior.
Pablo da una interpretación libre de este pasaje en Co1 15:54, κατεπόθη
ὁ θάνατος εἰς νῖκος (del arameo netzach, vincere). El siríaco combina
ambas ideas, la del Targum y la de Pablo: absorpta est mors per
victoriam in sempiternum. Pero la abolición de la muerte no es en sí
misma la perfección de la bienaventuranza. Hay sufrimientos que
obligan a soltar un suspiro, incluso después de que la muerte ha llegado
como liberación. Pero todos estos sufrimientos, cuyo fundamento
último es el pecado, Jehová los barre. Hay algo muy significativo en el
uso de la expresión ‫(ּדמעה‬lágrima), que el Apocalipsis traduce πᾶν
δάκρυον (Ap 21,4). Dondequiera que haya lágrima en cualquier rostro,
Jehová la enjugará; y si Jehová borra, esto debe hacerse de la manera
más completa: Él quita la causa con el síntoma externo, el pecado así
como la lágrima. Es evidente que esto se aplica a la iglesia triunfante. El
mundo ha sido juzgado, y lo que era salvable ha sido salvado. Por lo
tanto, no hay más vergüenza para el pueblo de Dios. En toda la tierra no
hay más lugar para esto; Jehová lo ha quitado. La tierra es, por lo tanto,
una morada santa para los hombres bienaventurados. La nueva
374
Jerusalén es el trono de Jehová, pero toda la tierra es el reino glorioso de

Jehová. El profeta mira aquí desde el mismo punto de vista que Pablo en
Co1 15:28, y Juan en la última página del Apocalipsis.
Isaías 25:9
Después de esta sección profética, que sigue al primer eco melodioso

como un recitativo interpolado, comienza de nuevo el canto de alabanza;
pero pronto se desvía hacia el tono de la profecía. La vergüenza del
pueblo de Dios, mencionada en Isa 25:8, recuerda a los enemigos
especiales de la iglesia en su vecindad inmediata, quienes no pudieron
tiranizarla en verdad, como el imperio del mundo, pero que sin embargo
se burlaron de ella. y lo persiguió. El representante y emblema de estos
enemigos es el orgulloso y jactancioso Moab (Isa 16:6; Jer 48:29). Todos
los intentos como el de Knobel de convertir esto en historia no son más
que problemas perdidos. Moab es un nombre místico. Es la predicción
de la humillación de Moab en este sentido espiritual, a lo que el segundo
eco abre el camino al celebrar la aparición de Jehová. Jehová es ahora en
Su presencia manifiesta el vencedor de la muerte, el que seca las
lágrimas, el salvador del honor de Su iglesia oprimida. "Y dirán en aquel
día: He aquí nuestro Dios, a quien esperábamos para socorrernos; éste
es Jehová, a quien esperábamos; alegrémonos y alegrémonos en su
salvación". El tema indefinido pero evidente de v'âmar ("ellos dicen") es
la iglesia de los últimos días. "He aquí:" hinnēh y zeh pertenecen el uno
al otro, como en Isa 21:9. La espera puede entenderse como una mirada
retrospectiva a todo el pasado remoto, incluso desde las palabras de
Jacob: "Tu salvación espero, oh Jehová" (Gn 49, 18). El llamamiento,
"Alegrémonos", etc., ha pasado al gran hodu del Salmo 118:24.
Isaías 25:10
En la tierra prometida hay regocijo, pero al otro lado del Jordán hay
temor a la ruina. Dos imágenes contrastadas se colocan aquí una al lado
de la otra. El Jordán es lo mismo que el "gran golfo" en la parábola del
hombre rico. Sobre Sión desciende Jehová en misericordia, pero sobre
las tierras altas de Moab en Su ira. “Porque la mano de Jehová se hundirá
sobre este monte, y Moab será hollado allí donde está, como es hollada
la paja en las aguas del estercolero. el nadador los extiende para nadar;
pero Jehová derriba la soberbia de Moab a pesar de los artificios de sus
manos. Sí, tus empinados y altísimos muros Él se inclina hacia abajo,
empuja hacia abajo y arroja la tierra al polvo". Jehová hace descender Su
375
mano sobre Sion (nūach, como en Isa 7:2; Isa 11:1), no solo para
cobijarse, sino también para vengarse. Israel, que ha sido despreciado,
Él ahora lo hace glorioso, y para el despreciable Moab Él prepara un final
vergonzoso. En el lugar donde ahora está ‫ּתחּתיו‬, como en Sa2 7:10; Hab
3:16, "en su propio lugar", su propia tierra) es trillado, pisoteado o
pisoteado, como se pisotea la paja en un pozo de estiércol para
convertirlo en estiércol: hidūsh, el inf. constr., con el sonido vocálico u,
posiblemente para distinguirlo del inf. absoluto hiddosh (Ewald, 240, b).
En lugar de ‫(ּבמו‬como en Isa 43:2), el chethib tiene ‫(ּבמי‬cf., Job 9:30); y
esta es probablemente la lectura más correcta, ya que madmēnâh, por sí
misma, significa el estercolero, y no el tanque de agua de estiércol. Al
mismo tiempo, es muy posible que b'mo pretenda ser un juego sobre el
nombre Moab, tal como la palabra madmēnâh posiblemente haya sido
elegida con un juego sobre la Moabitish Madmēn (Jeremías 48:2). En
Isaías 25:11, Jehová sería el tema, si b'kirbo (en medio de él) se refiriera
a Moab; pero aunque la figura de Jehová oprimiendo el orgullo de Moab,
extendiendo Sus manos dentro de él como un nadador, podría producir
la impresión de audacia y dignidad en una conexión diferente, sin
embargo, aquí, donde se acaba de describir a Moab como empujado
hacia abajo en el pozo de estiércol, la comparación de Jehová con un
nadador sería muy ofensiva. El nadador es Moab mismo, como suponen
Gesenius, Hitzig, Knobel y, de hecho, la mayoría de los comentaristas.
"En medio de ella": b'kirbo apunta hacia atrás en un sentido neutro al
lugar en el que Moab había sido sumergido violentamente, y que estaba
tan poco adaptado para nadar. Un hombre no puede nadar en un
estanque de estiércol; pero Moab lo intenta, aunque sin éxito, porque
Jehová oprime el orgullo de Moab a pesar de sus artificios ‫עם‬, como en
Neh 5:18; ‫ארּבות‬, escrito con dagesh (según la mayoría de los MSS, de
‫ארּבה‬, como el árabe urbe, irbe, astucia, ingenio, agudeza), es decir, el
movimiento hábil y astuto de sus manos. Saad. lo da correctamente,
como muchâtale, artimañas y estratagemas; Hitzig también lo traduce
como "maquinaciones", es decir, giros y vueltas, que Moab hace con sus
brazos, con el fin de mantenerse en el agua. Lo que Is 25,11 afirma en
figura, Is 25,12 lo ilustra sin figura alguna. Si la lectura fuera ‫חומות מבצרך‬
‫מׂשּגב‬, la referencia sería a Kir-Moab (Isa 15:1; Isa 16:7). Pero tal como
está el texto, evidentemente debemos entender por él los fuertes y
elevados muros de las ciudades de Moab en general.
376
Isaías 26
Isaías 26:1
Así, el segundo eco del himno tiene su confirmación en una profecía

contra Moab, a partir de la cual surge ahora un tercer eco del himno.
Mientras que del otro lado, en la tierra de Moab, el pueblo es pisoteado
y sus altivos castillos demolidos, el pueblo en la tierra de Judá puede
jactarse de una ciudad inexpugnable. "En aquel día se cantará este
cántico en la tierra de Judá: Ciudad de defensa es nuestra; salvación
pone por muros y baluarte". De acuerdo con la puntuación, esto debería
traducirse: "Una ciudad es un refugio para nosotros"; pero ‫עיר עז‬parece
más bien estar conectado, según Pro 17:19, "una ciudad de fuerte, es
decir, de ofensa y defensa inexpugnables". El sujeto de ‫יׁשית‬es Jehová. La
figura indica lo que Él está haciendo constantemente y siempre
haciendo de nuevo; porque los muros y baluartes de Jerusalén (chēl,
como en Lam 2:8, el pequeño muro exterior que encierra todas las
fortificaciones) no son piedra muerta, sino Yeshuâh, salvación eterna y
nunca agotada (Isa 60:18). Precisamente en el mismo sentido Jehová es
llamado en otra parte el muro de Jerusalén, e incluso un muro de fuego
en Zac 2:9—paralelos que muestran que yeshuâh debe ser tomado como
el acusativo del objeto, y no como el acusativo del objeto. predicado,
según Is 5,6; Sal 21:7; Sal 84:7; Jeremías 22:6 (Luzzatto).
Isaías 26:2
En Isa 26,1 se piensa que esta ciudad está todavía vacía: porque, como
el paraíso, en el que fue colocado el hombre, es ante todo una creación
de Dios; y de ahí la exclamación en Isaías 26:2: "Abrid las puertas, para
que entre un pueblo justo que guarda la verdad". El clamor es celestial;
y los que abren, si en verdad estamos en libertad de preguntar quiénes
son, deben ser ángeles. Recordamos Sal 24,1-10, pero el escenario es
otro. El autor del Sal 118 ha dado individualidad a este pasaje en Sal
118:19, Sal 118:20. Goi tzadik (una nación justa) es la iglesia de los
justos, como en Isa 24:16. Goi (nación) se usa aquí, como en Isaías 26:15
e Isaías 9:2, con referencia a Israel, que ahora por gracia se ha
convertido en una nación justa, y se ha establecido en la verdad del pacto
hacia Dios, que guarda la verdad (' emunim, de 'ēmūn, Sal 31:24).
377
Isaías 26:3
La relación de Israel y Jehová entre sí es ahora permanente. "Tú

mantienes la mente firmemente establecida en paz, paz, porque su
confianza descansa en Ti". Un gnomo (tomado prestado en Sal 112:7-8),
pero en una conexión lírica y con una clara referencia a la iglesia de los
últimos días. No hay necesidad de tomar ‫יצר סמּו‬como sinónimo de ‫יצר‬
‫סמּוך‬, como lo hace Knobel. El estado de ánimo se menciona aquí para
designar a la persona que lo posee, según su naturaleza más íntima. ‫יצר‬
(la mente) es toda la actitud y el hábito de un hombre como constituido
internamente, es decir, como un ser capaz de pensar y querer. ‫סמּוך‬es lo
mismo, se considera que tiene un asimiento firme en sí mismo, y lo tiene
cada vez que tiene un asimiento firme en Dios (Isaías 10:20). Esta es la
mente del nuevo Israel, y Jehová la mantiene, shalom, shalom (paz, paz;
predicados acusativos, usados en lugar de una cláusula consecuente), es
decir, para que en él more una paz profunda y constante (Filipenses 4:7).
). Jehová guarda así tal mente, porque su confianza está puesta en
Jehová. ‫ּבטּוח‬se refiere a ‫יצר‬, según Ewald, 149, d, y por lo tanto es
equivalente a ‫(ּבטּוח הּוא‬cf., Sal 7:10; Sal 55:20), el participio pasivo, como
el latín confisus, fretus. Aferrarse a Dios, o dedicarse por completo a Él,
asegura tanto la estabilidad como la paz.
Isaías 26:4
Un grito sale de nuevo, como del cielo, exhortando a Israel a continuar

en este pensamiento. "Colgaos confiados de Jehová para siempre:
porque en Jah, Jehová, es una roca eterna". La combinación Jah Jehová
solo se encuentra aquí y en Isa 12:2. Es el nombre propio de Dios
Redentor en la forma más enfática. El Beth essentiae se coloca
frecuentemente antes del predicado (Ges. 151, 3); aquí, sin embargo,
está delante del sujeto, como en el Salmo 78:5; Sal 55:19. En Jah Jehová
(munach, tzakeph) hay una roca eterna, es decir, Él es esencialmente tal
roca (comparar Deu 32:4, como Exo 15:2 para Isa 12:2).
Isaías 26:5
Él ya ha demostrado ser tal roca, en la que se rompe todo lo que atacaría

a los fieles a quienes rodea. "Porque ha encorvado a los que habitan en
lo alto; el castillo alto, lo derribó, lo derribó por tierra, lo convirtió en
polvo. El pie lo despedaza, pies de los pobres, pisadas de los humildes. "
Pasando más allá de la caída de Moab, se celebra la caída de la ciudad
378
imperial, de la que Moab era sólo un anexo (Is 25,1-2; Is 24,10-12). Los
futuros están determinados por el pretérito; y la anadiplosis, que en
otros casos (p. ej., Isa 25:1, cf. Salmo 118:11) une derivados o
variaciones de forma, se satisface en este caso con cambiar las formas
del sufijo. El segundo pensamiento de Isa 26:6 es una repetición más
enfática del primero: es hollado; la opresión de los que hasta ahora han
sido oprimidos es pisoteada.
Isaías 26:7
Los justos, que se extravían según el juicio del mundo, llegan así a una
meta desde la cual su camino aparece bajo una luz muy diferente. "La
senda que recorre el justo es llana; Tú haces llana la carrera de los
justos". ‫יׁשר‬es un predicado acusativo: lo enrollas, es decir, lo alisas, de
modo que es como si hubiera sido biselado con una regla, y lleva
bastante derecho (en el derivado peles, un nivel, ver en Job 37:16 ) y sin
interrupción hasta el fin deseado. El cántico ha caído aquí en el lenguaje
de un mashal de Salomón (vid., Pro 4:26; Pro 5:6, Pro 5:21). Se detiene
aquí para reflexionar, como al final de una estrofa.
Isaías 26:8
Luego comienza de nuevo en un tono lírico en Isa 26:8 e Isa 26:9:

"También en ti te hemos esperado, para que vengas en la senda de tus
juicios; el deseo del alma fue tras tu nombre, y tras Tu recuerdo. Con mi
alma te deseé en la noche; sí, con mi espíritu muy dentro de mí, anhelaba
tenerte aquí: porque cuando tus juicios hieren la tierra, los habitantes
de la tierra aprenden justicia". En opinión de Hitzig, Knobel, Drechsler y
otros, el profeta vuelve aquí del ideal al presente real. Pero este no es el
caso. La iglesia de los últimos días, mirando hacia el pasado, declara con
cuánto anhelo ha esperado esa manifestación de la justicia de Dios que
ahora ha tenido lugar. "La senda de Tus juicios:" 'orach mishpâtēkâ
pertenece a la te; venientem (o venturum) siendo entendido. La cláusula
sigue la construcción poética ‫ּבוא ארח‬, según la analogía de ‫הלך דרך‬.
Anhelaban que Dios viniera como Redentor en el camino de Sus juicios.
El "nombre" y el "recuerdo" ad la naturaleza de Dios, que se ha vuelto
nombrable y memorable a través de la autoafirmación y la
automanifestación (Éxodo 3:15). Deseaban que Dios se presentara de
nuevo a la conciencia y la memoria del hombre, mediante un acto tal que
rompiera su ocultamiento y silencio. El profeta dice esto más
especialmente de sí mismo; porque él mismo se siente "en espíritu"
379
como miembro de la iglesia perfecta. "Mi alma" y "mi espíritu" son

acusativos que dan una definición más precisa (Ewald, 281, c). "La
noche" es la noche de la aflicción, como en Isaías 21:11. En relación con
esto, aquí se emplea la palabra shichēr (lit. cavar en busca de una cosa,
buscarla ansiosamente), con un juego sobre shachar. El amanecer de la
mañana después de una noche de sufrimiento fue el objeto que
anhelaba, naphshi (mi alma), es decir, con toda su personalidad
(Pyschol. p. 202), y ruchi b'kirbi (mi espíritu dentro de mí), es decir, con
el espíritu de su mente, πνεῦμα τοῦ νοός (Psychol. p. 183). ¿Y por qué?
Porque, cuantas veces Dios se manifestó en el juicio, éste llevó a los
hombres al conocimiento, y posiblemente también al reconocimiento,
de lo que era justo (cf. Sal 9, 17). "Aprenderá:" lâmdu es un praet.
gnomicum, dando el resultado de mucha experiencia práctica.
Isaías 26:10
Aquí nuevamente el shiir ha tocado la nota de un mâshâl. Y procediendo

en este tono, se detiene aquí una vez más para reflexionar como al final
de una estrofa. “Si se le muestra favor al impío, no aprende justicia; en
la tierra más recta obra impíamente, y no tiene ojo para la majestad de
Jehová.” ‫יחן רׁשע‬es una cláusula hipotética, que se deja indicar por el
énfasis, como Neh 1:8 (Ewald, 357, b): conceder ese favor (chēn =
"bondad", Rom 2:4) se muestra constantemente a los malvados hombre.
"La tierra más recta:" 'eretz necochoth es una tierra en la que todo está
bien, y todo marcha con honor. Un hombre sin valor, suponiendo que
estuviera en una tierra así, aún actuaría con picardía; y de la majestad
de Jehová, mostrándose en los castigos pasajeros del pecado, aunque
todavía perdonándolo, él no tendría percepción alguna. El profeta dice
esto con un doloroso sentimiento de indignación; la palabra bal indica
negación con emoción.
Isaías 26:11
La situación sigue siendo esencialmente la misma que en Isa 26:11-13:

"Jehová, tu mano ha sido exaltada, pero ellos no vieron: verán el celo por
un pueblo, avergonzado; sí, el fuego devorará tus adversarios. Jehová, tú
establecerás la paz para nosotros, porque toda nuestra obra has
cumplido por nosotros. Jehová Dios nuestro, señores fuera de ti nos
habían hecho esclavos; pero en ti alabamos tu nombre". Aquí hay tres
formas de dirigirse a él comenzando con Jehová, y ascendiendo en la
tercera a "Jehová nuestro Dios". El punto de vista del primero es el
380
tiempo antes del juicio; el punto de vista de los otros dos está en medio
de la redención que ha sido efectuada a través del juicio. Por lo tanto, lo
que dice el profeta en Isa 26:11 será una verdad general, que ahora ha
recibido su más espléndida confirmación con el derrocamiento del
imperio. La queja del profeta aquí es la misma que en Isa 53:1. También
podemos comparar Éxodo 14:8, no Salmo 10:5; (rūm no significa
permanecer más allá y sin ser reconocido, sino demostrar que uno
mismo es alto). La mano de Jehová ya se había mostrado muy exaltada
(râmâh, 3 pr.), al manifestarse en la historia de las naciones. , al cobijar
a Su congregación, y preparando el camino para su exaltación en medio
de su humillación; pero como no tenían ojo para esta mano, se les haría
sentir sobre sí mismos como el vengador de Su nación. El "celo por un
pueblo", cuando se reduce de esta expresión ideal a una concreta, es el
celo de Jehová de los ejércitos (Isa 9:6; Isa 37:32) por su propia nación
(como en Isa 49:8). Kin'ath ‛âm (celo por un pueblo) es el objeto de
yechezū (ellos verán); v'yēbōshū (y ser avergonzado) siendo una
interpolación entre paréntesis, que no interfiere con esta conexión. "Tú
establecerás la paz" (tishpōt shâlom, Is 26:12) expresa la esperanza
cierta de un futuro e imperturbable estado de paz (pones, stabilies); y
esta esperanza se basa en el hecho de que todo lo que la iglesia ha
logrado hasta ahora (ma‛aseh, la realización de su llamado, como en Sal
90:17, ver en Isa 5:12) no ha sido su propia obra, sino la obra de Jehová
para ello. Y la liberación que se acaba de obtener del yugo del poder
imperial también es obra de Jehová. El significado de la queja, "otros
señores fuera de ti nos habían esclavizado", es exactamente el mismo
que en Isa 63:18; pero allí el punto de vista está en medio de la cosa de
la que se queja, mientras que aquí está más allá. Jehová es el Rey de
Israel. De hecho, parecía haber perdido su dominio, ya que los amos del
mundo habían hecho lo que quisieron con Israel. Pero ahora era muy
diferente, y era sólo a través de Jehová ("a través de Ti") que Israel podía
ahora una vez más celebrar con gratitud el nombre de Jehová.
Isaías 26:14
Los tiranos que usurparon el gobierno de Israel ahora han desaparecido

por completo. "Los muertos no vuelven a vivir, las sombras no resucitan:
así los visitaste y los destruiste, y hiciste perecer todo su recuerdo". El
significado no es que Jehová los hubiera matado porque no había
resurrección después de la muerte; porque, como veremos más
adelante, el profeta estaba familiarizado con tal resurrección. En
mēthim (hombres muertos) y rephâ'im (sombras) tenía directamente
381
en mente a los opresores de Israel, quienes habían sido arrojados a la

región de las sombras (como el rey de Babilonia en el capítulo 14), de
modo que no había posibilidad de que sean resucitados o se establezcan
de nuevo. El ‫לכן‬no es argumentativo (lo que sería muy helado en esta
conexión tan lírica), pero introduce lo que debe haber ocurrido eo ipso
cuando el otro había tenido lugar (corresponde al griego ἄρα, y se usa
aquí de la misma manera que en Isa 61:7; Jer 5:2; Jer 2:33; Zac 11:7; Job
34:25; Job 42:3). Habían caído irrevocablemente en el Seol (Sal 49:15),
y en consecuencia Dios los había barrido, de modo que ni siquiera su
nombre se perpetuó.
Isaías 26:15
Israel, cuando tenga un motivo como este para alabar a Jehová, habrá
llegado a ser un pueblo numeroso una vez más. "Tú añadiste a la nación,
oh Jehová, añadiste a la nación; te glorificaste; traspasaste todos los
términos de la tierra". El verbo ‫יסף‬, que en otros casos se interpreta con
‫על‬, ‫אל‬,, aquí con ‫ל‬, llevaba en sí mismo su objeto: añadir, es decir, dar
un aumento. La alusión es a lo mismo que hizo que el profeta se
regocijara en Isa 9:2 (comparar Isa 49:19-20; Isa 54:1., Miq 2:12; Miq
4:7; Oba 1:19- 20, y muchos otros pasajes; y para richaktâ, más
especialmente Miqueas 7:11). Así como Isa 26:13 recuerda la esclavitud
en Egipto, e Isa 26:14 la destrucción de Faraón en el Mar Rojo, así Isa
26:16 recuerda la fuerza numérica de la nación y la extensión del país
en la época de David. y Salomón. Al mismo tiempo, no podemos decir
que el profeta pretendiera recordarlos. La relación antitípica, en la que
se encuentran los últimos tiempos con estos eventos y circunstancias
del pasado, es un hecho en la historia sagrada, aunque no se menciona
aquí en particular.
Isaías 26:16
La tephilâh vuelve ahora a la mirada retrospectiva ya lanzada en Isa

26:8, Isa 26:9 en esa noche de aflicción, que precedió a la redención que
había llegado. “Jehová, en la angustia te extrañaron, derramaron ligeras
súplicas cuando tu castigo cayó sobre ellos. Como mujer encinta, que se
acerca al parto, se retuerce y clama en sus dolores, así éramos nosotros
ante tus ojos, oh Jehová . Fuimos embarazados, nos retorcimos, era como
si trajéramos viento. No trajimos liberación a la tierra, y los habitantes
del mundo no vinieron a la luz". La cláusula circunstancial sustantiva en
la línea paralela, ‫מּוסר למו‬, castigatione tua eos affilgente ( ‫ל‬como en Isa
382
26:9), corresponde a ‫ ;ּבּצר‬y ‫צקּון לחׁש‬, un pretérito ‫עצּוק‬etire = ‫יצק‬, Job

28:2; Job 29: 6, para ser derramado y derretido) con Nun paragogic (que
solo se encuentra nuevamente en Deu 8: 3, Deu 8:16, siendo el yekōshūn
en Isa 29:21, según la sintaxis, el futuro de kōsh), responde a pâkad, que
se usa aquí como en Isa 34:16; Sa 1 20:6; Sa1 25:15, en el sentido de
lustrando desiderare. Lajash es una oración silenciosa y susurrante
(como el susurro de formas de encantamiento en Isa 3:3); el dolor deja
sin palabras a la larga; y una conciencia de pecado aplasta tan
completamente, que un hombre no se atreve a dirigirse a Dios en voz
alta (Isaías 29:4). El embarazo y los dolores son símbolos de un estado
de espera tensa al máximo, cuyo objeto aparece tanto más cerca cuanto
más aumentan los dolores. A menudo, dice la iglesia perfeccionada, al
mirar hacia atrás en su historia pasada, a menudo consideramos segura
la venida de la salvación; pero una y otra vez nuestras esperanzas fueron
defraudadas. El primer ‫ּכמו‬es equivalente a ‫ּכ‬, "como una mujer encinta",
etc. (ver en Isa 8:22); el segundo es equivalente a ‫ּכאׁשר‬, "por así decirlo,
trajimos viento". Esta no es una expresión invertida, lo que significa que
producimos como si fuera viento; pero ‫כמו‬gobierna toda la oración en
el sentido de "(era) como si". El resultado de todo su doloroso trabajo
fue como el resultado de un falso embarazo (empneumatosis), un parto
de viento. Este estado de cosas también procedía de Jehová, como
implica la expresión "delante de Ti". Fue una consecuencia de los
pecados de Israel y de una continua falta de verdadera susceptibilidad a
las bendiciones de la salvación. Lado a lado con su esperanza frustrada,
Isa 26:18 coloca el carácter ineficaz de sus esfuerzos ganados. Las
propias obras de Israel—no, ellos nunca podrían convertir la tierra en
‫(יׁשּועת‬es decir, llevarla a un estado de salvación completa); y (así podría
entenderse la cláusula final) esperaron en vano el juicio de Jehová sobre
el mundo pecador que estaba en enemistad contra ellos, o hicieron
esfuerzos inútiles para vencerlo. Esta explicación se ve favorecida por el
hecho de que a lo largo de todo este ciclo de profecías yōshbē tēbēl no
se refiere a los habitantes de la tierra santa, sino al globo en general en
el sentido de "el mundo" (Isa 26:21; Isa 24:5-6). Nuevamente, la relación
de ‫יּפלּו‬con el ‫ּתּפיל‬en Isa 26:19, y la figura previamente empleada de los
dolores de parto, hablan con mucha fuerza a favor de la conclusión de
que nâphal se usa aquí para la caída del fruto del matriz (cf., Sab. 7:3, Il.
xix. 110, καταπεσεῖν y πεσεῖν). Y yōshbē tēbēl (los habitantes del
mundo) encaja con este sentido (a saber, que el aumento esperado de la
población nunca llegó), por el hecho de que en este caso la referencia no
es a los habitantes de la tierra; pero las palabras significan habitantes en
general, o, como deberíamos decir, "mortales" jóvenes, recién nacidos.
El castigo de la tierra bajo el peso del imperio aún continuaba, y una
383
nueva generación no salió a la luz del día para poblar la tierra desolada
(cf., Psychol. p. 414).
Isaías 26:19
Pero ahora todo esto había sucedido. En lugar de cantar lo que ha

ocurrido, la tefilá se sitúa en medio del acontecimiento mismo. "Tus
muertos vivirán, mis cadáveres resucitarán. ¡Despertad y regocijaos,
vosotros que estáis en el polvo! Porque vuestro rocío es rocío de las
luces, y la tierra traerá sombras al día". El profeta habla así desde el
corazón de la iglesia de los últimos tiempos. Como consecuencia de los
continuos sufrimientos y castigos, se ha derretido hasta convertirse en
un remanente muy pequeño; y muchos de aquellos a quienes alguna vez
pudo verdaderamente considerar como suyos, yacen ahora como
cadáveres en el polvo de la tumba. La iglesia, llena de esperanza que no
será avergonzada, ahora se llama a sí misma: "Tus muertos vivirán" (
‫יחיּו מתיך‬, revivir, como en ‫ּתסהּית הּמתים‬, la resurrección de los muertos), y
se consuela con la acción de la gracia y el poder divinos, que ya se está
poniendo en movimiento: "mis cadáveres resucitarán" ( ‫נבלתי יקמּון‬,
nebēlah: palabra sin plural, pero frecuentemente usada en plural, como
en Isa 5:25, y por lo tanto conectada con ‫יקמּון‬, equivalente a ‫תקמנה‬: aquí
delante de un sufijo ligero, con la ê retenida, que se pierde en otros
casos). También clama, con plena seguridad del propósito de Dios, la
palabra de mando creyente sobre el cementerio de los muertos:
"Despertad y alegraos, los que dormís en el polvo", y luego justifica esta
palabra creyente. de mando al mirar a Jehová y confesar: "Tu rocío es
rocío que nace de luces (sobrenaturales)", como el rocío de la naturaleza
nace del vientre de la aurora (Sal. 110:3). Otros lo traducen como "rocío
sobre las hierbas", tomando ‫אורות‬como equivalente a ‫ירקות‬, como en Rey
2 4:39. Lo tomamos como de ‫(אורה‬Sal 139:12), en el sentido de ‫אור החּיים‬
. El plural implica que hay una plenitud perfecta de las luces de la vida
en Dios ("el Padre de las luces", Stg 1:17). De ellos nace el suave rocío,
que da nueva vida a los huesos que han sido sembrados en la tierra (Sal
141:7), una figura llena de misterio, que es completamente borrada
innecesariamente por la explicación de Hofmann, a saber, que es
equivalente a tal hōrōth, "rocío de completa saturación". Lutero, quien
lo traduce, "Tu rocío es un rocío del campo verde", está solo entre los
primeros traductores. El Targum, Siriaco, Vulgata y Saad. todos lo
traducen: "Tu rocío es ligero rocío"; y con la conexión uniforme en la que
las Escrituras colocan 'o (luz) y chayyı̄m (vida), esta traducción es
bastante natural. Ahora traducimos aún más, "y la tierra (vâ'âretz, como
384
en Isa 65:17; Pro 25:3, mientras que ‫וארץ‬está casi siempre en el estado
de construcción) traerá sombras al día" (hippil, como causal de nâphal,
Isa 26:18), es decir, sacar de nuevo a los muertos que se han hundido en
él (como la interpretación de Lutero, "y la tierra echará fuera a los
muertos"—la traducción también de nuestra versión inglesa: Tr.). El
rocío de la gloria de Dios cae como semilla celestial en el seno de la
tierra; y como consecuencia de esto, la tierra emite de sí misma las
sombras que hasta ahora han sido retenidas debajo de la tierra, de modo
que aparecen de nuevo vivas sobre la superficie de la tierra. Aquellos
que entienden que Isa 26:18 se relaciona con el derrocamiento de los
señores del mundo, que se advierte con seriedad, interpretan este
pasaje en consecuencia, como si significara "y arrojas sombras sobre la
tierra" ( ‫ ארץ‬, acc. loci ,= ‫עד־ ארץ‬, Isa 26:5, ‫לארץ‬, Isa 25:12), o, "y la tierra
hace caer sus sombras", es decir, caer sobre sí misma. Esta es la
explicación de Rosenmüller (terra per prosopopaeiam, ut supra Is
24:20, inducta, deturbare in orcum sistitur impios, eo ipso manes eos
reddens). Pero aunque refaim, así interpretado, concuerda con Isa
26:14, donde se da este nombre a los opresores del pueblo de Dios,
estaría fuera de lugar aquí, donde necesariamente significaría, "aquellos
que se están convirtiendo en sombras". ." Pero, lo que es aún de mayor
importancia, si se entiende que esta cláusula final se aplica al
derrocamiento de los opresores, no da ninguna secuencia natural a las
palabras, "rocío de las luces es tu rocío"; mientras que, según nuestra
interpretación, sella la fe, la esperanza y la oración de la iglesia por lo
que sigue. Cuando se compara con el Apocalipsis del Nuevo Testamento,
es "la primera resurrección" la que aquí predice Isaías. Los confesores
de Jehová son despertados en sus tumbas para formar una iglesia
gloriosa con aquellos que todavía están en el cuerpo. También en el caso
de Ezequiel (Ez. Ez 37,1-14), la resurrección de los muertos que
contempla es algo más que una representación figurativa del pueblo que
fue sepultado en cautiverio. La iglesia del período de gloria de este lado
es una iglesia de aquellos que han sido milagrosamente salvados y
despertados de entre los muertos. Sus perseguidores yacen a sus pies
bajo tierra.
Isaías 26:20
El juicio sobre ellos no se menciona, de hecho, hasta después de la

finalización de la iglesia a través de aquellos de sus miembros que han
muerto, aunque en realidad debe haber precedido a estos últimos. Así,
el punto de vista de la profecía oscila incesantemente hacia adelante y
385
hacia atrás en estos cuatro capítulos (Isaías 24-27). Esto explica la

exhortación en los siguientes versículos y la razón asignada. "Entra,
pueblo mío, en tus aposentos, y cierra la puerta tras de ti; escóndete un
poco, hasta que pase el juicio de la ira. Porque he aquí, Jehová sale de su
lugar para visitar la iniquidad de los habitantes de la tierra sobre ellos;
y la tierra descubrirá la sangre que ha chupado, y no más cubrirá sus
muertos.” El shı̄r ahora ha llegado a su fin. La profecía habla una vez más
como profeta. Mientras sale el juicio de la ira (za‛am), y hasta que haya
pasado (sobre el fut. exacto, véase Isa 10:12; Isa 4:4; y sobre el hecho
mismo, acharith hazza‛am , Dan 8:19), el pueblo de Dios debe continuar
en la soledad de la oración (Mat 6:6, cf., Sal 27:5; Sal 31:21). Pueden
hacerlo, porque el juicio mediante el cual se deshacen de sus enemigos
es solo obra de Jehová; y deben hacerlo así porque sólo el que está
escondido en Dios por medio de la oración puede escapar de la ira. El
juicio dura sólo un poco de tiempo (Is 10, 24-25; Is 54, 7-8, cf. Sal 30, 6),
un tiempo breve que se acorta por causa de los elegidos. En lugar del
doble ‫(ּדלתיך‬como se llama la puerta de la casa, aunque no la puerta de
la cámara), la palabra es puntiaguda ‫(ּדלת‬de ‫)ּדלת =ּדלה‬, así como el
profeta elige intencionalmente el femenino ‫חבי‬en lugar de ‫חבה‬. La
nación es pensada como femenina en este caso particular (cf. Isa 54:7-
8); porque Jehová, su vengador y protector, actúa en su nombre,
mientras que en una actitud puramente pasiva se esconde en Él. Así
como Noé, tras quien Jehová cerró la puerta del arca, estaba escondido
en el arca mientras las aguas del juicio caían por fuera, así la iglesia debe
estar aislada del mundo exterior en su vida de oración, porque un el
juicio de Jehová estaba cerca. "Él sale de Su lugar" (literalmente lo
mismo que en Miqueas 1:3), es decir, no de Su propia vida divina, ya que
descansa dentro de Sí mismo, sino de la esfera de la gloria manifestada
en la que Él se presenta. a los espíritus. Él sale de allí equipado para el
juicio, para castigar la iniquidad del habitante de la tierra sobre él (el
singular usado colectivamente), y más especialmente su culpabilidad de
sangre. La prohibición del asesinato fue dada a los hijos de Noé, y por lo
tanto fue una de las estipulaciones del "pacto antiguo" (Isa 24:5). La
tierra proporciona dos testigos: (1.) la sangre inocente que se ha
derramado violentamente (sobre dâmim, ver Isa 1:15), que ella ha
tenido que chupar, y que ahora está expuesta y clama venganza; y (2.)
las personas mismas que han sido asesinadas en su inocencia, y que
están durmiendo dentro de ella. Ríos de sangre salen a la luz y dan
testimonio, y los mártires se levantan para dar testimonio contra sus
asesinos.
386
Isaías 27
Isaías 27:1
Sobre quién recae particularmente el juicio de Jehová, se describe en

palabras figurativas y enigmáticas en Isaías 27:1: "En aquel día visitará
Jehová con su espada, con la dura, y la grande, y la fuerte, leviatán, la
serpiente veloz, y leviatán, la serpiente torcida, y matad al dragón en el
mar". Sin duda los tres animales son emblemas de tres potencias
imperiales. La afirmación de que no hay más tres animales que tres
espadas es un error. Si la preposición se repitiera en el caso de las
espadas, como ocurre en el caso de los animales, deberíamos entender
el pasaje como si se refiriera a tres espadas y también a tres animales.
Pero este no es el caso. Por lo tanto, tenemos que investigar cuáles son
las tres potencias mundiales; y esta pregunta es bastante justificable:
porque no tenemos motivos para estar satisfechos con la opinión
sostenida por Drechsler, de que los tres emblemas son símbolos de
poderes impíos en general, de todo tipo y en todas las esferas, a menos
que la pregunta en sí misma sea absolutamente incontestable. . Ahora
bien, el tanino (el animal acuático extendido) es el emblema permanente
de Egipto (Isa 51:9; Sal 74:13; Eze 29:3; Eze 32:2). Y como la tierra del
Éufrates y Asur se mencionan en Isa 27:12, Isa 27:13 en relación con
Egipto, es inmediatamente probable que los otros dos animales
signifiquen el reino del Tigris, es decir, Asiria, con su capital Nínive, que
estaba sobre el Tigris, y el reino del Éufrates, es decir, Caldea, con su
capital Babilonia que estaba sobre el Éufrates. Además, la aplicación del
mismo epíteto Leviatán a ambos reinos, con simplemente una diferencia
en los atributos, sugiere dos reinos que estaban relacionados entre sí.
No debemos dejarnos engañar por el hecho de que nâjâsh bâriach es una
constelación en Job 26:13; no tenemos bammarōm (en lo alto) aquí,
como en Isaías 24:21, y por lo tanto evidentemente aún estamos sobre
la superficie del globo. El epíteto empleado fue sugerido principalmente
por la situación de las dos ciudades. Nínive estaba sobre el Tigris, que se
llamaba Chiddekel, por la rapidez de su curso y sus terribles rápidos;
por lo tanto, Asshur se compara con una serpiente que avanza en un
curso rápido, impetuoso, largo y extenso (bâriach, como en Isa 43:14, es
equivalente a barriach, un sustantivo de la misma forma que ‫עּליז‬, y una
palabra diferente de berriach, un cerrojo, Isaías 15:5). Babilonia, por
otra parte, se compara con una serpiente torcida, es decir, con una que
se retuerce en curvas serpentinas, porque estaba situada en el mismo
387
Eufrates serpenteante, cuyas vueltas son especialmente laberínticas en

las inmediaciones de Babilonia. De hecho, el río fluyó directamente una
vez, pero por cortes artificiales se hizo tan serpenteante que pasó por el
mismo lugar, a saber, Arderikka, no menos de tres veces; y según la
declaración de Heródoto en su propio tiempo, cuando alguien navegaba
río abajo, tenía que pasarlo tres veces en tres días (Ritter, xp 8). El
significado real del emblema, sin embargo, no se agota más en esta
alusión a la situación geográfica que en el caso del "desierto del mar" (Is
21, 1). El atributo de dar cuerda también es un símbolo de la mayor
duración de un imperio que del otro, y de las complicaciones más
numerosas en las que Israel se vería arrastrado por él. La potencia
mundial en el Tigris dispara con rapidez sobre Israel, de modo que el
destino de Israel se decide muy rápidamente. Pero la potencia mundial
sobre el Éufrates avanza por muchas vueltas y rodea a su presa en
muchos pliegues. Y estas vueltas son tanto más numerosas cuanto que,
a juicio del profeta, Babilonia es la forma final que asume el imperio del
mundo, y por tanto Israel permanece cercado por esta serpiente hasta
los últimos días. El juicio sobre Asur, Babilonia y Egipto es el juicio sobre
las potencias mundiales universalmente.
Isaías 27:2
La profecía aquí pasa por cuarta vez al tono de una canción. La iglesia se
reconoce a sí misma en los juicios sobre el mundo, como la bien
protegida y amada viña de Jehová.
En ese día, una viña alegre, ¡cantadla!
yo, Jehová, su guardián,
Cada momento lo riego.
para que nada se le acerque,
Lo observo noche y día.
Ira no tengo;
¡Oh, si tuviera espinas, cardos delante de mí!
Los compensaría en la batalla,
Quemarlos todos juntos.
388
Los hombres entonces tendrían que agarrarse a mi protección,
haz las paces conmigo,
Haz las paces conmigo.
En lugar de introducir el cántico con "En aquel día se cantará este

cántico", o alguna introducción similar, la profecía pasa de inmediato al
cántico. Consiste en una escala descendente de estrofas, que consta de
una de cinco líneas (Isa 27:2, Isa 27:3), una de cuatro líneas (Isa 27:4) y
una de tres líneas (Isa 27:5). El thema se coloca al principio, en caso
absoluto: cerem chemer. Esto puede significar una viña de vino ardiente
o bueno (comparar cerem zaith en Jueces 15:5); pero es posible que la
lectura deba ser cerem chemed, como en Isa 32:12, como suponen la
LXX, el Tárgum y la mayoría de los comentaristas modernos. ‫ל עּנה‬
significa, según Nm 21:17; Sal 147:7 (cf. Éxodo 32:18; Sal 88:1), para
iniciar una canción con referencia a cualquier cosa—una palabra
onomatopéyica (diferente de ‫ענה‬, comenzar, literalmente encontrar).
Cerem (la viña) es un femenino aquí, como ‫ּבאר‬, el pozo, en el canto del
pozo en Nm 21:17-18, y tal como Israel, del cual la viña aquí es un
símbolo (Isa 3:14; Isa 5:1.), a veces se considera masculino y otras veces
femenino (Isa 26:20). Se presenta a Jehová mismo hablando. Él es el
guardián de la viña, quien la riega cada momento cuando hay alguna
necesidad (lirgâ‛im, como labbekârim en Isa 33:2, cada mañana), y la
vigila tanto de noche como de día, para que nada pueda visitarla. él. ‫על‬
‫(ּפקד‬visitar) se usa en otros casos para significar la aplicación de un
castigo; aquí denota la visita de algún tipo de desgracia. Debido a que
era la iglesia purificada a través de las aflicciones, los sentimientos de
Jehová hacia ella eran amor puro, sin ninguna mezcla de ardor de ira
(chēmâh). Esto está reservado para todos los que se atreven a hacer
daño a este viñedo. Jehová los desafía, y dice: ¿Quién hay, pues, que me
dé espinas, cardos? ‫יּתן לי =עיּתנני‬, como en Jer 9:1, cf., Jos 15:19.) El
asíndeton, en lugar de ‫ׁשמיר וׁשית‬, que es habitual en otros lugares,
corresponde a la excitación del defensor exaltado. Si tuviera espinas,
cardos delante de Él, los atacaría en guerra, es decir, les haría la guerra
(bâh, neutro, a tal masa de arbusto), y le prendería fuego a todo ( ‫= הצית‬
‫) הּצית‬. La disposición de las estrofas requiere que conectemos ‫ּכּמלחמה‬
con ‫(אפׂשעה‬var. ‫)אפׂשעה‬, aunque esto difiere de los acentos. Podemos ver
muy claramente, incluso por la elección de la expresión bammiljâmâh,
que las espinas y los cardos son una representación figurativa de los
enemigos de la iglesia (Sa2 23:6-7). Y en este sentido concluye el canto
en Is 27,5: sólo entregándose a la misericordia hallarán misericordia. ‫או‬
con un seguimiento voluntario, "a menos que", como en Lev 26:41.
389
"Agarrar de:" hechezik b', como en Reyes 1:50, de Adonías, que se agarra
de los cuernos del altar. "Hacer las paces con:" ‛âsâh shâlōm l', como en
Jos 9:15. La canción se cierra aquí. Lo que la iglesia expresa aquí es la
conciencia de la protección graciosa de su Dios, como lo confirman los
acontecimientos más recientes.
Isaías 27:6
El profeta ahora añade a la canción de la viña, a modo de explicación.

"En el futuro Jacob echará raíces, Israel florecerá y retoñará, y la
superficie del globo se llenará de frutos". Podemos ver de ‫(הּבאים‬acc.
temp. como en Ecl 2:16, equivalente en significado a "He aquí, vienen los
días", Jer 7:32, etc.), que el verdadero lenguaje de la profecía comienza
nuevamente aquí. Para el activo ‫ּומלאּו‬, compare Jer 19:4; Ezequiel 8:17,
etc. El profeta dice aquí, en una figura, lo mismo que el apóstol en Rom
11:12, a saber, que Israel, cuando sea restaurado una vez más al favor
como nación, se convertirá en "riqueza de los gentiles".
Isaías 27:7
El profeta no regresa ni siquiera ahora a sus propios tiempos actuales;

pero, con la certeza de que Israel no será exaltado hasta que haya sido
profundamente humillado a causa de sus pecados, se colocó en medio
de este estado de castigo. Y allí, ante el glorioso futuro que le esperaba a
Israel, brilla ante sus ojos el hecho de que el castigo que Dios inflige a
Israel es muy diferente del que inflige al mundo. ¿Lo ha herido como el
golpe de su heridor, o ha muerto como la muerte de los que él ha
matado? Lo castigaste con medidas, cuando lo arrojaste lejos,
zarandeándolo con aliento violento en el día del viento solano. " "Su
heridor" (maccēhū) es el poder imperial por el cual Israel había sido
atacado (Isa 10:20); y "los muertos por Él" ( ‫ )הרגיו‬son los muertos del
imperio que habían caído bajo los golpes de Jehová. El primero hirió sin
piedad, y sus muertos ahora yacían sin esperanza (Isaías 26:14). Jehová
hiere de manera diferente, y es muy diferente con la iglesia, que ha
sucumbido en las personas de sus miembros justos. Para el doble juego
de palabras, véase Isa 24:16; Isa 22:18; Is 10:16. Cuando Jehová repudió
a Israel (como por medio de una "carta de divorcio", Isa 50:1), luchó
contra él (Isa 49:25), es decir, lo castigó, "en medida", es decir,
determinando la medida muy exactamente, para que no exceda el poder
duradero de Israel, no ponga en peligro la existencia de Israel como
nación (cf. bemishpât en Jer 10:24; Jer 30:11; Jer 46:28). Por otro lado,
390
Hitzig, Ewald y Knobel leyeron ‫ּבסאסאה‬, de una palabra ‫סאסא‬, relacionada

con ‫זעזע‬, o incluso ‫טאטא‬, "cuando molestaste (o expulsaste)" pero el
texto tradicional no indica ninguna lectura diferente con ‫ה‬mappic., y las
versiones antiguas y los expositores toman la palabra como una
reduplicación de ‫סאה‬, que se encuentra aquí como el tercio de un efa
para denotar una medida moderadamente grande. La cláusula hâgâh
beruchō probablemente se considera una cláusula relativa elíptica, en
cuyo caso la transición a la tercera persona se puede explicar mejor: "tú,
que zarandeaste con aliento violento". Hâgâh, que sólo aparece de nuevo
en Pro 25:4, significa separar, por ejemplo, la escoria de la plata (Isa
1:25). Jehová zarandeó a Israel (comparar la figura de la era en Is 21,10),
en el momento en que, al suspender la cautividad sobre él, sopló sobre
él tan violentamente como si soplara viento solano (vid., Job 2: 1-13:19).
Pero Él sólo zarandeó, no destruyó.
Isaías 27:9
Estaba enojado, pero no sin amor; Castigó, pero sólo para poder volver
a perdonar. "Por tanto, la culpa de Jacob será purgada de esta manera: y
este es todo el fruto de la remoción de su hijo: cuando Él haga todas las
piedras del altar como piedras de tiza que se rompen en pedazos, las
imágenes de Astarté y los pilares del sol no se elevan. arriba de nuevo".
Con la palabra "por lo tanto" (lâcēn) se saca una conclusión de la
expresión "por medida". Dios castigó a Israel "con medida"; Su castigo
es un camino a la salvación: por lo tanto, cesa tan pronto como se
asegura su propósito; y así cesaría ahora, si Israel renunciara
completamente a su pecado, y, sobre todo, al pecado de todos los
pecados, a saber, la idolatría. "Así" (por esto) se refiere al ‫ּבׂשומו‬que
sigue; "por esto", es decir, el despedazamiento de los altares y las
imágenes de la diosa luna; o posiblemente, para hablar más
correctamente, la diosa de la estrella de la mañana, y las del dios del sol
también (ver Isa 17:8). Por el hecho de que Israel eliminara la causa
fundamental de todos los males, a saber, la idolatría, la culpa por la cual
aún tenía que hacer expiación sería cubierta, reparada o borrada (sobre
cuppar, ver en Isa 22:14) . El paréntesis (cf. Is 26,11) afirma que esta
misma consecuencia sería todo el fruto (cŏl-peri) deseado por Jehová de
la extirpación del pecado de Israel, que el castigo pretendía efectuar.
Isaías 27:10
391
El profeta dijo esto desde el medio del estado de castigo, y por lo tanto
pudo confirmar aún más el hecho de que el castigo cesaría con el pecado,
por el castigo que siguió al pecado. "Porque la ciudad fuerte está
desierta, morada abandonada y abandonada como la estepa: allí pacen
los becerros, y allí se acuestan, y comen de sus ramas. Cuando sus ramas
se secan, se quebrantan: vienen las mujeres, hacen fuego con ellos;
porque no es un pueblo inteligente; por tanto, su Creador no tiene
piedad de él, y su Formador no lo perdona". La nación sin ninguna
inteligencia (Isa 1:3), de la cual Jehová fue el Creador y Formador (Isa
22:11), es Israel; y por tanto la fortaleza que ha sido destruida es la
ciudad de Jerusalén. Por lo tanto, el punto de vista del profeta debe estar
más allá de la destrucción de Jerusalén y en medio del cautiverio. Si esto
parece extraño para Isaías, casi cada palabra separada en estos dos vv.
se levanta como testigo de que es Isaías, y no otro, quien habla aquí
(comparar, como pruebas más generales, Isa 32:13-14, e Isa 5:17; y
como ejemplos más específicos, Isa 16:2, Is 16,9; Is 11,7, etc.). El sufijo
en "sus ramas" se refiere a la ciudad, cuyas ruinas estaban cubiertas de
arbustos. Sinónimo de ‫סעּפים‬, ramas (siempre escrito con dagesh a
diferencia de ‫סעפים‬, hendiduras, Isa 2:21), es kâtzir, esquejes,
equivalente a brotes que se pueden cortar fácilmente. Fue un error por
parte de los primeros traductores tomar kâtzir en el sentido de
"cosecha" (Vulg., Symm., Saad., aunque no la lxx o Luther). Como kâtzir
es aquí un término colectivo, que significa toda la masa de ramas, el
predicado puede escribirse en plural, tisshâbarnâh, que no debe
explicarse como una forma singular, como en Isa 28:3. ‫אותּה‬, en el sentido
neutro, apunta de nuevo a esto: las mujeres lo encienden ‫האיר‬, como en
Mal 1:10), es decir, hacen con él una llama de encendido ( ‫ )אור‬y un fuego
cálido ( ‫אּור‬, Isa 54:16). Tan desolada yace Jerusalén, que en el mismo
lugar que una vez estuvo lleno de hombres, un becerro ahora come
tranquilamente el follaje verde de los arbustos que crecen entre las
ruinas; y en el lugar de donde antes los ejércitos enemigos se habían
visto obligados a retirarse sin lograr su propósito, ahora vienen mujeres
y se abastecen de madera sin la menor oposición.
Isaías 27:12
Pero cuando Israel se arrepienta, la misericordia de Jehová cambiará

todo esto. “Y acontecerá en aquel día, que Jehová señalará una molienda
desde las aguas del Éufrates hasta el arroyo de Egipto, y seréis reunidos
uno por uno, oh hijos de Israel. Acontecerá en aquel día, se tocará una
gran trompeta, y vendrán los perdidos en la tierra de Asiria, y los
392
desterrados en la tierra de Egipto, y se postrarán delante de Jehová en

el monte santo en Jerusalén. Considero toda exposición de Isaías 27:12
que supone que se refiere al regreso de los cautivos como totalmente
falsa. El Éufrates y el arroyo de Egipto, es decir, el Wady el-Arish, eran
los límites nororiental y sudoccidental de la tierra de Israel, según la
promesa original (Gn 15,18; Rg 1 8,65), y no se dice que Jehová golpeará
fuera de estos límites, sino dentro de ellos. Por lo tanto, Gesenius está en
un camino más correcto, cuando explica que significa que "el reino será
poblado nuevamente en su mayor extensión prometida, y eso tan rápida
y numerosamente como si los hombres hubieran caído como aceitunas
de los árboles". Sin duda, la palabra châbat se aplica al golpe de
aceitunas en Deu 24:20; pero esta cifra es inaplicable aquí, ya que las
aceitunas deben existir antes de que puedan ser derribadas, mientras
que la tierra de Israel debe considerarse desolada. Lo que uno espera es
que Jehová haga que los muertos vivan dentro de toda la amplia
extensión de la tierra prometida (según la promesa en Isa 26:19, Isa
26:21). Y la figura responde a esta expectativa de la manera más clara y
gloriosa. Châbat como la palabra comúnmente aplicada a la eliminación
de frutas con cáscara, que eran demasiado tiernas y valiosas para ser
trilladas. Tales frutos, como afirma el mismo profeta en Is 28,27, eran
cuidadosamente arrancados con un palo, y habrían sido dañados por la
violencia de la trilla ordinaria. Y el gran campo de muertos que se
extendía desde el Éufrates hasta el Rhinokoloura, parecía un suelo
cubierto de frutos tan tiernos y costosos. Allí yacían mezclados los
verdaderos israelitas y los apóstatas. Pero Jehová los separaría. Él
instituiría una paliza, para que los verdaderos miembros de la iglesia
salieran a la luz del día, siendo separados de los falsos como granos
zarandeados de sus cáscaras. "Tus muertos vivirán"; es a esto a lo que
vuelve el profeta. Y esta opinión es apoyada por la elección de la palabra
shibboleth, que combina en sí misma los significados de "inundación"
(Sal 69:3, Sal 69:16) y "espiga" (sc., de maíz). Esta palabra da una
excelente dilogía (comparar la dilogía en Isa 19:18 y Hab 2:7). Desde la
"espiga" del Éufrates hasta la Península del Sinaí, Jehová golpearía: un
gran montón de espigas, cuyos granos debían juntarse "uno por uno", es
decir, individualmente (de la manera más cuidadosa posible). ; Griego,
καθεῖς κατη ̓ ἓνα). A esta Iglesia resucitada se añadiría la diáspora aún
viva, reunida por la señal de Dios (cf. Is 18,3; Is 11,12). Asur y Egipto se
nombran como tierras de destierro. Representan todas las tierras de
exilio, como en Isa 19:23-25 (comparar Isa 11:11). Los dos nombres son
emblemáticos y, por lo tanto, no deben usarse como pruebas de que la
profecía está dentro del alcance del horizonte de Isaías. Tampoco hay
ninguna necesidad de esto. Tan cierto es que el ciclo de profecía de los
393
capítulos 24-27 pertenece a Isaías, y no a ningún otro profeta, como que

no hay dos hombres en el mundo con rostros exactamente iguales.
394
Isaías 28
Libro de los ayes o discursos históricos relacionados con Asur y la
alianza egipcia: Isaías 28-33, parte v
Estos capítulos nos llevan a los primeros años del reinado de Ezequías,
probablemente al segundo y al tercero; como Samaria aún no ha sido
destruida. Corren paralelos al libro de Miqueas, que también comienza
con la destrucción de Samaria, y son un espejo tan fiel de la condición
del pueblo bajo Ezequías, como lo fueron los capítulos 7-12 de su
condición bajo Acaz. El tiempo de Acaz se caracterizó por una sumisión
sin espíritu al yugo asirio; la de Ezequías por un esfuerzo casual por la
libertad. El pueblo trató de sacudirse el yugo de Asiria; sin embargo, no
con confianza en Jehová, sino confiando en la ayuda de Egipto. Esta
política de egiptización es trazada paso a paso por Isaías, en los capítulos
28-32. El aumento gradual de estas direcciones se puede ver por el
hecho de que siguen el crecimiento gradual de la alianza con Egipto a
través de todas sus etapas, hasta que se concluye por completo. Al lado
de este terreno casual de confianza, que Jehová barrerá, el profeta
exhibe la preciosa piedra angular en Sión como el terreno verdadero y
firme de confianza. Por lo tanto, podríamos llamar a estos capítulos
(Isaías 28-33) "el libro de la preciosa piedra angular", tal como
llamamos a los capítulos 7-12 "el libro de Emanuel". Pero la profecía de
Is 28,16 no determina ni moldea toda esta sección, del mismo modo que
la otra sección está moldeada y regida por la profecía del Hijo de la
Virgen. Por lo tanto, preferimos llamar a este ciclo de profecía "el libro
de los ayes"; porque la censura y las amenazas se expresan aquí en
repetidas declaraciones de "ay", no solo contra Israel, sino más
especialmente contra Judá y Jerusalén, hasta que finalmente, en el
capítulo 33, el "hoi sobre Jerusalén" se cambia en un "hoi sobre Asshur".
." Todos los discursos independientes y autónomos en este ciclo de
profecía comienzan con hoi ("ay:" capítulos 28, 29, 30, 31-32, 33). La
sección que no comienza con hoi (es decir, Isa 32:9-20) es la última y
dependiente parte del largo discurso que comienza con Isa 31:1. Por
otro lado, Isa 29:15-24 también comienza con hoi, aunque no forma una
dirección distinta en sí mismo, ya que el capítulo 29 forma un todo
completo. Las subdivisiones de las secciones, por lo tanto, no tienen un
comienzo uniforme en todas partes; pero las direcciones separadas e
independientes comienzan todas con hoi. El clímax de estas profecías de
ay es el capítulo 30. Hasta este punto la exclamación de ay asciende
gradualmente, pero en los capítulos 31-32 comienza a descender; y en
395
el capítulo 33 (que contiene un epílogo que solo se agregó en el año

catorce del reinado de Ezequías) se ha convertido en todo lo contrario.
El profeta comienza con hoi, pero es un ay del devastador. Este sumo ay,
sin embargo, no se cumplió en el momento en que el cumplimiento de
"el sumo" predicho en los capítulos 28-32 aparentemente estaba cerca;
pero Jerusalén, aunque amenazada de destrucción, se salvó
milagrosamente. Sin embargo, el profeta no solo tenía que mirar, como
lo había hecho Jonás. Él mismo predijo este cambio en el propósito de
Dios, por cuanto se altera la dirección del "ay" en su boca, como la de la
ira de Dios, que se vuelve de Jerusalén a Asur, y la destruye.
Isaías 28:1
Isaías, como Miqueas, comienza con la caída de la orgullosa y

embriagada Samaria. "¡Ay de la soberbia corona de los borrachos de
Efraín, y de la flor marchita de su espléndido ornato, que está sobre la
cabeza del frondoso valle de los muertos por el vino!" La alusión es a
Samaria, que se llama (1.) "la corona de soberbia de los borrachos de
Efraín", es decir, la corona de la que estaban orgullosos los efraimitas
intoxicados y cegados (Isa. 29:9; Isa. 19:14), y (2.) "la flor que se
marchita" (sobre la expresión misma, compare Isa 1:30; Isa 40:7-8) "del
ornamento de su esplendor", es decir, la flor que ahora se marchita, que
una vez había sido la adorno con el que hacían un espectáculo. Esta flor
estaba "sobre la cabeza del valle de las grosuras de los muertos por el
vino" (cf. Is 16, 8), es decir, del valle tan exuberante de fecundidad,
perteneciente a los efraimitas, que estaban totalmente esclavizados por
el vino. Samaria se levantaba sobre un hermoso monte que se elevaba y
dominaba todo el territorio de la manera más majestuosa (Amo 4:1;
Amo 6:1), en el centro de una gran cuenca, de unas dos horas de camino
de diámetro, encerrada por un círculo gigantesco de montañas aún más
altas (Am 3:9). La situación estaba al mando; el cerro escalonado hasta
la cima; y el campo circundante espléndido y fructífero (Ritter,
Erdkunde, xvi. 660, 661). La expresión usada por el profeta es
intencionalmente grandilocuente. Él amontona genitivos sobre
genitivos, como en Isa 10:12; Is 21:17. Las palabras están unidas en
pares. Shemânı̄m (grosuras) tiene la forma absoluta, aunque se anexa a
la siguiente palabra, prevaleciendo la relación lógica sobre el uso
sintáctico (comparar Isa 32:13; Ch1 9:13). Las sesquipedalia verba están
destinadas a producir la impresión de un placer y una exuberancia
mundanos excesivos, sobre los cuales se pronuncia el ay. El epíteto
nōbhēl (desvanecimiento: posiblemente un genitivo, como en Is 28:4),
396
que se introduce aquí en medio de esta imagen de esplendor, indica que

todo este esplendor no solo está destinado a desvanecerse, sino que ya
comienza a desvanecerse.
Isaías 28:2
En los próximos tres vv. el hoi se expande. "He aquí, el Señor tiene algo
fuerte y poderoso como una tormenta de granizo, una tempestad
pestilente; como una tormenta de poderosas aguas que inundan, Él
derriba a tierra con mano poderosa. Con los pies pisotean la corona
soberbia de los borrachos de Efraín. Y le sucede a la flor que se marchita
de su espléndido ornamento, que está sobre la cabeza del exuberante
valle, como a un higo temprano antes de la cosecha, que cualquiera que
lo ve mira, y tan pronto como está en su mano cuando él se lo traga".
"Algo fuerte y poderoso:" ‫חזק ואּמי‬lo hemos traducido en neutro (con la
LXX y el Tárgum) en lugar de en masculino, como lo hace Lutero, aunque
lo fuerte y poderoso que el Señor tiene listo es sin duda el asirio. Él es
simplemente el medio del castigo en la mano del Señor, que se llama yâd
absolutamente, porque tiene un poder absoluto, por así decirlo, la mano
de todas las manos. Esta mano arroja a Samaria al suelo (sobre la
expresión misma, cf. Is 25,12; Is 26,5), de modo que pisotean con los pies
la orgullosa corona (tērâmasnâh, el plural más patético, en lugar del
singular tērâmēs; Ges. 47, Anm. 3, y Caspari en Oba 1:13). El sustantivo
sa‛ar, que se usa en otras partes con el sentido de estremecimiento,
significa aquí, como ‫סערה‬, una terrible tempestad; y cuando está
conectado con ‫קטב‬, una tempestad acompañada de una explosión
pestilente, esparciendo miasma. Tal poder destructivo está en manos de
la mano absoluta. Pronto todo terminará con la espléndida flor que ya
ha comenzado a marchitarse ‫ציצת נבל‬, como ‫ּכלי הּקטן‬en Isaías 22:24). Le
sucede como a un bikkūrâh (según Masora, escrito con mappik aquí, a
diferencia de Os 9:10, equivalente a kebhikkūrâthâh; véase Job 11:9,
"como un higo temprano de este valle"; según otros , es simplemente
eufónico). La recolección de higos tiene lugar alrededor de agosto.
Ahora bien, si alguien ve un higo ya en junio, fija sus ojos en él y apenas
lo toca con la mano antes de tragarlo, y eso sin esperar a masticarlo por
mucho tiempo. Como un bocado tan delicado, la exuberante Samaria se
desvanecerá. El hecho de que Salmanasar, o su sucesor Sargón, no
conquistara Samaria hasta pasados tres años (Reyes 2 18:10), no resta
valor a la verdad de la profecía; es suficiente que tanto la sed del
conquistador como la destrucción total de Samaria le respondieron.
397
Isaías 28:5
La amenaza ahora es seguida por una promesa. Esto es esencialmente el

mismo carácter que Isa 4:2-6. El lugar de la falsa gloria así derrocado
ahora es ocupado por una gloria que es divina y verdadera. “En aquel
día Jehová de los ejércitos será corona de adorno y diadema espléndida
para el remanente de su pueblo; y espíritu de justicia para los que se
sientan en el tribunal, y fuerza heroica para los que hacen retroceder la
guerra en la puerta ." "El remanente de Su pueblo" ( ‫ׁשאר‬con un kametz
fijo, como en Isa 21:17) no es Judá, a diferencia de Efraín que había
perecido por completo; pero Judá y la porción restante de Efraín, a
diferencia de la porción que había perecido. Una vez barrida la delgadez
perecedera en la que se gloriaban, la persona eterna de Jehová mismo
sería el adorno y el orgullo de su pueblo. Él, el Señor de los siete espíritus
(Isaías 11:1), sería para este remanente de Su pueblo el espíritu de la
fuerza justa y heroica. Habría un fin al juicio injusto y la sumisión
impotente. Los jueces son llamados "aquellos que se sientan ‛al-
hammishpât" en el sentido de "en el asiento del juicio" (Sal 9:5; Sal
122:5); los guerreros son llamados "los que hacen retroceder miljâmâh
shâ‛râh" (guerra en la puerta), es decir, o guerra que ha llegado a su
propia puerta (Isa 22:7), o guerra que hacen retroceder hasta la puerta
de el enemigo (Sa2 11:23; 1 Macc. 5:22). La promesa en este último
pasaje corresponde a Miqueas 5:4-5. El athnach en Isa 28:6 debe estar
en hammishpât; la segunda cláusula del v. puede completarse a partir
de la primera, siendo ‫ולגבּורה‬equivalente a ‫ולרוח גבורה‬, y ‫משיבי‬a ‫למישבי‬.
Podríamos considerar 2 Crónicas 30 como un cumplimiento de lo que se
predice en Isa 28:6, si la fiesta de la pascua allí descrita realmente cayera
en la época que siguió a la caída de Samaria; porque esta fiesta de la
pascua proporcionó una representación y despertó una conciencia de
esa unidad nacional que había sido interrumpida desde la época de
Roboam. Pero si leemos el relato de las Crónicas sin prejuicios, es
imposible cerrar los ojos al hecho de que esta fiesta de la pascua tuvo
lugar en el segundo mes del primer año del reinado de Ezequías, y por
lo tanto no después de la despoblación de los reino del norte por
Salmanasar, pero después de la despoblación anterior y parcial por
parte de Tiglat-pileser. De hecho, el cumplimiento no se puede esperar
en absoluto en el espacio entre los años sexto y catorce de Ezequías, ya
que la condición de Judá durante ese tiempo no responde en absoluto a
las promesas dadas anteriormente. El profeta aquí predice lo que podría
esperarse, cuando Asiria no solo hubiera humillado a Efraín, sino
también a Judá. La dirección consta de dos mitades conectadas, cuyos
398
comienzos prometedores apuntan a un mismo futuro y se aferran el uno

al otro.
Isaías 28:7
Con las palabras "y ellos también", el profeta comienza la segunda mitad
del discurso y pasa de Efraín a Judá. "Y ellos también se tambalean con
el vino, y se marean con la metanfetamina; el sacerdote y el profeta se
tambalean con la metanfetamina, son tragados por el vino: se marean
con la metanfetamina, se tambalean al ver visiones, se tambalean al
pronunciar juicio. Porque todas las mesas están llenas de inmundicias".
vómito, sin más lugar". Los judíos no están menos abrumados por el vino
que los efraimitas, y especialmente los gobernantes de Judá. En vil
violación de la ley de Dios, que prohibía a los sacerdotes beber bebidas
fuertes cuando ejercían el servicio sacerdotal, y eso bajo pena de muerte
(Lv 10, 9; cf. Ez 44, 21), se embriagaban incluso en medio de sus visiones
proféticas ( ‫הראה‬, literalmente "la cosa viendo", luego el acto de ver;
equivalente a ‫ראי‬, como ‫חזה‬en Isa 28:15 = ‫ ;חזּות‬Olshausen, 176, c), y al
dictar sentencias judiciales. De la misma manera Miqueas también acusa
a los profetas y sacerdotes de ser borrachos (Miq 3:1., cf. Isa 2:11). La
indignación de Isaías se manifiesta en el hecho de que en las palabras
que usa imita el tambaleo y el tropiezo de los borrachos; como el
conocido pasaje Sta pes sta mi pes stas pes ne labere mi pes. Obsérvese,
por ejemplo, la triple repetición de shâgu—tâghu, shâgu—tâghu,
shâgu—pâqu. Los sacerdotes hereditarios y los cuatro profetas
representan el conjunto de los personajes oficiales. Los pretéritos
implican que la embriaguez se había convertido en el hábito fijo de los
titulares de estos cargos. La preposición ‫ּב‬indica la causa ("a través de",
como en Sa2 13:28 y Est 1:10), y min el efecto procedente de la causa (a
consecuencia del vino). En el v. 8 podemos escucharlos vomitar.
Tenemos la misma combinación de y ‫צ‬en el verbo kotzen, gótico kozan.
Todas las mesas de la juerga están llenas, sin que quede más sitio (cf. Is
5, 8); todo nada con vómito. El profeta pinta desde la naturaleza, aquí
sin idealizar. Recibe su conducta como en un espejo, y luego, en los tonos
más severos, sostiene este espejo ante ellos, aunque sean adultos.
Isaías 28:9
"¿A quién, pues, enseñará el conocimiento? ¿Y a quién hará inteligible la

predicación? ¿A los destetados de la leche? ¿A los separados del pecho?
Porque precepto sobre precepto, precepto sobre precepto, línea sobre
399
línea, línea sobre línea, un poco aquí, un poco allí!" Se burlan del profeta,
ese moralista intolerable. Son mayores de edad y libres; y no necesita
traerles conocimiento (da‛ath como en Isa 11:9), o hacerles entender la
proclamación. Ellos saben de antiguo a lo que él conduciría. ¿Son niños
pequeños que acaban de ser destetados (sobre los constructivos, cf. Is
9,2; Is 5,11; Is 30,18; Ges. 114, 1), y que deben dejarse tutelar? Porque
las cosas que predica no son más que interminables burlas mezquinas.
Las palabras cortas (tsâv, como en Os 5:11), junto con el diminutivo ‫זעיר‬
(equivalente al árabe sugayyir, significar, de sagı̄r, pequeño), pretenden
ridiculizar la pequeñez y el carácter vejatorio de las interminables e
ininterrumpidas reprensiones del profeta, como ‫על =( ל‬, ‫ ;אל‬comp. ‫יסף‬
‫ל‬, Isa 26:15) implica que lo son; así como los filósofos en Hechos 17:18
llaman a Pablo un σπερμολόγος, un recolector de semillas, es decir, un
comerciante en bagatelas. Y en la repetición de las palabras cortas
podemos escuchar el balbuceo pesado de los burlones borrachos.
Isaías 28:11
El profeta saca el ki ("por") de sus bocas y lo lleva a su manera. Era muy

correcto que su impiedad se mostrara de esta manera, porque
encontraría un castigo apropiado. Porque a través de hombres
tartamudos, y en lengua extraña, hablará a este pueblo. El que les decía:
Hay descanso, dad descanso a los cansados, y hay refrigerio. Pero ellos
no quisieron oír. la palabra de Jehová llega a ser para ellos precepto tras
precepto, precepto tras precepto, renglón tras renglón, renglón tras
renglón, un poco aquí, un poco allá, para que vayan y tropiecen hacia
atrás, y sean despedazados, y sean atrapados y apresados. " Jehová
hablaría al pueblo burlador de lengua tartamuda una lengua del mismo
tipo, ya que les hablaría por medio de un pueblo que tartamudeaba en
su estimación, es decir, que hablaba como bárbaros (cf., βαρβαρίζειν y
balbutire; ver Isa 33: 19, comparado con Dt 28:49). El semítico asirio
tenía el mismo sonido en el oído de un israelita que el bajo sajón (un
dialecto provincial) en el oído de un alemán educado; además de lo cual,
se mezcló abundantemente con elementos iraníes y posiblemente
también con elementos tártaros. Este pueblo prácticamente
interpretaría la voluntad de Jehová en sus propios patios a los
despreciadores del profeta. Jehová los había dirigido, por medio de sus
profetas, después de los juicios que habían experimentado con
suficiente severidad (Is 1, 5), por el camino verdadero del descanso y el
refrigerio (Jer 6, 16), y los había exhortado a dar descanso a la nación,
que tanto había sufrido bajo Acaz por las calamidades de la guerra (2 Cr
400
28), y no arrastrarla por otro camino incitándola a levantarse contra

Asiria, o imponer una nueva carga además del tributo a Asiria
comprando la ayuda de Egipto. Pero ellos no escucharon ( ‫אבּו =אבּוא‬, Isa
30:15-16; Ges. 23, 3, Anm. 3). Su política era muy diferente a quedarse
quietos, o creer y esperar. Y por tanto la palabra de Jehová, que ellos
consideraban como una serie interminable de mandatos triviales, se
convertiría en su caso en una serie interminable de dolorosos
sufrimientos. Para los que se creían tan libres y vivían tan libres, se
convertiría en una piedra en la que se harían pedazos, en una red en la
que serían atrapados, en una trampa en la que serían atrapados (cf. Is 8,
14- 15).
Isaías 28:14
El profeta ahora ataca directamente a los grandes hombres de Jerusalén,

y presenta una profecía mesiánica ante sus ojos, que les muestra su lado
oscuro, como lo hizo el capítulo 7 con Acaz. "Por tanto, señores
escarnecedores, gobernantes de este pueblo que está en Jerusalén, oíd
la palabra de Jehová. Porque decís: Pacto hemos hecho con la muerte, y
con el Hades hemos llegado a un acuerdo. aquí, no nos hará daño, porque
hemos puesto nuestro refugio en la mentira, y en el engaño nos hemos
escondido. Por tanto, así ha dicho Jehová el Señor: He aquí, yo soy el que
ha puesto en Sion una piedra, una piedra de prueba, preciosa piedra
angular de buen fundamento; el que cree no tendrá que moverse. Y
pondré la justicia por línea, y la rectitud por nivel; y el granizo barrerá
el refugio de la mentira, y el escondite será lavado por las aguas. ." Con
lâkhēn (por lo tanto) se suspende una vez más el anuncio del castigo; y
en Isa 28:16 se reanuda de nuevo, intercalando la exposición del pecado
antes de que se declare el castigo. Su pecado es lâtsōn, y este desprecio
librepensador se basa en una confianza en sí misma orgullosa e
insolente, que imagina que no hay necesidad de temer a la muerte y al
infierno; y esta confianza en sí mismo tiene como reserva secreta la
alianza que se ha de celebrar en secreto con Egipto contra Asiria. Lo que
el profeta les hace decir aquí, no lo dicen precisamente de esta forma;
pero esta es la sustancia esencial de los pensamientos y palabras
inventados carnalmente por los gobernantes del pueblo de Jerusalén,
como se manifiesta al Escudriñador de corazones. Jerusalén, la ciudad
de Jehová, y príncipes como estos, que con orgullo ignoran a Jehová, o lo
descartan como inútil, ¡qué contraste! Chōzeh y châzūth en Isa 28:18
significan un acuerdo, ya sea como una decisión o finalización (del
significado radical del verbo châzâh), o como una elección,
401
beneplacitum (como el rayo árabe), o como un registro, es decir , los

medios de selección (como el châzı̄th talmúdico, una contraseña, un
ra'ăyâh, una prueba o argumento: Luzzatto). En shōt shōtēph ("el azote
creciente", chethib ‫)ׁשיט‬, la comparación de Asur con un diluvio (Isa
28:2, Isa 28:8, Isa 28:7), y su comparación con un látigo o azote, son
mezclados; y esto es tanto más permisible cuanto que un látigo, cuando
se golpea, realmente se mueve en líneas ondulantes (comparar Jeremías
8:6, donde shâtaph se aplica al galope de un caballo de guerra). El
chethib ‫עבר‬en Isa 28:15 (para el cual el keri dice ‫יעבר‬, según Isa 28:19)
debe leerse ‫(עבר‬concediendo que habrá pasado, o que pasará); y no hay
necesidad de enmienda alguna. La alianza egipcia por la que están
demandando, cuando se designa de acuerdo con su verdadera
naturaleza ética, es sheqer (mentira) y kâzâb (falsedad); compárese con
Rg 2 17,4 (donde quizás deberíamos leer sheqer por qesher, según la
LXX), y más especialmente Ez 17,15, de donde es obvio que los
verdaderos profetas consideraban la rebelión obstinada incluso contra
el gobierno pagano como una censurable falta de fe.
El lâkhēn (por lo tanto), que se resume en Isa 28:16, aparentemente es

seguido de manera tan extraña como en Isa 7:14, por una promesa en
lugar de una amenaza. Pero esto es sólo aparentemente el caso. Es
incuestionablemente una promesa; pero como indica claramente la
última cláusula, "el que creyere, no huirá", es decir, se mantendrá firme,
es una promesa sólo para los creyentes. Para aquellos a quienes el
profeta se dirige aquí, la promesa es una amenaza, un olor de muerte
para muerte. Así como en una ocasión anterior, cuando Acaz se negó a
pedir una señal, el profeta le anunció una señal de la propia selección de
Jehová; así que aquí Jehová opone a la falsa base de confianza en la que
confiaban los líderes, la piedra fundamental colocada en Sion, que
llevaría a los creyentes a una seguridad inamovible, pero sobre la cual
los incrédulos serían quebrantados (Mateo 21:44). Esta piedra se llama
'ebhen boochan, una piedra de prueba, es decir, una piedra probada y
de autoprueba. Luego siguen otros epítetos en una serie que comienza
de nuevo con pinnath = 'ebhen pinnath (compárese con Sal 118:22):
angulus he lapis angularis pretiositatis fundationis fundatae. Es una
piedra angular, valiosa en sí misma (sobre yiqrath, compárese con Kg1
5:17), y que brinda el fundamento más fuerte y la seguridad inviolable a
todo lo que se construye sobre ella (mūsâd un sustantivo en forma como
mūsâr, y mūssâd un participio hophal en la forma de las de la verba
contracta pe yod). Esta piedra no era la soberanía davídica, sino la
verdadera simiente de David que apareció en Jesús (Rom 9:33; Pe1 2:6-
7). La figura de una piedra no se opone a la referencia personal, ya que
402
el profeta en Isa 8:14 habla incluso del mismo Jehová bajo la figura de
una piedra. La descripción majestuosamente única hace que sea
bastante imposible que Ezequías pueda estar destinado. Miqueas, cuyo
libro constituye la pieza lateral de este ciclo de profecía, también
predijo, en circunstancias históricas similares, el nacimiento del Mesías
en Belén Efrata (Miqueas 5:1). Lo que Miqueas expresa en las palabras,
"Sus salidas son desde la antigüedad", se indica aquí en el pretérito
yissad conectado con hineni (la construcción es similar a la de Oba 1:2;
Eze 25:7; comparar Isa 28:2 arriba, y Jeremías 49:15; Jeremías 23:19).
Denota lo que ha sido determinado por Jehová, y por lo tanto es tan
bueno como cumplido. Lo que se realiza históricamente ha tenido una
existencia eterna y, de hecho, una preexistencia ideal incluso en el
corazón de la historia misma (Is 22, 11; Is 25, 1; Is 37, 26). Desde que
hubo un gobierno davídico, esta piedra había estado en Sion. La
monarquía davídica no sólo tuvo en esto su punto culminante, sino
también la base de su continuación. No solo era el Omega, sino también
el Alfa. Todo lo que escapó de la ira, incluso bajo el Antiguo Testamento,
se paró sobre esta piedra. Esto (como predice el profeta en ‫לא יסהיׁש‬
‫יחיׁש׃ הּמאמין‬el fut. kal) sería la fortaleza de la fe en medio de las
calamidades asirias que se acercaban (cf. Isa 7:9); y la fe sería la
condición de vida (Hab 2, 4). Pero contra los incrédulos Jehová
procedería según Su justicia punitiva. Haría de esto (justicia y rectitud,
mishpat y tsedâqâh) una norma, es decir, una línea y un nivel. Sin
embargo, se le da un giro diferente a qâv, con un juego sobre Isa 28:10,
Isa 28:11. Lo que Jehová está a punto de hacer se representa como una
edificación que está llevando a cabo, y que llevará a cabo, en lo que
respecta a los despreciadores, sin otro plan que el de una retribución
estricta. Su justicia punitiva llega como granizada y como torrente (cf. Is
28,2; Is 10,22). El granizo hiere el refugio de la mentira de los grandes
de Jerusalén, y lo despeja ( ‫יעה‬, por lo tanto ‫יע‬, una pala); y la inundación
entierra su escondite en las aguas, y se lo lleva (la acentuación debe ser
‫סתר‬tifchah, ‫מים‬mercha).
Isaías 28:18
Y el látigo que agita Jehová no se saciará de un solo golpe, sino que hará
llover azotes. "Y vuestro pacto con la muerte ha sido anulado, y vuestro
pacto con el Hades no será firme; cuando venga el hinchado azote, seréis
pisoteados para él. Cada vez que pase, os tomará; porque cada mañana
pasa, de día y de noche; y no es más que estremecimiento escuchar tal
prédica. Porque la cama es demasiado corta para tenderse en ella, y el
403
cobertor demasiado apretado cuando un hombre se envuelve en él".

Aunque berı̄th es femenino, el predicado se le antepone en forma
masculina (Ges. 144). Se piensa en el pacto como un documento; para
khuppar (para obliterari (tal como el kal se usa en Gen 6:14 en el sentido
de oblinere; o en Pro 30:20, el Targum, y el Siriaco, en el sentido de
abstergere; y en el Talmud frecuentemente en el sentido de borrar =
qinnēăch, o borrar = mâchaq—cuyos significados se remontan, junto
con el significado negare, al significado primario, tegere, obducere).
palabra, tachándola con tinta y haciéndola ilegible. Ellos se imaginan
que se han fortalecido contra la muerte y el Hades; pero a ambos les da
Jehová poder ilimitado sobre ellos. Cuando venga el azote hinchado, se
volverán a él como mirmâs, es decir, serán abrumados por ella, y sus
cadáveres se volverán como la suciedad de las calles (Isa 10:6; Isa 5:5);
‫והייתם‬tiene la mercha sobre el penult., según las ediciones más antiguas
y la Masora menor en Lev 8:26, el tono retrocediendo a causa del
siguiente ‫לו‬.Los golpes del azote vienen inc Essantly, y cada golpe los
barre, es decir, muchos de ellos, lejos. ‫(מּדי‬de ‫ּדי‬, construir ‫ּדי‬, suficiencia,
abundancia) seguido del infinitivo, quotiescunque irruet; lâqach,
auferre, como en Jer 15:15, y en el modismo lâqach nephesh. Estos
azotes sin fin, ¡qué lectura tan dolorosa los está leyendo Jehová! Este es
el pensamiento expresado en las palabras finales: porque el significado
no puede ser que "incluso (raq como en Sal 32:6) el informe (de tal
destino) sea alarmante", como lo explican Grotius y otros; o el informe
no es más que alarmante, como lo interpretan Gussetius y otros, ya que
en ese caso ‫(ׁשמע ׁשמועה‬cf. Isa 23:5) habría sido suficiente, en lugar de
‫הבין ׁשמּועה‬. No hay duda de que la expresión remite a la pregunta
desdeñosa dirigida por los libertinos al profeta en Is 28,9: "¿A quién hará
inteligible la predicación?" es decir, ¿a quién predicará la palabra de
Dios de manera inteligible? (como si no poseyeran bı̄nâh sin esto; ‫ׁשמּועה‬
, ἀκοή, como en Isa 53:1). Como Isa 28:11 afirmó que Jehová tomaría la
palabra contra ellos, los tartamudos borrachos, a través de un pueblo
tartamudo; así que aquí la flagelación sin fin se llama shemū‛âh, o
sermón, que Jehová les predica. Al mismo tiempo, la palabra hâbhı̄n no
es causativa aquí, como en Isa 28:9, a saber, "dar a entender", sino que
significa simplemente "entender", o tener una percepción interna.
Recibir en la comprensión de uno un sermón como el que ahora se les
estaba dando, era raq-zevâ‛âh, nada más que sacudir o estremecerse
(raq como en Génesis 6:5); ‫(זּוע‬de donde viene ‫זועה‬, o por transposición
‫ )זעוה‬se aplica tanto a sacudidas internas como a sacudidas externas de
un lado a otro. Jerónimo lo traduce "tantummodo sola vexatio
intellectum dabit auditui", y Lutero lo sigue así: "pero la vejación enseña
a tener cuidado con la palabra", como si la lectura fuera ‫ּתבין‬. El carácter
404
alarmante de la conferencia se describe en Isa 28:20, en una figura que

probablemente era proverbial. La situación en la que son llevados es
como una cama demasiado corta para que un hombre se acueste en ella
(min como en Rey 2 6:1), y como una cubierta que, según la medida del
hombre que se cubre en ella ( o quizás aún mejor en un sentido
temporal, "cuando un hombre se cubre o se envuelve en él", cf. Is 18, 4),
es demasiado estrecho o demasiado apretado. Así sería en su caso con
el tratado egipcio, en el que imaginaban que había descanso y seguridad
para ellos. Tendrían que reconocer su insuficiencia. Se habían hecho una
cama y procurado ropa de cama; pero ¡cuán equivocados habían estado
en la medida, cuán miserable y ridículamente habían calculado mal!
Isaías 28:21
Sería con ellos como sucedió con los filisteos cuando David convirtió su
ejército en agua en Baal-perazim (Sa2 5:20; Ch1 14:11), o cuando en otra
ocasión los llevó delante de él desde Gabaón a Gezer (Ch1 14:13).
"Porque Jehová se levantará como en el monte de Perazim, y como en el
valle de Gabaón se enojará, para hacer su obra; asombrosa es su obra; y
para hacer su obra: extraña es su obra". El Targum supone
erróneamente que la primera reminiscencia histórica se refiere al
terremoto en tiempo de Uzías, y la segunda a la victoria de Josué sobre
los amorreos. La alusión es realmente a las dos derrotas vergonzosas
que David infligió a los filisteos. Había una muy buena razón por la cual
las victorias sobre los filisteos en especial deberían servir como símiles.
El mismo destino esperaba a los filisteos a manos de los asirios, como lo
predijo el profeta en Isa 14:28. (cf. Is 20, 1-6). Y la extrañeza y la
veracidad de la obra de Jehová fue precisamente esto, que no les iría
mejor a los magnates de Judá a manos de Asiria que a los filisteos a
manos de David en ambas ocasiones. Lo mismo le sucedería ahora al
pueblo de la casa de David como antes a sus enemigos. Jehová tendría
que actuar en oposición a Su propósito de gracia. Tendría que actuar con
Su propio pueblo como una vez actuó con sus enemigos. Esto era lo más
paradójico de todo lo que tendrían que experimentar.
Isaías 28:22
Pero la posibilidad del arrepentimiento aún estaba abierta para ellos, y

al menos era alcanzable una modificación de lo que había sido
amenazado. “Y ahora, no rechacéis las burlas, para que no se fortalezcan
vuestros grillos; porque he oído del Señor, Jehová de los ejércitos, un
405
juicio de destrucción, e irrevocable, sobre toda la tierra”. Se supone que

ya están encadenados, a saber, los grillos de Asur (Nah 1:13). De estas
cadenas quisieron escapar por falta de fe, y con la ayuda de Egipto sin
Jehová, y en consecuencia se burlaron de las advertencias del profeta.
Por lo tanto, les exhorta de todos modos a que dejen de burlarse, no sea
que caigan de la esclavitud en la que ahora se encuentran, en una que
los ate aún más estrechamente, y no sea que el juicio se vuelva aún más
severo de lo que sería de otra manera. ser. Porque venía sin falta. Podría
modificarse, y con un completo arrepentimiento podrían incluso
escapar; pero que vendría, y que sobre toda la tierra, había sido revelado
al profeta por Jehová de los ejércitos. Este era el shemū‛âh que el profeta
había oído de parte de Jehová, y que les dio a oír y entender, aunque
hasta ahora sólo se habían burlado de él sus lenguas bebedoras de vino.
Isaías 28:23
La dirección del profeta está aquí aparentemente cerrada. Pero a la

segunda mitad le sigue faltando un ingrediente esencial, que se
corresponda con la primera. Todavía falta la franja de la promesa que
coincide con Isa 28:5, Isa 28:6. El profeta no sólo tiene que alarmar a los
escarnecedores, para que, si es posible, saque del fuego a algunos de
ellos por temor (Jue 5, 23); también tiene que consolar a los creyentes,
que se entregan como discípulos a él ya la palabra de Dios (Is 8,16). Él
hace esto aquí de una manera muy peculiar. Ha asumido varias veces el
tono del mashal, más especialmente en el capítulo 26; pero aquí el
consuelo se viste con un discurso parabólico más largo, que expone en
figuras extraídas de la agricultura la sabiduría disciplinaria y salvadora
de Dios. Isaías demuestra aquí que es un maestro del mashal. En el tono
habitual de una canción mashal, ante todo reclama la atención de su
audiencia como un maestro de sabiduría. V. 23 "¡Prestadme vuestro
oído, y escuchad mi voz; atended, y oíd mi discurso!" La atención es
tanto más necesaria cuanto que el profeta deja que sus oyentes
interpreten y apliquen la parábola ellos mismos. El trabajo de un
labrador es muy múltiple, ya que él labra, siembra y planta su campo. vv.
24-26 "¿Ara el que ara continuamente para sembrar? ¿Para surcar y
rastrillar su tierra? ¿No es así? Cuando nivela la superficie de ella,
esparce semillas negras de amapola, y esparce comino, y pone trigo en
hileras, y cebada en la pieza señalada, y deletreada en su borde? Y él le
ha enseñado a obrar rectamente: su Dios se lo enseña. El arado
(chârash) que abre el suelo, es decir, lo remueve en surcos, y el rastrado
(siddēd) que rompe los terrones, tienen lugar para preparar la siembra,
406
y por lo tanto no de forma interminable, sino sólo mientras sea

necesario. preparar el suelo para recibir la semilla. Cuando se han
trazado los surcos de semillas en la superficie nivelada del suelo
(shivvâh), entonces comienza la siembra y la plantación; y esto también
se hace de diversas maneras, según las diversas clases de frutos. Qetsach
es la amapola negra (nigella sativa, árabe. habbe soda, llamada así por
sus semillas negras), perteneciente a las ranunculáceas. Kammōn era el
comino (cuminum cyminum) con semillas aromáticas más grandes, Ar.
kammūn, ninguna de ellas nuestra alcaravea común (Kmmel, carum). El
trigo lo siembra cuidadosamente en hileras (sōrâh, ordo; ad ordinem,
como lo traduce Jerónimo), es decir, no lo esparce descuidadamente,
como los otros dos, sino que pone los granos con cuidado en los surcos,
porque de lo contrario cuando brotaban, se amontonaban y se ahogaban
unos a otros. Nismân, como sōrâh, es un acc. loci: la cebada se siembra
en una parte del campo especialmente marcada para ello, o
especialmente provista de señales (sı̄mânı̄m); y kussemeth, la espelta
(ζειά, también mencionada por Homero, Od. iv 604, entre trigo y
cebada), a lo largo del borde de la misma, de modo que la espelta forma
el borde del campo de cebada. Es por un instinto divino que el labrador
actúa de esta manera; porque Dios, quien estableció la agricultura en la
creación (es decir, Jehová, no Osiris), también ha dado entendimiento a
los hombres. Este es el significado de v'yisserō lammishpât: y (como
podemos ver por todo esto) Él (su Dios: el tema se da después en la
segunda cláusula) lo ha llevado (Pro 31:1) a la derecha (esto es la
traducción adoptada por Kimchi, mientras que otros comentaristas han
sido engañados por Jeremías 30:11, y por último Malbim Luzzatto, "Cosi
Dio con giustizia corregge"; habría hecho mejor, sin embargo, decir, con
moderazione).
Isaías 28:27
Una vez más, el trabajo del labrador es igualmente múltiple después de

que se ha hecho la siega. "Porque la amapola negra no se trilla con trillo,
ni la rueda de un carro se hace rodar sobre el comino; sino que la
amapola negra se golpea con un palo, y el comino con una vara. ¿Se
tritura el grano de pan? No; él no continúa trillándolo para siempre, y
pase sobre él la rueda de su carro y sus caballos; no lo aplastará. Esto
también, sale de Jehová de los ejércitos: El da admirable inteligencia,
alto entendimiento”. Ki (for) introduce otra prueba de que el labrador
es instruido por Dios, a partir de lo que hace aún más. No usa la máquina
trilladora (chârūts, syn. mōrag, Ar. naureg, nōreg), o el carro trillador
407
(agâlâh: ver Real-Wrterbuch de Winer, art. Dreschen), que destruiría

por completo los tipos de fruta más tiernos, pero los golpea con un
bastón (baculo excutit: ver en Isa 27:12). La oración lechem yūdâq debe
ser acentuada como interrogativa: ¿Se tritura el pan de maíz? Oh no, él
no lo aplasta. Este sería el caso si hiciera que la rueda (es decir, las
ruedas, gilgal, constr. galgal) del carro de la trilla con los caballos
enganchados al frente traqueteara sobre él con todas sus fuerzas
(hâmam, poner en marcha ruidosa). movimiento violento). Lechem,
como el griego sitos, es maíz del que se hace pan (Isa 30:23; Sal 104:14).
‫אדוׁש‬es metaplásico (como si fuera de ‫ )אדׁש‬para ‫(דוׁש‬ver Ewald, 312, b).
En lugar de ‫ּופרׁשיו‬, la señal debería ser ‫(ּופרׁשיו‬de ‫פרׁש‬con kametz antes
del tono = árabe. faras, a diferencia de ‫פרׁש‬con un kametz fijo,
equivalente a farras, un jinete): "sus caballos", aquí los caballos
trilladores, que eran preferidos a los asnos y bueyes. Incluso en este
tratamiento de la fruta cuando se cosecha, hay una evidencia de la
inteligencia maravillosa ( ‫)הפלא‬, como está escrito ‫ )הפלא‬y el
entendimiento exaltado (en ‫ּתּוׁשהיה‬, de ‫וׁשי‬, ver en Job 26:3 ) impartida
por Dios. La expresión es de tal grandeza que percibimos de inmediato
que el profeta tiene en su mente la sabiduría de Dios en una esfera
superior. El proceder sabio, divinamente inspirado, adoptado por el
labrador en el trato del campo y el fruto, es un tipo del proceder sabio
adoptado por el mismo Maestro divino en el trato de Su nación. Israel es
campo de Jehová. Los castigos y castigos de Jehová son la reja del arado
y el rastrillo, con los cuales Él rompe, voltea y surca este campo a la
fuerza. Pero esto no dura para siempre. Cuando el campo ha sido así
aflojado, alisado y vuelto fértil una vez más, el doloroso proceso de arar
es seguido por una benéfica siembra y plantación en una multiforme y
sabiamente ordenada plenitud de gracia. De nuevo, Israel es el hijo de
Jehová de la era (ver Isa 21:10). Él lo trilla; pero no sólo lo trilla: también
llama; y cuando trilla, no sigue trillando eternamente, es decir, como
bien lo ha explicado Caspari, "no castiga a todos los miembros de la
nación con la misma severidad; y a los que castiga con mayor severidad
que a otros no castigar incesantemente, sino tan pronto como se alcanza
Su fin, y las cáscaras del pecado se separan de los que han sido
castigados, y el castigo cesa, y sólo los peores de la nación, que no son
más que cáscaras, y las cáscaras sobre la misma nación, son barridas por
los castigos" (comparar Isa 1:25; Isa 29:20-21). Esta es la lección
solemne y el consuelo afectuoso escondido tras el velo de la parábola.
Jehová castiga, pero es para poder bendecir. Él zarandea, pero no
destruye. Él no trilla a su propio pueblo, sino que lo derriba; e incluso
cuando Él trilla, pueden consolarse a sí mismos frente al período de
juicio que se acerca, para que nunca sean aplastados o heridos.
408
Isaías 29
Isaías 29:1
La profecía aquí pasa de la caída de Samaria, la corona de flores (Is 28,1-

4), a su paralelo formal. Jerusalén toma su lugar al lado de Samaria, la
corona de flores, y bajo el emblema de un hogar de Dios. 'Arı̄'ēl podría,
de hecho, significar un león de Dios. Ocurre en este sentido como el
nombre de ciertos héroes moabitas (Sa2 23:20; Ch1 11:22), e Isaías
mismo usó la forma más corta ‫אראל‬para los héroes de Judá (Isa 33:7).
Pero como ‫(אריאל‬corazón de Dios, intercambiado con ‫הראל‬htiw degna,
la altura de Dios) es el nombre dado en Eze 43:15-16, al altar del
holocausto en el nuevo templo, y como Isaías no pudo decir nada más
característico de Jerusalén, que Jehová tenía allí fuego y hogar (Isaías
31:9); y, además, como Jerusalén, la ciudad y la comunidad dentro de la
ciudad, habrían sido comparadas con una leona en lugar de un león,
tomamos ‫אריאל‬en el sentido de ara Dei (de ‫ארה‬, quemar). El profeta
comienza a su manera peculiar con una gran introducción resumida, que
pasa en unos pocos pasos gigantescos a lo largo de todo el curso desde
la amenaza hasta la promesa. Isa 29:1 ¡Ay de Ariel, de Ariel, el castillo
donde David plantó su tienda! Suma año tras año, que las fiestas giren;
entonces angustio a Ariel, y hay gemidos y gemidos, y así ella se muestra
a mí como Ariel". Por el hecho de que David fijó su cuartel general en
Jerusalén, y luego llevó allí el arca sagrada, Jerusalén se convirtió en un
hogar de Dios. Dentro de un solo año, después de una sola ronda más de
fiestas (que debe interpretarse según Isa 32:10, y probablemente
pronunciada en la pascua), Jehová convertiría a Jerusalén en una ciudad
sitiada, llena de suspiros (vahătsı̄qōthı̄, perf. cons., con el tono sobre lo
último); pero "ella se vuelve para mí como un Ariel", es decir, siendo
calificada a través de mí, se probará a sí misma como un hogar de Dios,
al consumir a los enemigos como un horno, o al encontrarse con su
destrucción en Jerusalén, como leña apilada sobre el altar y luego
consumido en llamas. La profecía ha recorrido así todo el terreno en
unas pocas palabras majestuosas. Ahora empieza de nuevo desde el
principio y, en primer lugar, amplía el hoi. Isa 29:3, Isa 29:4 "Y acamparé
en un círculo alrededor de ti, y te rodearé con puestos de vigilancia, y
levantaré tortugas contra ti. Y cuando te bajen, hablarás desde la tierra,
y tu hablar resonará bajo desde el polvo, y tu voz subirá como la de un
demonio desde el suelo, y tu hablar susurrará desde el polvo". Tendría
que llegar tan lejos con Ariel en primer lugar, que sería asediado por una
409
fuerza hostil, y se tumbaría en el suelo en la mayor extremidad, y luego

susurraría con una suavidad fantasmal, como un moribundo, o como un
espíritu sin carne ni huesos. Kaddūr significa sphaera, orbis, como en Isa
22:18 y en el Talmud (de kâdar = kâthar; cf., kudur en el nombre Nabu-
kudur-ussur, Nebo proteger la corona, κίδαριν), y se usa aquí
poéticamente para ‫סביב‬. Jerome lo traduce cuasi sphaeram (de dūr,
orbis). ‫(מּצב‬de ‫נצב‬, ‫ )יצב‬podría significar "firmemente plantado"
(Luzzatto, immobilmente; comparar shūth, Isa 2:7); pero según el
paralelo significa un puesto militar, como ‫מּצב‬, ‫נציב‬. Metsurōth (de
mâtsōr, Deu 20:20) son instrumentos de asedio, cuya naturaleza solo
puede determinarse mediante conjeturas. Sobre 'obh, véase Isa 8:19; no
hay necesidad de tomarlo como sinónimo de ba'al 'ōbh.
Isaías 29:5
Hasta aquí llega el despliegue del hoi. Ahora sigue un desarrollo de las
palabras de la promesa, que se encuentran al final de Isa 29:1: "Y se me
muestra como Ariel". Isa 29:5-8: "Y la multitud de tus enemigos se
volverá como polvo fino, y la multitud de los tiranos como tamo que
vuela; y sucederá de repente, muy de repente. De Jehová de los ejércitos
vendrá una visitación con estruendo de truenos y terremotos y gran
estruendo, torbellino y tempestad, y el resplandor de un fuego
consumidor.Y la multitud de todas las naciones que se juntan contra
Ariel, y todos los que asaltan y afligen a Ariel y su fortaleza, serán como
una visión de la noche en un sueño. Y es tal como sueña el hambriento,
y he aquí que come; y cuando despierta, su alma está vacía; y tal como
sueña el sediento, y he aquí que bebe; y cuando despierta, he aquí que
está desfallecido, y su alma está reseca de sed; así será a la multitud de
las naciones que se juntan contra el monte de Sión”. El ejército enemigo,
descrito cuatro veces como hâmōn, una multitud que gime, es
completamente aniquilado por la terrible cooperación de las fuerzas de
la naturaleza que se desatan sobre él (Isa 30:30, cf. Isa 17:13). "Viene
una visitación": tippâqēd podría referirse a Jerusalén en el sentido de
"será visitada" en misericordia, es decir, por Jehová actuando así sobre
sus enemigos. Pero es mejor tomarlo en un sentido neutro: "se inflige
castigo". El símil del sueño se aplica de dos maneras diferentes: (1.) Se
disolverán en la nada, como si tuvieran la misma existencia aparente
que una visión en un sueño. (2.) Su plan para tomar Jerusalén será
avergonzado, y tan completamente anulado como el comer o beber de
un soñador, que resulta ser un engaño tan pronto como se despierta. Así
como el profeta combina enfáticamente dos sustantivos de la misma raíz
410
verbal en Isa 29:1, y dos adverbios del mismo verbo en Isa 29:5; también
coloca ‫צבא‬y ‫צבה‬juntos en Isa 29:7, el primero con ‫על‬relacionado con el
amontonamiento de un ejército con el propósito de asediar, el último
con un sufijo objetivo (comparar Salmo 53:6) al ataque hecho por un
ejército abarrotado. El metsōdâh de Ariel (es decir, la torre de vigilancia,
specula, de tsūd, espiar)
es el monte de Sión mencionado después en Isa 29:8. ‫ּכאׁשר‬, como si;

borrador Zac 10:6; Trabajo 10:19. ‫והּנה אוכל‬sin ‫ ;הּוא‬el pronombre
personal se omite con frecuencia, no solo en la cláusula de participio
principal, como en este caso (comparar Isa 26:3; Isa 40:19; Sal 22:29;
Job 25:2; y Khler en Zac 9:12), pero también con una cláusula de
participio menor, como en Sal 7:10; Sal 55:20 y Hab 2:10. El hambre y la
sed del despierto se atribuyen a su nephesh (alma: cf. Is 32,6; Is 5,14;
Pro 6,30), precisamente porque el alma es la causa de la vida física, y sin
ella la acción de los sentidos no sería seguida por ninguna sensación o
experiencia. El estómago hambriento es simplemente el objeto del
sentimiento, y todo lo sensible en el organismo corporal es simplemente
el medio de la sensación o sentimiento; lo que realmente siente es el
alma. Tan pronto como el alma pasa del estado de sueño a la condición
de vigilia, siente que sus deseos están tan insatisfechos como siempre.
Al igual que tal sueño, el ejército del enemigo, y esa victoria de la que es
tan seguro antes de que se pelee la batalla, se desvanecerá en la nada.
Isaías 29:9
Este enigma del futuro que el profeta ofrece a los ojos de sus
contemporáneos. El profeta lo recibió por revelación de Jehová; y sin la
iluminación de Jehová no podría entenderse. La profunda degradación
de Ariel, la maravillosa liberación, la súbita elevación del abismo a esta
elevada altura, todo esto era cuestión de fe. Pero esta fe era exactamente
lo que la nación quería, y por lo tanto también faltaba el entendimiento
que dependía de ella. El shemu‛âh estaba allí, pero el bı̄nâh estaba
ausente; y todo ‫הבין ׁשמועה‬naufragó en la estupidez de la masa. El profeta,
por tanto, que había recibido la triste llamada de endurecer a su pueblo,
no pudo evitar exclamar (Is 29, 9): "¡Deteneos y mirad; cegaos y quedaos
ciegos!" ‫התמהמּה‬, mostrarse demorando (de ‫מהּה‬, según Luzzatto el
reflexivo de ‫ּתמהמּה‬, una forma enfática que nunca se encuentra), está
conectado con el verbo sinónimo ‫ּתמּה‬, quedarse rígido de asombro; pero
a ‫ׁשעע‬, estar enyesado, es decir, incapaz de ver (cf. Isa 6:10), se adjunta
el hithpalpel del mismo verbo, que significa "ponerse uno mismo en
tales circunstancias", se oblinere (diferentemente, sin embargo, en Sal
411
119:16, Sal 119:47, compárese con Isa 11:8, se permulcere). No podían

entender la palabra de Dios, pero estaban confundidos, y sus ojos
estaban, por así decirlo, infectados: por lo tanto, esta condición
autoinducida se convertiría para ellos en un castigo señalado por Dios.
Los imperativos son palabras judiciales de mando.
Este crecimiento del endurecimiento propio en una sentencia judicial de

obstinación, es proclamado aún más plenamente por el profeta. "Están
borrachos, y no de vino; se tambalean, y no de metanfetamina. Porque
Jehová derramó sobre vosotros espíritu de sueño profundo, y vendó
vuestros ojos; los profetas y vuestras cabezas, los videntes, los ha
velado. Y la revelación de todo esto será para vosotros como las palabras
de un escrito sellado, que dan al que entiende de escritura, diciendo: Te
ruego, lee esto; pero él dice: No puedo, está sellado. Y dan el escrito a
uno. que no entiende de escritura, diciendo: Te ruego que leas esto; pero
él dice: No entiendo de escribir". Estaban borrachos y estúpidos; Sin
embargo, no solo porque se entregaron a la intoxicación sensual ( ‫יין‬,
dependiente de ‫ׁשכרּו‬, ebrii vino), sino porque Jehová los había
entregado a la confusión espiritual y la autodestrucción. Todos los
castigos de Dios son infligidos por medio de Su Espíritu, que no es menos
destructor del mundo que sustentador del mundo, el cual, aunque no
desea el mal, hace que el mal llamado a la existencia por la criatura sea
el medio para castigar el mal. Tardēmâh se usa aquí para significar el
estado impotente y pasivo de total insensibilidad espiritual. Este juicio
había caído sobre la nación en todos sus miembros, incluso sobre los
ojos y cabezas de la nación, es decir, los profetas. Incluso aquellos cuyo
deber era velar por el bien de la nación y dirigirla, eran ciegos guías de
ciegos; sus ojos estaban bien cerrados ( ‫עּצם‬, la forma intensiva de kal,
Isa 33:15; aram. ‫ ;עּצם‬Talmud también ‫עּמץ‬: cerrar los ojos, o apretarlos),
y sobre sus cabezas se colocaba una cubierta, como si fuera durmientes
en la noche. Desde la época de Koppe y Eichhorn, se ha vuelto habitual
considerar ‫את־הּנביאים‬y ‫החזים‬como una glosa, y de hecho como una falsa
(comparar Isa 9:13-14); pero la razón asignada, es decir, que las
polémicas de Isaías no están dirigidas contra los profetas, sino contra la
gente estúpida que mira fijamente, es completamente infundada
(compárese Isa 28:7, y las polémicas de su contemporáneo Miqueas, por
ejemplo, Isa 3:5-8). ). Además, es más probable que el autor de una glosa
haya interpretado ‫ראׁשיכם‬por ‫הּׂשרים‬o ‫(הּכהנים‬comparar Job 9:24). E Isa
29,11, Isa 29,12 también se oponen a esta suposición de una glosa.
Porque por aquellos que entendieron lo que estaba escrito (sēpher), es
evidente que se trata de los profetas y gobernantes de la nación; y por
los que no la entendieron, la gran masa del pueblo. Para ambos, "la
412
visión de todo", es decir, de todo y todo lo que Dios había mostrado a sus
verdaderos profetas, fue completamente sellada por el juicio de Dios.
Algunos de ellos podrían tener un conocimiento externo; pero el
entendimiento interno de la revelación les fue sellado. Algunos ni
siquiera tenían esto, sino que miraban fijamente la palabra del profeta,
como quien no sabe leer mira fijamente lo que está escrito. El chethib
tiene ‫ ;הּספר‬el keri ‫ספר‬, aunque sin ningún fundamento, ya que el artículo
es meramente genérico. En lugar de ‫קרא נא־זה‬, debemos escribir ‫קרא־ זה‬
‫נא‬en ambos casos, como hacen ciertos códices y ediciones antiguas.
Isaías 29:13
Esta estupefacción fue el castigo autoinfligido de las obras muertas con

las que el pueblo se burlaba de Dios y se engañaba a sí mismo. “Ha dicho
Jehová: Por cuanto este pueblo se acerca a mí con su boca, y con sus
labios me honra, y aparta de mí su corazón, y su temor hacia mí se ha
convertido en mandamiento aprendido de los hombres; por tanto, he
aquí, yo seguiré maravillosamente con este pueblo, maravillosa y
maravillosamente extraño; y la sabiduría de sus sabios se pierde, y el
entendimiento de sus inteligentes se vuelve invisible". Desde los
tiempos de Asaf (Sal 50, cf., Sal 78, 36-37), el lamento y la condena del
culto ceremonial hipócrita, sin fe viva ni afán de santidad, ha sido un
tema central de la profecía. Incluso en el discurso introductorio de Isaías
(capítulo 1) esta queja fue pronunciada en el mismo tono que el de Asaf.
En la época de Ezequías se pidió de manera peculiar, tal como se hizo
después en la de Josías (como muestra el libro de Jeremías). El pueblo
se había visto obligado a consentir en la abolición de la adoración
pública de ídolos, pero su adoración a Jehová era hipocresía. A veces era
hipocresía consciente, surgida del temor al hombre y del favor del
hombre; a veces inconscientemente, ya que sin ninguna conversión
interior, sino simplemente con obras de justicia, el pueblo se contentaba
y hasta se enorgullecía de un cumplimiento exterior de la ley (Miq 6,6-
8; Miq 3,11). En lugar de ‫(נּגׁש‬lxx, Vulg., Syr., Mat 15:8; Mar 7:6), también
encontramos la lectura ‫נּגׂש‬, "porque este pueblo se maltrata a sí mismo
como con el servicio tributario"; pero la antítesis de richaq (lxx πόῤῥω
ἀπέχει) favorece la lectura anterior niggash, accedit; y bephı̄v (con su
polilla) debe estar conectado con esto, aunque en oposición a los
acentos. Jehová castigaría esta auto-alienación y auto-ceguera con un
juicio maravillosamente paradójico, a saber, el juicio de un
endurecimiento, que vaciaría y confundiría tan completamente, que
incluso la apariencia de sabiduría y unidad, que los líderes de Israel
413
todavía tenían , desaparecería por completo. ‫(יוסיף‬como en Isa 38:5) no

es la tercera persona fut. hiphil aquí (de modo que podría traducirse,
según Is 28:16, "He aquí, yo soy el que", o más estrictamente aún, "He
aquí, el que", lo que, sin embargo, daría una prominencia al tema que
estaría fuera de lugar aquí), pero la parte. kal para ‫יוסף‬. Que el lenguaje
realmente permitió tal alargamiento de la forma primaria qatĭl a qatı̄l, y
especialmente en el caso de ‫יוסיף‬, es evidente en Ecl 1:18 (ver en Sal
16:5). En ‫הפלא ופלא‬, ‫(פלא‬cf., Lam 1:9) alterna con el gerundio (ver en Isa
22:17): el quinto ejemplo en este único discurso de la yuxtaposición
enfática de palabras que tienen un sonido similar y la misma derivación
(vid., Isa 29:1, Isa 29:5, Isa 29:7, Isa 29:9).
Isaías 29:15
Su hipocresía, que estaba a punto de ser tan maravillosamente castigada

según la ley universal (Sal 18, 26-27), se manifestó en su conducta
obstinada y secreta, que no indagaba por Jehová, ni se dejaba castigar
por él. Su palabra. "¡Ay de los que esconden planes profundos de Jehová,
y su obra ocurre en un lugar oscuro, y dicen: ¿Quién nos vio entonces, y
quién sabía acerca de nosotros? ¡Oh, por vuestra perversidad! Debe ser
considerado como barro de alfarero; que una obra pueda decir a su
autor: Él no me ha hecho; y una imagen a su escultor: ¡Él no la entiende!"
Así como Acaz había ocultado cuidadosamente al profeta su petición de
ayuda a Asiria; también intentaron, en la medida de lo posible, ocultar
al profeta el plan de una alianza con Egipto. ‫לסּתיר‬es un hiphil sincopado
para ‫להסּתיר‬, como en Isa 1:12; Isaías 3:8; Is 23:11. ‫העמיק‬agrega la noción
adverbial, según nuestro modo de expresión (comp. Joe 2:20, y el
pensamiento opuesto en Joe 2:26; Ges. 142). Esconderse de Jehová
equivale a esconderse del profeta de Jehová, para que no tengan que
escuchar la reprensión de la palabra de Jehová. Podemos ver en Isaías
8:12 cuán sospechosamente miraban al profeta en tales circunstancias.
Pero Jehová los vio en su secreto, y el profeta vio todo a la luz de Jehová.
‫הפּככם‬es una exclamación, como ‫ּתפלצּתך‬en Jer 49:16. Son perversos, o
('im) "¿no es así?" Piensan que pueden prescindir de Jehová, y sin
embargo son sus criaturas; se atribuyen astucia a sí mismos, y
prácticamente repudian a Jehová, como si la olla le dijera al alfarero que
la ha dado vuelta, Él no la entiende.
Isaías 29:17
414
Pero el Dios del profeta, cuya omnisciencia, gloria creadora y sabiduría

perfecta ellos tan vilmente confundieron e ignoraron, muy pronto
cambiaría el estado actual del mundo y se convertiría en una
congregación de los pobres y desdichados, mientras destruir esta
orgullosa nación impía. ¿No es aún muy poco, y el Líbano se convierte
en campo fértil, y el campo fértil es estimado como un bosque? de las
tinieblas. Y el gozo de los humildes aumenta en Jehová, y los pobres
entre los hombres se regocijarán en el Santo de Israel. Porque los tiranos
se han ido, y se han acabado los burladores; y todos los que piensan mal,
que condenan al hombre por la palabra, y pon lazos en la puerta al que
habla con franqueza, y trastorna al justo con mentiras vergonzosas". Las
circunstancias mismas, así como la sentencia dictada, experimentarán
un cambio, en completo contraste con el presente estado de cosas. Esto
es lo que se afirma en Is 29:17; probablemente un proverbio
transpuesto a un estilo más literario. Lo que ahora es bosque se
ennoblece en terreno de jardín; y lo que es tierra de jardín se convierte
en una estimación general en un bosque ( ‫לכרמל‬, ‫ליער‬, aunque más bien
deberíamos esperar ‫ל‬, tal como en Isa 32:15). Estos emblemas se
explican en Isa 29:18. El pueblo que ahora es ciego y sordo, en cuanto a
la palabra de Jehová se refiere, es transformado en un pueblo con oídos
abiertos y ojos que ven. Las palabras de las Escrituras, como las que el
profeta ahora presenta al pueblo con tan poco éxito, son escuchadas por
los que han sido sordos. La vista sin trabas de aquellos que han estado
ciegos atraviesa la oscuridad circundante hasta ahora. Los herederos del
nuevo futuro así transformado son los anâvı̄m ("mansos") y los
'ebhyōnı̄m ("pobres"). ‫(אדם‬la antítesis de ‫אנׁשהים‬, por ejemplo, Isa
29:13) realza la representación de la humildad; la combinación es
superlativa, como en ‫צעירי הצאן‬, Jeremías 49:20 y ‫עניי הצאן‬en Zac 11:7
(cf., ‫פריץ חיות‬en Isa 35:9): hombres necesitados que presentan un
deslumbrante contraste y se destacan del cuerpo general de hombres.
Tales hombres obtendrán un gozo cada vez mayor en Jehová (yasaph
como en Isa 37:31). Tal pueblo de Dios tomaría el lugar de los opresores
(cf. Isa 28:12) y burladores (cf. Isa 28:14, Isa 28:22), y de los que piensan
mal (shâqad, invigilare, sedulo agere ), es decir, los miserables
planificadores, que hicieron un ‫חטא‬de todo aquel que no entraba en sus
planes (es decir, que lo llamaron chōtē'; cf., Deu 24:4; Ecl 5:5), y
acudieron a la ley con el hombre que se les opuso abiertamente en la
puerta (Amo 5:10; yeqōshūn, posiblemente el perf. kal, cf., Jer 50:24;
según la sintaxis, sin embargo, es el fut. kal de qūsh = yâqōsh: ver en Isa
26:16; Ges. 44, Anm. 4), y apartó al justo, es decir, lo apartó de sus justos
derechos (Isa 10:2), mediante tōhū, es decir, acusaciones y pretensiones
de la mayor inutilidad ; porque todos estos habrían sido barridos. Esta
415
es la verdadera explicación de la última cláusula, tal como se da en el

Targum, y no "hacia el desierto y la desolación", como suponen Knobel
y Luzzatto; porque en Isaías tōhū es el sinónimo de todas las palabras
que significan nada, falta de fundamento y fraude. Sin duda, el profeta
tenía en mente, en el momento en que pronunció estas palabras, la
conducta del pueblo hacia él y sus compañeros profetas, y aquellos que
tenían ideas afines a ellos. El cargo presentado contra él de ser un
conspirador, o un traidor a su país, fue un tōhū de este tipo. Jehová
eliminaría por completo a todos estos conspiradores y perseguidores.
Isaías 29:22
Todo lo que era incorregible sería entregado a la destrucción; y por lo

tanto el pueblo de Dios, cuando saliera del juicio, no tendría nada de la
misma clase que buscar de nuevo. Por tanto, así ha dicho Jehová de la
casa de Jacob, el que redimió a Abraham: Ya no será Jacob avergonzado,
ni su rostro palidecerá más. Porque cuando él, cuando sus hijos vean la
obra de mis manos en medio de él, , santificarán mi nombre, y
santificarán al Santo de Jacob, y se estremecerán delante del Dios de
Israel. Y los que eran de espíritu errante disciernen el entendimiento, y
los murmuradores aceptan la instrucción. Con ‫(אל‬para lo cual Luzzatto,
siguiendo a Lowth, lee ‫אל‬sda, "el Dios de la casa de Jacob") se introduce
el tema al que se refiere el siguiente enunciado. El fin de Israel
corresponderá a la raíz santa de su origen. Así como Abraham fue
separado de la raza humana que estaba hundida en el paganismo, para
convertirse en el antepasado de una nación de Jehová, así un remanente
sería separado de la gran masa de Israel que estaba hundida en la
apostasía de Jehová; y este remanente sería el fundamento de una
comunidad santa agradable a Dios. Y esto nunca más se confundiría o
palidecería de vergüenza (sobre bōsh, ver en Isa 1:29; châvar es un
arameo poético); porque tanto los pecados como los pecadores que
provocaron los castigos de Dios, que los habían avergonzado , habrían
sido barridos (cf. Sof 3, 11). En presencia de esta decisiva obra de castigo
(ma‛ăseh como en Isa 28:21; Isa 10:12; Isa 5:12, Isa 5:19), que Jehová
ejecutaría en el corazón de Israel, Israel mismo sufriría un cambio
completo. ‫ילדיו‬está en aposición al sujeto en ‫ּבראתו‬, "cuando él, a saber,
sus hijos" (comp. Job 29:3); y se elige intencionalmente la expresión "sus
hijos" en lugar de "sus hijos" (bânı̄m), para indicar que habría una nueva
generación, que se convertiría, frente a la automanifestación judicial de
Jehová, en una iglesia santa, santificándolo a Él, el Santo de Israel.
Yaqdı̄shū continúa en vehiqdı̄shū: el profeta repite intencionalmente
416
esta palabra tan significativa, y he‛ĕrı̄ts es la palabra paralela, como en

Isa 8:12-13. La nueva iglesia ciertamente no sería sin pecado, o
completamente perfecta; pero, según Isa 29:24, el anterior
endurecimiento propio en el error habría sido cambiado por una
apropiación voluntaria y viva del recto entendimiento, y la antigua
resistencia murmuradora a las amonestaciones de Jehová habría dado
lugar a una sed gozosa y receptiva para la instrucción Aquí hay el mismo
intercambio de Jacob e Israel que encontramos con tanta frecuencia en
los capítulos 40 y siguientes. Y, de hecho, a lo largo de esta profecía
indiscutiblemente genuina de Isaías, podemos detectar el lenguaje de
los capítulos 40-66. A través de toda la primera parte, de hecho,
podemos rastrear el desarrollo gradual de los pensamientos y formas
que predominan allí.
417
Isaías 30
Isaías 30:1
El plan que, según Is 29,15, ya estaba proyectado y preparado en el más

profundo secreto, ahora está mucho más avanzado. Ya se han iniciado
las negociaciones por medio de embajadores; pero el profeta condena lo
que ya no puede impedir. "¡Ay de los hijos tercos, dice Jehová, para hacer
planes, y no por mi impulso, y hacer alianza, y no conforme a mi Espíritu,
para amontonar pecado sobre pecado; que se van a descender a Egipto,
sin haber pedido mi boca, para huir al refugio de Faraón, y esconderse
bajo la sombra de Egipto. Y el refugio de Faraón se vuelve en vergüenza
para ellos, y el encubrimiento bajo la sombra de Egipto en vergüenza.
Porque los príncipes de Judá han aparecido en Zoán, y sus embajadores
lleguen a Hanes. Todos tendrán que avergonzarse de un pueblo inútil
para ellos, que no trae ni ayuda ni utilidad, sino vergüenza, y también
oprobio. Sōrerı̄m va seguido de infinitivos con Lamed (cf. Is 5,22; Is 3,8):
que se empeñan en ello en su obstinación. Massēkhâh designa la alianza
como una trenza (massēkheth). Según Cappellus y otros, lo designa
como formado con una libación (σπονδη, de σπένδεσθαι); pero el
primero es ciertamente el punto de vista más correcto, ya que
massēkhâh (de nâsakh, fundere) significa molde, y por lo tanto es más
natural tomar aquí nâsakh como equivalente a sâkhakh, plectere
(Jerónimo: ordiremini telam). El contexto no deja dudas sobre el
significado de las expresiones adverbiales ‫ולא־מּני‬y ‫ולא־רּוחי‬, a saber, sin
que haya procedido de mí, y sin que mi Espíritu esté allí. "Pecado sobre
pecado": en la medida en que llevan más y más lejos a la realización
perfecta el pensamiento que ya era pecaminoso en sí mismo. El profeta
ahora sigue por sí mismo a los embajadores, que ya están en el camino
hacia el país del valle del Nilo. Los ve llegar a Zoan y los observa mientras
proceden de allí a Hanes. Él prevé y predice qué vergonzosa apertura de
sus ojos asistirá a la recompensa de este comienzo poco teocrático.
Sobre lâ‛ōz b', véase en Isa 10:31: ‛ōz es la construcción infinitiva. de ‛ūz;
mâ‛ōz, por el contrario, es un derivado de ‛âzaz, ser fuerte. Los sufijos de
‫(ׂשריו‬sus príncipes) y ‫(מלאכיו‬sus embajadores) son supuestos por Hitzig,
Ewald y Knobel, quienes tienen una visión diferente de lo que se dice,
para referirse a los príncipes y embajadores de Faraón. Pero esto de
ninguna manera está justificado sobre la base de que el profeta no puede
transferir tan inmediatamente a Zoan y Hanes a los embajadores de
Judá, que todavía estaban en su viaje según Isa 30:2. La visión del profeta
418
salta la etapa existente del deseo de esta alianza; él ve a los grandes

hombres de su nación ya demandando el favor de Egipto, primero en
Zoán, y luego aún más en Hanes, y de inmediato predice la terminación
vergonzosa de esta auto-profanación del pueblo de Jehová. La LXX da
por ‫חּנס יגיעּו‬, μάτην κοπιάσουσιν, es decir, ‫סהּנם ייגעּו‬, y Knobel aprueba
esta lectura; pero es un malentendido, que resultó ser un poco mejor
esta vez que la traducción ὡς Δαυίδ dada por ‫ּכּדּור‬en Isa 29:3. Si chinnâm
hubiera sido la lectura original, a nadie se le habría pasado por la cabeza
cambiarlo por chânēs. Este último era el nombre de una ciudad en una
isla del Nilo en Egipto Central, la posterior Heracleópolis (Eg. Hnēs;
Ehnēs), la Anysis de Herodoto (ii. 137). Sobre Zoán, ver en Isa 19:11. En
ese momento reinaba la dinastía Tanitic, la dinastía anterior a la etíope.
Tanis y Anysis eran las dos capitales. ‫באיׁש‬Γ(= γ ‫ ( =יבׁש‬ST, un hiphil
metaplásico de ‫ּבוׁש =יבׁש‬, una palabra diferente de ‫ )יבׁש‬es señalada
incorrectamente para γ ‫באיׁש‬, como ‫(ריאׁשנر‬keri) para ículo ‫ראיׁשנ‬en Jos
21:10. Γ ‫באיׁש‬significa en otro lugar, "para hacer stinking" "" ""
(calumniar, Pro 13:5), o "venir en mal olor" (Sa1 27:12); aquí, sin
embargo, significa ser avergonzado ( ‫)ּבוׁש =ּבאׁש‬.
Isaías 30:6
Sin embargo, apenas comienza el discurso del profeta cuando se

introduce un encabezamiento del mismo tipo que ya hemos encontrado
varias veces en el ciclo de profecías contra las naciones paganas.
Gesenius, Hitzig, Umbreit y Knobel se deshacen de él pronunciándolo
como una glosa fundada en un malentendido. Pero nada es más genuino
en todo el libro de Isaías que las palabras massâ' bahămōth negebh. El
encabezamiento es emblemático, como los cuatro encabezamientos de
los capítulos 21, 22. Y la misa abarca Isa 30:6, Isa 30:7. Luego sigue el
comando para escribirlo en una tabla por sí mismo. El encabezamiento
es parte integrante del todo menor. Isaías interrumpe su discurso para
comunicar un oráculo relacionado con el tratado egipcio, que Jehová le
ha ordenado especialmente que transmita a la posteridad. La misma
interrupción se produciría si suprimiéramos el encabezamiento; porque
en todo caso era Isa 30:6, Isa 30:7 que debía escribir sobre una mesa.
Este no es un discurso al pueblo, sino el texto preliminar, cuya aplicación
se determina después. El profeta comunica en forma de cita lo que Dios
le ha revelado, y luego declara lo que Dios le ha mandado hacer con ello.
Por lo tanto, encerramos Isa 30:6, Isa 30:7 entre comillas como una cita,
y traducimos el breve pasaje, que está escrito en el tono del capítulo 21,
de la siguiente manera: "Oráculo sobre los bueyes de agua del sur: A
419
través de tierra de angustia y desolación, de donde la leona y el león, las

víboras y los dragones voladores, llevan sus bienes sobre hombros de
pollinos de asna, y sus tesoros sobre jorobas de camellos, a una nación
que nada aprovecha. Y Egipto, inútilmente y en vano ayudarán; por eso
llamo a este Egipto, Gran boca que se sienta quieta". El "buey de agua del
sur" es el caballo del Nilo; y este es el emblema de Egipto, la tierra del
sur (en Daniel y Zacarías Babilonia es "la tierra del norte"). Bahămōth es
la construcción de behēmōth (Job 40), que es un hebraizado de una
palabra egipcia, p-ehe-mau (aunque la palabra en sí aún no se ha
encontrado), es decir, el buey del agua, o posiblemente p -ehe-mau-t
(con el artículo femenino al final, aunque en hesmut, otro nombre para
un animal hembra, mut = t. mau significa "la madre:" ver en Job 40:15).
El animal al que se hace referencia es el hipopótamo, que en italiano se
llama bomarino, árabe. el caballo del Nilo o cerdo de agua. El emblema
de Egipto en otros pasajes del Antiguo Testamento es tanino, la
serpiente de agua, o leviatán, el cocodrilo. En Sal 78:31 esto se llama
chayyath qâneh, "la bestia de la caña", aunque Hengstenberg supone que
el caballo del Nilo se refiere allí. Sin embargo, esto no se puede
mantener; pero en el pasaje que tenemos ante nosotros se elige este
emblema, precisamente porque el coloso carnoso, gordo, parecido a un
cerdo, cuyo vientre casi toca el suelo mientras camina, es una imagen
adecuada de Egipto, una tierra tan jactanciosa y tan ansiosa de hacerse
grueso y ancho, y sin embargo tan lento para ejercer el interés de los
demás, y tan reacio a moverse del lugar. Esto también está implícito en
el nombre rahabh-hēm-shâb. Rahab es un nombre aplicado a Egipto en
otros pasajes también (Isa 51:9; Sal 87:4; Sal 89:11), y eso en los
sentidos atestiguados por la LXX en Job 26:12 (cf., Isa 9:13 ), a saber,
κῆτος, un monstruo marino, monstrum marinum. Aquí el nombre tiene
el significado común en otros pasajes, a saber, violencia, orgullo
dominante, jactancia (ἀλαζονεία, como lo traduce un traductor). ‫הם‬es
un término de comparación, como en Gen 14:2-3, etc.; el plural se refiere
a las personas llamadas rahabh. Por lo tanto, el significado es, "La gente
fanfarrona, se quedan quietos"; o, "Boast-house, son ociosos". A esta
tierra engañosa iban los embajadores de Judá con ricos recursos
(chăyâlı̄m, opes) sobre el hombro de los potros de los asnos, y sobre la
joroba (dabbesheth, de dâbhash, según Luzzatto relacionado con
gâbhash, ser montañoso) de camellos, sin rehuir las dificultades y
peligros del camino por el desierto, donde leones y serpientes brotan
ahora aquí y ahora allá ( ‫מהם‬, neutro, como en Sof 2:7, comp. Isa 38:16;
véase también Deu 8:15 ; Números 21:6). A través de este mismo
desierto, a través del cual Dios había conducido a sus padres cuando los
redimió de la esclavitud de Egipto, ahora marchaban para comprar la
420
amistad de Egipto, aunque en realidad, cualquiera que sea el pretexto

que ofrecieran, era solo para engañarse a sí mismos; porque la tierra
vanagloriosa nunca cumpliría las promesas que hizo.
Isaías 30:8
Así reza el oráculo divino al que se refiere el siguiente mandato. "Ahora

ve, escríbelo en una mesa con ellos, y anótalo en un libro, y déjalo allí
para los días futuros, para siempre, para la eternidad". Los sufijos de
kothbâh (escribirlo) y chuqqâh (anotarlo) se refieren en sentido neutro
a Isa 30:6, Isa 30:7; y la expresión "id" es simplemente un llamado
general a proceder al asunto (cf. Is 22,15). Sēpher podría usarse
indistintamente con lūăch, porque una sola hoja, cuyo contenido estaba
cerrado, se llamaba sēpher (Éxodo 17:14). Isaías debía escribir el
oráculo sobre una mesa, una hoja separada de material duradero; y que
"con ellos", es decir, para que sus compatriotas lo tuvieran ante los ojos
(cf. Is 8,1; Hab 2,2). Iba a ser un memorial para la posteridad. La lectura
‫(לעד‬septiembre, targ., sir.) para ‫לעד‬es apropiada, aunque bastante
innecesaria. Las tres indicaciones del tiempo forman un clímax: para el
futuro, para el futuro más remoto, para el futuro sin fin.
Isaías 30:9
Era necesario que la inutilidad de la ayuda de Egipto se pusiera de esta

manera ante los ojos del pueblo. “Porque es un pueblo refractario, hijos
mentirosos, hijos que no gustan de oír la instrucción de Jehová, que
dicen a los videntes: ¡No veáis!, y a los profetas: ¡No nos profeticéis cosas
rectas! ¡Háblanos lisonjas! apartaos del camino, apartaos de la senda,
apartad de nuestro rostro al Santo de Israel". Sobre la expresión ‛am
merı̄ (pueblo obstinado), véase Isa 3:8. La señalización de vocales de
‫כחׁשהים‬sigue la misma regla que la de ‫החכם‬. El profeta rastrea sus
palabras hasta una expresión sin adornos de su verdadero significado,
tal como lo hace en Isa 28:15. Prohiben a los profetas de Jehová
profetizar, más especialmente nekhōchōth, cosas rectas o verdaderas
(cosas que no son agradables a sus propios deseos), sino que prefieren
oír chălâqōth, es decir, cosas suaves, insinuantes y halagadoras, e
incluso mahăthallōth (de hâthal, Talm. tal, ludere), es decir, ilusiones o
engaños. Su deseo era ser entretenidos y alabados, no repelidos e
instruidos. Los profetas deben adoptar otro curso ( ‫מּני‬solo aparece aquí,
y eso dos veces, en lugar del más habitual ‫מן =מּני‬, después de la forma
‫אלי‬, ‫)עלי‬, y no molestarlos más con el Santo de Israel, a quien ellos ( al
421
menos Isaías, a quien más le gusta llamar a Jehová por este nombre)
tienen siempre en la boca.
Isaías 30:12
Así se pelean con Jehová y los portadores de Su palabra. “Por tanto, así
dice el Santo de Israel: Por cuanto os disgusta esta palabra, y confiáis en
la fuerza y en las barajadas, y os apoyáis en esto, por tanto, esta
iniquidad os será como brecha que se derrumba, inclinada hacia
adelante en un muro alto y elevado. , que se arruina de repente, muy de
repente, y lo despedaza, como se desmorona un vaso de alfarero, cuando
lo rompen sin piedad, y del cual, estando allí hecho pedazos, no se puede
hallar un tiesto para sacar fuego del hogar, o sacar agua de una cisterna".
La "palabra" hacia la cual amaban me'ōs (léase mo'oskhem), era la
palabra de Jehová a través de Su profeta, que estaba dirigida contra su
política no teocrática de contar con Egipto. Nâlōz, doblado o retorcido,
es el término usado para denotar esta misma política, que siempre
recurría a desvíos y caminos secretos; mientras que ‛ōsheq denota la
extracción del dinero necesario para llevar a cabo la guerra de la libertad
y comprar la ayuda de Egipto (compárese con Reyes 2 15:20). La culpa
de Judá se compara con la parte rota y sobresaliente de un muro alto
(nibh‛eh, inclinado hacia adelante; comparar ( ‫ּבעּבע‬, un término aplicado
a una hinchazón enferma). Así como una parte rota derriba la totalidad
del herido junto con él, la conducta pecaminosa de Judá arruinaría
inmediatamente toda su constitución existente.Israel, que no se
reconocería a sí mismo como la imagen de Jehová, incluso cuando
todavía había tiempo (Isa. 29:16), sería como una vasija rota en los
fragmentos más pequeños. Es el cautiverio el que aquí está
figurativamente amenazado por el profeta; porque el aplastamiento se
refería a Israel como un estado. El sujeto de ‫ ּוׁשברּה‬en Isa 30:14 es Jehová,
quien haría usodel poder hostil del hombre para destruir el muro y
dividir el reino de Judá en tal diáspora de tiestos rotos. La lectura no es
‫(וׁשהברּה‬lxx, Targum), sino ‫ּוׁשברּה‬, et franget eam. Kâthōth es una
declaración infinitiva del modo ; el participio kâthūth, que es adoptado
por el Targum, Kimchi, Norzi y otros, son menos adecuados. Era
necesario proceder con ‫(לא יחמל‬sin su misericordia), simplemente
porque el infinitivo absoluto no puede conectarse con ‫(לא‬Ewald, 350,
a). ‫(לחּׂשוף‬para escribirse así con dagesh tanto aquí como Hag 2:16) pasa
del significado primario nudare al de recoger, como ‫ערה‬lo hace al de
derramar.
422
Isaías 30:15
En tan pequeños tiestos, un montón así esparcido aquí y allá, el reino de

Judá sería fragmentado, como consecuencia de su impía sed de
autoliberación. "Porque así ha dicho Jehová el Señor, el Santo de Israel:
Convirtiéndoos y descansando seréis ayudados; vuestra fuerza se
manifestará en quietud y confianza; mas vosotros no quisisteis. Y
dijisteis: No, sino que volaremos sobre caballos ; por tanto, huiréis; y,
Cabalgaremos sobre caballos de carrera; por tanto, vuestros
perseguidores correrán. Mil, huiréis de la amenaza de uno, de la
amenaza de cinco, hasta que seáis reducidos a un remanente, como un
pino sobre la cumbre del monte, y como un estandarte sobre el collado".
Las condiciones de las que dependía su salvación, y mediante el
cumplimiento de las cuales la alcanzarían, eran shūbhâh, apartarse del
camino elegido por ellos mismos, y nachath, descansar del trabajo
propio y seguro de sí mismos (de nūăch, como rachath, ventilabrum). ,
de rūăch, y shachath, fovea, de shūăch). Su fuerza (es decir, lo que serían
capaces de hacer en oposición al poder imperial) se mostraría (hâyâh,
levantarse, salir a la luz, como en Isa 29:2), en hashqēt, dejando a un lado
sus preocupaciones ocupadas y tormentosas afán, y bitchâh, confianza,
que se apega a Jehová y, renunciando a toda autoayuda, lo deja actuar
solo. Este fue el principio rector y fundamental de la política del profeta
incluso en el tiempo de Acaz (Isa 7:4). Pero desde el principio no
actuaron en consecuencia; ni lo harían ahora que la alianza con Egipto
se había convertido en un hecho irreversible. Volar sobre caballos y
cabalgar sobre caballos de carrera (kal, como κέλης, celer)
había sido y aún era su ambición soberbia y carnal, a la que Jehová

respondería cumpliendo sobre ellos las maldiciones de la torá (Lev 26:8,
Lev 26:36; Deu 28:25; Deu 32:30). Uno, oa lo sumo cinco, de los
enemigos sería capaz con sus bufidos de hacer huir a mil de los hombres
de Judá. El verbo nūs (Isa 30:16), que rima con sūs, se usa primero en su
sentido primario de "volar" (relacionado con nūts, cf. Ex 14:27), y luego
en su sentido más usual de "huyendo". (Luzzatto, por Abulwald:
vogliamo far sui cavalli gloriosa comparsa, de nūs, o más bien nâsas, de
ahí nânōs, de donde viene nēs, excellere.) ‫ יּקּלּו‬, el fut. niphal, significa ser
ligero, es decir, veloz; mientras que ‫יקל‬, el fut. kal, se había convertido
en una expresión común para la luz en el sentido de despreciado o poco
estimado. Los caballos y carros son del propio Judá (Is 2,7; Miq 5,9),
aunque posiblemente con la alusión adicional a la caballería egipcia, de
renombre mundial, a la que habían llamado en su ayuda. En Isa 30:17 el
sujeto de la primera cláusula es también el de la segunda y, en
423
consecuencia, no tenemos ‫(ּומּפני‬comparar el asíndeta en Isa 17:6). La

inserción de rebhâbhâh (diez mil) después de chămisshâh (cinco), que
Lowth, Gesenius y otros proponen, es bastante innecesaria. El juego de
palabras simboliza la ley divina de retribución (talio), que se llevaría a
cabo con respecto a ellos. La nación, que hasta entonces se había
asemejado a un espeso bosque, se convertiría en un pino altivo (tōrne,
según el talmúdico tūrnı̄thâ, Pinus pinea), solitario sobre la cima de una
montaña, y como un asta de bandera plantada en una colina, un
miserable remanente en la amplia tierra tan terriblemente devastada
por la guerra. para ‫עד אם‬seguido de un pretérito (equivalente al fut.
exactum), compare Isa 6:11 y Gén 24:19.
Isaías 30:18
El profeta procede ahora con ‫ולכן‬, al que no podemos dar otro

significado que et propterea, que tiene en todas partes. El pensamiento
del profeta es el que se repite perpetuamente, que Israel tendría que ser
reducido a un pequeño remanente antes de que Jehová cesara de Su ira.
“Y por tanto Jehová esperará hasta que se incline hacia vosotros, y por
tanto se retirará en lo alto hasta tener misericordia de vosotros; porque
Jehová es Dios de justicia, salvación para los que en él esperan.” En otros
lugares lâkhēn (por lo tanto) deduce el castigo del pecado; aquí se
infiere, de la naturaleza del castigo, la larga permanencia de la ira divina.
Chikkâh, esperar, conectado como está aquí con Lamed, tiene al menos
la idea, si no el significado real, de demora (como en Rey 2 9:3;
compárese con Job 32:4). Esto ayuda a determinar el sentido de yârūm,
que no significa, Él se mostrará exaltado como juez, para que a través
del juicio pueda hacer posible tener misericordia de ti (lo cual es un
significado demasiado exagerado); sino que se levantará, para estar
lejos (cf., Núm 16,45, "Apártense de entre esta congregación"; y Sal 10,5,
mârōm = "muy arriba", hasta el cielo , fuera de su vista), para que así
(después de haber retirado durante mucho tiempo su graciosa
presencia; cf. Os 5, 6) os conceda su misericordia. Una perspectiva
oscura, pero solo alarmante para los incrédulos. La salvación en el
extremo más remoto del futuro pertenece a los creyentes incluso ahora.
Esto se afirma en la palabra 'ashrē (bendito), que recuerda Sal 2:12. El
profeta usa aquí châkhâh en un doble sentido muy significativo, tal como
lo hizo con nuus poco tiempo antes. Jehová está esperando el momento
en que pueda mostrar Su favor una vez más, y bienaventurados los que
hacen frente a Su espera con su propia espera.
424
Isaías 30:19
Ninguno sino tales son herederos de la gracia que sigue al juicio: un

pueblo, recién perdonado en respuesta a su grito de ayuda, conducido
por fieles maestros en el camino correcto, y renunciando a la idolatría
con repugnancia. "Porque pueblo sigue habitando en Sión, en Jerusalén;
no llorarás para siempre: Él se mostrará propicio a ti al sonido de tu
clamor de auxilio; en cuanto oiga, te responderá. Y el Señor te dará pan
en la miseria, y agua para vuestra necesidad, y vuestros maestros no se
esconderán más, y vuestros ojos vendrán a ver a vuestros maestros, y
vuestros oídos oirán palabras a vuestras espaldas, diciendo: Este es el
camino, andad por él. !' os volváis a la derecha oa la izquierda, y
profanéis la cubierta de vuestras imágenes talladas de plata, y la
vestidura de vuestras imágenes fundidas de oro; las esparciréis como
inmundicia: "¡Fuera!" tú le dices". No traducimos Isa 30:19, "¡Pueblo que
moráis en Sión, en Jerusalén!" Porque aunque el pronombre personal
puede omitirse después de Vav en una conexión apostrofista (Prov. 8:5;
Joe 2:23), ciertamente deberíamos esperar encontrar ‫אּתה‬aquí. El acento
marca muy apropiadamente estas palabras como formando una
cláusula independiente. La aparente tautología en la expresión "en Sión,
en Jerusalén" es enfática y explicativa. El destino de Sión-Jerusalén no
será el mismo que el de la ciudad imperial (Is 13,20; Is 25,2); porque es
la ciudad de Jehová, la cual, según su promesa, no puede convertirse en
ruina eternamente desierta. Después de esta prometedora declaración,
el profeta se vuelve y se dirige a la gente del futuro en la gente de su
propio tiempo; bâkhō fortalece la noción verbal con la marca de
duración; chânōn con la marca de certeza y plenitud. ‫יחנך‬, con una ŏ
avanzada, como en Gen 43:29, para ‫יחן‬. ‫ּכ‬es la expresión más corta
utilizada para denotar ocurrencia simultánea; responder y oír
coincidirían (shom‛âh, nomen actionis, como en Isa 47:9; Isa 55:2; Ges.
45, 1b; ‛ânâkh, la forma pausal aquí, como en Jer 23:37). Desde esta
etapa más baja de respuesta al grito penitencial de ayuda, la promesa se
eleva más y más alto. La siguiente etapa es aquella en la que Jerusalén
es llevada a toda la angustia resultante de un asedio, como lo amenaza
el profeta en Isaías 29:3-4; Dios no permitiría que los sitiados murieran
de hambre, pero les enviaría el apoyo necesario. La misma expresión,
pero muy poco alterada, a saber, "dar de comer lechem lachatz ūmayim
lachatz", significa poner a alguien en las raciones bajas de un asedio o de
un encarcelamiento, en Rey 1 22:27 y Cr 2 18:26; pero aquí se trata de
una promesa, con la amenaza mantenida en segundo plano. ‫צר‬y ‫לחץ‬
están conectados con los sustantivos absolutos ‫לחם‬y ‫מים‬, no como
adverbiales, sino como definiciones aposicionales (como ‫יין ּתרעלה‬, "vino
425
que da vértigo", en Sal 60:5; y ‫מים ּברּכים‬, "agua que es rodillas", es decir,
que tiene la medida de las rodillas, donde birkayim también está en
aposición, y no el acusativo de medida): literalmente, pan que es
necesidad, y agua que es aflicción; es decir, alimento del que hay
extrema necesidad, todo lo contrario al pan y al agua en abundancia.
Umbreit y Drechsler entienden esto espiritualmente. Pero la promesa
surge a medida que avanza. Ya hay un avance, en el hecho de que los
maestros fieles y bien intencionados (mōrı̄m) ya no se mantienen
ocultos por la dureza de corazón y el odio del pueblo, como lo han hecho
desde el tiempo de Acaz ( ‫נכנף‬, una denominación: retirarse a ‫ּכנף‬,
πτέρυξ, el fin último, el rincón más secreto; aunque kânaph en sí mismo
significa cubrir u ocultar). Israel, cuando se arrepintiera, podría una vez
más regocijarse a la vista de aquellos a quienes anhelaba volver a tener.
‫מוריך‬es plural, según el contexto (sobre el singular del predicado
anterior, ver Ges. 147). Como pastores del rebaño, seguirían a la gente
con palabras amistosas de amonestación, mientras que la gente tendría
los oídos abiertos para recibir su instrucción. ‫ּתאמינּו‬es aquí equivalente
a ‫ּתימינּו‬, ‫ּתימינּו‬. Las abominaciones de la idolatría (que continuaron
incluso en los primeros años del reinado de Ezequías: Isa 31:7; Miqueas
1:5; Miqueas 5:11-13; Miqueas 6:16) serían ahora consideradas como
abominaciones y desechadas. Incluso el oro y la plata, con los que se
recubrían las imágenes talladas o fundidas en metal inferior, serían
ensuciadas (ver 2 Reyes 28:8ss.); es decir, no se haría ningún uso de
ellos. Dâvâh es una expresión más corta para kelı̄ dâvâh, la ropa que usa
una mujer en el período mensual. Sobre zârâh, dispensar—a lo cual
dâvâh sería inapropiado si se entendiera de la mujer misma, como lo es
por Luzzatto—comparar Kg2 23:6. Con ‫זהבך‬, el plural usado en el
discurso general pasa al singular individualizante; ‫לו‬debe tomarse
como un neutro que apunta hacia el saqueo de los ídolos.
Isaías 30:23
La promesa, después de enunciar este acto de penitencia, se eleva cada

vez más alto; no se detendría en el pan en tiempo de necesidad. “Y dará
lluvia a tu simiente con que sembrarás la tierra, y pan del producto de la
tierra, y estará llena de savia y de grosura; asnos jóvenes, que labran la
tierra, comerán puré salado, que se aventa con pala y aventador con
aventador, y sobre todo monte alto, y sobre todo collado que se eleva
alto, hay manantiales, arroyos en el día de la gran matanza , cuando las
torres caen". La bendición que describe el profeta es el reverso del día
del juicio, y permanece en primer plano cuando el juicio ha pasado. La
426
expresión "en aquel día" fija, por así decirlo, la tarde del día del juicio, a
la que sigue la mañana de bendición representada. Pero la gran masa de
la nación judía sería antes que nada asesinada en la guerra; deben caer
las torres, es decir, (aunque sin figura alguna, y sólo como expresión
ejemplificativa) todos los baluartes de la confianza en sí mismos, de la
autoayuda y del orgullo (Is 2,15; Miq 5,9-10). En lugar de las
calamidades de la guerra autoinducidas, vendrían ahora las ricas
bendiciones de paz dadas por Dios; y en el lugar de las altivas torres
vendrían alturas fecundas y abundantes de agua. El campo sería
cultivado nuevamente y produciría cosechas exuberantes de maíz
nutritivo; para que no sólo el trabajo del hombre, sino también el de los
animales, recibiera una rica recompensa. "Llueve a tu simiente": esta es
la lluvia temprana que comienza a mediados de octubre. ‫אׁשר‬como
acusativo, ‫זרע‬se interpreta con un acusativo doble, como en Dt 22:9.
‫מקניך‬podría ser el singular, en lo que respecta a la forma (ver Isa 1:30;
Isa 5:12; Isa 22:11); pero, según Ex 17:3, debe tomarse en plural, como
‫מוריך‬. Los 'ălâphı̄m son los bueyes que se usan para arar y trillar; los
‛ăyârı̄m, los asnos utilizados para transportar estiércol, tierra, gavillas o
grano. Belı̄l châmı̄ts es un puré (compuesto de avena, cebada y vezas, o
cosas por el estilo) hecho más sabroso con sal y verduras agrias; es decir,
un farrago (de bâlal, mezclar; Com. sobre Job, en Job 40:19-24). Según
Wetzstein, es cebada madura (sin trillar durante la época de cosecha y
trilla, y el propio grano durante el resto del año) mezclada con sal o
salazones. En todo caso, belı̄l debe entenderse referido al grano; esto es
evidente a partir de la cláusula relativa, "que ha sido aventado" (=
mezōreh, Ewald, 169, d), o quizás más correctamente, "que él (uno)
aventa" (parte kal), el participio representando al tercero persona, con
el sujeto contenido en sí mismo (Ewald, 200), es decir, no lo que
generalmente se daba de la economía, a saber, cebada, etc., mezclado
con paja picada (tibn), sino grano puro (habb mahd, como dicen). en la
actualidad). Rachath es una pala para aventar, que todavía se usa, según
Wetzstein, en Merj. Gedur y Hauran; mizreh, por otro lado, es el
aventador de seis puntas. La comida delicada, como la que sólo se daba
ocasionalmente al ganado, como algo especialmente fortalecedor, sería
entonces su alimento regular y se prepararía de la manera más
cuidadosa. "¿Quién no puede ver", exclama Vitringa, "que esto debe
tomarse espiritualmente?" Apela a lo que dice Pablo en Colosenses 9:9,
a saber, que Dios no se preocupa por los bueyes. Pero Pablo no quiso
decir esto en el mismo sentido que Aristóteles, quien sostenía que los
mínimos estaban completamente excluidos de la providencia de Dios.
Lo que las Escrituras dicen acerca del ganado, no lo dicen por causa del
ganado, sino por causa de los hombres; aunque de ello no se sigue que
427
el ganado deba entenderse en sentido figurado, como representación de

los hombres. Y este es el caso aquí. Lo que el profeta pinta con este estilo
idílico, con los colores proporcionados por las costumbres existentes, no
está en efecto destinado a ser entendido en la carta; y, sin embargo, debe
tomarse literalmente. En la edad de la gloria, aun de este lado de la
eternidad, se dará un paso gigantesco hacia la glorificación de la
naturaleza universal, y hacia el fin de todos aquellos suspiros que ahora
son tan perceptibles, más especialmente entre los animales domésticos.
Por lo tanto, la profecía debe interpretarse de acuerdo con Rom 8:19; de
lo cual podemos ver claramente que Dios se preocupa por el suspiro de
un buey o un asno que está sobrecargado con un duro trabajo, y que a
veces se deja morir de hambre.
Isaías 30:26
La promesa ahora se eleva más y más alto, y pasa de la tierra al cielo. “Y

la luz de la luna será como la luz del sol, y la luz del sol se multiplicará
siete veces, como la luz de siete días, el día que vendare Jehová la herida
de su pueblo, y sanare los quebrantos de su golpe". Los comentaristas
modernos desde Lowth hacia abajo en su mayor parte pronuncian ‫הּימים‬
‫ּכאור ׁשבעת‬una glosa; y hay una evidencia externa a favor de esto, que falta
en el caso de las otras supuestas glosas en Isaías, a saber, que las
palabras son omitidas por la LXX (aunque no por el Targum, el Siriaco o
Jerónimo). Incluso Lutero (aunque nota estas palabras en su exposición
y sermones) simplemente las traduce, der Sonnen schein wird
siebenmal heller sein denn jtzt (la luz del sol será siete veces más
brillante que ahora). Pero la evidencia interna no favorece su falsedad
incluso en el caso que nos ocupa; porque el hecho de que la regularidad
del verso, que consta de cuatro miembros, se perturbe por ello, no es
evidencia en absoluto, ya que el v. podría justificarse tanto en una forma
pentastica como en una tetrástica. Por lo tanto, decidimos en este caso
también a favor de la conclusión de que el profeta compuso la glosa él
mismo. Pero no podemos sostener, con Umbreit, que la adición era
necesaria para evitar la idea de que habría siete soles brillando en el
cielo; porque el profeta no predice una multiplicación del sol por siete,
sino simplemente la multiplicación de su luz. Los siete días son la
duración de una semana ordinaria. Drechsler lo da correctamente: "La
luz radiada, que es suficiente para producir la luz del día durante toda
una semana de acuerdo con el orden de cosas existente, se concentrará
entonces en un solo día". Lutero lo traduce de esta manera, als wenn
sieben tag ynn eynander geschlossen weren (como si siete días
428
estuvieran encerrados uno dentro del otro). Esto tampoco se entiende

en sentido figurado, más de lo que Pablo lo dice en sentido figurado
cuando dice que con la manifestación de la "gloria" de los hijos de Dios,
la "corrupción" de la naturaleza universal llegará a su fin. Sin embargo,
no es del cielo nuevo de lo que habla el profeta, sino de la glorificación
de la naturaleza, que es prometida tanto por la profecía del Antiguo
Testamento como por la del Nuevo al final de la historia del mundo, y
que será la típica autoanunciación final de esa gloria eterna en la que
todo será devorado. Los días más brillantes y soleados se alternan
entonces, como predice el profeta, con las noches de luna más brillantes.
No se necesitarán otros milagros para esto que ese poder maravilloso
de Dios, que incluso ahora produce esos cambios de clima, cuyas leyes
ninguna investigación de la ciencia natural nos ha permitido calcular, y
que entonces dará el mayor brillo y claridad. duración más inmutable a
lo que ahora es comparativamente raro, a saber, un cielo perfectamente
despejado, con el sol o la luna brillando en todo su esplendor, pero sin
ningún efecto abrasador del uno, o efectos dañinos del otro. Entonces el
cielo y la tierra se pondrán su ropa de sábado; porque será el sábado de
la historia del mundo, el séptimo día de la semana del mundo. La luz de
los siete días de la semana del mundo estará toda concentrada en el
séptimo. Porque el principio de la creación fue luz, y su fin será también
luz. Toda la oscuridad se interpone, simplemente para que pueda ser
superada. Por fin llegará un bōqer (mañana), después de la cual ya no se
dirá: "Y fue la tarde y la mañana". El profeta está hablando del último
tipo de esta mañana. Lo que predice aquí precede a lo que predijo en Is
24,23, así como la fecha de su composición precede a la de los capítulos
24-27; porque allí la ciudad imperial era Babilonia, mientras que aquí
todavía se sitúa la gloria de los últimos días inmediatamente después de
la caída de Asiria.
Isaías 30:27
"He aquí el nombre de Jehová viene de lejos, quemando su ira y cantidad

de humo; sus labios están llenos de espuma de ira, y su lengua como
fuego devorador. Y su aliento, como un torrente que se desborda, que
llega hasta la mitad del camino. la cerviz, para zarandear a las naciones
en el tamiz de la nada; y un freno engañoso viene a las mejillas de las
naciones”. Dos figuras se funden aquí, a saber, la de una tormenta que
viene del horizonte más lejano, que convierte el cielo en un mar de
fuego, y enciende todo lo que golpea, de modo que se eleva una pesada
carga, o una espesa masa de humo. (kōbhed massâ'âh, como mas'ēth en
429
Jueces 20:40, cf., Jueces 20:38; sobre esta combinación atributiva,

quemar Su ira (Ewald, 288, c) y una cantidad, etc., ver Isa 13: 9); y la de
un hombre que arde en ira, cuyos labios echan espuma, cuya lengua se
mueve de un lado a otro como una llama, y cuyo aliento es un bufido que
amenaza destrucción, el cual cuando sale de Jehová se hincha en un
torrente, que hasta lejos cubre al hombre que sólo su cuello aparece
como la mitad visible. Teníamos la misma figura en Isaías 8:8, donde
Asiria, cuando cayó sobre Judá, fue comparada con un diluvio casi
abrumador y ahogador. Aquí, nuevamente, se refiere a Judá, que la ira
de Jehová había destruido casi, aunque no del todo. Porque el objetivo
final del nombre de Jehová que avanza (shēm, nombre, relacionado con
Su venida judicial) es zarandear naciones, etc.: lahănâphâh por lehânı̄ph
(como lahăzâdâh en Dan 5:20), para hacerlo más parecido a nâphâh en
sonido . El tamiz de la nada es un tamiz en el que todo lo que no queda
en él como buen grano se entrega a la aniquilación; ‫ׁשוא‬es la falta de ser,
es decir, de la vida de Dios, y denota el destino que pertenece
propiamente a tal falta de valor. En el caso de v'resen (y una brida, etc.)
debemos suplir en el pensamiento ‫)ׂשם (לׂשום‬, o, lo que es mejor, tomarlo
como una cláusula sustantiva: "una brida engañosa" (o una brida de
engañosa , como lo traduce Bttcher, siendo math'eh la forma mashqeh)
sostiene las mejillas de las naciones. Las naciones son consideradas
como caballos salvajes, que no podían ser domados, pero que ahora
estaban tan firmemente atados y controlados por la ira de Dios, que
fueron arrojados al abismo.
Isaías 30:29
Este es el resultado del juicio que comienza en la casa de Dios, luego se

vuelve contra el instrumento empleado, a saber, los paganos, y se
convierte para el Israel que sobrevive en una contrapartida de la
liberación de Egipto. “Entonces resonará vuestro cántico como de
noche, cuando se celebra la fiesta, y tendréis gozo de corazón como los
que marchan al son de flautas, para subir al monte de Jehová, al Fuerte
de Israel.” En la palabra châg (fiesta), que generalmente se usa con
especial referencia a la fiesta de los tabernáculos, hay aquí una alusión
inequívoca a la pascua, como podemos ver por la introducción de "la
noche", que evidentemente significa la noche anterior. la pascua (lēl
shimmurı̄m, Éxodo 12:42), que era hasta ahora una noche festiva, que
precedía e introducía la fiesta de los panes sin levadura. El profeta ha
tomado su figura de la primera noche de Pascua en Egipto, cuando Israel
se regocijaba por la liberación que estaba a punto de recibir, mientras el
430
ángel destructor pasaba por la tierra. Tal sería el cántico que podrían
entonar cuando Jehová derramara Su juicio sobre los enemigos de Su
pueblo en el exterior. La iglesia está encerrada en su cámara (Is 26,20),
y su alegría se asemeja a la alegría del corazón de los que van en
peregrinación en una de las tres grandes fiestas, o en la procesión que
lleva las primicias a Jerusalén ( Biccurim, iii. 3), subiendo con el sonido
de las flautas a la montaña de Jehová, para presentarse ante Él, la Roca
de Israel.
Isaías 30:30
Israel está marchando de una manera tan gozosa hacia una altura
sagrada y gloriosa, mientras que fuera Jehová barre por completo a la
potencia mundial, y eso sin ninguna ayuda de Israel. “Y Jehová hace oír
su voz majestuosa, y hace ver el agachamiento de su brazo, con el
resoplido de la ira y las llamaradas de fuego consumidor, el estallido de
una nube, y el derramamiento de lluvia y granizo. aterrorícense a la voz
de Jehová, cuando Él golpee con la vara. Y sucederá que cada golpe de la
vara del destino, que Jehová hace caer sobre Asiria, se dará entre el ruido
de tambores y el toque de guitarras. y en batallas de brazo oscilante lo
pelea. Porque un lugar para el sacrificio de abominaciones ha sido
preparado desde hace mucho tiempo, incluso para el rey está
preparado; profundo, ancho lo ha hecho: su pira funeraria tiene fuego y
leña en abundancia; el soplo de Jehová como torrente de azufre la
prende fuego”. El estruendo imponente (sobre hōd, véase Job 39:20) del
clamor que Jehová hace oír es el trueno (ver Sal 29:1-11); porque la
catástrofe ocurre con una descarga de todas las fuerzas destructivas de
una tormenta (ver Isa 29:6). Nephets es el "rompimiento" o "estallido",
es decir, de una nube. Es a través de tales fenómenos de la naturaleza
que anuncian la ira que Jehová manifiesta el descenso invisible de Su
brazo para herir (nachath posiblemente no sea el derivado de nūăch,
"establecerse", sino de nâchath, "el descenso", como en Sal 38:3; así
como shebheth en Sa2 23:7 no se deriva de shūbh, sino de shâbhath, ir
a la ruina). Isa 30:31, que comienza con ki (for), explica la naturaleza
terrible de lo que ocurre, a partir del objeto al que se dirige: Asiria se
alarma ante la voz de Jehová y se desmorona por completo. No debemos
traducir esto, como lo hace el Targum, "que hiere con la vara", es decir,
que se comporta tan altivamente, tan tiránicamente (después de Isa.
10:24). El heridor aquí es Jehová (lxx, Vulg., Luther); y bashēbhet yakkeh
es una cláusula atributiva o, mejor aún, una cláusula determinante
circunstancial, eo virga percutiente. Según los acentos, vehâyâh en Isa
431
30:32 es introductorio: "Y acontecerá que cada golpe de la vara de

castigo cae (suministro ‫ )יהיה‬con acompañamiento de tambores y
guitarras" (el Beth se usa para denotar acompañamiento instrumental ,
como en Isa 30:29; Isa 24:9; Sal 49:5, etc.), es decir, por parte del pueblo
de Jerusalén, que sólo tiene que mirar y regocijarse en la liberación que
se aproxima. Mūsâdâh con mattēh es un sustantivo verbal usado como
genitivo, "una cita de acuerdo con un decreto" (comp. yâsad en Hab 1:12,
y yâ‛ad en Miqueas 6:9). El hecho de que se escuchen tambores y
guitarras junto con cada golpe, se explica en Isa 30:32: "Jehová pelea
contra Asiria con batallas de balanceo", es decir, no con dardos ni
ninguna otra clase de arma, sino balanceando Su brazo incesantemente.
, para herir a Asiria sin que pueda defenderse (cf. Is 19,16). En lugar de
‫ּבּה‬, que remite a Asshur, no a matteh, el keri tiene ‫ּבם‬, que no es tan duro,
ya que está inmediatamente precedido por ‫עליו‬. Esta destrucción de los
asirios se explica en Isa 30:33 (ki, for), por el hecho de que mucho
tiempo atrás se había decretado que debían ser quemados como
cadáveres. 'Ethmūl en contraste con mâchâr es el pasado: no ha
sucedido hoy, sino ayer, es decir, como se refiere a la predestinación de
Dios, "hace mucho tiempo".
Tophteh es la forma principal de tōpheth (de tūph, no en el sentido del

neopersa tâften, zend. tap, encender o quemar, de donde viene tafedra,
derretir; sino en el sentido semítico de vomitar o aborrecer: véase en
Job 17:6), el nombre del lugar abominable donde se ofrecían los
sacrificios a Moloch en el valle de Hinnom: un lugar parecido a Tofet. La
palabra se trata de diversas maneras como masculino y femenino,
posiblemente porque el lugar de los sacrificios abominables se describe
primero como bâmâh en Jer 7:31. En la cláusula ‫ּגם־הוא לּמלך הּוכן‬, el gam,
que está a la cabeza, puede estar relacionado con lammelekh, "también
para el rey está preparado" (ver en Job 2:10); pero con toda
probabilidad lammelekh es un juego sobre lammolekh (p. ej., Lev 18:2),
"incluso esto ha sido preparado para el Melekh", es decir, el rey de Asur.
Porque él iba a ser quemado allí, junto con su ejército, Jehová había
hecho este lugar semejante a Tofet muy profundo, para que tuviera un
trasfondo de largo alcance, y muy ancho, para que en este respecto
también pudiera haber lugar para muchos sacrificios. Y su medūrâh, es
decir, su montón de leña (como en Eze 24:9, cf., Eze 24:5, de dūr, Talm.
dayyēr, poner alrededor, arreglar, amontonar), tiene abundante fuego y
leña ( una endiadis, como "nube y humo" en Isa 4:5). Abundancia de
fuego: porque el soplo de Jehová, derramándose sobre la pira funeraria
como torrente de azufre, la prende fuego. ‫ּבער ּב‬, no para quemar, sino
432
para prender fuego. ‫ּבּה‬apunta hacia tophteh, como el sufijo de

medurâthâh.
433
Isaías 31
Isaías 31:1
No hay nada que nos sorprenda en el hecho de que el profeta vuelve una
y otra vez a la alianza con Egipto. Después de que su advertencia no pudo
evitarlo, luchó con él en espíritu, planteó de nuevo ante sí mismo la
maldición que sería su fruto seguro, sacó a relucir y desplegó el consuelo
de los creyentes que yacía oculto en la maldición, y no descansó hasta el
final. el fruto maldito, que se había hecho real, había sido tragado por la
promesa, que era igualmente real. La situación de este cuarto ay es
exactamente la misma que la del anterior. La alianza con Egipto sigue en
curso. ¡Ay de los que descienden a Egipto en busca de ayuda, y confían
en los caballos, y ponen su confianza en los carros, que son muchos, y en
la gente de a caballo, que es una gran multitud de ellos, y no miran hacia
arriba para el Santo de Israel, y no consultéis por Jehová, y él también es
sabio; por tanto, trae el mal, y no desecha sus palabras, y se levanta
contra la casa de los perversos, y contra la ayuda de los malhechores. Y
Egipto es hombre, y no Dios, y sus caballos carne, y no espíritu. Y cuando
Jehová extiende su mano, el que ayuda tropieza, y el que es ayudado cae,
y todos a una perecen. La expresión "los que bajan" (hayyōredı̄m) no
implica que el descenso estaba ocurriendo en ese momento por primera
vez. Es el participio de calificación, así como Dios es llamado ‫הּברא‬. ‫לעזרה‬
con Lamed del objeto, como en Isa 20:6. Los caballos, carros y jinetes
aquí, como los de Egipto, que Diodoro llama ἱππάσιμος, debido a que su
suelo es tan adecuado para la caballería (ver Lepsius en la Cyclopaedia
de Herzog). El participio se combina en el verbo finito. En lugar de ‫ועל־‬
‫סּוסים‬, también encontramos la lectura preferida por Norzi, de ‫על‬sin Vav,
como en Isa 5:11 (cf. Isa 5:23). Los perfectos, ‫לא ׁשעּו‬y ‫לא דרׁשּו‬, se usan
sin un tiempo definido, para denotar lo que siempre les faltaba. La
cláusula circunstancial, "aunque Él ciertamente también es sabio", es
decir, se comparará con su sabiduría y la de Egipto, es un μείωσις
conmovedor. No era necesario tener un concepto muy elevado de Jehová
para percibir el carácter reprobable y destructivo de su apostasía de Él.
El fut. consec. ‫וּיבא‬se usa para indicar la consecuencia inevitable de
despreciar a Aquel que también es sabio. Él no dejará de lado sus
palabras amenazantes, sino que las llevará a cabo. La casa de los
malhechores es Judá (Isaías 1:4); y la ayuda (abstr. pro concr., así como
el salmista suele llamar a Jehová "mi ayuda", ‛ezrâthı̄, por parte del
salmista) de los malhechores es Egipto, cuya ayuda ha buscado Judá.
434
Este último es "hombre" ('âdâm), y sus caballos "carne" (bâsâr);

mientras que Jehová es Dios (El) y espíritu (rūăch; ver Psychol. p. 85).
Hofmann lo expone correctamente: “Como el ruuach tiene vida en sí
mismo, se opone al bâsâr, que sólo se hace vivir a través del rūăch; y así
El se opone al 'âdâm corpóreo, que necesita del espíritu para poder vivir
en absoluto. ." Así han preferido la ayuda de los impotentes y
condicionados, a la ayuda del todopoderoso y omnicondicionante.
Jehová, que es Dios y espíritu, sólo requiere extender Su mano
(antropomorfismo, al lado del cual encontramos la regla para
interpretarlo); y los que ayudan y los que son ayudados (es decir, según
los términos del tratado, aunque no en realidad), es decir, tanto la fuente
de la ayuda como el objeto de la ayuda, se arrojan todos juntos en un
montón. .
Isaías 31:4
Y ocurrirían cosas de este tipo. “Porque así me ha hablado Jehová, Como

gruñe el león, y el cachorro del león sobre su presa, contra el cual se
junta toda una multitud de pastores; no se espanta ante el clamor de
ellos, ni se rinde ante su estruendo; así Jehová de los ejércitos
descenderá en campaña contra el monte de Sion, y contra su collado. No
hay otro pasaje en el libro de Isaías que suene tan homérico como este
(vid., Il. xviii. 161, 162, xii. 299ff.). Ha sido malinterpretado por Knobel,
Umbreit, Drechsler y otros, quienes suponen ‫ על‬que ‫לצּבא‬para referirse
al propósito de Jehová de pelear por Jerusalén: Jehová, que no permitiría
que Su ciudad Le fuera quitada más de lo que un león entregaría un
cordero que había tomado como presa. Pero, ¿cómo podría compararse
Jerusalén con un cordero que un león sostiene en sus garras como teref?
(Isaías 5:29). Podemos ver, incluso a partir de Isa 29:7, qué
interpretación se supone que debe hacerse sobre ‫צבא על‬. Esos pecadores
y sus protectores perecerían ante todo; porque como león feroz e
indomable Jehová avanzaría contra Jerusalén, y la tomaría como presa
Suya, sin permitir que los judíos y los egipcios lo frustraran, quienes se
opusieron a Su ejército (los asirios). La montaña de Sion era la ciudadela
y el templo; el monte de Sión la ciudad de Jerusalén (Isaías 10:32).
Ambos serían entregados al juicio de Jehová, sin ninguna posibilidad de
escape. Los comentaristas han sido engañados por el hecho de que un
símil de carácter prometedor sigue inmediatamente después, sin nada
que conecte el uno con el otro. Pero este abrupto μετάβασις fue pensado
como una sorpresa, y fue una imagen real del cumplimiento real de la
profecía; pues en el momento de mayor angustia, cuando se cuestionaba
435
la existencia real de Jerusalén (cf. Is 10, 33-34), la suerte de Ariel tomó

repentina y milagrosamente un giro totalmente diferente (Is 29, 2). En
este sentido, una imagen agradable se coloca al lado de la terrible (cf.
Miq 5, 6-7).
Isaías 31:5
Jehová detiene repentinamente la obra del castigo, y comienza a

manifestarse el amor que la ira envuelve en sí misma. "Como pájaros que
revolotean, así Jehová de los ejércitos protegerá a Jerusalén; protegerá
y librará, perdonará y liberará". El profeta usa el plural, "como pájaros
que revolotean", con un objeto, a saber, no tanto para representar a
Jehová mismo, como el tierno cuidado y, por así decirlo, el amor
maternal, en el que Su fiereza leonina se convertiría. Esto se indica por
el hecho de que él adjunta el femenino ‛âphōth al género común
tsippŏrı̄m. La palabra pâsōăch recuerda la liberación de Egipto (como
en Isa 30:29) de una manera muy significativa. La salvación de los
israelitas por el destructor que pasa por encima de sus puertas, de
donde la pascua deriva su nombre, se repetiría una vez más. Podemos
ver por esto, que en y junto con Asiria, Jehová mismo, cuyo instrumento
de castigo era Asiria, tomaría la lima contra Jerusalén (Isaías 29:2-3);
pero Su actitud hacia Jerusalén se cambia repentinamente en una que se
parece a la acción de los pájaros, cuando vuelan alrededor y por encima
de sus nidos amenazados. En la inf. abdominales. kal (gânōn) después
de hiphil, véase Ewald, 312, b; y sobre la continuación de la inf.
abdominales. en el verbo finito, 350, a. Esto generalmente ocurre a
través del futuro, pero aquí a través del pretérito, como en Jr 23:14; Gen
26:13, y Sa1 2:26 (si es que vegâdēl es la tercera pers. del pretérito allí).
Isaías 31:6
Sobre la base de este cuadro mitad terrible, mitad reconfortante del

futuro, el llamado al arrepentimiento ahora se dirige a la gente de la
época del profeta. “Entonces volveos, oh hijos de Israel, a Aquel de quien
los hombres se han apartado tan profundamente”. Estrictamente
hablando, "a Aquel por quien ( ‫ )אׁשר‬os habéis apartado profundamente"
(he‛ĕmı̄q, como en Os 9:9, y sârâh, lo que está alienado, enajenación,
como en Isa 1:5); la transición a la tercera persona es como al revés en
Isa 1:29. Este llamado al arrepentimiento lo fortalece el profeta por dos
poderosos motivos extraídos del futuro.
436
Isaías 31:7
La primera es que la idolatría algún día sería reconocida en toda su

abominación y desechada. “Porque en aquel día aborrecerán cada uno
sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que vuestras manos han hecho
para vosotros por pecado”, es decir, para cometer pecado y arrepentirse,
con la preponderancia de esta última idea, como en Oseas 8: 11
(comparar Reyes 13:34). ‫חטא‬, un segundo acusativo de ‫עׂשּו‬, que indica
el resultado. La perspectiva es la misma que se presenta en Isa 30:22; Is
27:9; Is 17:8; Is 2:20.
Isaías 31:8
El segundo motivo es que Israel no será rescatado por los hombres, sino
solo por Jehová; de modo que incluso Aquel de quien ahora han caído
tan profundamente demostrará que Él mismo es la única base verdadera
de confianza. "Y Asiria cae por una espada que no es de hombre, y una
espada que no es de hombre lo devorará; y huye delante de una espada,
y sus jóvenes se convierten en tributarios. Y su roca, por temor a que
pase, y su los príncipes se espanten con las banderas, palabra de Jehová,
que tiene su fuego en Sión, y su horno en Jerusalén. La LXX y Jerónimo
traducen esto falsamente como φεύξεται οὐκ ( ‫ )לא‬ἀπὸ προσώπου
μαχαίρας. ‫לו‬es un dativo ético, y el profeta escribe intencionalmente
"delante de una espada" sin ningún artículo, para sugerir la idea de lo
ilimitado, infinito, terrible (cf. Isa 28:2, beyâd; Salterio, vol. ip 15). Se
desenvaina una espada sin ninguna intervención humana, y antes de
esto cae Asur, o al menos tantos asirios como no pueden salvarse
huyendo. Quebrantado para siempre el poder de Asur; incluso sus
jóvenes de ahora en adelante se convertirán en tributarios o realizarán
el servicio feudal. Por "su roca" la mayoría de los comentaristas
entienden la roca en la que el fugitivo se habría refugiado gustosamente,
pero no se atrevió (Rosenmller, Gesenius, Knobel, etc.); otros,
nuevamente, la fuerza militar de Asur, como su supuesto refugio
invencible (Saad., etc.); otros, el poder aparentemente indestructible de
Asshur en general (Vulgata, Rashi, Hitzig). Pero la presencia de "sus
príncipes" en la cláusula paralela hace que sea más natural referirse a
"su roca" al rey; y esta referencia se establece con certeza por lo que Isa
32:2 afirma del rey y príncipes de Judá. Lutero también lo traduce así:
und jr Fels wird fur furcht wegzihen (y su roca se retirará por miedo).
Senaquerib realmente se apresuró a regresar a Asiria después de la
catástrofe en una huida muy rápida. Minnēs son los estandartes de
437
Asshur, de los cuales los comandantes del ejército huyen aterrorizados,

sin intentar reunir a los que estaban dispersos. Así habla Jehová, y esto
es lo que decreta quien tiene Su 'ûr y tanûr en Jerusalén. No podemos
suponer que la alusión aquí es al fuego y hogar de los sacrificios; pues
tannūr no significa hogar, sino horno (de nūr, quemar). La referencia es
a la luz de la presencia divina, que exteriormente era un fuego
devorador para los enemigos de Jerusalén, un inaccesible horno al rojo
vivo (ignis et caminus qui devorat peccatores et ligna, faenum
stipulamque consumit: Jerónimo).
438
Isaías 32
Isaías 32:1
Para Judá, zarandeado, liberado y purificado, comienza ahora una nueva

espiga. El gobierno justo, como una bendición para el pueblo, es el
primer fruto benéfico. He aquí, el rey reinará con justicia, y los príncipes
con rectitud mandarán. Y cada uno será como refugio contra el viento, y
refugio contra la tempestad, como arroyos de aguas en lugar seco, como
la sombra de una roca gigantesca en una tierra que languidece". El reino
de Asur es destruido para siempre; pero el reino de Judá se levanta del
estado de confusión en el que ha caído a través de su Dios, olvidando la
política y despreciando la justicia. El rey y los príncipes ahora gobiernan
de acuerdo con las normas que han sido divinamente señaladas y
reveladas. El Lamed en ūlesârı̄m (y los príncipes) es el de referencia
(quod attinet ad, como en Sal 16:3 y Ec 9:4), el exponente del habitual
casus abs. (Ges. 146, 2); y los otros dos Lameds son equivalentes a κατά,
secundum (como en Jeremías 30:11). Las figuras en Isa 32:2 son las
mismas que en Isa 25:4. La roca de Asur (es decir, Senaquerib) ha
partido, y los príncipes de Asur han desertado de sus estandartes,
simplemente para salvarse a sí mismos. El rey y los príncipes de Judá
son ahora la defensa de su nación, y la ensombrecen como colosales
muros de roca. Este es el primer fruto de la bendición.
Isaías 32:3
El segundo es un entendimiento abierto, siguiendo la prohibición del

endurecimiento. "Y los ojos de los que ven ya no están cerrados, y los
oídos de los que oyen atentos. Y el corazón de los apresurados entiende
para saber, y la lengua de los tartamudos habla cosas claras con
prontitud". No son milagros físicos los que se predicen aquí, sino un
cambio espiritual. El presente juicio de endurecimiento será derogado:
esto es lo que afirma Is 32,3. Los defectos espirituales, de los que sufren
muchos que no pertenecen a los peores, serán sanados: esta es la
afirmación de Is 32,4. La forma ‫ּתׁשעינה‬no es el futuro de ‫ׁשעה‬aquí, como
en Isa 31:1; Isaías 22:4; Isa 17: 7-8 (en el sentido de, ya no mirarán
alrededor inquietos y sin objetivo), sino de ‫ׁשעע =ׁשעה‬, un futuro
metaplástico de este último, en el sentido de, ser untado para cerrar (ver
Isa 29:9; Isa 6:10; cf., tach en Isa 44:18). Sobre qâshabh (cuyo kal sólo se
encuentra aquí), véase Isa 21:7. Los tiempos que siguen al
439
endurecimiento, de los que habla Isaías aquí, son "los últimos tiempos",
como muestra claramente Is 6,1-13; aunque por lo tanto no se sigue que
el rey mencionado en Isaías 32:1 (como en Isaías 11:1) sea el Mesías
mismo. En Isa 32:1, el profeta simplemente afirma que Israel, como
comunidad nacional, será entonces gobernado de una manera que
agrade a Dios; aquí predice que Israel, como congregación nacional, será
librado del juicio de no ver con los ojos que ven, y de no oír con los oídos
que oyen, y que también será librado de los defectos de la debilidad. Los
nimhârı̄m son los que caen de cabeza, los precipitados, apresurados o
temerarios; y los ‫עּלגים‬, tartamudos, no son burladores (Isa 28:7., Isa
19:20), como sostienen Knobel y Drechsler, sino que son incapaces de
pensar y hablar con claridad y certeza, más especialmente con respecto
a las cosas exaltadas de Dios . . El primero ahora tendría los dones de
discernimiento (yâbhı̄n), para percibir las cosas en su verdadera
naturaleza, y para distinguir bajo todas las circunstancias lo que es
verdaderamente provechoso (lâda‛ath); estos últimos sabrían
expresarse adecuadamente, con refinamiento, claridad y dignidad.
Tsachōth (antigua ed. tsâchōth) significa lo que es ligero, transparente;
no meramente inteligible, sino refinado y elegante. ‫ּתמהר‬da la idea
adverbial de ledabbēr (Ewald, 285, a).
Isaías 32:5
Un tercer fruto de la bendición es nombrar y tratar a cada uno según su

verdadero carácter. Nunca más se llamará noble al necio, ni caballero al
astuto. Porque el necio habla necedades, y su corazón hace cosas impías,
para practicar engaños y hablar falsedad contra Jehová, para dejar vacía
el alma de los hambrientos, y privar de beber a los sedientos. Y es mala
la astucia del astuto, que trama estratagemas para destruir a los que
sufren con palabras mentirosas, aun cuando el necesitado hace
ostentación de su derecho. Pero el hombre noble trama cosas nobles, y
a las cosas nobles se adhiere". La nobleza de nacimiento y de riqueza
dará lugar a la nobleza de carácter, de modo que la primera no existirá
ni será reconocida sin la segunda. Nâdı̄bh es propiamente alguien que
es noble en carácter, y luego, dejando de lado el significado ético, alguien
que es noble por rango. El significado de la palabra generoso sigue el
mismo curso en la dirección opuesta. Shōă‛ es el hombre que se eleva a
la eminencia por la posesión de la propiedad; el caballero, como en Job
34:19. El profeta se explica a sí mismo en qué sentido usa las palabras
nâbhâl y kı̄lai. Vemos en su explicación que kı̄lai no significa el codicioso,
de kūl (Saad.), ni el derrochador, de killâh (Hitzig). Jerónimo da la
440
interpretación correcta, a saber, fraudulentus; y Rashi y Kimchi lo

consideran muy apropiadamente como una contracción de nekhı̄lai. Es
una forma adjetiva derivada de ‫נכיל =ּכיל‬, como ‫(נׂשיא =ׂשיא‬Job 20:6). La
forma ‫ּכלי‬en Isa 32:1 se usa indistintamente con esto, simplemente por
la semejanza del sonido con ‫(ּכליו‬machinatoris machinae pravae). En Isa
32:6, comenzando con ki (pues), el hecho de que el nâbhâl (tonto) y el
kı̄lai (hombre astuto) perderán sus títulos de honor, se explica por el
simple hecho de que tales hombres son absolutamente indignos de ellos.
Nâbhâl es un burlador de la religión, que se cree un hombre iluminado
y, sin embargo, al mismo tiempo tiene el corazón más bajo y es un
egoísta sin valor. Los infinitivos con Lamed muestran en qué consiste la
inmoralidad ('âven), en la que su corazón está tan activamente ocupado.
En Isa 32:6, ūbhedabbēr ("y si habla") es equivalente a, "incluso en el
caso de que un necesitado diga lo que es correcto y bien fundado:" Vâv
= et en el sentido de etiam ((cf., Sa2 1:23; Sal 31:12; Os 8:6; Ec 5:6);
según Knobel, es equivalente a et quidem, como en Ec 8:2; Amo 3:11;
Amo 4:10; mientras que Ewald lo considera como Vav conj. (283, d), "y
yendo a la ley con los necesitados", pero ‫את־אביון‬sería la construcción en
este caso (vid., Kg2 25:6). Según Isa 32: 8, el hombre noble no sólo
inventa lo que es noble, sino que como tal ( ‫ )הּוא‬se adhiere a ello.
También podríamos adoptar esta explicación: "No es sobre el oro o
sobre el azar que se levanta", sino según el árabe equivalentes, qūm
significa persistere aquí.
Isaías 32:9
Este breve discurso, aunque bien rematado, es algo más que un

fragmento completo en sí mismo, como la breve parábola de Is 28, 23-
29, que comienza de manera similar. Es la última parte del cuarto ay, así
como fue la última parte del primero. Es una pieza lateral a la
amenazante profecía de la época de Uzías-Jotham (Is 3,16), y castiga la
frívola autoseguridad de las mujeres de Jerusalén, así como la primera
castiga su vano y lujurioso amor por las galas. El profeta ahora ha
pronunciado muchos ayes sobre Jerusalén, que se está llevando al borde
de la destrucción; pero no obstante el hecho de que las mujeres son por
naturaleza más delicadas y más fácilmente afectadas y alarmadas que
los hombres, él no ha hecho ninguna impresión sobre las mujeres de
Jerusalén, a quienes ahora les predice un terrible desengaño de su
comodidad carnal, mientras les ofrece ante ellos la comodidad
asegurada por Dios, que sólo puede realizarse sobre las ruinas de
aquélla.
441
La primera parte del discurso proclama la aniquilación de su falsa

tranquilidad. “Mujeres contentas, levántense, escuchen mi voz; hijas
confiadas, escuchen mi discurso! Días al año: ¡entonces temblarán,
confiadas! ¡Tiemblad, contentas! ¡Temblad, confiadas! Desnúdate,
desnúdate, y ciñed vuestros lomos de cilicio. Se golpean el pecho por los
campos deleitosos, por la vid fructífera. En la tierra de mi pueblo crece
cizaña, zarzas; sí, sobre todas las casas de gozo de la ciudad que se
regocija. Porque el palacio está hecho desierto; la multitud de la ciudad
queda desolada; el ofel y la atalaya sirven como cuevas para el deleite de
los asnos salvajes, para el cuidando rebaños". El llamado es el mismo
que en Gen 4:23 y Jer 9:19 (comp. Isa 28:23); los atributos son los
mismos que en Amo 6:1 (cf. Isa 4:1, donde Isaías apostrofa a las mujeres
de Samaria). ‫ׁשאנן‬, animado, de buen ánimo; y ‫ּבטח‬, confiando, es decir, a
nada. Deben levantarse (qōmnâh), porque la palabra de Dios debe ser
escuchada de pie (Jue 3:20). La definición del tiempo "días por un año"
(yâmı̄m ‛al-shânâh) parece indicar el tiempo que duraría la desolación,
ya que la palabra tirgaznâh no tiene ninguna Vav apod. (cf. Is 65,24; Job
1,16-18); pero Isa 29:1 nos muestra de otra manera, y se omite la Vav,
tal como ocurre, por ejemplo, en Dan 4:28. Shânâh es el año en curso. En
un número indefinido de días, a lo sumo un año a partir de ahora (que
es a veces el significado de yâmı̄m), comenzaría el temblor y no habría
uvas ni frutos para recoger. Por lo tanto, se supone que la cosecha de
maíz de primavera ha terminado cuando comienza la devastación. ‫ימים‬
es un acc. temporis; está aquí (como en Isa 27:6, por ejemplo; vid.,
Ewald, 293, 1) para indicar el punto de partida, no el período de
duración. Las formas milel ‫ּפׁשטה‬, ‫ערה‬, ‫חגרה‬, ‫ערה‬, son explicadas por
Ewald, Drechsler y Luzzatto, como plural. mujer imper. con la Nun de la
terminación nâh se eliminó, una elisión de la que ciertamente nunca se
ha oído hablar. Otros lo consideran como inf. con He femenino. (Credner,
Joel, pág. 151); pero ‫קטלה‬para el infinitivo ‫קטלה‬no tiene ejemplo; e
igualmente sin ejemplo sería el inf. con He indicando la convocatoria,
como sugirió Bttcher, "¡al zarandeo!" "al pelado!" ellos estan cantando
mascota imper., como ocurre en otros lugares además de la pausa, por
ejemplo, ‫(מלוכה‬para lo cual el keri tiene ‫ )מלכה‬en Jueces 9:8; y el singular
en lugar del plural es la forma más fuerte de mandato. El masculino en
lugar del femenino ya aparece en ‫הרדּו‬, que se usa en lugar de ‫חרדנה‬. El
profeta procede entonces en número singular, comprendiendo a las
mujeres como una masa, y usando la expresión más maciza. El Él
introducido en la convocatoria requería que se abandonaran las formas
femeninas, ‫ ערה‬.etc , ‫רגזי‬, de ‫ערר‬, estar desnudo, desnudarse. ‫חגרה‬
absoluto, como en Joe 1:13 (cf. Isa 3:24), significa ceñirse de cilicio (saq).
Nos encontramos con el mismo enall notable. generis en Isaías 32:12.
442
Los hombres no tienen senos (shâdaim), y sin embargo se emplea el

sōphedı̄m masculino, ya que el profeta tenía en mente a toda la nación,
a lo largo de la cual habría tal plangere ubera a causa de la destrucción
total de la esperanzada cosecha de maíz y vino. Shâdaim (pechos) y ‫ׂשדי‬
(construir a sâdōth) tienen el mismo timbre común que ubera y ubertas
frugum. En Isa 32:13, ta‛ăleh apunta a qōts shâmı̄r, que se condensa en
una idea neutra. El ki en Isa 32:13 tiene el sentido del latín imo (Ewald,
330, b). La conexión genitiva de ‫קריה עּליזה‬con ‫(ּבּתי מׂשוׂש‬casas de gozo de
la ciudad jubilosa) es lo mismo que en Isa 28:1. El conjunto es
gramaticalmente extraño, así como en los Salmos el lenguaje se vuelve
tanto más complicado, inconexo y difícil cuanto mayor es la ira y la
indignación del poeta. De ahí las breves frases estridentes de Isa 32,14:
palacio abandonado (cf. Isa 13,22); el bullicio de la ciudad desamparado
(es decir, la ciudad generalmente tan llena de bullicio, Isa 22:2). El uso
de ‫ּבעד‬es el mismo que en Pro 6:26; Trabajo 2:4. ‛Ofel, es decir, la ladera
fortificada del sureste de la montaña del templo, y el bachan (es decir, la
torre de vigilancia, posiblemente la torre del rebaño que se menciona en
Miqueas 4:8 junto con ‛ofel), sería pro speluncis , es decir, sería
considerado y serviría como tal. Y en el mismo lugar donde las mujeres
de Jerusalén una vez habían llevado su vida de alegría, ahora los asnos
salvajes tendrían su delicia, y los rebaños su pasto (sobre los asnos
salvajes, perâ'ı̄m, ese hermoso animal de la estepa sin bosques, ver en
Job 24:5; Job 39:5-8). Así Jerusalén, con sus lugares más fuertes y
orgullosos, quedaría en ruinas, y eso en un solo año, o en menos de un
año.
Isaías 32:15
El estado continuaría entonces mucho, mucho tiempo, hasta que

finalmente la destrucción del falso descanso sería seguida por la
realización del verdadero. “Hasta que sobre nosotros sea derramado el
Espíritu desde lo alto, y el desierto se convierta en campo fértil, y el
campo fértil sea considerado como bosque. Y la justicia haga su morada
en la soledad, y la justicia se establezca en el campo fértil. Y el efecto de
la justicia será paz, y la recompensa de la justicia reposo y seguridad
para siempre. Y mi pueblo habitará en un lugar de paz, y en habitaciones
dignas de confianza, seguras, y en lugares de descanso alegres. del
bosque, y a la humildad debe ser abatida la ciudad". Hay un límite, por
lo tanto, al "para siempre" de Isa 32:14. El castigo duraría hasta que el
Espíritu, que Israel no tenía entonces morando en medio de él (ver
Hageo 2:5), y cuya plenitud era como un vaso cerrado para Israel, fuera
443
derramado sobre Israel desde lo alto del cielo ( compárese con la piel
‫ערה‬, Gen 24:20), es decir, debe ser derramada en toda su plenitud.
Cuando eso sucediera, se produciría un gran cambio, cuya naturaleza
espiritual se representa figurativamente de la misma manera proverbial
que en Isaías 29:17. Al mismo tiempo, se da un giro diferente a la
segunda mitad del pasaje que tenemos ante nosotros. El significado no
es que lo que ahora se valoraba como un jardín fructífero sería
derribado de su falsa eminencia y solo se consideraría bosque; pero que
el conjunto sería tan glorioso, que lo que ahora se valoraba como un
jardín de frutas, sería arrojado a la sombra por algo mucho más glorioso
aún, en comparación con lo cual tendría la apariencia de un bosque, en
el que todo crecía. salvaje. Toda la tierra, los pastos sin cultivar, así como
los campos fructíferos plantados de maíz y frutas, se convertirían
entonces en la tienda y el asiento de la justicia y la rectitud. "Justicia y
rectitud" (mishpât y tsedâqâh) son a lo largo de Isaías el sello del último
y perfecto tiempo. A medida que avanzan hacia la autocompletación, el
producto y resultado de estos será la paz (ma‛ăseh y abhōdâh se usan
para denotar el fruto o recompensa propia del trabajo y del arduo
trabajo; compárese con ‫)ּפעּלה‬. Pero dos cosas deben suceder antes de
que esta paz tranquila, confiable y feliz, de la cual la seguridad carnal
existente es solo una caricatura, pueda posiblemente realizarse. En
primer lugar , debe granizar, y el madero debe caer, siendo azotado por
el granizo. Ya sabemos, por Isa 10:34, que "el madero" era un emblema
de Asiria; y en Isa 30:30-31, encontramos " el granizo" mencionado
como una de las fuerzas de la naturaleza que resultarían destructivas
para Asiria. Y en segundo lugar, "la ciudad" ( ‫העיר‬, un juego de palabras,
y una contraparte de ‫ )הּיער‬primero debe ser humillada ( es decir, ser
profundamente humillado).Rosenmller y otros suponen que la ciudad
imperial estaba destinada, según a paralelos tomados de los capítulos
24-27; pero en este ciclo de profecías, en el que la ciudad imperial nunca
es mencionada en absoluto, "la ciudad" debe ser Jerusalén, cuyo camino
de la falsa paz a la verdadera pasa por un castigo humillante (Isa 29:2-
4; Isa 30 :19., Isaías 31:4.).
Isaías 32:20
Ante este doble juicio, el profeta felicita a los que vivirán para ver los
tiempos posteriores al juicio. "Bienaventurados los que sembráis junto
a todas las aguas, y dejáis andar libres las patas de los bueyes y de los
asnos". Aquellos que vivieran para ver estos tiempos serían a lo largo y
ancho los señores de una tierra tranquila y fructífera, limpia de sus
444
enemigos y de todos los perturbadores de la paz. Sembrarían donde

quisieran, junto a todas las aguas que fertilizaban el suelo, y por lo tanto
en un suelo de la clase más productiva, y que requería poca o ninguna
dificultad para cultivar. Y como todo estaría en la más copiosa
abundancia, ya no tendrían que velar con ansiedad para que sus bueyes
y asnos no se extraviaran en los campos de maíz, sino que podrían
dejarlos vagar por donde quisieran. No puede haber la menor duda de
que esta es la explicación correcta del versículo, según Isa 30:23-25
(comparar también Isa 7:21).
Esto concluye los cuatro ayes, de los cuales el quinto, que sigue
inmediatamente, se distingue por el hecho de que en el primero los
problemas asirios están todavía en el futuro, mientras que el quinto nos
coloca en medio de ellos. El profeta comenzó (Isaías 28:1-4) con la
destrucción de Samaria; luego amenazó a Judá ya Jerusalén también.
Pero es inusualmente difícil combinar las diferentes características de
la amenaza en una imagen completa. Tamizar incluso a un pequeño
remanente es un pensamiento principal, que atraviesa la amenaza. Y
también leemos a lo largo de todo, que Asshur se encontrará con su
propia destrucción frente a esa misma Jerusalén que está tratando de
destruir. Pero el profeta también sabe, por un lado, que Jerusalén está
sitiada por los asirios, y no será rescatada hasta que la ciudad sitiada
haya sido llevada al último extremo (Is 29,1; Is 31,4); y, por otra parte,
que esto llegará hasta la caída de las torres (Is 30,25), el derribo de la
muralla del estado (Is 30,13-14), la devastación de la tierra y la
destrucción de la misma Jerusalén (Isaías 32:12); y para ambos fija el
límite de un año (Isa 29:1; Isa 32:10). Esta doble amenaza puede
explicarse de la siguiente manera. Los juicios que Israel aún tiene que
soportar, y el período de gloria que los seguirá, yacen ante el ojo mental
del profeta como un largo y profundo diorama. Mientras amenaza a la
generación existente, penetra más o menos profundamente en los
juicios que se encuentran en perspectiva ante él. Él amenaza en un
momento simplemente con un asedio que continuará hasta que sea
llevado al extremo más extremo; en otro momento la destrucción total.
Pero el poder imperial pretendido, por el cual esta doble calamidad será
acarreada sobre Judá, debe ser Asiria; ya que el profeta no conocía a
ningún otro en los primeros años de Ezequías, cuando se pronunciaron
estas amenazas. Y esto da lugar a otra dificultad. No sólo no se cumplió
la peor predicción, a saber, la de la destrucción de Jerusalén; pero ni
siquiera se cumplió la profecía más suave, a saber, la de un asedio que
los llevaría a la más profunda angustia. Nunca hubo ningún sitio real de
Jerusalén por parte de los asirios. La explicación de esto es que, según
445
Jeremías 18:7-8, Jeremías 18:9, Jeremías 18:10, ni las amenazas de

castigo ni las promesas de bendición pronunciadas por los profetas eran
tan incondicionales que fueran ciertas. cumplirse y que con absoluta
necesidad, en tal o cual tiempo, o sobre tal o cual generación. El castigo
amenazado podía ser derogado o modificado, si sobreviniera el
arrepentimiento de parte de las personas amenazadas (Jon 3:4; Rg1
21:29; Rg22:15-20; Ch2 12:5-8). Las palabras de la profecía no cayeron
por eso a tierra. Si produjeron arrepentimiento, respondieron al mismo
propósito para el que fueron destinados; pero si volvieran las
circunstancias que exigían el castigo, volvía también su fuerza en toda
su plenitud. Si el juicio fue irrevocablemente determinado, simplemente
fue retrasado por esto, para ser descargado sobre la generación que
debería estar más madura para él. Y tenemos también un testimonio
histórico expreso, que muestra que así se debe dar cuenta del
incumplimiento de lo que Isaías amenazó con ocurrir dentro de un año.
No solo Isaías, sino también su contemporáneo Miqueas, amenazaron
que junto con el juicio sobre Samaria, el mismo juicio también estallaría
sobre Jerusalén. Sion sería arada como un campo, Jerusalén quedaría en
ruinas y la montaña del templo se convertiría en una altura boscosa
(Miqueas 3:12). Esta profecía pertenece al primer año del reinado de
Ezequías, pues fue entonces cuando se compuso el libro de Miqueas.
Pero leemos en Jeremías 26:18-19 que, alarmados por esta profecía,
Ezequías y todo Judá se arrepintieron, y que Jehová retiró su amenaza
en consecuencia. Así, en el primer año de Ezequías, se produjo un
cambio para mejor en Judá; y esto fue seguido necesariamente por el
retiro de las amenazas de Isaías, así como esas amenazas habían
cooperado en la producción de esta conversión (ver Caspari, Micha, p.
160ff.). Ninguna de las tres amenazas (Isa 29:1-4; Isa 32:9-14; Miqueas
3:12), que forman un clímax ascendente, se cumplió. Las amenazas
anteriores hasta ahora recuperaron su fuerza original, cuando la falta de
sinceridad de la conversión se hizo evidente, que los asirios
indudablemente marcharon a través de Judá, devastando todo a medida
que avanzaban. Pero debido a la auto-humillación y la fe de Ezequías, la
amenaza se convirtió a partir de ese momento en una promesa. En
oposición directa a su anterior amenaza, Isaías prometió ahora que
Jerusalén no sería sitiada por los asirios (Isaías 37:33-35), pero que,
antes de que se estableciera el sitio, Asiria caería bajo los muros de
Jerusalén.
446
Isaías 33
Isaías 33:1
Ahora estamos en el año catorce del reinado de Ezequías. Las amenazas

de los primeros años, que el arrepentimiento del pueblo había
retrasado, están ahora tan vigentes de nuevo, y tan cumplidas
realmente, que los asirios ya están en Judá, y no solo han devastado la
tierra, sino que amenazan a Jerusalén. . El elemento de la promesa ahora
gana la partida, el profeta se coloca entre Asur y su propia nación con
las armas de la profecía y la oración, y la aflicción se vuelve de lo último
a lo primero. "¡Ay, devastador, y tú mismo no devastado; y tú, saqueador,
y todavía no estropeado! ¿Has terminado con devastar? Serás
devastado. ¿Has logrado robar? Los hombres te roban". Asshur se
describe como no devastada y no estropeada (lo que no podría
expresarse con un participio como con nosotros, ya que bagad se
interpreta con Beth, y no con el acusativo de la persona), porque aún no
había sido visitada por tal desgracia. como la que había caído sobre otras
tierras y naciones. Pero se pagaría igual por igual tan pronto como ‫(ּכ‬que
indica simultaneidad, como en Isa 30:19 e Isa 18:5, por ejemplo) su
destrucción y destrucción hubiera llegado al punto determinado por
Jehová. En lugar de ‫בך‬, encontramos en algún codd. y edita la lectura ‫בו‬
, que es igualmente admisible. En ‫(ּכהתימך‬de ‫ )ּתמם‬la sílaba radical se
alarga, en lugar de tener dagesh. ‫ּכּנלתך‬es equivalente a ‫ּכהנלותך‬, un hiphil
sincopado por el bien del ritmo (como en Isa 3:8; Deu 1:33, y muchos
otros pasajes), escrito aquí con dagesh dirmens, del verbo nâlâh, que
también es atestiguado por Job 15:29. La coincidencia de significado con
el árabe. verbo nâl (fut. i y u), adquirir o alcanzar (ver Com. sobre Job,
en Job 15:29 y Job 30:24-27), ha sido admitido por los primeros
gramáticos nacionales, Ben-Koreish, Chayug, etc. La conjetura ‫ּככּלותך‬
(además de lo que Cappellus propuso ‫ )כנלאותך‬es bastante innecesaria.
El juego sonoro plantea el castigo del hasta entonces impune como eco
infalible de su pecado.
Isaías 33:2
En Isa 33:2, la palabra de mandato del profeta se transforma en una

oración de fe: "Jehová, ten piedad de nosotros; en ti esperamos: ¡sé su
brazo cada mañana, sí, nuestra salvación en tiempos de necesidad!" "Su
brazo", es decir, el poder que los cobija y defiende, a saber, Tu pueblo y
447
el mío. "Sí", 'aph, es enfático. el brazo de Israel cada mañana, porque el

peligro se renueva cada día; La salvación de Israel, es decir, la liberación
completa (Is 25, 9), porque el punto culminante de la angustia aún está
a la vista.
Isaías 33:3
Mientras el profeta ora así, ya ve la respuesta. "A la voz de un estruendo

los pueblos pasan, a tu levantamiento se dispersan las naciones. Y tu
botín es barrido como barre la langosta; como corren los escarabajos,
corren sobre él". El hâmōn indeterminado, que por eso mismo produce
la impresión de algo misterioso y terrible, se explica enseguida. El ruido
viene de Jehová, que se eleva judicialmente sobre Asiria, y truena como
juez. Entonces el ejército enemigo huye ( ‫נפּצּו =נפצּו‬, del niphal ‫נפץ‬, Sa1
13:11, de ‫נפוץ =ּפץ‬, de ‫ ;)ּפּוץ‬y tu botín (la dirección vuelve a Asiria) es
barrido, tal como cuando un enjambre de langostas se asienta en un
campo, pronto se lo come por completo. Jerome, Cappellus y otros
siguen la interpretación de la Septuaginta, ὃν τρόπον ἐάν τις συναγάγη
ἀκρίδας. La figura es igualmente apropiada, pero el artículo en hechâsı̄l
hace que la otra vista sea más natural; e Isa 33:4 pone esto fuera de toda
duda. Shâqaq, del cual se derivan el participio shōqēq y el sustantivo
mashâq, se usa aquí, como en Joe 2:9, para significar un ajetreado correr
de un lado a otro (discursitare). El uso sintáctico de shōqēq es el mismo
que el de ‫(קרא‬ellos llaman) en Isa 21:11, y sōphedı̄m (ellos golpean) en
Isa 32:12. Los habitantes de Jerusalén pululan en el campo enemigo
como escarabajos; todos están en movimiento y se llevan lo que pueden.
Isaías 33:5
El profeta ve esto mientras ora, y ahora se deleita con las consecuencias

de esta victoria de Jehová, profetizando en Isa 33:5, Isa 33:6: "Jehová es
exaltado; porque, morando en las alturas, ha llenado a Sion de justicia y
justicia. Y habrá seguridad en tus tiempos, riquezas de salvación, de
sabiduría y de conocimiento. El temor de Jehová es, pues, el tesoro de
Judá". Exaltado: porque aunque muy exaltado en sí mismo, ha realizado
un acto de justicia y rectitud, con la vista y el recuerdo de los cuales Sión
se llena como con un rebosante rico suministro de instrucción y
alabanza. Un nuevo tiempo ha amanecido para el pueblo de Judá. El
profeta se dirige a ellos en Isa 33,6; porque no hay nada que nos
garantice considerar las palabras como dirigidas a Ezequías. A los
tiempos posteriores a este gran logro pertenecería 'emūnâh, es decir,
448
(durabilidad (Ex 17:12)—un estado de cosas uniforme y por lo tanto

digno de confianza (comparar Isa 39:8, "paz y verdad"). En segundo
lugar, habría también les pertenecen ‫חסן‬, una rica reserva de salvación,
sabiduría y conocimiento (comparar el verbo en Isa 23:18).
Consideramos estas tres ideas como todas conectadas con chōsen. El
profeta hace un cierto avance hacia el desarrollo de los siete dones en
Isaías 11:2, que están implícitos en la "salvación", pero él se apresura de
inmediato al más bajo de ellos, que constituye el fundamento de todo el
resto, cuando dice, en tercer lugar, que el temor de Jehová será el amor
del pueblo. La forma constructiva, chokhmath, en lugar de chokhmâh, es
una de las favoritas, que Isaías emplea, incluso aparte de la relación
genitiva de las palabras, con el propósito de asegurar una conexión más
cercana, como Isa 35:2; Isa 51:21 (comparar pârash en Eze 26:10),
muestra claramente. En el caso que nos ocupa, tiene la ventaja adicional
de co nsonancia en el sonido de cierre.
Isaías 33:7
Así, el profeta ha recorrido todo el tren del pensamiento con unos pocos
pasos rápidos, de acuerdo con la costumbre que ya hemos notado con
frecuencia; y ahora comienza de nuevo, lamentándose por la actual
condición miserable de las cosas, en tonos elegíacos parecidos a los de
un salmo, y llorando con su pueblo llorón. "He aquí, sus héroes lloran
afuera; los mensajeros de paz lloran amargamente. Desolados están los
caminos, desaparecidos los viajeros; él ha violado el pacto, insultado las
ciudades, despreciado a los hombres. La tierra está de luto, languidece;
el Líbano está avergonzado, reseco; el prado de Sarón se ha vuelto como
una estepa, y Basán y el Carmelo sacuden sus hojas". ‫אראּלם‬
probablemente se elige con alguna alusión a 'Ariel, el nombre de
Jerusalén en el capítulo 29; pero tiene un significado totalmente
diferente. Lo hemos traducido como "héroes", porque ‫אראל‬es aquí
sinónimo de ‫אראל‬en la pieza similar a Nibelung contenida en Sa2 23:20
y Ch1 11:22. Este 'ărı̄'ēl, que aquí se contrae en 'er'el (comparar el
nombre bíblico 'Ar'ēlı̄ y el nombre posbíblico de los ángeles, 'Er'ellı̄m),
está compuesto de 'arı̄ (un león) y ‛El (Dios), y por lo tanto significa "el
león de Dios", pero en este sentido, El (Dios) le da a la idea de coraje
leonino simplemente la fuerza adicional de extraordinario o
maravilloso; y como palabra compuesta, se contenta con un singular,
con un sentido colectivo según las circunstancias, sin formar plural
alguno. El dagesh debe explicarse por el hecho de que la palabra (que la
tradición ha considerado erróneamente como un compuesto de ‫להם‬
449
‫ )אראה‬se apunta de acuerdo con la forma ‫)כרמּלו (ּכרמל‬. Los héroes

pretendidos por el profeta eran los mensajeros enviados a Senaquerib
para tratar con él por la paz. Le llevaron la cantidad de plata y oro que
había pedido como condición de paz (Rey 2 18,14). Pero Senaquerib
rompió el tratado exigiendo nada menos que la rendición de Jerusalén.
Entonces los héroes de Jerusalén gritaron en voz alta, cuando llegaron a
Jerusalén, y tuvieron que transmitir este mensaje de desgracia y alarma
al rey y la nación; y llorando amargamente por tal quebrantamiento de
la fe, tal engaño y desgracia, la embajada, que había sido enviada, para
la profunda auto-humillación de Judá y de ellos mismos, regresó a
Jerusalén. Además, Senaquerib continuó asaltando los lugares
fortificados, en violación de su acuerdo (sobre mâ'as ‛arı̄m, ver Kg2
18:13). La tierra estaba cada vez más asolada, los campos hollados; y el
aspecto otoñal del Líbano, con su follaje marchito, y de Basán y el
Carmelo, con sus hojas caídas, parecían vergüenza y dolor por las
calamidades de la tierra. Fue en el otoño, por lo tanto, que el profeta
pronunció estas quejas; y la definición del tiempo dada en su profecía
(Is 32,10) coincide con esto. ‫קמל‬es la forma de pausa de ‫קמל‬, así como
en otros lugares una ē con el tono, que ha surgido de i, pasa fácilmente a
una en pausa; siendo preferible el agudización de la sílaba a su
alargamiento, no sólo cuando la sílaba que precede a la sílaba tonal es
abierta, sino a veces incluso cuando es cerrada (p. ej., Jue 6:19, ‫) וּיּגׁש‬. En
lugar de ‫ּכערבה‬deberíamos leer ‫(ּכערבה‬sin el artículo), como cierto codd.
y las primeras ediciones lo hacen.
Habiendo llorado Isaías en el tono de los Salmos, ahora se consuela con

las palabras de un salmo. Como David en el Salmo 12:6, oye hablar a
Jehová. La medida de la iniquidad de Asiria está colmada; la hora de la
redención de Judá ha llegado; Jehová ha mirado lo suficiente, como si
estuviera sentado quieto (Isa 18:4). Isa 33:10 "Ahora me levantaré, dice
Jehová, ahora me exaltaré, ahora me levantaré". Tres veces repite el
profeta la palabra ‛attâh (ahora), que es una palabra tan significativa en
todos los profetas, pero más especialmente en Oseas e Isaías, y que
siempre fija la línea divisoria y el punto de inflexión entre el amor y la
ira , ira y amor. ‫(ארומם‬en media pausa porque ‫ארוממא‬se contrae de
‫(עתרומם‬Ges. 54, 2, b). Jehová se levantaría de Su trono y se mostraría en
toda Su grandeza a los enemigos de Israel.
Isaías 33:11
Después de que el profeta ha oído esto de parte de Jehová, sabe cómo les
irá. Por eso les clama en triunfo (Is 33, 11): "¡Vosotros estáis preñados
450
de heno, paréis rastrojo! Vuestro resoplido es el fuego que os devorará".

Su vano propósito de destruir Jerusalén queda en nada; su ira ardiente
contra Jerusalén se convierte en el fuego de la ira, que los consume (para
jashash y qash, véase Isa 5:24).
Isaías 33:12
El profeta les anuncia esto, y ahora les dice abiertamente lo que se le ha

exhibido en su espejo mental como el propósito de Dios. "Y las naciones
se vuelven como cal ardiente, espinos cortados que se encienden con
fuego". El primer símil establece la totalidad de la destrucción: serán tan
completamente quemados, que no quedarán más que cenizas, como el
terrón de cal que queda en la quema de cal. El segundo contiene una
descripción figurativa de su repentino: se han desvanecido de repente,
como maleza muerta, que se corta en consecuencia, y rápidamente
crepita y se consume (Isa 5:24, cf., Isa 9:17): kâsach es la palabra Targum
para zâmar, amputare, mientras que en árabe tiene el mismo significado
que sâchâh, verrere.
Isaías 33:13
Pero el profeta, al dirigirse a Asur, no pasa por alto a los pecadores de

su propia nación que merecen castigo. El juicio sobre Asur es una lección
alarmante, no solo para los paganos, sino también para Israel; porque
no hay acepción de personas para con Jehová. "Escuchad, vosotros los
que estáis lejos, lo que he hecho; y ved, vosotros, los que estáis cerca, mi
omnipotencia. Los pecadores en Sion tienen miedo; el temblor se
apodera de los hipócritas: ¿quién de nosotros puede soportar el fuego
devorador? ¿Quién de nosotros permanece con las llamas eternas?" ?"
Incluso para los pecadores en Jerusalén tampoco hay permanencia en la
presencia del Todopoderoso y Justo, que ha juzgado a Asur (el profeta
considera que el acto del juicio acaba de ocurrir); deben arrepentirse o
no pueden permanecer en Su presencia. Jehová, en lo que se refiere a Su
ira, es "fuego consumidor" (Dt 4:24; Dt 9:3); y la fuerza ardiente de Su
ira es "ardor eterno" (mōkedē ‛ōlâm), ya que consiste en llamas que
nunca se extinguen, nunca se queman. Y este Dios tenía Su fuego y Su
horno en Jerusalén (Isaías 31:9), y acababa de mostrar lo que Su fuego
podía hacer, una vez que estalló. Por lo tanto, los pecadores preguntan
en su alarma, mientras se confiesan unos a otros (lânū; cf., Amo 9:1) que
ninguno de ellos puede soportarlo, "¿Quién puede morar con fuego
consumidor?" etc. (gur con acc. loci, como en Sal 5:5).
451
Isaías 33:15
El profeta responde a su pregunta. “El que anda en justicia y habla lo

recto; el que desprecia la ganancia de opresiones, cuya mano se guarda
de agarrar soborno; el que tapa su oído para no oír consejos homicidas,
y cierra sus ojos para no mirar el mal; en las alturas morará ; fortalezas
rocosas son su castillo; su pan es abundante, sus aguas inagotables". La
variación de Isaías de Sal 15:1-5 y Sal 24:3-6 (ya que Jeremías 17:5-8
contiene la variación de Jeremías de Sal 1:1-6). Tsedâqōth es el
acusativo del objeto, así también lo es mēshârı̄m: aquel que camina en
todas las relaciones de la vida en la plena medida de la rectitud, es decir,
que la practica continuamente, y cuyas palabras están en perfecto
acuerdo con sus sentimientos internos y su condición externa. . La
tercera cualidad es que no sólo no busca en el exterior ninguna ganancia
que perjudique los intereses de su prójimo, sino que interiormente la
aborrece. La cuarta es que cierre diligentemente sus manos, sus oídos y
sus ojos contra todo peligro de contaminación moral. El soborno, que
otros le imponen en la mano, lo desecha (cf. Neh 5, 13); contra las
sugerencias asesinas, o las que estimulan la venganza, el odio y la
violencia, se tapa el oído; y ante las miradas pecaminosas cierra
firmemente los ojos, y eso sin siquiera parpadear. Tal hombre no tiene
necesidad de temer la ira de Dios. Viviendo según la voluntad de Dios,
vive en el amor de Dios; y en que está como encerrado en las alturas
inaccesibles y en los muros inexpugnables de un castillo sobre una roca.
No sufre ni hambre ni sed; pero su pan se le da constantemente (nittân,
partic.), a saber, por el amor de Dios; y sus aguas nunca faltan, porque
Dios, el Viviente, las hace correr. Esta es la imagen de un hombre que no
tiene necesidad de alarmarse por el juicio de Dios sobre Asur.
Isaías 33:17
Sobre esta imagen, el profeta olvida a los pecadores en Sion y saluda con
palabras de promesa a la próspera iglesia del futuro. "Tus ojos verán al
rey en su hermosura, verán una tierra que está muy lejos". El rey de Judá,
hasta ahora tan profundamente humillado y, como menciona Miqueas a
modo de ejemplo, "herido en las mejillas", es entonces glorificado por la
victoria de su Dios; y la nación, constituida como se describe en Isa
33:15, Isa 33:16, lo verá en su hermosura dada por Dios, y verá la tierra
de promisión, libre de enemigos hasta donde alcance la vista y alcance
el pie, restaurado a Israel sin reserva, y bajo el dominio de este soberano
disfrutando de toda la bienaventuranza de la paz.
452
Isaías 33:18
La tribulación ha pasado como un sueño. "Tu corazón medita sobre el

estremecimiento. ¿Dónde está el tasador? ¿Dónde el pesador? ¿Dónde el
que contaba las torres? La gente tosca ya no la ves, la gente de labio
profundo inaudible, de lengua tartamuda ininteligible." El espantoso
pasado es tan completamente borrado de la mente por el glorioso
presente, que se ven obligados a volver atrás en sus pensamientos
(hâgâh, meditari, como lo traduce Jerome) para recordarlo. El sōphēr
que dirigía la recaudación del tributo, el shōqēl que probaba el peso del
oro y la plata, el sōpher 'eth hammigdâl que trazó el plano de la ciudad
para ser sitiada o asaltada, todos han desaparecido. La gente ruda ( ‫נועז‬
‫עם‬, el niphal de ‫עזז‬, de ‫)יעז‬, que se había mostrado tan insolente, tan
descarada, tan insaciable en sus demandas, se ha vuelto invisible. Este
atributo es perfectamente apropiado; y la explicación dada por Rashi,
Vitringa, Ewald y Frst, quienes la toman en el sentido de lō‛ēz en Sal
114:1, es tanto forzada como infundada. Las expresiones ‛imkē y nil‛ag
se refieren al sonido oscuro y bárbaro de su lengua; misshemōă a la
ininteligibilidad de su habla; y ‫אין ּבינה‬a la oscuridad de su significado.
Incluso si los asirios hablaran un idioma semítico, eran de una
nacionalidad tan diferente y sus modales eran tan diferentes que su
idioma debe haber sonado aún más extraño para un israelita que el
holandés para un alemán.
Isaías 33:20
¿Y qué aspecto tendrá Jerusalén cuando Asur haya sido despedazada en

la fortaleza fuerte? El profeta pasa aquí al tono de Sal 48:1-14 (Sal 48:13,
Sal 48:14). Sal 46:1-11 y Sal 48:1-14 probablemente pertenecen a la
época de Josafat; pero son igualmente aplicables a la liberación de
Jerusalén en la época de Ezequías. "Mira a Sión, el castillo de nuestra
reunión festiva. Tus ojos verán a Jerusalén, un lugar placentero, una
tienda que no vagabundea, cuyas estacas nunca se tiran, y ninguna de
cuyas cuerdas se rompe jamás". Jerusalén está allí invicta e inviolable, la
fortaleza donde la congregación de toda la tierra celebra sus fiestas, un
lugar lleno de alegría (Isa 32:18), en el que ahora todo está dispuesto
para una continuación. Jerusalén ha salido de la tribulación más fuerte
que nunca, no una tienda errante nómada (tsâ‛am, una palabra nómada,
andar errante, lit., empacar = tâ‛an en Gen 45:17), sino una erigida para
una vivienda permanente.
453
Isaías 33:21
Es también un gran Señor que mora en ella, un fiel y todopoderoso

defensor. "No, allí mora para nosotros uno glorioso, Jehová; un lugar de
arroyos, canales de gran extensión, por los cuales no se aventura flota
de barcos de remos, y que ningún hombre fuerte de guerra cruzará.
Porque Jehová es nuestro Juez; Jehová es nuestro Príncipe de guerra;
Jehová es nuestro Rey; Él nos traerá la salvación". Siguiendo las
cláusulas negativas de Isa 33:20, el siguiente v. comienza con kı̄ 'im
(imo). Glorioso ('addı̄r) es Jehová, que ha derrocado al Líbano, es decir,
a Asiria (Isa 10:34). Él habita en Jerusalén para el bien de Su pueblo, un
lugar de arroyos, es decir, uno que se asemeja a un lugar de arroyos, por
el hecho de que Él habita allí. Luzzatto tiene razón al sostener que ‫ּבו‬y
‫יעברּנּו‬apuntan hacia ‫מקום‬, y por lo tanto que mekōm no es equivalente a
loco (tachath, en lugar de), lo que sería bastante posible, como Kg1
21:19, si no Os 2:1 , prueba claramente (cf., Rg 1 22, 38), ni se usa en el
sentido de sustitución o compensación. El significado es que, en virtud
de la morada de Jehová allí, Jerusalén se había convertido en un lugar, o
equivalente a un lugar, o anchos arroyos, como los que en otros casos
defendían las ciudades que rodeaban (por ejemplo, Babilonia, la
"serpiente torcida, Isa 27:1), y de canales anchos, que mantenían alejado
al enemigo, como fosos alrededor de una fortificación. La palabra ‫יארים‬
era una palabra egipcia, que se había naturalizado en hebreo; sin
embargo, es una suposición muy natural que el profeta estaba pensando
en el No de Egipto, que estaba rodeado de aguas, probablemente canales
del Nilo (ver Winer, RW Nah 3:8). El adjetivo en el que yâdaim resalta
con mayor fuerza la idea de amplitud, como en Is 22:18 ("en ambos
lados"), pertenece a ambos sustantivos, que se colocan uno al lado del
otro, ὰσυνδέτως (porque permutativo). La presencia de Jehová era para
Jerusalén lo que los más anchos arroyos y canales eran para otras
ciudades; y en estos arroyos y canales, que Jerusalén tenía
espiritualmente a su alrededor en Jehová mismo, ningún barco de remos
se aventuraba ‫הלך ּב‬, ingredi). Luzzatto traduce la palabra "barcos de
itinerancia", es decir, barcos piratas; pero esto es improbable, ya que
shūt, cuando se usa como palabra náutica, significa remar. Incluso un
majestuoso tsı̄, es decir, trieris magna, no podría cruzarlo: un barco
colosal de este tamaño naufragaría en estas aguas poderosas y
peligrosas. La figura es la misma que en Isa 26:1. En la conciencia de esta
defensa inaccesible e impenetrable, el pueblo de Jerusalén se gloriaba
en su Dios, que velaba como un shōphēt sobre los derechos y el honor
de Israel, que tenía como mechoqēq la vara del comandante y gobernaba
454
como melekh en medio de Israel; de modo que para cada peligro futuro
ya estaba provisto de la ayuda más segura.
Isaías 33:23
Ahora bien, aparentemente era muy diferente de esto. No era Asiria, sino
Jerusalén, que era como un barco a punto de naufragar; pero cuando se
cumpliera lo que acababa de ser predicho, Jerusalén, en la actualidad tan
impotente y pecaminosa, sería enteramente cambiada. "Tus cuerdas
cuelgan sueltas; no sujetan el soporte de tu mástil, no sostienen la
bandera extendida: entonces el botín del botín se reparte en
abundancia; hasta los cojos comparten la presa. Y ningún habitante dirá:
Yo soy débil: el pueblo que allí habita tiene perdonados los pecados".
Casi todos los comentaristas (incluso Luzzatto) han tomado Isa 33:23
como dirigido a Asiria, que, como un orgulloso navío de guerra, cruzaría
el río circundante que rodeaba a Jerusalén. Pero Drechsler ha
renunciado muy apropiadamente a este punto de vista. La dirección
misma, con el sufijo ayikh (ver en Isa 1:26), apunta a Jerusalén; y la
referencia a esto da el sentido más apropiado, mientras que el contraste
entre el ahora y entonces cierra la profecía de la manera más gloriosa.
Jerusalén es ahora un barco mal equipado, azotado por la tormenta, el
juego de las olas. Sus jarcias cuelgan sueltas (Jerónimo, laxati sunt); no
sujeta firmemente el kēn tornâm, es decir, el soporte de su mástil, o la
viga transversal con un agujero en ella, en la que se desliza el mástil (el
mesodme de Homero, Od. xv 289), que seguramente irá a ruina junto
con el mástil que cae, si las cuerdas no ayudan a su fuerza de
sustentación (malum sustinentes thecae succurrant, como dice
Vitruvio). Y así, las cuerdas del barco Jerusalem no mantienen extendido
el nēs, es decir, el ἐπίσημον del barco, ya sea que entendamos por
bandera o vela, con un dispositivo trabajado sobre él (ver Winer, RW sv
Schiffe). Y este es el caso con Jerusalén ahora; pero entonces ('âz) será
completamente diferente. Asiria naufraga y Jerusalén se enriquece, sin
emplear armas, con las riquezas del campamento asirio. Fue con una
predicción de este saqueo de Asur que el profeta comenzó en Isa 33:1;
para que la dirección termine como empezó. Pero las palabras finales
del profeta son que el pueblo de Jerusalén ahora es fuerte en Dios, y es
‫(נׂשא עון‬como en Sal 32:1), levantado, quitado de su culpa. Un pueblo
humillado por el castigo, penitente y, por tanto, perdonado, habitaría
entonces en Jerusalén. La fuerza de Israel y toda su salvación descansan
en el perdón de sus pecados.
455
Isaías 34
Final del juicio sobre todo el mundo (más especialmente sobre Edom);
Redención del pueblo de Jehová: Isaías 34-35, parte vi
Estos dos capítulos guardan exactamente la misma relación con los

capítulos 28-33 que los capítulos 24-27 con los capítulos 13-23. En
ambos casos, las profecías especiales relacionadas con la historia de los
tiempos del propio profeta son seguidas por un final completo de
carácter apocalíptico. Sentimos que somos llevados completamente
fuera del escenario de la historia. Ya no existe ese escorzo que
caracterizó la perspectiva del profeta antes de la caída de Asiria. Las
formas tangibles del presente histórico, que nos han rodeado hasta
ahora, ahora se espiritualizan en algo perfectamente ideal. Somos
transportados directamente en medio de las últimas cosas; y la visión
escatológica es menos restringida, tiene mayor profundidad mística,
pertenece más a otra esfera, y tiene en conjunto un carácter más
neotestamentario. La impresión totalmente diferente que dan los
capítulos 34-35, en comparación con los capítulos 28-33, no debe causar
dudas en cuanto a la autenticidad de esta profecía final. La relación que
tienen Jeremías y Sofonías con los capítulos 34 e Isa 35:1-10 es
suficiente para disipar todas las dudas. (Lea el artículo de Caspari,
"Jeremías, un testigo de la autenticidad de Isaías 34, y por lo tanto
también de la autenticidad de Isaías; 13:1-14:23, e Isa 21:1-10", en
Lutherische Zeitschrift, 1843, 2 y Jeremia und Babylon de Ngelsbach,
págs. 23; Jeremías 46:10; Jeremías 50:27, Jeremías 50:39; Jeremías
51:40) que no puede explicarse de otra manera que en la suposición de
que Jeremías tenía la profecía de Isaías en el capítulo 34 antes que él. No
podemos escapar de la conclusión de que así como encontramos a
Jeremías introduciendo profecías anteriores en general en su ciclo de
profecías contra las naciones, y, en los discursos ya mencionados,
tomando prestado de Amós y Nahum, y colocando junto a un pasaje de
Amós (comparar Jer 25:30 con Amó 1:2) uno de carácter similar, y de
acuerdo con Isaías 34, así que también tenía Isaías 34 e Isaías 35:1-10
delante de él, y lo reprodujo en el mismo sentido en que lo hizo. otros
modelos anteriores. Es igualmente cierto que Sofonías 1:7-8 y Sofonías
2:14 están en una relación dependiente con Isa 34:6, Isa 34:11; así como
Sof 2:15 fue tomado de Isa 47:8, y Sof 1:7 fin. e Isa 3:11 de Isa 13:3;
mientras que Sofonías 2:14 también remite a Isa 13:21-22. De hecho,
podríamos invertir la relación y convertir a Jeremías y Sofonías en los
originales en el caso de los pasajes mencionados; pero esto se opone al
456
carácter generalmente reproductivo y secundario de estos dos profetas,

y también a las características evidentes de los pasajes en cuestión.
También podríamos seguir a Movers, De Wette y Hitzig, quienes se
deshacen del testimonio de Isaías al suponer que los pasajes que se
basan en Isaías 34 y otras profecías en disputa de Isaías están
interpolados; pero esto se opone al carácter moral de toda profecía
bíblica y, además, sólo podría aplicarse a Jeremías, no a Sofonías.
Debemos en este caso "llevar la razón en cautiverio a la obediencia" a la
evidencia externa; aunque la evidencia interna tampoco quiere poner
un sello sobre estas pruebas externas. Así como los capítulos 24-27
están llenos de las marcas más claras de la autoría de Isaías, lo mismo
ocurre con los capítulos 34-35. No es difícil comprender el marcado
contraste que encontramos entre estas dos profecías finales y las
profecías históricas de la época asiria. Estas dos profecías finales se
agregaron a los capítulos 13-23 y 28-33 en el momento en que Isaías
revisó la colección completa. Pertenecen a las últimas revelaciones
recibidas por el profeta, a los últimos pasos por los que alcanzó esa
altura ideal a la que se eleva en los capítulos 40-66, y de la que nunca
vuelve a descender a la etapa de la historia pasajera, que estaba tan lejos
bajo. Después de la caída de Asiria, y cuando la oscuridad comenzó a
acumularse nuevamente en el horizonte, Isaías rompió completamente
con su propio tiempo. "El fin de todas las cosas" se convirtió cada vez
más en su verdadero hogar. El oscuro primer plano de sus profecías ya
no es Asur, de lo que ya ha terminado en lo que se refiere a la profecía,
sino Babel (Babilonia). Y el centro luminoso de sus profecías no es la
caída de Asur (pues esto ya era proféticamente una cosa del pasado, a la
que no había seguido la salvación completa), sino la liberación de
Babilonia. Y el brillante fondo de mediodía de sus profecías ya no es la
idea realizada del reino de la profecía, es decir, realizado en la única
persona del Mesías, cuya forma había perdido los contornos nítidos de
los capítulos 7-12 incluso en las profecías del tiempo de Ezequías—sino
la parusía de Jehová, que toda carne vería. Era la revelación del misterio
de la Encarnación de Dios, para lo cual todo esto pretendía preparar el
camino. Y no había otra forma en que eso pudiera hacerse, sino
completando el retrato perfecto del Mesías a la luz del futuro último,
para que ambos factores en la profecía pudieran ser asimilados. El
espíritu de Isaías, más que el de cualquier otro profeta, fue el laboratorio
de este gran proceso en la historia de la revelación. Los ciclos proféticos
en los capítulos 24-27 y 34-35 están en relación de preludios. En los
capítulos 40-66, el proceso de asimilación está en pleno funcionamiento
y, en consecuencia, no hay ningún libro del Antiguo Testamento que
haya llegado tan profundamente a las profundidades del Nuevo
457
Testamento como esta segunda parte de la colección de profecías de

Isaías, que comienza con una predicción. de la parusía de Jehová, y
termina con la creación del cielo nuevo y la tierra nueva. Los capítulos
34 e Isa 35:1-10 son, por así decirlo, los primeros acordes preparatorios.
Edom aquí es lo que era Moab en los capítulos 24-27. Al lado de
Babilonia, el imperio del mundo, cuya política de conquista llevó a
esclavizar a Israel, representa al mundo en su hostilidad hacia Israel
como el pueblo de Jehová. Porque Edom era nación hermana de Israel, y
odiaba a Israel como pueblo elegido. En este odio hereditario y no
fraternal, representaba la suma total de todos los enemigos y
perseguidores de la iglesia de Jehová. El complemento especial del
capítulo 34 es Isa 63:1-6.
Isaías 34:1
Lo que el profeta predice aquí se relaciona con todas las naciones, y con
cada individuo dentro de ellas, en su relación con la congregación de
Jehová. Por lo tanto, comienza con el llamamiento en Isa 34:1-3:
"Acercaos, pueblos, a oír; y las naciones, atiendan. Oiga la tierra y lo que
la llena, el mundo y todo lo que de él brota". Porque la ira de Jehová caerá
sobre todas las naciones, y la ira ardiente sobre todo su ejército; Él les
ha puesto la proscripción, los ha entregado al matadero, y sus muertos
serán arrojados, y sus cadáveres se levantarán, y las montañas se
derriten con su sangre". La citación no los invita a mirar el cumplimiento
del juicio, sino a escuchar la profecía del juicio futuro; y se emite a todo
lo que hay en la tierra, porque todo tendría que soportar el juicio sobre
las naciones (ver en Isa 5:25; Isa 13:10). La expresión qetseph
layehōvâh implica que Jehová estaba listo para ejecutar Su ira
(comparar yōm layehōvâh en Isa 34:8 e Isa 2:12). Las naciones que son
enemigas de Jehová son masacradas, los cuerpos quedan sin enterrar, y
los ríos de sangre sueltan las masas firmes de las montañas, de modo
que se derriten. Sobre el hedor de los cadáveres, compare Eze 39:11. Si
bien châsam, en este caso, no significa “quitar el aliento con el hedor”,
no hay duda de que Ezequiel tenía en mente esta profecía de Isaías, al
profetizar sobre la destrucción de Gog y Magog (Ezequiel 39) .
Isaías 34:4
El juicio anunciado por Isaías también pertenece a las últimas cosas;

porque tiene lugar en relación con la destrucción simultánea del cielo
actual y de la tierra actual”. Y todo el ejército de los cielos se
458
desmoronará, y los cielos se enrollarán como un rollo, y todo su ejército

se secará como se seca la hoja. de la vid, y como hojas marchitas de la
higuera" (Nâmaq, para ser disuelto en madre en polvo (Isa 3:24; Isa
5:24); nâgōl (para nâgal, como nâzōl en Isa 63:19; Isa 64 :2, y nârōts en
Ecl 12:6), ser enrollado—un término aplicado al rollo de libro cilíndrico.
El cielo, es decir, el sistema actual del universo, se rompe en átomos, y
es enrollado como un libro que ha sido leído completamente, y las
estrellas caen como una hoja seca de una vid cuando es movida por la
más ligera brisa, o como las hojas secas que se sacuden de la higuera.
fuertes, que no pueden entenderse en ningún otro sentido que no sea en
relación con el fin del mundo (Isa 65:17; Isa 66:22; compare Mat 24:29).
no es suficiente decir que "las estrellas parecen caer a la tierra", aunque
incluso Vitringa da esta explicación.
Sin embargo, cuando observamos el siguiente kı̄ (for), sin duda parece
extraño que el profeta prediga la desaparición de los cielos,
simplemente porque Jehová juzga a Edom. Pero Edom está aquí como el
representante de todos los poderes que son hostiles a la iglesia de Dios
como tal, y por lo tanto expresa una idea del significado cósmico más
profundo y más amplio (como lo muestra claramente Isa. 24:21). Y no
es sólo una doctrina del mismo Isaías, sino una doctrina bíblica
universalmente, que Dios destruirá el mundo actual tan pronto como la
medida del pecado que culmina en la incredulidad y en la persecución
de la congregación de los fieles, sea alcanzada. realmente lleno
Isaías 34:5
Si tenemos esto en cuenta, no nos sorprenderá que el profeta dé la

siguiente razón para la desaparición de los cielos actuales. "Porque mi
espada se ha embriagado en los cielos; he aquí que desciende sobre
Edom, y sobre el pueblo de mi azote para juicio. La espada de Jehová se
llena de sangre, se engrosa con grasa, con sangre de corderos y de he-
machos cabríos, con sebo de carneros; porque Jehová tiene sacrificio en
Bosra, y gran matanza en la tierra de Edom. Y caerán con ellos búfalos,
y becerros juntamente con toros; y su tierra se embriagará de sangre, y
su polvo engordado con grasa". Así como en el capítulo 63 se representa
a Jehová como el pisador del lagar, ya las naciones como las uvas; así que
aquí Él es representado como ofrenda de sacrificio, y las naciones como
animales ofrecidos (zebhach: cf., Sofonías 1:7; Jeremías 46:10); Eze
39:17.: los tres pasajes se basan en esto). Jehová no aparece aquí en
persona como juez, como lo hace allí, sino que aparece Su espada; tal
como en Gen 3:24, la "espada que se revolvía en todos los sentidos" se
459
menciona como un poder independiente que estaba al lado del

querubín. La espada es Su verdugo, que apenas ha bebido
profundamente de la ira en el cielo, es decir, en la esfera inmediata de la
Deidad (rivvethâh, una forma intensiva de kal, como pittēăch, Isa 48:8;
Ewald, 120, d) , que desciende en embriaguez salvaje sobre Edom, el
pueblo del anatema de Jehová, es decir, el pueblo sobre el cual Él ha
puesto el anatema, y allí, como Su instrumento de castigo, se llena de
sangre, y se engorda con grasa. . ‫הּדׁשנה‬es jothpaal = ‫התּדׁשנה‬, con la ‫ת‬de
la sílaba preformativa asimilada (comparar ‫הּזּכּו‬en Isa 1:16, y ‫אּדּמה‬en Isa
14:14). El penúltimo tiene el tono, siendo tratado el nâh como en las
formas plurales del futuro. La caída del dagesh en el ‫ׁש‬eht ni hse está
relacionada con esto. La lectura ‫מחלב‬, en Isa 34:6, es un error que se ha
transmitido en copias modernas (en oposición tanto a los códices como
a las ediciones antiguas); porque ‫(חלב‬forma primaria, chilb) es la única
forma que se encuentra en el Antiguo Testamento. Los corderos, los
machos cabríos y los carneros representan a la nación edomita, que se
compara con estos animales de sacrificio más pequeños. Edom y Bosra
también se colocan uno al lado del otro en Isa 63:1. Esta última era una
de las principales ciudades de los edomitas (Gn 36:33; Amo 1:12; Jer
49:13, Jer 49:22); sin embargo, no la Bosra en Auranitis (Haurân), que
es bien conocida en la iglesia. historia, sino Bosra en las montañas de
Edom, en el mismo sitio que el pueblo de Buzaire (es decir, Menor
Bosra), que todavía está rodeado por sus ruinas. En contraste con los
tres nombres de los animales más pequeños en Isa 34:6, los tres
nombres de los bueyes en Isa 34:7 representan a los señores de Edom.
Ellos también caerán, heridos por la espada (yâredū: cf., Jer 50:27; Jer
51:40; también Jer 48:15). La fiesta de la espada es tan abundante, que
hasta la tierra y el polvo de la tierra de Edom están saciados de sangre y
grasa.
Isaías 34:8
Así venga Jehová a su iglesia de Edom. Porque Jehová tiene día de

venganza, año de retribuciones, para contender sobre Sion. Y los
arroyos de Edom se convertirán en brea, y su polvo en azufre, y su tierra
en brea ardiente. De día y de noche no se apagará; el humo de Edom sube
para siempre; yace asolado de generación en generación; nadie pasa por
ella jamás jamás. La única expresión, "luchar por Sion", es como un
relámpago, arrojando luz sobre la oscuridad de la profecía, tanto hacia
atrás como hacia adelante. Un día y un año de juicio sobre Edom
(comparar Isa 61:2; Isa 63:4) harían justicia a Sión contra sus
460
acusadores y perseguidores (rı̄bh, vindicare, como en Isa 51:22). El

castigo eterno que caería sobre ella está representado en figuras y
colores, sugeridos por la proximidad de Edom al Mar Muerto y el
carácter volcánico de este país montañoso. El fuego inextinguible (para
el cual cf. Is 66, 24), y el humo que asciende eternamente (cf. Ap 19, 3),
prueban que se trata del fin de todas las cosas. El profeta quiso decir
principalmente, sin duda, que el castigo anunciado caería sobre la tierra
de Edom, y dentro de sus límites geográficos; pero este castigo en
particular representó el castigo de todas las naciones, y de todos los
hombres que eran edomitas en sus sentimientos y conducta hacia la
congregación de Jehová.
Isaías 34:11
La tierra de Edom, en este sentido geográfico y también emblemático, se

convertiría en un desierto; el reino de Edom sería destruido para
siempre. "Y el pelícano y el erizo toman posesión de él, y la lechuza y el
cuervo habitan allí; y él extiende sobre él la medida de Tohu y el nivel de
Bohu. Sus nobles, ya no hay una monarquía que eligieron; y todos sus
los príncipes se desvanecen". La descripción de la ruina, que comienza
en Is 34,11 con una lista de animales que frecuentan las regiones
pantanosas y solitarias, es similar a la de Is 13,20-22; Isa 14:23
(comparar Sof 2:14, que se basa en esto). El de Isaías fue el original de
todas las imágenes de ruina que encontramos en los profetas
posteriores. El qippōd es el erizo, aunque aquí lo encontramos en
compañía de pájaros (de qâphad, juntarse, enrollarse; cf. Is 14,23). ‫קאת‬
está escrito aquí con doble kametz, así como en Zep 2:14, según codd. y
Kimchi, WB (Targ. qâth, en otro lugar qâq; Saad. y Abulwalid, qûq: ver
en Sal 102:7). De acuerdo con una tradición bien establecida, es el
pelícano de cuello largo, que vive de los peces (el nombre se deriva de
‫קוא‬, vomitar, o, como la construcción es ‫קאת‬, de una palabra ‫קאה‬,
formada en imitación del animal). llorar). Yanshūph se traduce por el
Targum qı̄ppōphı̄n (sir. kafûfo), es decir, búhos de orejas, que se
mencionan con frecuencia en el Talmud como aves de mal agüero
(Rashi, o Berachoth 57b, chouette). Como paralelo a qâv, tenemos ‫אבני‬
(piedras) aquí en lugar de ‫מׁשקלת‬, el nivel, en Isa 28:17. Sin embargo, se
usa en el mismo sentido, es decir, para significar el peso usado en la
plomada o nivel, que está suspendido por una línea. El nivel y la medida
se emplean comúnmente con el fin de construir; pero aquí se representa
a Jehová usándolos con el propósito de derribar (una figura que se
encuentra incluso antes del tiempo de Isaías: vid., Amo 7:7-9, cf., Rg2
461
21:13; Lam 2:8), por cuanto Él lleva a cabo este revés negativo de la
edificación con la misma rigurosa exactitud con que un constructor lleva
a cabo su plan bien meditado, y arroja a Edom de nuevo a un estado de
desolación y desierto, asemejándose al caos desordenado e informe de
la creación ( compárese Jer 4:23, donde tōhū vâbhōhū representa, como
lo hace aquí, el estado al que una tierra es reducida por el fuego). ‫תהּו‬no
tiene dagesh lene; y este es uno de los tres pasajes en los que el mudo
inicial no tiene dagesh, aunque la palabra no solo sigue, sino que está
estrechamente relacionada con uno que tiene una consonante suave
como letra final (los otros son Sal 68:18 y Ezequiel 23:42). Así llega a su
fin el reino primitivo con su primera monarquía, que es muy anterior a
la de Israel (Gn 36,31). ‫חריה‬está en la cabeza como una especie de
prótasis. Edom era una monarquía electiva; la nobleza hereditaria que
elige al nuevo rey. Pero esto no se haría más. Los príncipes electorales
de Edom se convertirían en nada. No quedaría rastro de todo lo que
había edificado la gloria de Edom.
Isaías 34:13
La alusión a la monarquía ya la altísima dignidad electoral lleva al

profeta a los palacios y castillos de la tierra. A partir de estos realiza el
cuadro de las ruinas en Is 34,13-15. "Y los palacios de Edom se rompen
en espinos, ortigas y cardos en sus castillos; y se convierte en morada de
perros salvajes, pasto para avestruces. Y martas se encuentran con
chacales, y un diablo del bosque corre sobre su compañero; sí, Liiliith
habita allí, y encuentra descanso para sí misma. Allí la serpiente flecha
hace su nido, y se reproduce y pone huevos, y empolla allí en la sombra;
sí, allí los buitres se reúnen unos con otros ". Los sufijos femeninos se
refieren a Edom, como lo hicieron en el caso anterior, como ‫ּבת־אדום‬o
‫ארץ אדום‬. Sobre el tannı̄m, tsiyyı̄m y 'iyyı̄m, ver en Isa 13:21-22. Es
dudoso que châtsı̄r corresponda aquí a la palabra árabe para recinto (=
‫)חצר‬, como suponen Gesenius, Hitzig y otros, como en otras partes del
árabe para verde, campo verde o verdura de jardín. Lo tomamos en el
último sentido, a saber, un lugar cubierto de hierba, como el que
frecuentan los avestruces, que viven de plantas y frutos. La palabra
tsiyyim (animales de la estepa) la hemos traducido como "martas", ya
que el contexto requiere que se nombre una especie particular de
animales. Esta es la interpretación dada por Rashi (in loc.) y Kimchi en
Jer 50:39 a la palabra del Targum tamvân. No traducimos 'iyyı̄m como
"gatos salvajes" (chattūilin), sino como "chacales", según el árabe. ‫קרא‬
con ‫על‬tomamos el sentido de ‫(קרה‬como en Éxodo 5:3). Lı̄lı̄th (syr. y zab.
462
lelitho), lit., la criatura de la noche, era un demonio femenino (shēdâh)

de la mitología popular; según las leyendas, se trataba de un hada
maliciosa, especialmente dañina para los niños, como algunas de las
hadas de nuestros propios cuentos de hadas. Todavía hay vida en Edom;
pero ¡qué caricatura de lo que una vez estuvo allí! En el mismo lugar
donde los príncipes de Edom solían proclamar al nuevo rey, ahora los
sátiros se invitan unos a otros a bailar (Is 13,21); y allí reyes y príncipes
durmieron una vez en sus palacios y casas de campo, el lı̄lı̄th, que se
siente más cómodo en lugares horribles, encuentra, como después de
una búsqueda prolongada, el lugar de descanso más conveniente y más
cómodo. Los demonios y las serpientes no están muy lejos unos de otros.
Por lo tanto, el profeta procede en Isa 34:15 a la serpiente-flecha, o
serpiente que salta (árabe qiffâze, de qâphaz, relacionado con qâphats,
Sol 2:8, preparar para saltar, o saltar; una palabra diferente de qippōd,
que tiene la misma raíz). Este construye su nido en las ruinas; allí se
reproduce (millēt, dejar salir los huevos) y pone huevos (bâqa‛, partir,
es decir, dar a luz); y luego empolla en la sombra (dâgar es la palabra del
targum en Job 39:14 para chimmēm (ithpael en Lam 1:20 para ‫)חמרמר‬,
y también se usa en los escritos rabínicos para fovere, como Jerónimo lo
traduce aquí). El sentido literal de la palabra es probablemente
mantener los huevos juntos (Targum, Jer 17:11, ‫מכּנׁש ּבעין‬, lxx
συνήγαγεν), ya que ‫(ּדגר‬syn. ‫ )חּמר‬significa "recoger". Por lo tanto, Rashi
lo ha explicado en ambos pasajes en el sentido de glousser, cloquear, el
ruido por el cual un ave reúne a sus polluelos. El dayyâh es el buitre.
Estas aves y las rapaces más gregarias también se reúnen allí.
Isaías 34:16
Cada vez que alguien comparaba la profecía con el cumplimiento, se

encontraba que coincidían. “¡Escudriñad en el libro de Jehová, y leed!
Ninguna de las criaturas falla, ni la una echa en falta a la otra: porque mi
boca lo ha mandado, y su soplo los ha juntado . ellos, y su mano les ha
asignado (esta tierra) por medida: la poseerán para siempre; de
generación en generación habitarán en ella". La frase ‫ּכתב על‬se usa para
entrar en un libro, ya que lo que está escrito allí se coloca sobre la
página; y ‫ּדרׁש מעל‬para buscar en un libro, por cuanto una persona se
inclina sobre el libro cuando busca en él, y saca de él el objeto de su
búsqueda. El profeta aplicó el título "El Libro de Jehová" a su colección
de las profecías que Jehová le había inspirado y que le había mandado
escribir. Cualquiera que viviera para ver el tiempo en que el juicio
vendría sobre Edom, solo tendría que mirar inquisitivamente en esta
463
sagrada escritura; y si comparara lo que allí se predijo con lo que

realmente se realizó, encontraría la concordancia más exacta entre ellos.
Las criaturas nombradas, a las que les encantaba frecuentar los
pantanos y los lugares solitarios y las ruinas, realmente establecerían
sus hogares en lo que una vez había sido Edom. Pero los sátiros y los
lı̄lı̄th, que no eran más que descendientes de la creencia popular, ¿qué
hay de ellos? Ellos también estarían allí; porque en el sentido previsto
por el profeta, eran demonios reales, a los que simplemente llama por
nombres populares bien conocidos para producir una impresión
espectral. Edom realmente se convertiría en un lugar de encuentro para
todos los animales mencionados, así como para espíritus sobrenaturales
como aquellos a los que se refiere aquí. El profeta, o más bien Jehová,
cuyo órgano temporal fue, confirma aún más esto al decir: "Mi boca lo
ha mandado, y su aliento las ha juntado (a todas estas criaturas)". Así
como la primera palabra creadora salió de la boca de Jehová, así también
la palabra de profecía, que se asemeja a tal palabra; y el soplo de la boca
de Jehová, es decir, su Espíritu, es el poder que cumple el fiat de la
profecía, como lo hizo con el de la creación, y moldea a todas las
criaturas y su historia según la voluntad y el consejo de Dios (Sal 33: 6).
En la segunda parte de Isa 34:16 el profeta está hablando de Jehová;
mientras que en el primero Jehová habla a través de él, variación que se
desvanece ciertamente si leemos ‫(ּפיו‬Olshausen sobre Job 9:2), o, mejor
dicho, ‫ּפיהּו‬, pero que puede sustentarse en cien casos de la misma índole.
Hay una sombra, por así decirlo, de este cambio en ‫להם‬, que alterna con
‫להן‬en relación con los animales mencionados. El sufijo de chilleqattâh
(sin mappik, como en Sa1 1:6) se refiere a la tierra de Edom. Edom es,
por así decirlo, entregado por una suerte divina, y medido con una
medida divina, para ser para siempre la horrible morada de bestias y
demonios como los descritos. Un preludio del cumplimiento de esto
barrió la tierra montañosa de Edom inmediatamente después de la
destrucción de Jerusalén (ver Khler en Mal 1:2-5); y nunca ha vuelto a
subir a su estado anterior de cultivo. Está plagado de serpientes, y las
desoladas alturas de las montañas y las estériles mesetas sólo están
habitadas por cuervos salvajes y águilas, y grandes bandadas de pájaros.
Pero el cumplimiento final, al que se refiere la apelación en Isa. 34:16,
todavía está en el futuro, y eventualmente caerá sobre las moradas de
aquellos que pertenecen espiritualmente a ese círculo de hostilidad
hacia Jehová (Jesús) y Su iglesia, de los cuales la antigua Edom era
simplemente el centro fijado por el profeta.
464
Isaías 35
Isaías 35:1
Edom cae, para nunca más levantarse. Su tierra se convierte en un

horrible desierto. Pero, por otro lado, el desierto por donde regresa el
Israel redimido, se convierte en un campo florido. "La alegría llena el
desierto y el brezal; y la estepa se regocija, y florece como el azafrán.
Florece abundantemente, y se regocija; sí, regocijándose y cantando: la
gloria del Líbano le es dada, el esplendor del Carmelo y la llanura de
Sarón; ellos verán la gloria de Jehová, el esplendor de nuestro Dios". ‫מדּבר‬
‫(יׂשׂשּום‬acentuado con tiphchah munach, no con mercha tiphchah) ha
sido correctamente explicado por Aben-Ezra. El Nun original ha sido
asimilado al siguiente Mem, así como pidyōn en Num 3:49 se escribe
luego pidyōm (Ewald, 91, b). La explicación dada por Rashi, Gesenius y
otros (laetabuntur his), es insostenible, aunque solo sea porque sūs (sı̄s)
no puede interpretarse con el acusativo del objeto (ver en Isa 8:6); y
deshacerse de la forma mediante la corrección, como propone
Olshausen, es tanto más objetable, porque "el antiguo plural completo
en ūn se encuentra con mucha frecuencia antes de Mem" (Bttcher), en
cuyo caso puede haber sido pronunciado como está escrito aquí.
Según el Targum en Sol 2:1 (también Saad., Abulw.), el chăbhatstseleth

es el narciso; mientras que el Targum en el pasaje que tenemos ante
nosotros lo deja indefinido: sicut lilia. El nombre (un derivado de bâtsal)
apunta a una planta bulbosa, probablemente el azafrán y la prímula, que
se clasificaron juntas.
La estepa arenosa se convertiría en una hermosa llanura abigarrada

cubierta de flores de pradera.
Sobre gı̄lat, ver en Isa 33:6 (cf. Isa 65:18): el infin. sustantivo toma el
lugar de un inf. abs., que expresa la idea verbal abstracta, aunque de
manera más rígida; 'aph (como gam en Gen 31:15; Gen 46:4) es un
exponente del mayor énfasis ya implícito en los gerundios que vienen
después. Tan gozoso y tan gloriosamente adornado se volverá el
desierto árido, que hasta ahora ha sido tan lúgubre, a causa de las
grandes cosas que le esperan. El Líbano, el Carmelo y Sarón, por así
decirlo, han compartido su esplendor con el desierto, para que todos
puedan vestirse por igual con ropas festivas, cuando aparezca la gloria
de Jehová, que sobrepasa todo lo que es propio en su esplendor; esa
465
gloria que no solo tendrían el privilegio de contemplar, sino de la cual

tendrían el honor de ser el escenario real.
Isaías 35:3
El profeta ahora exclama a la iglesia afligida, en un lenguaje de consuelo

puro, que Jehová viene. ¡Fortaleced las manos débiles, y fortaleced las
rodillas temblorosas! Decid a los de corazón aterrado: ¡Sed fuertes! ¡No
temáis! salvación." Los que se han vuelto débiles en la fe, sin esperanza
y desesperanzados, deben animarse; y los más fuertes deben contar a
aquellos de sus hermanos que están perplejos y tímidos, para ser
consolados ahora: porque Jehová viene nâqâm (es decir, como
venganza), y gemūl 'Elōhı̄m (es decir, como retribución, tal como Dios,
el muy exaltado y exaltado). Juez Todopoderoso inflige; la expresión es
similar a la de Isa 30:27; Isa 13:9, cf., Isa 40:10, pero más audaz; las
palabras en aposición son abreviaturas de cláusulas finales). El infligir
castigo es el objeto inmediato de Su venida, pero el objeto final es la
salvación de Su pueblo ( ‫וישעכם‬una forma futura contraída, que
generalmente se limita al aoristo).
Isaías 35:5
"Entonces los ojos de los ciegos se abrirán, y los oídos de los sordos se
destaparán. Entonces el cojo saltará como el ciervo, y la lengua del mudo
gritará; porque brotarán aguas en el desierto, y arroyos en la estepa. Y
el espejismo se convierte en estanque de peces, y el suelo sediento brota
en manantiales de agua; en el lugar de los chacales, donde yace, brota
hierba con cañas y juncos". Los defectos corporales mencionados aquí
no hay razón para considerarlos como representaciones figurativas de
defectos espirituales. La curación de los defectos corporales, sin
embargo, es meramente el lado exterior de lo que en realidad se efectúa
por la venida de Jehová (para el otro lado, comp. Isa 32:3-4). Y así,
también, el cambio del desierto en un campo abundante en agua no es
un mero ornamento poético; pues en los últimos tiempos, la era de la
redención, la naturaleza misma participará realmente de la doxa que
procede del Dios manifestado a sus redimidos. Shârâb (árabe. sarâb) es
esencialmente lo mismo que llamamos en las lenguas occidentales el
espejismo, o Fata morgana; no todas las variedades de este fenómeno de
la refracción de la luz, a través de estratos de aire de densidad variable
superpuestos, sino más especialmente esa apariencia de agua, que se
produce como por arte de magia en el desierto seco y arenoso
466
(literalmente quizás el "brillo del desierto", tal como hablamos del

"brillo alpino"; véase Isa 49:10). La antítesis de esto es 'ăgam (caldeo
'agmâ', sir. egmo, ar. agam), un estanque de peces (como en Isa 41:18,
diferente de 'âgâm en Isa 19:10). En el árido desierto arenoso, donde el
chacal una vez tuvo su guarida y amamantó a sus crías (esta es, según
Lam 4:3, la verdadera explicación de la permutativa ribhtsâh, para la
cual ribhtsâm sería en algunos aspectos más adecuada), la hierba brota
hasta en cañas y juncos; de modo que, como afirma Isa 43:20, las fieras
del desierto alaban a Jehová.
Isaías 35:8
En medio de tales milagros, por los cuales toda la naturaleza es

glorificada, el pueblo de Jehová es redimido y llevado de regreso a Sión.
"Y allí nace una calzada, y un camino, y se llamará Camino Santo; ningún
hombre inmundo pasará por él, como está señalado para ellos; el que
ande por el camino, aun los simples no se extraviarán. Allí no haya allí
león, ni bestia de rapiña se le acerque, ni se encuentre allí, y los
redimidos anden, y los redimidos de Jehová volverán, y vendrán a Sion
con júbilo y gozo perpetuo sobre su cabeza. : se apoderan de la alegría y
del gozo, y huyen la tristeza y el gemido". No sólo las personas impuras
de entre los paganos, sino incluso las personas impuras pertenecientes
a Israel mismo, nunca pasarán por ese camino santo; nadie sino la iglesia
purificada y santificada a través de los sufrimientos, y aquellos
relacionados con ella. ‫הּוא למו‬, a ellos, y solo a ellos, pertenece este
camino, que Jehová ha hecho y asegurado, y que tan fácilmente salta a la
vista, que ni aun un idiota podría pasarlo por alto; mientras que es
demasiado alto que ninguna bestia de presa, por poderosa que sea
(perı̄ts chayyōth, un sustantivo verbal superlativo: Ewald, 313, c),
podría saltar hasta él: el peregrino nunca se encuentra con uno allí. Los
peregrinos son aquellos a quienes Jehová ha redimido y liberado, o
liberado del cautiverio y la aflicción ( ‫ּגאל‬, ‫לג‬, relacionado con ‫חל‬,
solvere; ‫ּפדה‬, ‫פד‬, scindere, abscindere). El gozo eterno se eleva sobre su
cabeza; se aferran al deleite y al gozo (compárese con Isaías 13:8), de
modo que nunca se aparta de ellos. En cambio, la pena y el suspiro
huyen. Todo Isa 35,10 es como un mosaico de Isa 51,11; Is 61:7; Is 51:3;
y lo que se afirma del camino santo, también se afirma en Isa 52:1 de la
ciudad santa (comparar Isa 62:12; Isa 63:4). Un preludio del
cumplimiento se ve en lo que habla Esdras con gratitud a Dios en Esd
8:31. Hemos evitado intencionalmente agrupar los pasajes paralelos de
los capítulos 40-66. Todo el capítulo es, en todas partes, tanto en el
467
pensamiento como en el lenguaje, un preludio de ese libro de

consolación para los exiliados en su cautiverio. No solo en sus
pensamientos espirituales del Nuevo Testamento, sino también en su
lenguaje etéreo, que se eleva alto como lo hace en una luz y una suavidad
majestuosa, la profecía ahora ha alcanzado el punto más alto de su
desarrollo.
468
Isaías 36
Cumplimiento de la Profecía; Profecías pertenecientes al año catorce del
reinado de Ezequías; y los Tiempos Inmediatamente Siguientes—Isaías
36-39 parte vii
A los primeros seis libros de las profecías de Isaías ahora se añade un

séptimo. Los seis forman tres syzygies. En el "Libro del endurecimiento",
capítulos 1-6 (aparte del capítulo 1, que pertenece a los tiempos de Uzías
y Jotham), vimos que el día de gracia de Israel llegó a su fin. En el "Libro
de Emanuel", capítulos 7-12 (del tiempo de Acaz), vimos el juicio de
endurecimiento y destrucción en su primera etapa de cumplimiento;
pero Emanuel fue prenda de que, aunque la gran masa pereciera, ni todo
Israel ni la casa de David serían destruidos. Los juicios separados a
través de los cuales se prepararía el camino para el reino de Emanuel, se
anuncian en el "Libro de las Naciones", capítulos 13-23 (desde la época
de Acaz y Ezequías); y el juicio general en el que se producirían, y
después del cual triunfaría un nuevo Israel, está predicho en el "Libro de
la gran Catástrofe", capítulos 24-27 (después del año quince de
Ezequías). Estos dos syzygies forman la primera gran órbita de la
colección. Un segundo abre con el "Libro de los Ayes, o de la Preciosa
Piedra Angular", capítulos 28-33 (cap. 28-32, de los primeros años de
Ezequías, y capítulo 33 del año catorce), al lado de que se coloca el "Libro
del Juicio sobre Edom, y de la Restauración de Israel", capítulos 34-35
(después del año quince de Ezequías). El primero muestra cómo Efraín
sucumbe al poder de Asur, y se avergüenza la confianza de Judá en
Egipto; el segundo, cómo el mundo, con su hostilidad hacia la iglesia,
eventualmente sucumbe a la venganza de Jehová, mientras que la iglesia
misma es redimida y glorificada. Luego sigue, en los capítulos 36-39, un
"Libro de Historias", que regresa de las distancias ideales de los
capítulos 34-35 a las realidades históricas de los capítulos 33, y
comienza afirmando que "en el conducto de la piscina superior en el
camino del campo de los Bataneros", donde Acaz había preferido
anteriormente la ayuda de Asiria a la de Jehová, había una embajada del
rey de Asiria con un destacamento de su ejército (Isaías 36:2), exigiendo
con desdén la rendición de Jerusalén.
Así como lo hemos encontrado a lo largo de una sucesión bien meditada

y un encajamiento de las diversas partes, aquí podemos ver cojinetes
recíprocos, que son a la vez diseñados y expresivos; y es a priori una
cosa probable que Isaías, que escribió la introducción histórica al drama
judeo-asirio en el segundo libro, sea el autor del acto final del mismo
469
drama, que es aquí el tema del Libro 7. El hecho de que el asesinato de

Senaquerib se relata en Isa 37:37-38, de acuerdo con la profecía de Isa
37:7, esto no lo hace imposible, ya que, según la tradición creíble, Isaías
sobrevivió a Ezequías. La afirmación hecha por Hitzig y otros, de que la
especialidad de la profecía y el carácter milagroso de los eventos
registrados en los capítulos 36-39, excluyen la posibilidad de la autoría
de Isaías, ya que, "de acuerdo con una regla crítica bien conocida",
profecías tan especiales como éstas son siempre vaticinia ex eventu, y
los relatos de milagros son siempre más recientes que su germen
histórico— se basa en una conclusión inevitable que se completó antes
de que se llevara a cabo cualquier investigación, y que tenemos buenas
razones para rechazar, aunque estamos conoce bien el valioso servicio
que ha prestado esta piedra filosofal. La afirmación de que los relatos de
los milagros como tales nunca son contemporáneos de los hechos
mismos, está totalmente en desacuerdo con la experiencia; y si el avance
de lo general a lo particular fuera borrado de la profecía de Isaías en
relación con Asur, esto no sólo sería antihistórico, sino también
antipsicológico.
La cuestión de si Isaías es el autor de los capítulos 36-39 o no, está ligada

a la cuestión de si el lugar original de estas historias está en el libro de
Isaías o en el libro de Reyes, donde se repite todo el pasaje con la
excepción de Salmo de acción de gracias de Ezequías (2 Reyes 18:13-
20:19). Encontraremos que el texto del libro de los Reyes es en varios
lugares el más puro y auténtico de los dos (aunque no tanto como
supondría un prejuicio sesgado), de lo que aparentemente se deduce
que esta sección no está en su versión original. posición en el libro de
Isaías, pero ha sido tomado de algún otro lugar e insertado allí. Pero esta
conclusión es engañosa. En la relación que guardan entre sí Jeremías 52
y 2 Reyes 24:18-25:30, tenemos una prueba de que el texto de un pasaje
puede conservarse más fielmente en un lugar secundario que en el
original. Pues en este caso particular es igualmente cierto que la sección
relativa al rey Sedequías y la catástrofe caldea fue escrita por el autor
del libro de Reyes, cuyo estilo se formó sobre el de Deuteronomio, y
también, que en el libro de Jeremías se es un apéndice tomado por mano
desconocida del libro de los Reyes. Pero también es un hecho reconocido
que el texto de Jer es incomparablemente el más puro de los dos, y
también que hay muchos otros casos en los que el pasaje del libro de los
Reyes está corrupto, es decir, en la forma en que se encuentra ante
nosotros ahora, mientras que el traductor alejandrino lo tenía en su
poder en una forma parcialmente mejor. En consecuencia, el hecho de
que Isaías 36-39 sea en algunos aspectos menos puro que 2 Reyes
470
18:13-20:19, no puede ser un argumento en sí mismo contra la

originalidad de esta sección en el libro de Isaías.
De hecho, es del todo inconcebible que el autor del libro de los Reyes lo
haya escrito; porque, por un lado, la liberalidad de los discursos
proféticos comunicados apuntan a una fuente escrita; y, por otro lado,
falta en ese sello deuteronómico, por el cual la mano de este autor se
reconoce tan fácilmente. Tampoco puede haber sido copiado por él de
los anales de Ezequías (dibhrē hayyâmı̄m), como comúnmente se
supone, ya que está escrito en estilo profético y no analístico.
Quienquiera que se haya familiarizado una vez con estos dos tipos
diferentes de composición histórica, cuyas características
fundamentalmente diferentes hemos señalado en la Introducción,
nunca podrá confundirlos de nuevo. Y este pasaje está escrito en un
estilo tan peculiarmente profético que, como los magníficos relatos
históricos de Elías, por ejemplo, que comienzan tan abruptamente en
Reyes 17:1, debe haber sido tomado de alguna fuente especial y
profética, que no tenía nada que ver con otras porciones profético-
históricas del libro de Reyes. Y los siguientes hechos son suficientes para
elevar la probabilidad de que esta fuente no fuera otra que el mismo
libro de Isaías, a una certeza absoluta. En primer lugar, el autor del libro
de los Reyes tenía el libro de Isaías entre las diferentes fuentes que
componían su aparato; esto es evidente a partir de Reyes 16:5, un pasaje
que fue escrito teniendo en cuenta Isa 7:1. Y en segundo lugar, tenemos
testimonio expreso, aunque indirecto, de que esta sección, que trata de
la época más importante del reinado de Ezequías, está en su lugar
original en el libro de Isaías. El autor del libro de Crónicas dice, en Ch2
32:32: "Lo demás de los hechos de Ezequías, y los hechos de gracia de
su vida, he aquí, están escritos en la visión (châzōn) de Isaías, hijo de
Amoz. , y en el libro de los reyes de Judá e Israel". Este aviso prueba
claramente que cierto relato histórico de Ezequías había sido sacado de
la colección de profecías de Isaías, cuyo encabezado es châzōn (visión),
e insertado en el "libro de los reyes de Judá e Israel", o bien había sido
así insertado junto con toda la colección. El libro de los Reyes fue la
principal fuente empleada por el cronista, al que llama "el midrash del
libro de los Reyes" en Ch2 24:27. En este Midrash, o bien en la obra aún
anterior sobre la cual era un comentario, la sección en cuestión fue
copiada del libro de Isaías; y se sigue de esto, que el escritor de la
historia de los reyes hizo uso de nuestro libro de Isaías para una parte
de la historia del reinado de Ezequías, e hizo extractos de él. El propio
cronista no se preocupó de repetir toda la sección, que sabía que ya
estaba contenida en el libro canónico de los Reyes (por no hablar del
471
libro de Isaías). Al mismo tiempo, su propio relato histórico de Ezequías

en Ch2 27:1-9 muestra claramente que él estaba familiarizado con él, y
también que los materiales históricos, que los anales le proporcionaron
a través del Midrash, eran totalmente diferentes. tanto en el fondo como
en la forma de las contenidas en el apartado de que se trate. Estos dos
testimonios se fortalecen aún más por el hecho de que Isaías es bien
conocido para nosotros como historiador a través de otro pasaje de las
Crónicas, a saber, como el autor de una historia completa del reinado de
Uzías; también por el hecho de que el estilo profético-histórico de los
capítulos 36-39, con su prosa fina, noble y pictórica, que es comparable
a la composición histórica más grandiosa que se encuentra en hebreo,
es digno de Isaías, y lleva todas las marcas de la pluma de Isaías; en
tercer lugar, por el hecho de que hay otros casos en los que Isaías ha
entretejido relatos históricos con sus profecías (capítulos 7-8 e Is 20,1-
6), y que al hacerlo a veces habla de sí mismo en primera persona ( Isa
6:1; Isa 8:1-4), y algunas veces en el tercero (Isa 7:3 e Isa 20:1), tal como
en los capítulos 36-39; y en cuarto lugar, por el hecho de que, como ya
hemos observado, Is 7, 3 e Is 36, 2 llevan las marcas más claras de haber
tenido un mismo autor; y, como también mostraremos, el orden en que
se organizan los cuatro relatos en los capítulos 36-39 corresponde al
plan general de toda la colección de profecías: los capítulos 36 y 37 se
remontan a las profecías de la era asiria, y los capítulos 38 e Isa 39:1-8
miran hacia adelante a los de la era babilónica, que es el presente ideal
del profeta a partir del capítulo 40 en adelante.
Isaías 36:1
Marcus V. Niebuhr, en su History of Asshur and Babel (p. 164), dice:

"¿Por qué Ezequías no se rebeló contra Asshur tan pronto como
ascendió al trono? Tenía un motivo para hacer esto, que otros reyes no
habían tenido". —a saber, que como tenía su reino en feudo de su Dios,
la obediencia a un monarca temporal era en su caso pecado». Pero esta
suposición, que se basa en la misma idea en la que se le preguntó a Jesús
sobre el dinero del tributo, no está en absoluto de acuerdo con la opinión
de Isaías, como podemos ver en los capítulos 28-32; y la revuelta de
Ezequías no puede haber ocurrido ni siquiera en el sexto año de su
reinado. Pues Salmanasar, o más bien Sargón, hizo la guerra a Egipto y
Etiopía después de la destrucción de Samaria (Is 20,1-6; cf., Oppert, Les
Inscriptions des Sargonides, pp. 22, 27), sin intentar nada contra
Ezequías. No fue sino hasta la época de Sargón, quien derrocó a la casa
reinante de Asiria, que comenzaron los preparativos reales para la
472
revuelta, mediante la formación de una alianza entre el reino de Judá,

por un lado, y Egipto, y probablemente Filistea, por el otro, cuyo objeto
era la ruptura del yugo asirio.
La campaña de Senaquerib hijo de Sargón, a la que nos transporta la

siguiente historia, fue la tercera de sus expediciones, a la que se refiere
el mismo Senaquerib en la inscripción del prisma: "dans ma ē campagne
je marchai vers la Syrie ." La posición que encontramos ocupando
Senaquerib entre Filistea y Jerusalén, al suroeste de esta última, es muy
característica en relación tanto con la ocasión como con el objeto último
de la campaña.
Isa 32:1 "Y sucedió que en el (K. y en el) año catorce del rey Hizkyahu,
Sancherb rey de Asshur subió contra todas las ciudades fortificadas de
Judá, y las tomó. (K. agrega: Entonces Hizkiyah El rey de Judá envió al
rey de Asiria a Laquis, diciendo: He pecado, aléjate de mí otra vez; lo que
me impusieres, lo subiré. Y el rey de Asiria impuso a Jezquías, rey de
Judá, trescientos talentos de plata, y treinta talentos de oro. Y Hizkiyah
entregó toda la plata que había en la casa de Jehová, y en los tesoros de
la casa del rey. Al mismo tiempo, Hizkiyah mutiló las puertas del templo
de Jehovah, y las columnas que Hizkiyah rey de Judá lo había cubierto
de oro y se lo dio al rey de Asiria)." Esta larga adición, que se distingue
inmediatamente por la introducción de ‫חזיקה‬en lugar de ‫חזקיהו‬, es
probablemente solo una interpolación analística, aunque de gran
importancia en relación con Isa 33:7. Lo que sigue en Isaías no encaja
bien en esta adición, y por lo tanto no presupone su existencia. Isa 36:2
"Entonces el rey de Asur envió al Rabsaces (K.: Tartan, y Rabsaris, y
Rabsaces) desde Laquis hacia Jerusalén al rey Hizkiyahu con un gran
ejército, y él avanzó (K.: al rey H. con un gran ejército a Jerusalén; y
subieron y llegaron a Jerusalén, y subieron, y vinieron y avanzaron)
hasta el conducto del estanque de arriba, por el camino del campo del
Batanero". Mientras que en K. el repetido ‫(ויעלו ויבאו‬y subió y vino)
forma una "ditografía", los nombres Tartan y Rab-saris aparentemente
han desaparecido del texto de Isaías, ya que Isa 37:6, Isa 37:24
presuponen una pluralidad de mensajeros. Los tres nombres no son
nombres de personas, sino títulos oficiales, a saber, comandante en jefe
(Tartan, que en realidad aparece en una lista asiria de cargos; véase
Rawlinson, Monarchies, ii. 412), el copero jefe ( ‫רבׁשקה‬con tzere = ‫רבׁשקא‬
)). La situación de Laquis está marcada por las ruinas actuales de Umm
Lakis, al suroeste de Bet-Gibrin ((Eleutheropolis) en la Sefela. Los
mensajeros vienen del suroeste con la ultima ratio de un fuerte
destacamento ( ‫חיל‬a forma de conexión, de ‫חיל‬, como ‫ּגיא גדולה‬, Zac 14:4;
473
Ewald, 287, a); por lo tanto, se detienen en el lado occidental de

Jerusalén (sobre la localidad, ver en Isa 7:3; Isa 22:8-11; comparar Keil
con Reyes).
Isaías 36:3
Los ministros confidenciales de Ezequías también van allí. Isa 36:3 (K.
"Y llamaron al rey), y salió a él (K. a ellos) Eliakim hijo de Hilkiyahu, el
ministro de la casa, y Sebna el canciller, y Joah hijo de Asaf, el
grabadora." Sobre el cargo de ministro de la casa, o mayordomo, que
ahora ocupaba Eliaquim en lugar de Sebna ( ‫ׁשבנא‬, K. dos veces ‫)ׁשבנה‬,
véase Isa 22:15; y en el de sōphēr y mazkı̄r. El mensaje del Rabsaces
sigue en Isa 36:4-10: "Y el Rabsaces les dijo: Digan ahora a Hizkiyahu:
Así ha dicho el gran rey, el rey de Asur: ¿Qué clase de confianza es esta
que tenéis? Digo (K. tú dices, es decir, tú hablas), la vana palabrería es
consejo y fuerza para la guerra: ahora, pues, ¿en quién confías, que te
has rebelado contra mí? (K. Now) He aquí, tú confías (K. ‫) ּלך‬en esta vara
de junco quebrada allá en Egipto, sobre la cual uno se apoya, y se le mete
en la mano y la traspasa, así hace Faraón, rey de Egipto, a todos los que
confían en él. , Confiamos en Jehová nuestro Dios; ¿no es aquel cuyos
lugares altos y altares ha quitado Hizkiyahu, y ha dicho a Judá y a
Jerusalén: Delante del altar adoraréis (K. ads, en Jerusalén)? mi señor (K.
con) el rey de Asur, te entregaré dos mil caballos, si puedes por tu parte
dar jinetes sobre ellos. ¿Y cómo podrías repeler el avance de un solo
sátrapa? entre los más pequeños de los siervos de mi señor?! ¡Pusiste
entonces tu confianza en Egipto para carros y jinetes! ¿Y (omitido en K.)
ahora he subido sin Jehová contra esta tierra para destruirla (K. contra
este lugar, para destruirla)? Jehová me dijo: Sube a (K. contra) esta
tierra, y destrúyela.” El cronista tiene una porción de este discurso de
Rabsaces en Ch2 32:10-12. Y así como las palabras proféticas en el libro
de Reyes tienen un sonido deuteronómico, y las de las Crónicas el sonido
de una crónica, también las palabras del Rabsaces, y las que siguen,
suenan como las palabras del mismo Isaías. "El gran rey" es el título real
permanente adjunto a los nombres de Sargón. y Senaquerib sobre los
monumentos asirios (compárese Isa 10:8). Ezequías no es considerado
digno del título de rey, ya sea aquí o después. La lectura ‫אמרּת‬en Isa 36:5
(hablas cosas vanas) no es la preferible, porque en ese caso deberíamos
esperar ‫ּדּברּת‬, o más bien (según el estilo habitual) ‫ּדּברּת אך‬. El significado
es que debe mirar la resolución de Ezequías y su fuerza ( ‫עצה ּוגבּורה‬
conectado como en Isa 11:2) por ir a la guerra, como mera jactancia
("palabras labiales", como en Pro 14:23), y por lo tanto debe suponer
474
que había algo en el trasfondo de lo cual él era muy consciente. Y esto

debe ser Egipto, que no sólo no sería de verdadera ayuda para su aliado,
sino que más bien le haría daño dejándolo en la estacada. La figura de
un bastón de caña ha sido tomada prestada por Ezequiel en Isa 29:6-7.
Era uno muy apropiado para Egipto, con su abundancia de cañas y
juncos (Isa 19:6), y tiene el timbre peculiar de Isaías (para la expresión
misma, compárese con Isa 42:3; y para el hecho mismo, Isa 30: 5 y otros
pasajes). ‫רצּוץ‬no significa frágil (Luzz. quella fragil canna), sino
quebrantado, es decir, a consecuencia de la pérdida del trono por parte
de la familia real nativa, a quien los etíopes le habían arrebatado (Isa
18:1-7), y las derrotas sufridas a manos de Sargón (Is 20,1-6). La
construcción cui quis innitur et intrat es paratáctica para cui si quis. En
Isa 36:7 se recomienda la lectura por el hecho de que la oración , ‫תאמרּון‬
‫ הסירת‬no continúa con; pero como se dirige a Ezequías en todo momento,
y es a él a quien se le debe dar la respuesta, la lectura original
probablemente fue ‫תאמר‬. El hecho de que Ezequías hubiera restringido
el culto a Jehová a Jerusalén, al eliminar los demás lugares de culto (Rev
18,4), se le acusa de un modo completamente pagano, pero al mismo
tiempo (considerando la inclinación a adorar a otros dioses que todavía
existía en la nación) de una manera muy astuta. En Isa 36:8, Isa 36:9,
echa en cara, con el más imponente desprecio, su propia debilidad en
comparación con Asur, que era temida principalmente por su fuerza en
caballería y carros de guerra. ‫התערב נא‬no se refiere a la actuación y
contra-actuación que siguen, en el sentido de "conéctate a ti mismo"
(Luzz. associati), sino que se usa en un sentido similar al Omeric μιγῆναι,
aunque con la idea de competir entre sí, no de participar en la guerra (el
sinónimo en el Talmud es himrâh, apostar, p. ej., b. Sabbath 31a): una
apuesta y una promesa son nociones afines (heb. ‫ערבון‬, .cf, lat. vadari).
On pejâh (para pachâh), que también aparece como título asirio en Eze
23:6, Eze 23:23. ‫ּפחת אחד‬, dos constructivos, el primero de los cuales debe
explicarse según Ewald, 286, a (comparar arriba, Isa 36:2, ‫)חיל כבד‬,
forman las reglas lógicas del siguiente servorum dominin mei
minimorum; y hēshı̄bh penē no significa aquí rechazar a un peticionario,
sino repeler a un antagonista (Isaías 28:6). El fut. consec. ‫וּתבטח‬deduce
una consecuencia: Ezequías no podía hacer nada por sí mismo, y por lo
tanto confiaba en Egipto, de donde esperaba carros y jinetes. En Isa
36:10, la idea profética de que Asur era el instrumento empleado por
Jehová (Isa 10:5, etc.), se pone en boca del mismo asirio. Esto es muy
concebible, pero el matiz de Isaías es innegable.
Isaías 36:11
475
Las palabras finales, en las que el asirio se jacta de tener a Jehová de su

lado, afectan a los mensajeros de Ezequías de la manera más aguda,
especialmente por la gente presente. "Entonces dijo Eliakim (K. el hijo
de Hilkiyahu), y Sebna, y Joah, al Rabsaces: Ora, habla a tus siervos en
arameo, porque lo entendemos; y no nos hables (K. con) nosotros en
judío, en los oídos del pueblo que está sobre el muro". Hablaban
Yehudı̄th, es decir, la lengua coloquial del reino de Judá. El reino de Israel
ya no existía, y el idioma de la nación israelita, como un todo, ya podría
llamarse judaico (judío), como en Neh 13:24, más especialmente porque
puede haber habido una dialéctica mucho mayor. diferencia entre el
habla popular de los reinos del norte y del sur, que podemos deducir de
los libros bíblicos que se escribieron en uno u otro. El arameo ('arâmı̄th),
sin embargo, parece haber sido ya entonces, como lo fue en un período
posterior (Ezr 4:7), el idioma de las relaciones entre el imperio de Asia
oriental y la gente al oeste del Tigris (compárese Alex. Polyhistor en
Euseb. chron. arm. i. 43, donde se dice que Senaquerib erigió un
monumento con una inscripción caldea); y, en consecuencia, los judíos
cultos no sólo lo entendían, sino que podían hablarlo, más
especialmente los que estaban al servicio del estado. El asirio, por el
contrario, era ininteligible para los judíos (Isa 28:11; Isa 33:19), aunque
esto se aplicaba comparativamente menos al verdadero dialecto asirio,
que era semítico y puede interpretarse en su mayor parte del hebreo
(ver "Outlines of an Assyrian Grammar" de Oppert en el Journal
Asiatique, 1859), que al lenguaje abigarrado del ejército asirio, que era
un compuesto de elementos arrianos y turanianos. El nombre
Senaquerib (Sanchērı̄bh = ‫סן־אסהי־ירב‬, lxx Sennachēreim, es decir, "Sin,
el dios de la luna, había multiplicado a los hermanos") es semítico; por
otro lado, el nombre Tartan, que no puede ser interpretado ni del
semítico ni del arriano, es un ejemplo del elemento al que se refiere, que
era tan completamente extraño para un oído judío.
Isaías 36:12
La dura respuesta se da en Isaías 36:12. "Entonces el Rabsaces les dijo

(K. a ellos): ¿Me ha enviado mi señor a (K. ‫ )העל‬los hombres que se
sientan sobre la pared, para comer su estiércol y beber su orina junto
con ustedes?"—a saber, porque su los gobernantes los estaban
exponiendo a un asedio que implicaría el estado de hambruna más
terrible.
Isaías 36:13
476
Después de que el Rabsaces rechazó la solicitud de los representantes

de Ezequías de esta manera tan despectiva, se volvió hacia el pueblo
mismo, desafiándolos. "Entonces el Rabsaces se acercó y clamó a gran
voz en lengua judía (K. y habló), y dijo: Oíd las palabras (K. la palabra)
del gran rey, el rey de Asiria. Así dice el rey: No os engañe Hizkiyahu (
‫יסה‬, K. ‫))יסהיא‬, porque él no puede libraros (K. de su mano). Y no os
alimente Hizkiyahu con esperanza en Jehová, diciendo: Jehová librará,
sí, librará. nosotros: (K. y) esta ciudad no será entregada en manos del
rey de Asur. No escuchéis a Hizkiyahu: porque así dice el rey
(hammelekh, K. melekh) de Asur: Entrad en una conexión de mutuos
buenos deseos conmigo, y salid a mí; y disfrute cada uno de su vid, y cada
uno de su higuera, y beba cada uno del agua de su cisterna, hasta que yo
venga y os lleve a una tierra como vuestra tierra, una tierra de maíz y
vino, una tierra de pan-maíz y viñedos (K. una tierra llena de excelentes
olivos y miel, y vivir y no morir, y no escuchar a Hizkiyahu), que
Hizkiyahu no se engañe y tu (k. porque os engaña), diciendo: ¡Jehová nos
librará! ¿Han librado los dioses de las naciones (K. realmente librado)
cada uno su tierra de manos del rey de Asiria? ¿Dónde están los dioses
de Hamath y Arpad? donde los dioses de Sepharvayim (K. agrega, Hena‛
e ‛Ivah)? ¿y cuánto menos ( ‫וכי‬, K. ‫ )ּכי‬han librado de mi mano a aquella
Samaria? ¿Quiénes fueron entre todos los dioses de estas (K. de las)
tierras, que libraron su tierra de mi mano? ¿cuánto menos librará Jehová
a Jerusalén de mi mano? El cronista también tiene esta continuación del
discurso de Rabsaces en parte (Ch2 32:13-15), pero ha fusionado en uno
el autoelogio asirio pronunciado por Rabsaces en su primera y segunda
misión. El aliento del pueblo, al referirse a la ayuda de Jehová (Ch2 32:6-
8), lo coloca antes de este primer relato que da Isaías, y constituye una
conclusión de los preparativos para la contienda con Asiria como se
describe allí. . El Rabsaces ahora se acerca a la pared y arenga al pueblo.
‫הּׁשיא‬se interpreta aquí con un dativo (para excitar esperanzas
traicioneras); mientras que en Ch2 32:15 está escrito con acusativo. La
lectura ‫מּידו‬se altera de ‫מּידי‬en Isa 36:20, que el cronista inserta aún con
más frecuencia. La lectura ‫את־העיר‬con ‫תּנתן‬es incorrecta; requeriría ‫יּנתן‬
(Ges. 143, 1a). Hacer una berâkhâh con una persona equivalía a entrar
en una relación de bendición, es decir, en un estado mental en el que
cada uno deseaba toda la prosperidad al otro. Esta fue probablemente
una frase común, aunque solo la encontramos aquí. ‫יצא‬, cuando se aplica
a los sitiados, equivale a rendirse (p. ej., Sa1 11:3). Si hicieran eso,
deberían permanecer en tranquila posesión y disfrute, hasta que el
asirio se los llevara (después de que terminara la campaña egipcia) y los
transportara a una tierra que él les describe en los términos más
seductores, para ablandarlos. por el transporte inevitable. Es una
477
cuestión si la expansión de este cuadro en el libro de los Reyes es

original o no; desde ‫הנע ועּוה‬en Isa 36:19 parece estar también agregado
aquí desde Isa 37:13 (ver en este pasaje). Sobre Hamat y Arpad (al norte
de Haleb en el norte de Siria, y un lugar diferente de Arvad = Arad), ver
Isa 10:9. Sepharvayim (una forma dual, la casa de los Sepharvı̄m, Kg2
17:31) es el Sipphara de Ptol. v. 18, 7, la ciudad más al sur de
Mesopotamia, en la margen izquierda del Éufrates; el Hipparenum de
Plinio sobre el Narraga, es decir, el canal, nehar malkâ, la clave para las
obras de irrigación o inundación de Babilonia, que fueron completadas
después por Nabucodonosor (Plin. hn vi. 30); probablemente el mismo
lugar que la ciudad solar, Sippara, en la que Xisuthros ocultó los libros
sagrados antes del gran diluvio (ver Fragmenta Historicorum Gr. ii. 501-
2 de K. Müller). ‫ּפן‬en Isa 36:18 tiene un significado de advertencia (como
si siguiera ‫ לכם‬a ‫ ;)הּׁשמרו‬y tanto ‫וכי‬como ‫ּכי‬en Isa 36:19, Isa 36:20,
introducen una cláusula exclamativa cuando siguen una oración
interrogativa negativa: y que salvaran”, o “que salvara Jehová”,
equivalente a “cuánto menos han ellos salvaron, o Él salvará" (Ewald,
354, c; comp. ‫אף־ּכי‬, Ch2 32:15). Las palabras del Rabsaces en Isa 36:18-
20 son las mismas que las de Isa 10:8-11. La manera en que desafía a los
dioses de los paganos, de Samaria y, por último, de toda Jerusalén,
corresponde a la profecía allí. Es el profeta mismo quien actúa aquí como
historiador, y describe el cumplimiento de la profecía, aunque sin por
ello hacer nada. violencia a su carácter de profeta.
Isaías 36:21
El efecto de las palabras del Rabsaces. "Pero ellos callaron (K. y ellos, el
pueblo, callaron), y no le respondieron palabra, porque era
mandamiento del rey, diciendo: No le responderéis. Entonces vino
Eliaquim hijo de Hilkiyahu (K . Hilkiyah), el ministro de la casa, y Shebna
el canciller, y Joah hijo de Asaf, el canciller, a Hizkiyah, con ropa rasgada,
y le dijeron las palabras del Rabsaces ". Es sólo una observación
superficial que podría recomendar la lectura en Reyes, "Ellos, el pueblo,
callaron", que prefieren Hitzig y Knobel, pero que Luzzatto rechaza muy
acertadamente. Como los asirios querían hablar con el mismo rey
(Reyes 18:18), quien les envió a los tres como representantes suyos, la
orden de oír y no responder, sólo podía aplicarse a ellos (y ya habían
hecho el asunto peor por la única observación que habían hecho acerca
del lenguaje); y la lectura ‫וּיחריׁשּו‬en el texto de Isaías es la correcta. Los
tres callaron, porque el rey les había impuesto el deber de silencio; y
considerándose como despedidos, ya que el Rabsaces se había vuelto de
478
ellos hacia el pueblo, se apresuraron hacia el rey, rasgando sus vestidos,

en la desesperación y el dolor y la desgracia que habían experimentado.
479
Isaías 37
Isaías 37:1
El rey y la delegación se aplican a Isaías. "Y aconteció que cuando el rey

Hizkiyahu hubo oído, rasgó sus vestidos, y se envolvió en lino de luto, y
entró en la casa de Jehová. Y envió a Eliakim, el ministro de la casa, y a
Sebna (K. omite ‫) את‬el canciller, y el mayor de los sacerdotes, envueltos
en luto, al profeta Isaías hijo de Amoz (K. tiene lo que es inadmisible: el
profeta hijo de Amoz). aflicción, y castigo, y blasfemia es este día, porque
los hijos han venido a la matriz, y no hay fuerzas para dar a luz.Quizá
oirá Jehová tu Dios las palabras (K. todas las palabras) del Rabsaces, con
las cuales los El rey de Asiria su señor lo ha enviado a blasfemar al Dios
viviente; y Jehová tu Dios castigará por las palabras que ha oído, y tú
orarás por el remanente que aún quede.” La distinguida embajada es
una prueba de la distinción del mismo profeta (Knobel). El carácter de
la diputación concordaba con su objeto, que era obtener una palabra
consoladora para el rey y el pueblo. En la forma de las instrucciones
reconocemos nuevamente el estilo fluido de Isaías. ‫ּתוכחה‬, como
sinónimo de ‫מּוסר‬, ‫נקם‬, se usa como en Os 5:9; ‫(נאצה‬del kal ‫ )נאץ‬según
Isa 1:4; Isaías 5:24; Isa 52:5, como ‫(נאצה‬de piel ‫)נאץ‬, Neh 9:18, Neh 9:26
(injuria, es decir, injuria a Dios, o blasfemia). La figura de no haber
suficiente fuerza para dar a luz al niño, es la misma que en Isa 66:9. ‫מׁשּבר‬
(de ‫ׁשבר‬, syn. ‫ּפרץ‬, Gen 38:29) no significa el nacimiento real (Luzzatto,
punto di dover nascere), ni el taburete de parto (Targum), como
mashbēr shel-chayyâh, el taburete de parto del partera (Kelim xxiii. 4);
pero como el sujeto son los hijos, y no la madre, la matriz o boca de la
matriz, como en Oseas 13:13, “Él (Efraín) es un niño insensato; cuando
llega el tiempo no se detiene en el paso de los niños (mashbēr bânı̄m),
es decir, el punto por el que debe pasar un niño, no sólo con la cabeza,
sino también con los hombros y con todo el cuerpo, para el cual la fuerza
de los dolores no suele ser suficiente? La condición existente del estado
se parecía a tales dolores de parto poco prometedores, que amenazaban
tanto a la madre como al fruto del útero con la muerte, porque la matriz
no se abriría para dar a luz al niño. ‫לדה‬como ‫ּדעה‬en Isa 11:9. La tímida
indagación, que apenas se atrevía a esperar, comienza con 'ūlai. El
siguiente futuro continúa en perfects, cuya fuerza está determinada por
él: "y Él (a saber, Jehová, el Targum y el siríaco) castigará por las
palabras", o, como lo señalamos, "habrá castigo por las palabras que ha
oído, Jehová tu Dios (hōkhı̄ach, refiriéndose a una decisión judicial,
480
como en un sentido general en Isa 2:4 e Isa 11:4); y elevarás oración"

(es decir, comenzarás a ofrecerla, Isa 14:4). "Él oirá", es decir, como juez
y libertador; "Él ha oído", es decir, como el Omnipresente. La expresión,
"injuriar al Dios viviente" (lechârēph 'Elōhı̄m chai), suena como una
comparación de Rabsaces con Goliat (Sa1 17:26, Sa1 17:36). El
"remanente existente" era Jerusalén, que aún no estaba en manos del
enemigo (comparar Isa 1:8-9). La liberación del remanente es una nota
clave de las profecías de Isaías. Pero la profecía no se cumpliría hasta
que la gracia que la cumpliera se encontrara con el arrepentimiento y la
fe. De ahí que la débil fe de Ezequías demande la intercesión del profeta,
cuya relación personal con Dios se presenta aquí como más estrecha que
la del rey y los sacerdotes.
Isaías 37:5
La respuesta de Isaías. "Y los siervos del rey Hizkiyahu vinieron a Isaías.
E Isaías les dijo ( ‫אליהם‬, K. ‫)להם‬: Hablad así a vuestro señor: Así ha dicho
Jehová: No temáis por las palabras que habéis oído, con las cuales los
siervos de ¡El rey de Asiria me ha blasfemado! He aquí, traeré sobre él
un espíritu, y oirá un rumor, y volverá a su tierra, y lo cortaré a espada
en su propia tierra". Luzzatto, sin ninguna necesidad, toma ‫וּיאמרּו‬en Isa
37:3 en el sentido modal de lo que debían hacer (e dovevano dirgli):
debían decirle esto, pero él se les anticipó de inmediato con las
instrucciones dadas aquí. El hecho, en lo que se refiere al estilo, es más
bien este, que Isa 37:5, mientras apunta hacia atrás, da la base para Isa
37:6: "y cuando llegaron a él (diciendo esto), dijo a a ellos." ‫נערי‬rendimos
"siervos" (Knappen)
después de Ester 2:2; Est 6:3, Est 6:5; es una expresión más despectiva
que ‫עבדי‬. El rūăch mencionado aquí como enviado por Dios es una fuerza
superior de tipo espiritual, que influye tanto en el pensamiento como en
la conducta, como en otras conexiones como Isa 19:14; Is 28:6; Isa 29:10
(Psychol. p. 295, Anm.).
La ocasión externa que determinó el regreso de Senaquerib, como se

describe en Isa 37:36-37, fue la terrible mortalidad que había tenido
lugar en su ejército. El shemū‛âh (rumor, rumor), sin embargo, no fue la
noticia de esta catástrofe, sino, como muestra claramente la
continuación del relato en Isa 37:8, Isa 37:9, el informe del avance de
Tirhakah, que obligó a Senaquerib a abandonar Palestina como
consecuencia de esta catástrofe. La predicción de su muerte es lo
suficientemente especial como para ser considerada por los
481
comentaristas modernos, quienes no admitirán más que las cifras más

nebulosas como profecías, como un vaticinium post eventum. Al mismo
tiempo, la predicción del evento que expulsaría a los asirios de la tierra
se expresa intencionalmente en estos términos generales. La fe del rey,
y de los indagadores en general, aún necesitaba ser probada y ejercitada.
Todavía no había llegado el momento de que él fuera recompensado con
un anuncio más claro y completo del juicio.
Isaías 37:8
Rabsaces, a quien se menciona solo en ambos textos como el

protagonista principal de los compromisos, regresa a Senaquerib, quien
es inducido a hacer un segundo intento para obtener la posesión de
Jerusalén, como una posición de gran fuerza y decisiva importancia.
"Entonces Rabsaces volvió y halló al rey de Asiria peleando contra
Libna; porque había oído que se había retirado de Laquis. ti; y oyó, y
envió (K. y repitió, y envió) mensajeros a Hizkiyahu, diciendo ". Tirhakah
se menciona superficialmente en Isa 18:1-7. La vigésima quinta dinastía
de Manetón contenía tres gobernantes etíopes: Sabakon, Sebichōs ( ‫סוא‬
= ‫)סוא‬, aunque, hasta donde sabemos, los nombres egipcios comienzan
con Sh), y Tarakos (Tarkos), Egipto. Taharka, o heb. con el tono sobre el
penúltimo, Tirhâqâh. El único mencionado por Heródoto es Sabakon, a
quien atribuye un reinado de cincuenta años (ii. 139), es decir, tanto
como suman los tres, cuando se toman en una suma redonda. Si Sebichos
es el So' bíblico, a quien las listas atribuyen de doce a catorce años, es
perfectamente concebible que Tirhakah haya estado reinando en el año
catorce de Ezequías. Pero si esto tuvo lugar, como afirma Manetón, 366
años antes de la conquista de Egipto por Alejandro, es decir, a partir del
696 (y la Apis-stele, No. 2037, según lo descifrado por Vic. de Roug,
Revue archol. 1863, lo confirma es más fácilmente reconciliable con la
cronología asiria, que representa a Senaquerib reinando entre 702 y 680
(Oppert y Rawlinson), que con la cronología bíblica actual, según la cual
el año catorce de Ezequías ciertamente no es mucho más tarde que el
año 714.
También es digno de mención que Tirhakah no se describe aquí como

Faraón, sino como el rey de Etiopía (melekh Kūsh; ver en Isa 37:36).
Libna, según el Onom. un lugar en regione Eleutheropolitana, es
probablemente el mismo que Tell es-Safieh ("colina de lo puro" = de lo
blanco), al noroeste de Bet Gibrin, llamado Alba Specula (Blanche Garde)
en diez edades medias. La expresión ‫"(וּיׁשמע‬y oyó"), que aparece dos
veces en el texto, remite a lo pasado y también prepara el camino para
482
lo que sigue: "habiendo oído esto, envió", etc. parece haber sido alterado
de ‫וּיׁשב‬.
Isaías 37:10
El mensaje. "Así diréis a Hizkiyahu rey de Judá, diciendo: No te engañe

tu Dios en quien tú confías, diciendo: Jerusalén no será entregada en
manos del rey de Asiria. He aquí, ciertamente has oído lo que (K. lo que)
los reyes de Asiria han hecho a todas las tierras, para poner la
proscripción sobre ellos, y tú, ¿debes ser librado?¿Los dioses de las
naciones, que mis padres destruyeron, los han librado: Gozán, Harán y
¿Rezef, y el Bene-‛Eden, que están en Tellasar? ¿Dónde está (K. dónde
está él) el rey de Hamat, y el rey de Arpad, y el rey de 'Ir-Sefarvaim, Hena'
e 'Ivah? "Aunque ‫ארץ‬es femenino, ‫(אותם‬K. ‫)אתם‬, como ‫להחרימם‬, apunta
hacia las tierras (de acuerdo con la falta de una distinción de géneros
completamente desarrollada en hebreo); igualmente ‫אׁשר‬quas
pessumdederunt. Hay una importancia histórica en el hecho de que aquí
Senaquerib atribuye a sus padres (Sargón y los reyes anteriores de la
dinastía Derketade que él había derrocado) lo que el Rabsaces con
motivo de la primera misión había imputado al mismo Senaquerib.
Sobre Gozán, véase pág. 33. Es sin duda idéntico al Zuzan de los
geógrafos árabes, que se describe como un distrito de Armenia exterior,
situado en el Chabur, por ejemplo, en el Merasid. ("El Chabur es el
Chabur de el-Hasaniye, un distrito de Mosul, al este del Tigris; desciende
de las montañas de la tierra de Zuzan, fluye a través de un país amplio y
densamente poblado en el norte de Mosul, que se llama Armenia
exterior, y desemboca en el Tigris". Ptolomeo, por otro lado (Isa 37:18,
Isa 37:14), está familiarizado con una Gauzanitis mesopotámica; y,
considerando el norte de Mesopotamia como la tierra fronteriza de
Armenia, dice, κατέχει Δὲ τῆς ξηώρας τὰ μὲν πρὸς τῆ αρμννία ἡ
ανθεμουσία (no lejos de seressa) ὑφ ἥν ἡ χ ατιτιlfic.
Para Hrn (Syr. Horon; Joseph. Charran de Mesopotamia), el actual Harrn,

no lejos de Charmelik, véase Génesis, p. 327. El Harran en el Guta de
Damasco (en el brazo sur del Harus), que Beke ha identificado
recientemente con él, no está conectado con él de ninguna manera.
Retseph es el Rhesapha de Ptol. v. 18, 6, debajo de Thapsacus, la actual
Rusafa en el valle del Éufrates de ez-Zor, entre el Éufrates y Tadmur
(Palmira; ver Robinson, Pal.). Telassar, con el que el Targum (ii. iii.) y
Syr. confunde el Ellasar de Gen 14:1, es decir, Artemita (Artamita), no es
la Thelseae del Itin. Antonini y de la Notitia dignitatum—en cuyo caso el
Benē-‛Eden podría ser la tribu de Bt Genn (Bettegene) en la vertiente sur
483
del Líbano (es decir, el 'Eden de Coelesyria, Amo 1:5; el Paradeisos de

Ptol. v. 15, 20; Paradisus, Plin. v. 19)—pero el Thelser de la Tab. Peuting.,
en el lado oriental del Tigris; y Benē-‛Eden es la tribu del 'Eden
mencionada por Ezequiel (Ezequiel 27:23) después de Harán y
Ctesifonte. En consecuencia, la enumeración de los hechos bélicos
describe una curva, que pasa en dirección noroeste a través de Hamat y
Arpad, y luego regresa en Sefarvaim a la frontera del sur de
Mesopotamia y Babilonia. 'Ir-Sepharvaim es como 'Ir-Nchs, 'Ir-shemesh,
etc. Las leyendas relacionan el nombre con los libros sagrados. La forma
del nombre es inexplicable; pero el nombre mismo probablemente
signifique la doble orilla (después del arameo), ya que la ciudad, que era
el más meridional de los principales lugares de Mesopotamia, estaba
situada a orillas del Éufrates. Las palabras ‫הנע ועּוה‬, si no se toma como
nombre propio, significaría, "ha quitado y derribado"; pero en ese caso
deberíamos esperar ‫הניעּו ועּוּו‬o ‫הניעתי ועּויתי‬. Son realmente los nombres
de ciudades que ya no es posible rastrear. Hena' no es el bien conocido
Avatho en el Éufrates, como suponen Gesenius, V. Niebuhr y otros; e
'Ivah, la sede de los Avvı̄m (Kg2 17:31), concuerda aún menos, en lo que
se refiere al sonido de la palabra, con "la provincia de Hebeh (? Hebeb:
Ritter, Erdk. xi. 707), situado entre Anah y el Chabur en el Éufrates", con
el que V. Niebuhr lo combina.
Isaías 37:14
Este mensaje intimidatorio, que declaraba que el Dios de Israel era

completamente impotente, fue transmitido por los mensajeros de
Senaquerib en forma de un último. "Y Hizkiyahu tomó la carta de la
mano de los mensajeros, y la leyó (K. los leyó), y subió a la casa de
Jehová; y Hizkiyahu la extendió delante de Jehová". Sephârı̄m (las hojas)
es equivalente a la letra (no una letra in duplo), como literae (cf.,
grammata). ‫(וּיקראהּו‬cambiado por K. en m- ') se interpreta de acuerdo
con la idea singular. Thenio considera esta extensión de la letra como
una ingenuidad ‫ ;י‬y Gesenius llega incluso a hablar de las máquinas de
oración de los budistas. Pero era simplemente oración sin palabras, un
acto de oración, que luego se convirtió en oración vocal. "Y Hizkiyahu
oró a (K. ante) Jehová, diciendo (K. y dijo), Jehová de los ejércitos (K.
omite tsebhâ'ōth), Dios de Israel, entronizado sobre los querubines, Tú,
solo tú, eres Dios de todos los reinos de la tierra; Tú, Tú hiciste los cielos
y la tierra. Inclina Tu oído, Jehová, y escucha ‫ּוׁשמע‬, varias lecturas en
ambos textos ‫ )ּוׁשמע‬Abre Tus ojos (K. con Yod del plural), Jehová , y ved,
y oíd las (K. todas las) palabras de Senaquerib, el cual ha enviado (K. con
484
las que lo ha enviado, es decir, el Rabsaces) para menospreciar al Dios

viviente. En verdad, oh Jehová, los reyes de Asiria han asolado todas las
tierras, y su tierra (K. las naciones y su tierra), y han puesto (venâthōn,
K. venâthenū) sus dioses en el fuego: porque no eran dioses, sino obra
de manos de hombres, madera y piedra, por eso los han destruido. Y
ahora, Jehová Dios nuestro, ayúdanos (K. añade orar) de su mano, y
todos los reinos de la tierra sabrán que tú Jehová (K. Jehová Elohim) eres
todo. uno." Sobre ‫(ּכרבים‬sin duda la misma palabra que γρυπές, aunque
no seres fabulosos como estos, sino una representación simbólica de
seres celestiales), véase mi Génesis, p. 626; y sobre yōshēbh
hakkerubhı̄m (entronizado sobre los querubines), ver Sal 18:11 y Sal
80:2. ‫הּוא‬en ‫אּתה־הּוא‬es una repetición enfática, es decir un
fortalecimiento, del sujeto, como Isa 43:25; Is 51:12; Sa2 7:28; Jeremías
49:12; Sal 44:5; Nehemías 9:6-7; Esd 5,11 : tu ille (no tu es ille, Ges. 121,
2) = tu, nullus alius. Pasajes como Isa 41:4, donde ‫הּוא‬es el predicado, no
pertenecen aquí. ‫עין‬no es un singular (como ‫עיני‬en Sal 32:8, donde la
LXX tiene ‫)עיני‬, sino un plural defectuoso, como deberíamos esperar
después de pâqach. Por otro lado, debe rechazarse la lectura shelâchō
("lo ha enviado"), que no puede referirse a debhârı̄m (las palabras), sino
sólo a la persona que trae el mensaje escrito. Además, Knobel no puede
evitar renunciar a su preferencia por la lectura venâthōn (comparar Gen
41:43; Ges. 131, 4a); así como, por otro lado, no podemos evitar la
lectura ‫את־ּכל־הארצות ואת־ארצם‬como un error, cuando se compara con la
lectura del libro de Reyes. Abravanel explica así el pasaje: "Los asirios
han asolado las tierras, y su propia tierra" (cf. Is 14,20), de lo que
podemos encontrar ejemplos en la lista de victorias dada más arriba;
compárese también con Beth-arbel en Os 10:14, si se trata de Irbil sobre
el Tigris, de donde deriva su nombre la segunda batalla de Alejandro en
Persia, que en realidad se libró en Gaugamela. Pero, ¿cómo se relaciona
esto con el hecho de que arrojaron a los dioses de estas tierras, es decir,
de su propia tierra también (porque ‫אלהיהם‬no podría referirse a ‫הארצות‬
, con exclusión de ‫—)ארצם‬al fuego? Si leemos haggōyı̄m (las naciones),
nos deshacemos tanto de la referencia a su propia tierra, que
ciertamente carece de sentido aquí, como también de la inevitable
conclusión de que quemaron los dioses de su propio país. La lectura
‫הארצות‬parece haber surgido del hecho de que después del verbo ‫החריב‬,
las tierras parecían seguir más naturalmente como objeto que las tribus
mismas (comparar, sin embargo, Isa 60:12). El tren de pensamiento es
el siguiente: Los asirios ciertamente han destruido naciones y sus
dioses, porque estos dioses no eran más que obras de hombres: tú, pues,
ayúdanos, oh Jehová, para que el mundo pueda ver que tú solo eres, a
saber ., Dios ('Elōhı̄m, como añade K., aunque, según los acentos, Jehová
485
Elohim están conectados entre sí, como en los libros de Samuel y

Crónicas, y muy frecuentemente en boca de David: véase Symbolae en
Psalmos, pp. 15, 16).
Isaías 37:21
La respuesta del profeta. "E Isaías, hijo de Amoz, envió a decir a

Hizkiyahu: Así ha dicho Jehová el Dios de Israel: Lo que me has pedido
acerca de Senaquerib rey de Asiria (K. añade: Yo he oído): esta es la
palabra que Jehová habla acerca de él". Envió, es decir, envió un mensaje,
a saber, por uno de sus discípulos (limmūdı̄m, Isa 8:16). Según el texto
de Isaías, ‫אׁשר‬comenzaría la prótasis a ‫(זה הּדבר‬en cuanto a lo que—esta
es la declaración); o, como falta la Vav de la apódosis, podría introducir
cláusulas relativas a lo que precede ("Yo, a quien:" Ges. 123, 1, Anm. 1).
Pero ambos son muy dudosos. No podemos prescindir de ‫(ׁשמעּתי‬He
oído), que se da tanto en la LXX como en Syr. en el texto de Isaías, así
como en el de Reyes.
La profecía de Isaías que sigue aquí es, en todos los aspectos, una de las
más magníficas que encontramos. Continúa con pasos de estrofa en el
cothurnus del estilo Débora: "La virgen hija de Sion te desprecia, se
burla de ti con escarnio; la hija de Jerusalén menea la cabeza en pos de
ti. ¿A quién has injuriado y blasfemado, y contra quién has ¿Has hablado
con altivez, que has levantado en alto tus ojos? Contra el Santo de Israel.
El predicado está escrito al principio, en Is 37,22, en masculino, es decir,
sin ninguna definición precisa; ya que ‫ּבזה‬es un verbo ‫ה ל‬, y ni el
participio ni la tercera pers. mujer de ‫ּבּוז‬. Sion es llamada virgen, en
referencia a la vergüenza con la que fue amenazada aunque sin éxito (Isa
23:12); bethūlath bath son aposiciones subordinadas, en lugar de
coordinadas. Con una autoconciencia contenta y exaltada, mueve la
cabeza detrás de él mientras él retrocede avergonzado, diciendo con su
actitud, mientras mueve la cabeza hacia adelante y hacia atrás, que así
debe llegar, y no puede ser de otra manera (Jer 18). :16; Lamentaciones
2:15-16). La pregunta en Isa 37:23 llega hasta ‫עיניך‬, aunque, según los
acentos, Isa 37:23 es una cláusula afirmativa: "y alzas tus ojos contra el
Santo de Israel" (Hitzig, Ewald, Drechsler y Keil). La pregunta se hace
con el propósito de decirle a Asur que Aquel de quien se burlan es el Dios
de Israel, cuya pura santidad estalla en un fuego consumidor contra
todos los que la deshonran. El fut. contras. ‫וּתּׂשה‬es esencialmente lo
mismo que en Isa 51:12-13, y ‫מרום‬es lo mismo que en Isa 40:26.
486
Isaías 37:24
Segundo giro, "Por medio de tus siervos (K. tus mensajeros) has
injuriado al Señor, diciendo: Con la multitud (K. chethib ‫ )ברכב‬de mis
carros he subido a la altura de las montañas, el lado interior del Líbano
y derribaré la altura de sus cedros, la elección (mibhchar, K. mibhchōr)
de sus cipreses: y penetraré (K. y penetraré) hasta la altura (K. el lugar
de parada) de su extremo frontera, la arboleda de su huerto". El otro
texto aparece, en su mayor parte, como el preferible aquí. Si se prefiere
mal'ăkhekhâ (tus mensajeros, según Isa 9:14) o ‛ăbhâdekhâ (tus
sirvientes, a saber, Rabshakeh, Tartan y Rabsaris), puede dejarse sin
decidir; también si ‫ברכב רכבי‬es un error o una expresión superlativa,
"con carros de mis carros", es decir, mis innumerables carros; también,
en tercer lugar, si Isaías escribió mibhchōr. Usa mistōr en Isa 4:6 por una
razón especial; pero formas tan oscuras convienen en otros casos al
libro de los Reyes, con su colorido del norte de Palestina; y también nos
encontramos con mibhchōr en Rey 2 3:19, en la primera serie
fuertemente aramea de historias de Eliseo. Por otro lado, ‫מלון קּצה‬es
ciertamente la lectura original, en contraste con ‫מרום קצו‬. Es importante,
en relación con la interpretación del pasaje, que ambos textos tienen
‫ואכרת‬, no ‫ואכרת‬, y que el otro texto confirma este punto, ya que tiene
‫ואבואה‬en lugar de ‫ואובא‬. El Líbano aquí, si no puramente emblemático
(como en Jer 22, 6 = la ciudad real de Jerusalén; Ez 17, 3 = Judá-
Jerusalén), tiene en todo caso un significado sinecdóquico (cf. Is 14, 8),
significando la la tierra del Líbano, es decir, la tierra de Israel, en la cual
había abierto camino, y todas las fortalezas y los grandes hombres que
quería destruir. No descansaría hasta que Jerusalén, la cumbre más
renombrada de la tierra del Líbano, yaciera a sus pies. Thenio tiene toda
la razón al considerar que el "lugar de descanso de la última frontera" y
el "bosque del jardín de recreo" contienen alusiones a la ciudad santa y
su ciudadela real (compárese con la alegoría en el capítulo 5).
Isaías 37:25
Tercer turno, "Yo, he cavado y bebido (K. extranjero) aguas, y secaré con
la planta de mis pies todos los brazos del Nilo ( ‫ יארי‬, ‫ יאורי‬.K )de Matsor".
Si tomamos ‫עליתי‬en Isa 37:24 como un perfecto de certeza, Isa 37:25 se
referiría a la superación de las dificultades relacionadas con la estepa
arenosa estéril en el camino a Egipto (es decir, et-Tih); pero los
perfectos se destacan contra los siguientes futuros, como declaraciones
de lo que realmente fue pasado. Así, en lugares donde no había agua en
487
absoluto, y se podría haber supuesto que su ejército perecería

inevitablemente, allí las había excavado (qūr, de donde se deriva mâqōr,
fodere; no scaturire, como supone Luzzatto), y había bebido estas aguas,
que habían sido convocadas, como por arte de magia, en suelo
extranjero; y en lugares donde había aguas, como en Egipto (mâtsōr se
usa en Isaías y Miqueas para mitsrayim, con un juego sobre el significado
apelativo de la palabra: una valla que cierra, un cinturón fortificante: ver
Sal 31:22), el Nilo Con brazos y canales que parecían impedir todo
progreso ulterior, le resultó fácil desechar todos estos obstáculos
opuestos. El Nilo, con sus muchos brazos, no era más que un charco para
él, que pisoteó con los pies.
Isaías 37:26
Y sin embargo, lo que pudo hacer no fue el resultado de su propio poder,

sino del consejo de Dios, al cual siguió. Cuarto giro, "¿No tienes corazón?
Lo he hecho hace mucho tiempo, desde (K. lemin, desde) los días de la
antigüedad lo he formado, y ahora lo hice realidad ( ‫ הבאתיה‬, K. ‫) הביאתיה‬
: quetú destruiste ciudades fortificadas en montones de piedras
desoladas, y sus habitantes, impotentes, estaban aterrorizados y
avergonzados ( ‫ובׁשּו‬, K. ‫)וּיבׁשּו‬: se convirtieron en hierba del campo y
verdor de la hierba, hierba de los tejados, y un campo de maíz ( ‫ּוׁשדמה‬,
K. y maíz marchito) delante de las hojas". L'mērâcōq (desde lejos) no
debe relacionarse con las palabras anteriores, sino de acuerdo con el
paralelo con las que siguen. La realidad histórica, en este caso el juicio
asirio sobre las naciones, había tenido desde toda la eternidad una
realidad ideal en Dios (ver en Isa 22:11). Las palabras están dirigidas al
asirio; y como su instrumento formó la parte esencial del propósito
divino, ‫ּותהי‬no significa "debe", sino "deberías", e!mellej e)chremw=sai
(cf., Isa 44:14-15, y Hab 1 :17). K. tiene ‫להׁשות‬en lugar de ‫(להׁשאות‬aunque
no como chethib, en cuyo caso tendría que ser puntiagudo ‫)להׁשות‬, un
hiphil singularmente sincopado (por ‫)לׁשאות‬. El punto de comparación
en las cuatro figuras es la facilidad con que se pueden triturar. Las
naciones en presencia de los asirios se convirtieron, por así decirlo, en
pastos débiles y delicados, con raíces enraizadas solo en la superficie, o
como un campo de maíz con el tallo aún no formado (shedēmâh, Isa 16:
8), que fácilmente podría ser desarraigado, y no necesitaba ser cortado
con la hoz. Esta idea se expresa aún más sorprendentemente en Reyes,
"como el maíz marchito (shedēphâh, compárese con shiddâpōn, tizón
del maíz) antes de que brote el tallo"; el asirio es considerado como un
488
viento del este abrasador, que destruye la semilla antes de que se forme
el tallo.
Isaías 37:28
Asur es el instrumento escogido por Jehová mientras derriba así a las

naciones, que están "faltas de mano contra él", es decir, incapaces de
resistirlo. Pero después Jehová pone a este león bajo firme restricción; y
antes de que haya alcanzado la meta que se le ha propuesto, Él lo
conduce de regreso a su propia tierra, como si tuviera un anillo en la
nariz. Quinto turno: "Y sé que te sientas, que sales y que entras; y que te
enfadas contra mí. Por haberte enfadado contra mí, y porque la
confianza en ti mismo ha subido a mis oídos. , pongo mi anilla en tu nariz,
y mi bozal en tus labios, y te conduzco por el camino por donde has
venido”. Sentarse y levantarse (Sal 139, 2), salir y entrar (Sal 121, 8),
denotan todo tipo de actividad humana. Todos los pensamientos y
acciones, los propósitos y empresas de Senaquerib, más especialmente
con respecto al pueblo de Jehová, estaban bajo el control divino. ‫יען‬es
seguido por el infinitivo, que luego continúa en el verbo finito, tal como
en Isa 30:12. ‫(ׁשאננך‬otra lectura, ‫ )ׁשאננך‬se usa como sustantivo y denota
la autoconfianza complaciente y desdeñosa de los asirios (Sal 123:4), y
no tiene nada que ver con ‫(ׁשאון‬Targum, Abulw., Rashi, Kimchi,
Rosenmller, Luzzatto). La figura de la salida con un anillo en la nariz
(chachı̄ con un dagesh latente, ‫חא‬pinchar, de ahí chōach, árabe. chōch,
chōcha, una hendidura estrecha, literalmente significa corte o abertura)
se repite en Eze 38:4. Como una bestia salvaje que hubiera sido sometida
por la fuerza, el asirio tendría que volver a casa, sin haber logrado su
propósito con Judá (o con Egipto).
Isaías 37:30
El profeta ahora se dirige a Ezequías. "Y que esto te sirva de señal: los
hombres comen este año lo que se siembra por sí mismos; y en el
segundo año lo que brota de las raíces (shâc, K. sâchı̄sh); y en el tercer
año siembran y cosechan y plantan viñas , y come (chethib ‫ )אכול‬de su
fruto". Según Thenius, hasshânâh (este año) significa el primer año
después de las invasiones de Senaquerib, hasshânâh hasshēnı̄th (el
segundo año) el año en curso en el que Ezequías pronunció las palabras,
hasshânâh hasshelı̄shith (el tercer año) el año que vendría en el que la
tierra sería limpiada del enemigo. Pero entendido de esta manera, el
todo no habría sido una señal, sino simplemente una profecía de que la
489
condición de las cosas durante los dos años llegaría a su fin en el tercero.
Solo sería una "señal" si el segundo año también estuviera en el futuro.
Por hasshânâh, por lo tanto, debemos entender lo que la expresión
misma requiere (cf. Isa 29:1; Isa 32:10), a saber, el año en curso, en el
que el pueblo había sido impedido de cultivar sus campos por el asirio
que estaba entonces en la tierra, y por lo tanto había sido arrojado sobre
el sâphı̄ach, es decir, el crecimiento posterior (αὐτόματα, lxx, el auto-
sembrado), o cosecha que había brotado de los granos caídos de la
cosecha anterior (de sâphach, adjicere , ver en Hab 2:15; o, según otros,
effundere). Era otoño cuando Isaías dio esta señal (Is 33,9), y el año civil
corriente se contaba de un equinoccio de otoño al otro, como por
ejemplo en Ex 23,16, donde se celebra la fiesta de los tabernáculos o se
dice que el festival de la cosecha cae al final del año; de modo que si el
año catorce de Ezequías fue el año 714, el año actual se extendería desde
Tishri 714 hasta Tishri 713. Pero si también en el año siguiente, 713-
712, no hubo siembra ni cosecha, pero la gente debía comer shâchis, es
decir, aquello que creció por sí mismo (αὐτοφυές, Aq., Theod.), y que
con mucha moderación, no de los granos arrojados en la cosecha
anterior, sino de las raíces del trigo, no necesitamos suponer que este
año, 713-712, pasó a ser un año sabático, en el que la ley obligaba a
suspender todas las actividades agrícolas.
Es muy improbable en sí mismo que el profeta haya incluido una

circunstancia relacionada con el calendario en su "señal"; y, además,
según los datos cronológicos existentes, el año 715 había sido un año
sabático (ver Hitzig). Más bien se presupone, ya sea que la tierra sería
demasiado completamente devastada y desolada para que los campos
fueran cultivados y sembrados (Keil); o, como difícilmente podemos
imaginar una imposibilidad como esta, si nos imaginamos la situación
existente y el tipo de agricultura común en Palestina, que el asirio
llevaría a cabo su expedición a Egipto en este año en particular (713-
12), y regresando a través de Judá, nuevamente impediría la siembra del
maíz (Hitzig, Knobel). Pero en el tercer año, es decir el año 712-11, la
libertad y la paz volverían a prevalecer, y no habría nada más que
estorbara el cultivo de los campos o viñedos. Si este fuera el curso de los
acontecimientos durante los tres años, sería una señal para el rey
Ezequías de que el destino de los asirios no sería otro que el predicado.
El año 712-11 sería el límite perentorio que se le asignó, y el año de la
liberación.
Isaías 37:31
490
Séptimo turno: "Y lo que hubiere escapado de la casa de Judá, lo que

hubiere quedado, volverá a echar raíces abajo, y dará fruto arriba.
Porque de Jerusalén saldrá un remanente, y un fugitivo del monte de
Sión; el celo de Jehová de anfitriones (K. chethib omite tsebhâ'ōth)
llevarán a cabo esto". La perspectiva agrícola del tercer año se configura
allí como una representación figurativa del destino de Judá. La consigna
de Isaías, "un remanente volverá", ahora se cumple; Jerusalén se ha
salvado y se convierte en la fuente del rejuvenecimiento nacional. Usted
año el eco de Isa 5:24; Isa 9:6, y también de Isa 27:6. La palabra
tsebhâ'ōth falta en Reyes, tanto aquí como en Isa 37:17; de hecho, este
nombre divino es, por regla general, muy raro en el libro de los Reyes,
donde sólo aparece en la primera serie de relatos de Elías (Rey 18,15;
Re 19,10, Re 19,14; cf. , Rey 2 3:14).
Isaías 37:33
La profecía concerniente a la protección de Jerusalén se vuelve más

definida en el último turno que nunca antes. "Por tanto, así ha dicho
Jehová acerca del rey de Asiria: No entrará en esta ciudad, ni echará allí
saeta, ni la asaltarán con escudo, ni levantarán contra ella terraplenes.
Por el camino por donde vino, K. vendrá), volverá, y no entrará en esta
ciudad, dice Jehová. Y yo protegeré a esta ciudad ( ‫על‬, K. ‫)אל‬, para
socorrerla, por amor a mí mismo, y por amor a David mi servidor."
Según Hitzig, esta conclusión pertenece al reportero posterior, debido a
su "carácter sospechosamente definido". Knobel, por otro lado, no ve
razón para disputar la autoría de Isaías, ya que con toda probabilidad la
pestilencia ya se había desatado (Isaías 33:24), y amenazaba con
paralizar considerablemente al ejército asirio, por lo que el profeta
comenzó esperar que Senaquerib ahora no pueda enfrentarse al
poderoso rey etíope. Para nosotros, sin embargo, las palabras "Así dice
Jehová" son algo más que una flor del habla; y oímos el lenguaje de un
hombre exaltado por encima de la norma del hombre natural, y uno que
ha sido tomado, como dice Amós (Am 3:7), por Dios, el moldeador de la
historia, en "Su secreto". Aquí también vemos la profecía en su apogeo,
hacia el cual ha ido ascendiendo desde Is 6,13 e Is 10,33-34 en adelante,
en medio de obstáculos acumulados por la condición moral de la nación,
pero con el mismo fin invariablemente en vista. El asirio no asaltará
Jerusalén; ni siquiera habrá preparativos para un asedio. El verbo
qiddēm se construye con un acusativo doble, como en Sal 21:4: sōlelâh
se refiere a los terraplenes levantados con fines de asedio, como en Jer
32:24. La lectura ‫יבא‬en lugar de ‫ּבא‬ha surgido como consecuencia de
491
que el ojo se desvió hacia el siguiente ‫יבא‬. La promesa en Isa 37:35 suena
como Isa 31:5. La lectura ‫אל‬para ‫על‬es incorrecta. Un motivo asignado
("por amor a mi siervo David") es el mismo que en Rg 15:4, etc.; y el otro
("por mi propio bien") lo mismo que en Isa 43:25; Isa 48:11 (comparar,
sin embargo, Isa 55:3 también). Por un lado, es conforme a la honra y
fidelidad de Jehová, que Jerusalén es librada; y, por otro lado, es el valor
de David, o lo que es lo mismo, el amor de Jehová vuelto hacia él, de lo
que Jerusalén cosecha la ventaja.
Isaías 37:36
A esta profecía culminante se añade ahora un relato de la catástrofe

misma. "Entonces (K. Y aconteció aquella noche, que) salió el ángel de
Jehová e hirió (vayyakkeh, K. vayyakh) en el campamento de Asiria a
ciento ochenta y cinco mil; y cuando se levantaron hombres en el
mañana, he aquí, todos eran cadáveres sin vida. Entonces Senaquerib,
rey de Asiria, salió y volvió, y se estableció en Nínive. Y sucedió que
mientras adoraba en el templo de Misroch, su dios, Adrammelech y
Sharezer sus hijos (L. chethib omite 'sus hijos') lo hirieron con la espada;
y cuando escaparon a la tierra de Ararat, Esarhaddon ascendió al trono
en su lugar". El primer par de historias se cierra aquí con un breve relato
del resultado del drama asirio, en el que las profecías de Isaías se
cumplieron de la manera más gloriosa: no solo las profecías
inmediatamente anteriores, sino todas las profecías de la era asiria
desde la época de Acaz, que señaló la destrucción de las fuerzas asirias
(p. ej., Isa 10:33-34), y la huida y muerte del rey de Asiria (Isa 31:9; Isa
30:33). Si miramos aún más adelante al segundo par de historias
(capítulos 38-39), vemos en Isa 38:6 que es solo por anticipación que el
relato de estos eventos finales termina aquí; pues la tercera historia nos
retrotrae al período anterior a la catástrofe final. Podemos explicar en
cierta medida la prisa y la brevedad de este fragmento histórico final,
por el evidente deseo del profeta de terminar la historia de las
complicaciones asirias y la profecía relacionada con ellas. Pero si
miramos hacia atrás, hay un desfase entre Is 37,36 y el hecho narrado
aquí. Porque, según Isa 37:30, habría un año entero de angustia entre la
profecía y el cumplimiento, durante el cual se suspendería el cultivo de
la tierra. ¿Qué ocurrió durante ese año? No puede haber duda de que
Senaquerib estaba comprometido con Egipto; porque (1.) cuando hizo
su segundo intento de tomar a Jerusalén en su poder, había recibido
noticias del avance de Tirhakah, y por lo tanto había retirado el centro
de su ejército de Lachish, y acampó frente a Libnah (Isa 37: 8- 9); (2.)
492
según Josefo (Ant. x. 1, 4), hubo un pasaje de Beroso, que se ha perdido,

en el que afirma que Senaquerib "hizo una expedición contra toda Asia
y Egipto"; (3.) Herodoto relata (ii. 141) que, después de Anís el ciego,
que perdió su trono durante cincuenta años como consecuencia de una
invasión de Egipto por los etíopes bajo Sabakoa, pero que lo recuperó
de nuevo, Setón, el sacerdote de Hefesto, ascendió el trono. La casta
sacerdotal estaba tan oprimida por él, que cuando Sanacharibos, el rey
de los árabes y asirios, dirigió un gran ejército contra Egipto, se negaron
a realizar sus funciones sacerdotales. pero el sacerdote-rey entró en el
templo a orar, y su Dios prometió ayudarlo. Experimentó el
cumplimiento de esta profecía ante Pelusium, donde se iba a producir la
invasión, y donde esperaba al enemigo con los que le eran fieles.
"Inmediatamente después de la llegada de Sanacharibos, un ejército de
ratones de campo invadió el campamento del enemigo y devoró sus
carcazas, arcos y correas de escudo, de modo que cuando llegó la
mañana tuvieron que huir sin armas y perdieron muchos. Este es el
origen de la piedra de Setón en el templo de Hefesto (en Menfis), que
aún está allí, con un ratón en una mano, y con esta inscripción: Quien me
mira, que tema al ¡Dioses!" Este Σέθως (posiblemente el Zet cuyo
nombre aparece en las listas al final de la vigésimo tercera dinastía, y
por lo tanto en el lugar equivocado) debe ser considerado como uno de
los príncipes saítas de la vigésima sexta dinastía, que parece haber
gobernó en el Bajo Egipto al mismo tiempo que los etíopes
(como, de hecho, se afirma en un pasaje del armenio Eusebio, Aethiopas

et Saitas regnasse aiunt eodem tempore), hasta que lograron por fin
librarse de la odiosa supremacía. Heródoto evidentemente se basó en
este caso en los rumores del Bajo Egipto, que transfirieron el punto
central de la historia asiria a su propia casa principesca nativa. La
cuestión de si el desarme del ejército asirio frente a Pelusio simplemente
se basó en una interpretación legendaria del ratón en la mano de Setón,
que posiblemente pudo haber sido pensado originalmente como un
símbolo de destrucción; o si realmente se basó en un hecho real que fue
exagerado en la leyenda, puede dejarse sin decidir.
Pero es un verdadero insulto a Isaías cuando Thenio y G. Rawlinson

ubican la escena de Isa 37:36 en Pelusio, y así dan preferencia a
Heródoto. ¿No ha profetizado Isaías hasta este punto constantemente
que el poder de Asiria sería quebrantado en la tierra santa de la montaña
de Jehová (Isa 14:25), que el bosque del Líbano del ejército asirio se
rompería en pedazos delante de Jerusalén (Isa 10: 32-34), y que allí el
campamento asirio se convertiría en botín de los habitantes de la
493
ciudad, y eso sin conflicto? ¿Y no es la catástrofe que le sobrevendría a

Asiria descrita en Isa 18:1-7 como un acto de Jehová, que determinaría
a los etíopes a rendir homenaje a Dios que estaba entronizado en Sion?
No necesitamos citar Ch2 32:21 ni Sal 76:1-12 (lxx ὠδὴ πρὸς τὸν
Ἀσσύριον), según los cuales las armas de Asur se rompen en pedazos
sobre Jerusalén; Las profecías de Isaías son suficientes para probar que
forzar este desastre pelusíaco en Isa 37:36 es una concesión irreflexiva
a Heródoto. La catástrofe final ocurrió antes de Jerusalén, y el relato de
Heródoto no nos da información cierta ni siquiera sobre el resultado de
la campaña egipcia, que tuvo lugar en el año intermedio. Una brecha
como la que ocurre antes de Isa 37:36 no carece de analogía en los
escritos históricos de la Biblia; véase, por ejemplo, Núm 20,1, donde se
da un salto brusco sobre los treinta y siete años de andar por el desierto.
La brusquedad no se ve afectada por la adición de la cláusula en el libro
de Reyes, "Aconteció aquella noche". Porque, frente a la "señal"
mencionada en Isa 37:30, esto no puede significar "en esa misma noche"
(es decir, la noche siguiente a la respuesta dada por Isaías); pero (a
menos que sea una interpolación descuidada) debe referirse a Isa 37:33,
Isa 37:34, y significar illa nocte, es decir, la noche en que Asiria había
acampado frente a Jerusalén. El relato que tenemos ante nosotros se lee
como el de la matanza de los primogénitos en Egipto (Éxodo 12:12;
Éxodo 11:4). La plaga de Egipto está marcada como pestilencia por el
uso de la palabra nâgaph en conexión con hikkâh en Éxodo 12:23, Éxodo
12:13 (comparar Amo 4:10, donde parece aludirse bajo el nombre ‫) ּדבר‬
; y en el caso que tenemos ante nosotros tampoco podemos pensar en
otra cosa que no sea un juicio divino de este tipo, que incluso hasta el
día de hoy desafía todos los intentos de una solución etiológica, y que se
describe en 2 Sam como efectuado por medio de ángeles, tal como es
aquí. Además, la brevedad concisa de la narración deja abierta la
posibilidad de suponer, como lo hacen Hensler y otros, que los estragos
de la pestilencia en el ejército asirio, que se llevó a miles en la noche (Sal.
91:6), hasta el número de 185.000, puede haber continuado durante un
tiempo considerable.
Lo principal es el hecho de que la profecía de Isa 31:8 se cumplió. Según

Josefo (Ant. x. 1, 5), cuando Senaquerib regresó de su fallida expedición
egipcia, encontró el destacamento de su ejército, que había dejado en
Palestina, frente a Jerusalén, donde una pestilencia enviada por Dios
estaba causando grandes estragos entre los soldados, y eso en la
primera noche del asedio. Los tres versos, "se separó, y se fue, y volvió a
casa", representan el carácter apresurado de la retirada, como "abiit
excesoit evasit erupit" (Cic. ii. Catil. init.). La forma de la oración en Isa
494
37:38 coloca el acto de adoración de Senaquerib y el acto de asesinato

de sus hijos uno al lado del otro, como si hubieran ocurrido
simultáneamente. La conexión sería algo diferente si la lectura hubiera
sido ‫(וּיּכהּו‬cf., Ewald, 341, a).
aparentemente significa parecido a un águila, o parecidoa un halcón (de

nisr, nesher), posiblemente como "Arioch de 'ărı̄". ), y los exploradores
de los monumentos imaginaron en un momento haber descubierto a
este dios como Asarak; pero más recientemente se han retractado,
aunque realmente hay una figura con cabeza de halcón entre las
imágenes de las deidades o genios asirios.
El nombre no tiene nada que ver con el de la suprema deidad asiria,

Asur, Asshur. Una mejor derivación de Nisroch sería de ‫סרך‬, ‫ׂשרך‬, ‫ ;ׂשרג‬y
esto es confirmado por Oppert, quien ha descubierto entre las
inscripciones en el harén de Khorsabad una oración de Sargón a Nisroch,
quien aparece allí, como el himen de Grecia, como patrón del
matrimonio, y por lo tanto como "unificador".
El nombre 'Adrammelekh (un dios en Rey. 2 17:31) significa, como

ahora sabemos, gloriosus ('addı̄r) est rex;" y Sharetser (para lo cual
deberíamos encontrar Saretser), dominator tuebitur. La forma armenia
del Este último nombre (en Moses Chroen. i. 23), San-asar (por el lado
de Adramel, que también se llama Arcamozan), probablemente produce
el sentido original de "Lunus (el dios de la luna Sin) tuebitur".
Polyhistorus (en Euseb. chron. arm. p. 19), con la autoridad de Berosus,
menciona solo al primero, Ardumuzan, como el asesino, y da dieciocho
años como la duración del reinado de Senaquerib. El asesinato no tuvo
lugar inmediatamente después de su regreso, como dice Josefo (Ant. x.
1, 5; cf., Tobit i. 21-25, Vulg.), y la expresión usada por Isaías, él "habitó
(estableció) en Nínive", sugiere la idea de una considerable Este
intervalo abarcó la supresión de la rebelión en Babilonia, donde
Senaquerib nombró rey a su hijo Asordan, y la campaña en Cilicia
(ambas de Polyhistorus), y también, según g a los monumentos, guerras
tanto por mar como por tierra con Susiana, que apoyó la sed babilónica
de independencia. El Asordan de Polyhistorus es Esar-haddon (también
escrito sin makkeph, Esarhaddon), que generalmente se supone que es
la forma asiria de ‫אׁשור־ח־ידן‬, Assur fratrem dedit. Es tan difícil hacer
coincidir la cronología aquí, que Oppert, en Isa 36:1, propone cambiar el
año catorce por el vigésimo noveno, y Rawlinson lo cambiaría por el
vigésimo séptimo.
495
Ambos asignan al rey Sargón un reinado de diecisiete (dieciocho) años,

ya Senaquerib (en oposición a Polihistorus) un reinado de veintitrés
(veinticuatro) años; y ambos están de acuerdo en dar 680 como el año
de la muerte de Senaquerib. Esto nos lleva por debajo de la primera
década del reinado de Manasés, y requeriría un autor diferente de Isaías
para Isa 37:37, Isa 37:38. Pero los relatos dados por Polyhistorus,
Abydenus y el canon astronómico, como sea que podamos conciliarlos
entre sí, no extienden el reinado de Senaquerib más allá de 693.
Es cierto que aun entonces Isaías habría tenido por lo menos unos
noventa años. Pero la tradición que lo representa muriendo como mártir
en el reinado de Manasés, realmente le asigna una vejez muy inusual. Sin
embargo, es posible que Isa 37:37, Isa 37:38 hayan sido agregados por
una mano posterior. Los dos parricidas huyeron a la "tierra de Ararat",
es decir, a Armenia Central. La historia armenia los describe como los
fundadores de las tribus de los Sassunians y Arzerunians. De la casa
principesca de este último, entre los cuales el nombre de Senaquerib era
muy común, surgió León el armenio, a quien Genesio describe como de
sangre asirio-armenia. Si este fuera el caso, habría no menos de diez
emperadores bizantinos que serían descendientes de Senaquerib y, en
consecuencia, no sería hasta un período muy tardío que se cumpliría la
profecía de Nahum.
496
Isaías 38
Isaías 38:1
No hay nada que nos sorprenda en el hecho de que nos retrotraemos a

la época en que Jerusalén todavía estaba amenazada por los asirios,
desde la clausura de los vv. del capítulo 37 contiene simplemente un
anuncio anticipado, introducido con el propósito de completar el cuadro
de los últimos problemas asirios, añadiendo el cumplimiento de la
predicción de Isaías de su terminación. Es dentro de este período, y de
hecho en el año de la invasión asiria (Isa 36:1), ya que Ezequías reinó
veintinueve años, y aquí se prometen quince de estos, que ocurre el
evento descrito por Isaías, un evento no meramente de interés privado,
pero también de importancia en relación con la historia de la nación. "En
aquellos días Hizkiyahu enfermó gravemente. Y vino a él el profeta
Isaías, hijo de Amoz, y le dijo: Así ha dicho Jehová: Pon en orden tu casa,
porque morirás, y no sanarás. Entonces Hizkiyahu se volvió ( K. om.) su
cara a la pared, y oró a Jehová, y dijo (K. diciendo): Oh Jehová, te ruego
que recuerdes esto, que he andado delante de ti en verdad, y con todo el
corazón, y he hecho lo que era bueno a tus ojos! Y Hizkiyahu lloró con
gran llanto". “Dale órdenes a tu casa” ( ‫ל‬, cf., ‫אל‬, Sa2 17:23) es
equivalente a, “Haz saber tu última voluntad a tu familia” (comparar el
tsavvâ'âh rabínico, la última voluntad y testamento); pues aunque
tsivvâh generalmente se interpreta con el acusativo de la persona,
también se interpreta con Lamed (p. ej., Éxodo 1:22; cf., ‫אל‬, Éxodo
16:34). ‫חיה‬en tal conexión como esto significa revivir o recuperarse. El
anuncio de su muerte es incondicional y absoluto. Como observa
Vitringa, "la condición no fue expresada, porque Dios la sacaría de él
como un acto voluntario". El enfermo volvió su rostro hacia la pared (
‫הסב ּפניו‬, de ahí el fut habitual. contras. ‫וּיּסב‬como en Kg1 21:4, Kg1 21:8,
Kg1 21:14), retirarse a sí mismo y a Dios. El suplicante ‫(אּנה‬aquí, como
en Sal 116:4, Sal 116:16, y en las seis veces, con ‫ )ה‬siempre tiene el tono
principal en la última sílaba antes de ‫(אדני =יהוה‬Neh 1:11). El metheg a
veces ha pasado a un acento conjuntivo (p. ej., Gén 50:17; Éx 32:31). ‫אׁשר‬
‫את‬no significa lo cual, sino esto, aquello, como en Dt 9:7; Rg 2 8:12, etc.
"En verdad", es decir, sin vacilación ni hipocresía. ‫בלב ׁשלם‬, con un
corazón completo o entero, como en Rg 1 8:61, etc. Lloró en voz alta,
porque para él era cosa terrible tener que morir sin un heredero al
trono, en toda la fuerza de su virilidad (en el año treinta y nueve de su
edad), y con la nación en un estado tan inquieto.
497
Isaías 38:4
La perspectiva ahora ha cambiado afortunadamente. "Y aconteció (K.

Isaías aún no había salido del centro de la ciudad; keri ‫סהצר‬, el atrio, y)
la palabra de Jehová vino a Isaías (K. a él) de la siguiente manera: Ve (K.
vuelve de nuevo) y di a Hizkiyahu (K. añade, al príncipe de mi pueblo):
Así ha dicho Jehová, el Dios de David tu padre: He oído tu oración, he
visto tus lágrimas; he aquí, yo (K. te curaré, en la al tercer día subirás a
la casa de Jehová) añade (K. y yo añado) a tus días quince años, y te
libraré de esta ciudad de mano del rey de Asur, y defenderé esta ciudad
( K. por amor a mí mismo y por amor a David mi siervo)". En lugar de
‫(העיר‬la ciudad), el keri y los traductores anteriores tienen ‫הצר‬. La ciudad
de David no se llama la "ciudad interior" en ninguna otra parte; de
hecho, Sion, con la colina del templo, formaba la ciudad alta, de modo
que aparentemente es el espacio interior de la ciudad de David lo que
aquí se refiere, e Isaías aún no había pasado por la puerta del medio para
regresar a la ciudad baja. , donde moraba. El texto de Reyes es el más
auténtico en todas partes; excepto que ‫נגיד עּמי‬, "el príncipe de mi
pueblo", es un adorno analístico que difícilmente es original. ‫סהלוך‬en
Isaías es un inf. abdominales. usado en un sentido imperativo; ‫ׁשּוב‬, por
otro lado, que encontramos en el otro texto, es imperativo. Sobre yōsiph,
ver en Isa 29:14.
Isaías 38:21
El texto de Isaías no sólo está recortado aquí de manera muy forzada,

sino que se ha confundido; porque Isa 38:21 e Isa 38:22 se quitan por
completo de su lugar apropiado, aunque incluso la Septuaginta los tiene
al final del salmo de Ezequías. Se han omitido de su lugar al final de Isa
38:6 por un descuido, y luego se han agregado en el margen, donde
ahora se encuentran (probablemente con una señal, para indicar que
fueron abastecidos). Por lo tanto, los insertamos aquí, en el lugar que les
corresponde. "Entonces Isaías dijo que iban a traer (K. tomar) una torta
de higo; y enyesaron (K. trajo y cubrieron) el forúnculo, y se curó. Y
Hizkiyahu dijo (K. a Isaías): ¿Qué señal hay que (K. Jehová me sanará, y
subiré) ¿Subiré a la casa de Jehová?” Como shejı̄n nunca significa una
mancha de plaga, sino un absceso (indicado por una temperatura
elevada), más especialmente el de la lepra (cf., Éx 9:9; Lev 13:18), no hay
fundamento satisfactorio, como algunos suponen, para relacionando la
enfermedad de Ezequías (junto con Isa 33:24) con la pestilencia que
estalló en el ejército asirio. El uso de los higos no nos ayuda a decidir si
498
debemos suponer que era un forúnculo (bubon) o un carbunclo

(charbon). Los higos eran un emmoliens o maturans bien conocido, y se
usaban para acelerar el aumento de la hinchazón y la descarga posterior.
Isaías no mostró ninguna habilidad médica especial al ordenar que se
colocara una torta blanda de higos prensados sobre el forúnculo, ni
tampoco esperaba que actuara como una cura específica y efectuara una
cura: simplemente tenía la intención de promover lo que ya se había
declarado. ser la voluntad de Dios. ‫ על‬es probablemente más original ‫וּימרהּו‬
‫ על‬que elmás simple pero menos definido ‫וּיׂשימּו‬. Hitzig está equivocado
al traducir ‫וּיהי‬, "para que (el forúnculo) mejore"; y Knobel al traducirlo,
"para que se recupere". Es simplemente la anticipación del resultado tan
común en los escritos históricos de la Escritura (ver en Isa 7:1 e Isa
20:1), después de lo cual el historiador retrocede uno o dos pasos.
Isaías 38:7
La prenda deseada. "(K. Entonces dijo Isaías) y (K. om.) que esto sea para
ti una señal de parte de Jehová, que ( ‫אׁשר‬, K. ‫ )ּכי‬Jehová cumplirá esta
(K. la) palabra que ha hablado ; He aquí, hago que la sombra vuelva sobre
los pasos que ha descendido sobre el reloj solar de Acaz a través del sol,
diez pasos hacia atrás. Y el sol retrocedió diez pasos sobre el reloj que
había bajado” (K "¿Irá la sombra hacia adelante [ ‫הלך‬, léase ‫הלך‬según
Job 40:2, o ‫ ]הילך‬diez pasos, o retrocederá diez pasos? Entonces
Yechizkiyahu dijo: Fácil es que la sombra descienda diez pasos; no , mas
la sombra retrocederá diez pasos. Entonces el profeta Isaías clamó a
Jehová, y volvió la sombra las gradas que había descendido sobre el reloj
de sol de Acaz, diez gradas hacia atrás"). "Pasos de Acaz" fue el nombre
que se le dio a un reloj de sol erigido por él. Como ma‛ălâh puede
significar un tramo de escalones o un grado (syn. madrigâh), podríamos
suponer que la referencia es a una placa de cuadrante con un gnomon;
pero, en primer lugar, la expresión apunta a una sucesión real de
escalones, es decir, a un obelisco sobre una elevación cuadrada o
circular ascendida por escalones, que arrojaba la sombra de su punto
más alto al mediodía sobre los escalones más altos, y por la mañana y
por la tarde sobre el más bajo, ya sea de un lado o del otro, de modo que
el obelisco mismo servía de gnomon. Es en este sentido que el Targum
en Kg2 9:13 traduce gerem hamma‛ălōth por derag shâ‛ayyâ', paso
(serie de pasos) del reloj solar; y el obelisco de Augusto, en el Campo de
Marte en Roma, era uno de este tipo, que servía como reloj de sol. El
avance, descenso o declive de la sombra, y su retroceso, estaban
regulados por la línea meridiana, y en ciertas circunstancias lo mismo
499
podría decirse de un cuadrante vertical, es decir, de un cuadrante solar

con cuadrante vertical. -lámina; pero se aplica más estrictamente a un
cuadrante escalonado, es decir, a un cuadrante solar en el que los grados
que miden períodos definidos de tiempo son realmente gradus. El
cuadrante escalonado de Acaz puede haber consistido en veinte pasos o
más, que medían la hora del día en medias horas o incluso en cuartos. Si
la señal se diera una hora antes de la puesta del sol, la sombra,
retrocediendo diez pasos de media hora cada uno, volvería al punto en
el que se encontraba a las doce en punto. Pero, ¿cómo se efectuó esto?
Ciertamente no dando una dirección opuesta a la revolución de la tierra
sobre su eje, que habría sido seguida por las más terribles convulsiones
en todo el globo; y con toda probabilidad ni siquiera por un movimiento
aparentemente retrógrado del sol (en cuyo caso el milagro sería más
óptico que cósmico); pero como la intención era dar una señal que
sirviese de prenda, y por tanto no tenía necesidad alguna de ser
sobrenatural, pudo ser simplemente por un fenómeno de refracción, ya
que lo único que se requería era que la sombra que estaba abajo en el
fondo en la tarde debe ser llevado hacia arriba por una refracción
repentina e inesperada. Hamma‛ălōth (los pasos) en Isa 38:8 no está en
una relación genitiva con tsēl (la sombra), como lo harían aparecer los
acentos, sino que es un acusativo de medida, equivalente a ‫ ּבּמעלות‬en la
suma de lospasos (Reyes 20:11). A este acusativo de medida se le añade
la cláusula relativa: quos (gradus) descendit ( ‫צל ;ירדה‬se usa como
femenino) in scala Ahasi per solem, es decir, a través del movimiento
hacia adelante del sol. Cuando se dice que "el sol volvió", esto no significa
el sol en el cielo, sino el sol sobre el reloj de sol, sobre el cual la superficie
iluminada se movió hacia arriba mientras la sombra retrocedía; porque
cuando la sombra retrocedió, el sol también retrocedió. El evento está
destinado a ser representado como un milagro; y un milagro que
realmente fue. La fuerza de voluntad demostró ser un poder superior a
toda ley natural; el fenómeno siguió a la oración del profeta como un
resultado extraordinario del poder divino, no efectuado a través de su
conocimiento astronómico, sino simplemente a través de esa fe que
puede mover montañas, porque puede poner en movimiento la
omnipotencia de Dios.
Isaías 38:9
Como prueba documental de este tercer relato, se añade un salmo de

Ezequías en el texto de Isaías, en el que celebra su milagroso rescate al
borde de la muerte. El autor del libro de los Reyes lo ha omitido; pero la
500
autenticidad es indudable. El encabezamiento dice así en Isa 38:9:

"Escrito de Hizkiyahu rey de Judá, cuando enfermó y se recuperó de su
enfermedad". El cántico que sigue podría titularse Mikhtam, ya que tiene
las características de esta descripción de salmo (ver Salmo 16:1). No
podemos inferir de bachălōthō (cuando estaba enfermo) que fue
compuesta por Ezequías durante su enfermedad (ver Salmo 51:1);
vayyechi (y se recuperó) lo estampa como un canto de acción de gracias,
compuesto por él después de su recuperación. En común con los dos
salmos ezraitas, Sal 88 y 89, no sólo tiene un número considerable de
ecos del libro de Job, sino también un alcance elevado, que es más
forzado que líricamente directo, y parece apuntar a copiar el mejor
modelos
Isaías 38:10
La estrofa 1 consta indiscutiblemente de siete versos:
"Dije: En la quietud de mis días partiré a las puertas del Hades:
Estoy multado por el resto de mis años.
Dije: No veré a Jah, Jah, en la tierra de los vivientes:
No veré más al hombre, con los habitantes de las regiones de los

muertos.
Mi casa está destrozada, y es arrebatada de mí como la tienda de un

pastor:
Enrollé mi vida como un tejedor; Me hubiera cortado del rollo:
Del día a la noche me acabas”.
"En la quietud de mis días" es equivalente a, en medio del curso

tranquilo de una vida saludable, y se habla sin referencia a los
problemas asirios, que aún continuaban. ‫ּדמי‬, de ‫ּדמה‬, estar quieto, lit.,
estar parejo, porque la forma radical ‫דם‬tiene la idea principal de una
cubierta plana, de algo liso, de lo que es nivelado e igual, de modo que
podría ramificarse fácilmente en las diferentes ideas de aequabilitas,
igualdad de medida, aequitas, ecuanimidad, aequitas, igualdad, y
también de destrucción = complanatio, nivelación. Sobre la cohortativa,
en el sentido de lo que ha de ser, véase Ewald, 228, a; ‫אלכה‬, según su idea
verbal, tiene el mismo significado que en Sal. 39:14 y Ch2 21:20; y la
construcción con ‫ )אלכה ואבואה =(ּב‬es constructio praegnans (Luzzatto).
501
El pual ‫ּפּקדּתי‬no significa, "Estoy hecho para querer" (Rashi, Knobel y

otros), que, como el pasivo del causativo, sería más bien ‫הפקׂשדּתי‬, como
‫ הנסהלּתי‬,estoy hecho para heredar (Job 7:3 ); pero, soy visitado con
castigo en cuanto al remanente, multado del resto, privado, como
castigo, del resto de mis años. La cláusula, "Jah en la tierra de los vivos",
es decir, el Dios de salvación, que se revela a sí mismo en la tierra de los
vivos, es seguida por la cláusula correspondiente, ‫עם־יוׁשבי הדל‬, "Yo
habito con los habitantes de la región de los muertos"; pues mientras
‫הלד‬significa vida temporal (de châlad, deslizarse imperceptiblemente,
Job 11:17), ‫הלד‬significa el final de esta vida, la negación de toda
actividad consciente del ser, la región de los muertos. El cuerpo se llama
morada (dōr, árabe. dâr), como el hogar de un hombre que posee la
capacidad de distinguirse de todo lo que le pertenece (Psychol. p. 227).
Se compara con una tienda nómada. ‫(רעי‬una palabra diferente a la de
Zac 11:17, donde es chirek compaginis) no es un genitivo (= ‫רעה‬, Ewald,
151, b), sino un adjetivo en i, como ‫רעה אוילי‬en Zac 11:15. Con niglâh (en
relación con ‫נּסע‬, como en Job 4:21), que no significa estar desnudo
(Luzz.), ni envuelto (Ewald), sino obligado a partir, compare el Nuevo
Testamento ἐκδημεῖν ἐκ τοῦ σώματος (Co2 5:8). El ἁπ γεγρ ‫קפד‬podría
significar cortar o acortar (relacionado con qâphach); es más seguro, sin
embargo, y más apropiado, tomarlo en el sentido de enrollar, como en el
nombre del tejón (Is 14,23; Is 34,11), ya que de otro modo lo que
Ezequías dice de sí mismo y de Dios sería ser tautológico. Enrollé o
enrollé mi vida, como el tejedor enrolla la tela terminada: es decir,
estaba seguro de mi muerte, es decir, porque Dios estaba a punto de
entregarme a la muerte; Estaba a punto de separarme del thrum (el
futuro está aquí significativamente intercambiado con el perfecto).
Dallâh es el thrum, licium, los hilos de la urdimbre en un telar, que se
acorta cada vez más a medida que avanza la trama, hasta que finalmente
la pieza está terminada, y el tejedor corta los hilos cortos y así la libera (
‫בּצע‬, cf., Job 6:9; Job 27:8). La estrofa se cierra con el profundo lamento
que el doliente derramó en ese momento: no podía dejar de sentir que
Dios le pondría fin (shâlam, syn. kâlâh, tâmam, gâmar) del día a la noche,
es decir, en el brevísimo tiempo. tiempo posible (comparar Job 4:20).
Isaías 38:13
En la estrofa 2 se prosigue la mirada retrospectiva. Sus sufrimientos

aumentaron a tal punto, que no quedó nada en su poder sino un gemido
quejumbroso, una lánguida búsqueda de ayuda.
Esperé pacientemente hasta la mañana; como el león,
502
Y desmenuzó todos mis huesos:
Del día a la noche Tú haces que todo termine conmigo.
Como una golondrina, una grulla, así canté;
arrullé como la paloma;
Mis ojos suspiraban por la altura.
¡Oh Señor, los hombres me asaltan! Sé la fianza para mí".
El significado de shivvithi se puede ver en el Salmo 131:2, según el cual

un traductor árabe ha traducido el pasaje: "Suavicé, es decir, tranquilicé
(sâweitu) mi alma, a pesar de la enfermedad, toda la noche, hasta la
mañana". Pero la mañana no trajo mejoría; la violencia del dolor,
aplastándolo como un león, lo arrancó una y otra vez el llanto lastimero,
que debía morir antes de que pasara el día, y que no viviría para ver otro.
El Masora aquí tiene un comentario, que es de importancia, ya que se
relaciona con el Salmo 22:17, a saber, que ‫ּכארי‬ocurre dos veces, y ‫ליׁשני‬
‫בתרי‬con dos significados diferentes. El significado de ‫סּוס עגּור‬está
determinado por Jer 8:7, de lo cual es evidente que ‫עּגור‬no es un atributo
de ‫ּסוס‬aquí, en el sentido de "gorjear tristemente" o "hacer un círculo en
su vuelo", sino que es el nombre de un particular pájaro, a saber, la
grulla. Porque aunque tanto el Targum como el siríaco parecen traducir
‫סוס‬en ese pasaje (keri ‫סיס‬, que es el chethib aquí, según la lectura de los
orientales) por ‫( )ּכּורּכיא‬una grulla, árabe. Kurki), y ‫עגּור‬, por ‫ ( )סנּוניתא‬el
nombre ordinario de la golondrina, que Haji Gaon explica por el árabe
chuttaf), pero la relación es realmente la inversa: sūs (sı̄s) es la
golondrina, y ‛âgūr la grulla. Por lo tanto, Rashi, en b. Kiddusin 44a
("luego gritó Res Lakis como una grulla"), da âg, Fr. grue, como la
traducción de ‫ ;כרוכי‬mientras que Parchon (s.verso ‛âgūr), confunde la
grulla con la cigüeña que croa roncamente (ciconia alba). El verbo
'ătsaphtsēph responde muy bien no sólo al murmullo lánguido de la
golondrina (en el que se transformó el Progne penitencial, según el mito
griego), sino también al chillido agudo de la grulla, que es causado por
el alargamiento extraordinario de la tráquea, y se expresa
onomatopéyicamente en su nombre ‛âgūr.
Tsiphtsēph, como τρίζειν, se aplica a todo tipo de sonido estridente,

penetrante e inarticulado. El significado ordinario de dallū, colgar largo
y suelto, ha pasado aquí al de suspirar (syn. kâlâh). El nombre de Dios
en Isa 38:14 es Adonai, no Jehová, siendo una de las 134 ‫וּדין‬, es decir,
503
palabras que en realidad están escritas Adonai, y no simplemente para

ser leídas así.
Es imposible tomar ‫עׁשקה־ּלי‬como un imperativo. La indicación, según la

cual debemos leer ‛ashqa, admite esto (comparar shâmrâh en Sal 86:2;
Sal 119:167; y por otro lado, zochrālli, en Neh 5:19, etc.); pero el uso del
lenguaje no produce ningún significado apropiado para tal imperativo.
Es la tercera persona, usada en un sentido neutro, "me duele"; o, lo que
Luzzatto muy apropiadamente considera aún más probable, debido a la
antítesis de ‛ashqâh y ‛ârbēni, un sustantivo (‛ashqah por ‛osheq), "hay
presión sobre mí" (comparar ‫רזי־לי‬, Isa24:16 ), es decir, me presiona
como un acreedor despiadado; ya esto se añade la petición: Garantidme,
es decir, sed fianza para mí, responded por mí (ver en Job 17:3).
Isaías 38:15
En la estrofa 3 ahora describe cómo Jehová le prometió ayuda, cómo esta

promesa le dio nueva vida, y cómo se cumplió, y convirtió sus
sufrimientos en salvación.
"¿Qué diré, que Él me prometió, y lo ha cumplido?
¿Debería caminar en silencio todos mis años, en el problema de mi alma?
'Oh Señor, por tales cosas los hombres reviven, y la vida de mi espíritu
está siempre allí:
¡Y así me restaurarás, y me harás vivir!'
He aquí, la amargura se convirtió en salvación para mí, amargura;
Y Tú, Tú has librado mi alma con amor del pozo de la destrucción.
porque has arrojado todos mis pecados a tus espaldas".
La pregunta, "¿Qué debo decir?" debe entenderse como en Sa2 7:20, a

saber, ¿Qué diré para agradecerle por haberme prometido y cumplido
Su promesa? La Vav en ‫ואמר‬introduce la declaración de su razón (Ges.
155, 1, c). Sobre ‫)התּדּדה =(הּדּדה‬, de ‫)ּדאדא =(ּדדה‬, ver en Sal 42:5. El futuro
aquí, en Isaías 38:15, da el propósito de Dios con respecto a él. Debía
caminar (refiriéndose al camino de la vida, no al camino del templo)
suavemente (sin ninguna perturbación) todos sus años sobre la
angustia de su alma, es decir, todos los años que siguieron, los años que
se agregaron a su vida Esta es la verdadera explicación de ‫על‬, como en
504
Isa 38:5; Is 32:10; Levítico 15:25; no "a pesar de" (Ewald), o "con", como
en Sal 31:24; Jer 6:14, donde forma un adverbio. Una mejor traducción
que esta sería "por" o "a causa de", es decir, en un humilde y saludable
recuerdo de la forma en que Dios, por su libre gracia, evitó el peligro de
la muerte. Lo que sigue en Isa 38:16 sólo puede considerarse en relación
con la petición de Isa 38:16, como la respuesta de Ezequías a la promesa
de Dios, que le había sido comunicada por el profeta. En consecuencia,
los neutros ‫עליהם‬y ‫ (ּבהן‬dna (cf. Isa 64:4; Job 22:21; Eze 33:18-19) se
refieren a las palabras de gracia y los actos de gracia de Dios. Estos son
el verdadero soporte de la vida ( ‫על‬como en Deu 8:3) para todo hombre,
y en ellos consiste la vida de su espíritu, es decir, su más íntima y más
alta fuente de vida, y que “por todos lados” ( ‫ לכל‬, que sería más correcto
señalar ‫לּכל‬, como en Ch1 7:5; cf., bakkōl, en todos los aspectos, Sa2
23:5). Con esta explicación, la conjetura de Ewald y Knobel, de que la
lectura debería ser ‫ רּוחו‬, cae por tierra. De la verdadgeneral del cual
había hecho una aplicación personal, que la palabra de Dios es la fuente
de toda vida, llegó a esta conclusión, que repite aquí con una mirada
retrospectiva: "Así me sanarás (ver el kal en Job 39). :4), y guárdame con
vida" (porque ‫ ;ותחיני‬con la esperanza convertida en oración). La
alabanza por el cumplimiento de la promesa comienza con la palabra
hinnēh (he aquí). Su grave enfermedad había sido s en anticipación de
una liberación feliz (sobre el significado radical de mar, que aquí se
duplica, para darle una fuerza superlativa, ver Com. sobre Job, en Job
16:2-5). El Señor lo encaminó a bien; el sufrimiento era ciertamente un
castigo, pero era un castigo de amor. Echando atrás todos sus pecados,
como hacen los hombres con cosas que no desean saber, o no desean
que se les recuerde (compárese, por ejemplo, Neh 9:26), Él "lo amó", es
decir, lo atrajo con amor. fuera, del pozo de la destrucción (châshaq,
amor como un vínculo interior firme; belı̄, que generalmente se usa
como una partícula, se encuentra aquí en su significado sustantivo
primario, de bâlâh, consumir).
Isaías 38:18
En la estrofa 4 se regocija en la preservación de su vida como el bien

supremo, y promete alabar a Dios por ello mientras viva.
Porque el Hades no te alaba, ni la muerte te canta alabanzas:
Los que se hunden en la tumba no esperan Tu verdad.
El viviente, el viviente, te alaba, como yo lo hago hoy;
505
El padre a los hijos da a conocer tu verdad.
Jehová está listo para darme salvación;
Por eso tocaremos mis instrumentos de cuerda todos los días de mi vida
En la casa de Jehová".
Tenemos aquí esa idea desconsoladora del estado futuro, tan común en
los Salmos (vid., Sal 6, 6; Sal 30, 10; Sal 88, 12-13, cf., Sal 115, 17), y
también en el libro de Eclesiastés (Ecl 9:4-5, Ecl 9:10). El fundamento de
esta idea, a pesar de la vestimenta mitológica, es una verdad actual (vid.,
Psychol. p. 409), que la fe personal del héroe de Job se esfuerza por
superar (Comment. pp. 150-153, y en otros lugares) , pero cuya
eliminación decisiva sólo se efectuaría mediante la historia progresiva
de la salvación. El v. se introduce con "por" (kı̄), ya que el acto de gracia
de Dios se explica sobre la base de que Él deseaba ser aún más
glorificado por Su siervo a quien Él liberó. ‫לא‬, en Isa 38:18, se escribe
solo una vez en lugar de dos veces, como en Isa 23:4. Se "hunden en la
tumba", es decir, no se piensa que están muriendo, sino que ya están
muertos. La "verdad" ('ĕmeth) es la sinceridad de Dios, con la que
cumple sus promesas. Is 38,19 nos recuerda que Manasés, que tenía
doce años cuando sucedió a su padre, aún no había nacido (cf. Is 39,7).
El ‫יהוה להוׁשיעני‬, μέλλει σώζειν με, es lo mismo que en Isa 37:26. El cambio
en el número en Isa 38:20 puede explicarse por el hecho de que el
escritor se consideraba a sí mismo como el líder coral de su familia; ay
es un sufijo, no una terminación sustantiva (Ewald, 164, p. 427). Nos
sigue hasta el final la impresión de que aquí hemos cultivado más que
poesía original. El amor de Ezequías por la literatura sagrada más
antigua es bien conocido. Restauró la salmodia litúrgica (Ch2 29:30).
Hizo que se hiciera una nueva colección de proverbios, como
complemento del libro anterior de Proverbios (Proverbios 25:1). Los
"hombres de Ezequías" se parecían a la Sociedad Pisistraciana, de la cual
Onomacritos era la cabeza.
Isaías 38:21
Sobre Isa 38:21, Isa 38:22, véanse las notas al final de Isa 38:4-6, donde
estos dos vv. pertenecer.
506
Isaías 39
Isaías 39:1
Desde este punto en adelante, el texto del libro de los Reyes (Reyes
20:12-19, cf., Ch2 32:24-31) corre paralelo al texto que tenemos ante
nosotros. Los embajadores de Babilonia tienen una entrevista con el rey
convaleciente de Judá. "En ese momento Merodach Bal'adan (K.
Berodach Bal'adan), hijo de Bal'adan rey de Babel, envió escritos y un
presente a Hizkiyahu, y escuchó (K. porque había oído) que él (K.
Hizkiyahu ) había estado enfermo, y fue restaurado de nuevo". Los dos
textos aquí comparten el texto original entre ellos. En lugar del
antinatural ‫(וּיׁשמע‬que relacionaría la causa con el efecto, como en Sa2
14:5), deberíamos leer ‫ּכי ׁשמע‬, mientras que ‫וּיחזק‬en nuestro texto parece
ser la palabra genuina de la que ha surgido ‫חזקיהו‬en el otro texto, aunque
no es indispensable, ya que ‫חלה‬tiene un sentido pluscuamperfecto. De
manera similar, el nombre del rey de Babilonia se da aquí correctamente
como ‫(מראדך‬Nissel, ‫מרדך‬sin ‫א‬, como en Jer 50:2), mientras que el libro
de los Reyes tiene ‫(ּבראד‬según Masora con ‫)א‬, probablemente
ocasionado por el otro nombre Bal'ădân, que comienza con Beth. No se
puede sostener que las palabras ben Bal'ădân son un error; al mismo
tiempo, Bal'ădân (Jos. Baladas) evidentemente no puede ser un nombre
por sí mismo si Merō'dakh Bal'ădân significa "Merodach (el Bel
babilónico o Júpiter)
filium dedit".
En el Canon Ptol. Mardokempados está precedido por un Jugaeus; y las

inscripciones, según G. Rawlinson, Mon. ii. 395, indican Merodach-
Baladan como el "hijo de Yakin". Cuentan que este último reconoció a
Tiglat-pileser como su señor feudal; que, después de reinar doce años
como vasallo, se rebeló contra Sargón en connivencia con los susanos y
las tribus arameas de Babilonia, y lo perdió todo excepto su vida; que
luego se rebeló contra Senaquerib junto con un príncipe caldeo llamado
Susub, justo después de que Senaquerib había regresado de su primer
campaña de Judea a Nínive; y que habiendo sido completamente

derrotado, se refugió en una isla del Golfo Pérsico. Ya no hace su
aparición; pero Susub escapó de su escondite y, apoyado por los susanos
y ciertas tribus arameas, libró una larga y sangrienta batalla con
Senaquerib en el Bajo Tigris. esta batalla la perdió, y Nebo-som-iskun,
507
hijo de Merodach Baladan, cayó en manos del vencedor. En medio de

estos detalles, tal como lo dan las inscripciones, la declaración del Can.
Ptol. aún se puede mantener, según la cual los doce años de
Mardokempados (una contracción, como supone Ewald, de
Mardokempalados) comienzan con el año 721. A partir de este punto,
los relatos bíblicos y extrabíblicos encajan entre sí; mientras que en
Polyhistor (Eus. chron. arm.) se mencionan los siguientes gobernantes
babilónicos: "un hermano de Senaquerib, Acises, que reinó apenas un
mes; Merodac Baladán, seis meses; Elibus en el tercer año; Asordan, hijo
de Senaquerib, que fue hecho rey después de la derrota de Elibus".
Ahora, como la lata. Ptolomeo. también da un Belibos con un reinado de
tres años, la identidad de Mardokempados y Marodach Baladan es
indiscutible. La lata. Ptol. parece sólo tener en cuenta su reinado
legítimo como vasallo, y Polyhistor (de Berosus) sólo su último acto de
rebelión. Al mismo tiempo, esto está muy lejos de eliminar todas las
dificultades que se encuentran en el camino de una reconciliación, más
especialmente las dificultades cronológicas. Rawlinson, que sitúa el
comienzo de la (segunda) campaña de Judea en el año 698 y, por tanto,
la traslada al final del año veintinueve del reinado de Ezequías en lugar
de a la mitad, se opone no sólo a Isa 36:1 , pero también a Isa 38:5 y Rey
2 18:2. Según los relatos bíblicos, frente al Can. Ptol., la embajada debe
haber sido enviada por Merodach Baladan durante el período de su
reinado como vasallo, que comenzó en el año 721. Aparentemente solo
tenía el inofensivo objeto de felicitar al rey por su recuperación (y
también, según Ch2 32 :31, de hacer alguna investigación, en interés de
la astrología caldea, sobre el mōphēth conectado con el reloj solar); pero
ciertamente tenía también el objeto político secreto de hacer causa
común con Ezequías para sacudirse el yugo asirio. Todo lo que puede
sostenerse con certeza además de esto es que la embajada no puede
haber sido enviada antes del año catorce del reinado de Ezequías;
porque como reinó veintinueve años, su enfermedad debió sobrevenir,
según Is 38:5, en el mismo año catorce, es decir, en el año séptimo de
Mardokempados. Cuestiones tales como si la embajada llegó antes o
después de la catástrofe asiria, que fue hasta en el futuro en el momento
al que se refiere Isa 38:4-6, o si llegó antes o después del pago del dinero
de compensación a Senaquerib (Rg2 18:14-16), están abiertos a disputa.
Con toda probabilidad, tuvo lugar inmediatamente antes de la campaña
de Asiria, ya que Ezequías todavía podía mostrar la abundancia de sus
riquezas a los embajadores de Babilonia.
Isaías 39:2
508
"Y Ezequías se regocijó (K. escuchó, lo cual es bastante inapropiado) por

ellos, y les mostró (K. todos) su almacén: la plata, el oro, las especias y el
aceite fino (hasshâmen, K. shemen) , y todo su arsenal, y todo lo que
había en sus tesoros: no hubo nada que Ezequías no les hubiera
mostrado, en su casa ni en todo su reino". Aunque había especias
guardadas en ‫ּבית נכת‬, ‫נכת‬no es equivalente a ‫(נכאת‬de ‫נכא‬, romper en
pedazos, pulverizar), que se aplica a la goma de dragón y otras drogas,
pero es el niphal ‫נכת‬de ‫(ּכּות‬piel, árabe. kayyata, atiborrarse, relacionado
con ‫)ּכיס (ּכּוס‬, ‫)נכס (נכס‬, y posiblemente también con ‫ּכתם‬, katama (Hitzig,
Knobel, Frst), y en consecuencia no significa "la casa de sus especias",
como Aquila, Symmachus y la Vulgata traducen sino su "casa del tesoro
o almacén" (Targ., Syr., Saad.). Sin embargo, difiere de bēth keilim, la
casa de madera del Líbano (Isa. 22:8). Pudo mostrarlos a todos eso era
digno de ver "en todo su reino", ya que todo estaba concentrado en
Jerusalén, la capital.
Isaías 39:3
Las consecuencias de esta coquetería con los hijos del extranjero, y esta
ostentación vana, se señalan en Isa 39:3-8: "Entonces vino el profeta
Isaías al rey Hizkiyahu, y le dijo: ¿Qué han dicho estos hombres, y ¿De
dónde vienen a ti? Hizkiyahu dijo: Vinieron a mí de un país lejano (K. me
omite), de Babel. Dijo además: ¿Qué han visto en tu casa? Hizkiyahu dijo:
Todo lo que hay en mi casa han visto: no había nada en mis tesoros que
yo no les había mostrado. Entonces Isaías dijo a Hizkiyahu: Oye palabra
de Jehová de los ejércitos (K. omite tsebhâ'ōth): He aquí, vienen días, que
todo lo que está en tu casa, y todo lo que tus padres han atesorado hasta
el día de hoy, será llevado a Babel ( ‫ּבבל‬, K. ‫)ּבבלה‬: nada quedará atrás,
dice Jehová. Y de tus hijos que nazcan de ti, los que engendrarás ,
tomarán (K. chethib, 'él tomará'), y serán cortesanos en el palacio del rey
de Babel. Entonces dijo Hizkiyahu a Isaías: Bueno es la palabra de Jehová
que has hablado. Y dijo además: Sí ( ‫ּכי‬, K. ‫)הלוא אם‬, habrá paz y
tranquilidad en mis días". Las dos respuestas sinceras de Ezequías en
los vv. 3 y 4 son una condenación involuntaria de su propia conducta,
que era pecaminosa en dos aspectos. traer su propio castigo en su
pérdida, y esta obsequiosa demanda de admiración y favor por parte de
los extraños, sería seguida por el saqueo y la esclavización por parte de
esos mismos extraños cuya envidia había excitado. El profeta aquí
predice el cautiverio babilónico pero, de acuerdo con la ocasión aquí
dada, no como el destino de toda la nación, sino como el de la casa de
David. Incluso la agudeza política podría haber previsto que algunas
509
consecuencias tan desastrosas seguirían el proceder imprudente de

Ezequías; pero esta certeza absoluta, que Babilonia, que entonces
luchaba duramente por la independencia, sería realmente la heredera
del gobierno asirio del mundo, y que no era de Asiria, que En realidad,
estaba amenazando a Judá con la destrucción por su rebelión, pero de
Babilonia, que esta destrucción realmente vendría, era imposible sin el
espíritu de profecía. Podemos inferir de Isa 39:7 (cf. Isa 38:19, y para el
cumplimiento, Dan 1:3) que Ezequías no tenía hijo todavía, al menos
ninguno con derecho al trono; y esto es confirmado por Rey 2 21:1. En
lo que se refiere a las palabras finales, las malinterpretaríamos bastante
si no viéramos en ellas nada más que egoísmo común. ‫(ּכי‬for) es
explicativo aquí, y por lo tanto confirmatorio. ‫הלוא אם‬, sin embargo, no
significa "sí, si tan solo", como supone Ewald (324, b), sino que también
es explicativo, aunque en forma interrogativa, "¿No es bueno (es decir,
todavía amable y bondadoso), si, " etc.? Se somete con humildad a la
palabra de Jehová, en reconocimiento penitencial de su conducta vana,
miope, antiteocrática, y se siente misericordiosamente perdonado por
Dios, por cuanto las bendiciones divinas de paz y estabilidad ( ‫ אמת‬un
estado de cosas que se atestigua por símismo , sin ninguno de esos
cambios que defraudan nuestras confiadas expectativas) continuaría.
"Aunque deseaba la prosperidad de las edades futuras, no hubiera sido
correcto que él pensara que Dios le había dado una señal de Su
clemencia, al demorar Su juicio" (Calvino).
Sobre el reino de Judá pendía ahora el mismo destino de cautiverio y

exilio, que había puesto fin al reino de Israel ocho años antes. Cuando el
autor del libro de Reyes prologa los cuatro relatos de Isaías en Rey 2
18:13-20, con la recapitulación en Rey 2 18:9-12 (cf. Isa 17:5-6), su
significado evidente es que el fin del reino de Israel y el principio del fin
del reino de Judá tuvieron su punto de encuentro en el tiempo de
Ezequías. Cuando Israel cayó bajo el poder del imperio asirio, que se
hundió en Judá, aunque solo a través de una manifestación milagrosa de
la gracia de Dios (ver Os 1:7); también Judá cayó víctima del imperio
babilónico. Los cuatro relatos están dispuestos de tal manera que los dos
primeros, junto con el epílogo de Isaías 37:36, que contiene el relato del
cumplimiento, ponen fin al período asirio del juicio; y los dos últimos,
con el bosquejo lleno de acontecimientos de Isaías 39:6-7, abren el
camino para la mayor parte de las profecías que ahora siguen en los
capítulos 40-66, relacionadas con el período de juicio de Babilonia. Esta
disposición en cabeza de Jano del contenido de los capítulos 36-39 es
una prueba de que esta sección histórica formó parte original de la
"visión de Isaías". De todos modos, lleva a la conclusión de que,
510
quienquiera que dispusiera los cuatro relatos en su orden actual, tenía

los capítulos 40-66 ante él en ese momento. Creemos, sin embargo, que
podemos, o más bien, considerando el estilo profético-histórico de los
capítulos 36-39, que debemos, sacar la conclusión aún más amplia, que
el mismo Isaías, cuando revisó la colección de sus profecías al final de El
reinado de Ezequías, o posiblemente no hasta el comienzo del de
Manasés, superó la división entre las dos mitades de la colección
mediante la trilogía histórica en el séptimo libro.
511
Isaías 40
Segunda mitad de la colección: Isaías 40-66
La primera mitad constaba de siete partes; el segundo consta de tres. La

disposición trilógica de este ciclo de profecías apenas ha sido
cuestionada por nadie, ya que Rckert lo señaló en su Traducción de los
profetas hebreos (1831). Y es igualmente cierto que cada parte consta
de 3 x 3 direcciones. La división de los capítulos proporciona una prueba
no intencional de esto, aunque no siempre se indica el verdadero
comienzo. La primera parte abarca las siguientes nueve direcciones:
capítulos 40; 41, Isaías 42:1-43:13; 43:14-44:5; 44:6-23; 44:24-45:25; Is
46, 1-13; Is 47, 1-15; 48. La segunda parte comprende los nueve
siguientes: capítulos 49; Is 50, 1-11; 51; Is 52, 1-12; 52:13-53:12; 54; Is
55, 1-13; Is 56, 1-8; 56:9-57:21. La tercera parte los nueve siguientes: Is
58,1-14; 59; 60; Is 61, 1-11; Is 62, 1-12; Isaías 63:1-6; 63:7-64:12;
sesenta y cinco; 66. Sólo en la mitad de la primera parte la división es
cuestionable. En los otros dos es casi imposible equivocarse. El tema del
conjunto es el anuncio reconfortante de la liberación que se aproxima, y
su correspondiente llamado al arrepentimiento. Porque la liberación
misma fue para Israel, que permaneció fiel a la confesión de Jehová en
medio de la aflicción y mientras la redención se demoraba, y no para los
rebeldes, que negaron a Jehová en palabra y obra, y así se pusieron en el
nivel de el pagano. "No hay paz, dice Jehová, para los impíos": con estas
palabras cierra la primera parte de los veintisiete discursos en Isa 48:22.
La segunda cierra en Is 57,21 en un tono más excitado y pleno: "No hay
paz, dice mi Dios, para los impíos". Y al final de la tercera parte (Isaías
66:24), el profeta abandona esta forma de estribillo y declara el fin
miserable de los impíos en términos profundamente patéticos aunque
horripilantes: "Su gusano no morirá, y su fuego no se apagará". se
apagarán, y serán abominables a toda carne”; así como, al final del
quinto libro de los Salmos, se elimina la forma abreviada de berâkhâh
(bendición), y un salmo completo, el Aleluya (Sal), toma su lugar.
Las tres partes, así delimitadas por el mismo profeta, son sólo
variaciones del único tema común a todas ellas. Al mismo tiempo, cada
uno tiene su propio pensamiento principal y su propia nota clave
especial, que se da en las primeras palabras. En cada una de las tres
partes, también, se destaca una antítesis diferente: a saber, en la primera
parte, capítulos 40-48, el contraste entre Jehová y los ídolos, y entre
Israel y los paganos; en la segunda parte, capítulos 49-57, el contraste
entre el sufrimiento presente del Siervo de Jehová y su gloria futura; en
512
la tercera parte, capítulos 58-66, el contraste observable en el corazón

mismo de Israel, entre los hipócritas, los depravados, los rebeldes, por
un lado, y los fieles, los dolientes, los perseguidos, por el otro. La primera
parte presenta la liberación de Babilonia, en la que se cumple la profecía
de Jehová, para vergüenza y destrucción de los ídolos y de sus
adoradores; la segunda parte, el camino del Siervo de Jehová a través de
profunda humillación a la exaltación y gloria, que es al mismo tiempo la
exaltación de Israel a la altura de su vocación mundial; la tercera parte,
las condiciones indispensables de participación en la futura redención y
gloria. Hay algo de verdad en la opinión de Hahn, que las características
distintivas de las tres partes separadas se exhiben en las tres cláusulas
de Isa 40:2: "que su angustia ha terminado, que su deuda ha sido pagada,
que ella ha recibido (según su explicación, 'recibirá') el doble por todos
sus pecados". Porque el punto central de la primera parte es realmente
la terminación de la angustia babilónica; la del segundo, la expiación de
la culpa por el sacrificio propio del Siervo de Jehová; y la del tercero, la
seguridad de que los sufrimientos serán seguidos por "un peso de gloria
mucho más supremo". La promesa se eleva más y más en los
movimientos circulares de las direcciones de 3 x 9, hasta que finalmente
alcanza su cenit en los capítulos 65 y 66, y une el tiempo y la eternidad.
En lo que se refiere al lenguaje, no hay nada más acabado ni más elevado

en todo el Antiguo Testamento que esta trilogía de discursos de Isaías.
En los capítulos 1-39 de la colección, el lenguaje del profeta es
generalmente más comprimido, cincelado (lapidarisch), plástico,
aunque incluso allí su estilo pasa por todas las variedades de color. Pero
aquí, en los capítulos 40-66, donde ya no tiene un pie sobre el suelo de
su propio tiempo, sino que es transportado a un futuro lejano, como a su
propio hogar, incluso el lenguaje conserva un ideal y, por así decirlo,
carácter etéreo. Ha crecido hasta convertirse en una corriente amplia,
diáfana y brillante, que nos transporta como si flotara hacia el mundo
del más allá, sobre olas majestuosas pero suaves y translúcidas. Solo hay
dos pasajes en los que se vuelve más duro, turbio y pesado, a saber,
Isaías 53:1-12 e Isaías 56:9-57:11a. En el primero, es la emoción del
dolor la que arroja su sombra sobre él; en el último, la emoción de la ira.
Y en cualquier otro caso en que cambie, podemos detectar a la vez la
influencia del objeto y de la emoción. En Isa 63:7 el profeta toca la nota
del tephillâh litúrgico; en Isaías 63:19b-64:4 es la tristeza la que ahoga
el torrente de palabras; en Isa 64:5 tu año, como en Jer 3:25, la nota clave
del vidduy litúrgico, u oración confesional.
513
Y cuando pasamos al contenido de su trilogía, es aún más incomparable.

Comienza con una profecía, que le dio a Juan el Bautista el gran tema de
su predicación. Cierra con la predicción de la creación de un cielo nuevo
y una tierra nueva, más allá de los cuales ni siquiera la última página del
Apocalipsis del Nuevo Testamento puede ir. Y en el centro (Isaías 52:13-
53:12) los sufrimientos y la exaltación de Cristo se proclaman tan
claramente, como si el profeta hubiera estado debajo de la cruz misma y
hubiera visto al Salvador Resucitado. Es transportado al comienzo
mismo de los tiempos del Nuevo Testamento, y comienza como los
evangelistas del Nuevo Testamento. Después describe la muerte y
resurrección de Cristo como hechos consumados, con toda la claridad
de un discurso paulino. Y, por último, se aferra al mundo celestial más
allá, como Juan en el Apocalipsis. Sin embargo, los límites del Antiguo
Testamento no se alteran; pero dentro de esos límites, evangelista,
apóstol y apocaliptista están todos condensados en uno. A lo largo de
todos estos discursos nunca nos encontramos con una profecía
estrictamente mesiánica; y sin embargo tienen más profundidad
cristológica que todas las profecías mesiánicas juntas. La brillante
imagen del Rey venidero, que se encuentra en las primeras profecías
mesiánicas, sufre aquí una metamorfosis, de la que sale enriquecida con
muchos elementos esenciales, a saber, los de los dos estados, el mors
vicaria y el munus. triple. El oscuro fondo típico del sufrimiento que los
salmos lúgubres davídicos dan a la figura del Mesías, se convierte aquí
por primera vez en objeto de predicción directa. El lugar del Hijo de
David, que es sólo Rey, lo ocupa ahora el Siervo de Jehová, que es Profeta
y Sacerdote en virtud de Su abnegación, y Rey a la vez; el Salvador de
Israel y de los gentiles, perseguido hasta la muerte por su propia nación,
pero exaltado por Dios para ser Sacerdote y Rey. Un legado tan rico y
profundo dejó Isaías a la iglesia del cautiverio, y también a la iglesia del
futuro, sí, incluso a la Nueva Jerusalén sobre la nueva tierra.
Hengstenberg ha comparado muy correctamente estas profecías de
Isaías con las "últimas palabras" deuteronómicas de Moisés en las
estepas de Moab, y con las últimas palabras del Señor Jesús, dentro del
círculo de Sus propios discípulos, según lo informado por Juan. Es un
libro completamente esotérico, dejado a la iglesia para una
interpretación futura. A ninguno de los profetas del Antiguo Testamento
que le siguieron se le dio perfectamente la capacidad de abrir el libro.
Nada sino la venida del Siervo de Jehová en la persona de Jesucristo
podría romper todos los siete sellos. Pero, ¿era Isaías realmente el autor
de este libro de consolación? La crítica moderna visita a todos los que se
atreven a afirmar esto con la doble prohibición de falta de ciencia y falta
de conciencia. Considera que la autoría de Isaías es tan imposible como
514
cualquier milagro en la esfera de la naturaleza, de la historia o del

espíritu. Ninguna profecía encuentra favor alguno a sus ojos, sino las que
pueden explicarse naturalmente. Sabe exactamente qué tan lejos puede
ver un profeta, y dónde debe pararse para poder ver tan lejos. Pero no
estamos tentados en absoluto de comprar tal omnisciencia al precio de
lo sobrenatural. Creemos en la realidad sobrenatural de la profecía,
simplemente porque la historia proporciona pruebas indiscutibles de
ella, y porque una intervención sobrenatural de parte de Dios en la vida
interior y exterior del hombre tiene lugar incluso en el día de hoy, y
puede ser fácilmente puesta en evidencia. a la prueba Pero esta
interposición varía mucho tanto en grado como en especie; y aun en la
visión lejana de los profetas había las más grandes diversidades, según
la medida de su carisma. Es muy posible, por lo tanto, que Isaías haya
previsto las calamidades de la era babilónica y la liberación que siguió
"por un espíritu excelente", como dice el hijo de Sirach (Ecl. 48:24), y
pudo haber vivido y movido en estas "últimas cosas", incluso en una
época en que el imperio asirio aún estaba en pie. Pero no consideramos
que todo lo que es posible sea por lo tanto real. Podemos examinar con
bastante imparcialidad si esto realmente fue así, y sin que nuestra
decisión final esté sujeta a la restricción de una conclusión inevitable e
inalterable, como la de los críticos a los que se hace referencia. Todo lo
que hemos dicho en alabanza de los capítulos 40-66 conservaría toda su
fuerza, incluso si el autor del todo resultara ser un profeta de la
cautividad, y no Isaías.
Ya hemos dado un rápido vistazo a las bases generales y particulares

sobre las cuales mantenemos la probabilidad, o más bien la certeza, de
que Isaías fue el autor de los capítulos 40-66; y las hemos explicado con
más detalle en las observaciones finales del Comentario de Drechsler
(vol. iii, pp. 361-416), a las que referiríamos a todos los lectores que
deseen obtener una visión completa de los pros y los contras de esta
pregunta crítica. Todos los falsos apoyos de la autoría de Isaías se han
abandonado voluntariamente allí; porque las palabras de Job a sus
amigos (Job 13:7-8) son igualmente aplicables a un teólogo bíblico de la
actualidad.
Hemos admitido que a lo largo de las veintisiete profecías, el autor de

los capítulos 40-66 tiene el cautiverio como su punto de vista fijo, o en
todo caso como un punto de vista que es sólo fluctuante, como la
liberación final. se acerca cada vez más, y eso sin traicionar nunca la
diferencia entre el presente real y este ideal; de modo que como la visión
profética del futuro tiene sus raíces en todos los demás casos en el suelo
515
del propio tiempo del profeta, y brota de ese suelo, a todas luces él
mismo es un exiliado. Pero a pesar de esto, se pueden aducir los
siguientes argumentos en apoyo de la autoría de Isaías. En primer lugar,
se hace referencia a la liberación predicha en estas profecías, con todas
las circunstancias que la acompañan, como algo que está más allá del
alcance de la previsión humana, y conocido solo por Jehová, y como algo
cuya ocurrencia demostraría que Él es el Dios de dioses Jehová, el Dios
de la profecía, conoció el nombre de Ciro incluso antes de que él mismo
lo supiera; y demostró su divinidad a todo el mundo, por cuanto hizo
que se anunciara el nombre y la obra del libertador de Israel (Isaías
45:4-7). En segundo lugar, aunque estas profecías descansan
completamente sobre el suelo del cautiverio, y no comienzan con la base
histórica del tiempo de Ezequías, como deberíamos esperar que lo
hicieran, con Isaías como su autor; sin embargo, la discrepancia entre
este fenómeno y el carácter general de la profecía en otros lugares
pierde toda su fuerza como argumento en contra de la autoría de Isaías,
si no separamos los capítulos 40-66 de los capítulos 1-39 y los tomamos
como una obra independiente, como generalmente se dice. hecho. Toda
la primera mitad de la colección es una escalera que conduce a estas
direcciones a los exiliados, y guarda la misma relación con ellos, como
un todo, que el pedestal asirio en Isa 14:24-27 con la masía babilónica
en Isaías 13-14:26. Esta relación entre los dos, a saber, que las profecías
asirias sientan las bases para las babilónicas, se extiende a lo largo de
toda la primera mitad. Está dispuesto de tal manera que las profecías de
los tiempos asirios tienen capas intermedias, que van más allá de esos
tiempos; y mientras que los primeros constituyen la base, los segundos
forman el hastial. Esta es la relación que guardan los capítulos 24-27 con
los capítulos 13-23, y los capítulos 34-35 con los capítulos 28-33. Y
dentro del ciclo de profecías contra las naciones, tres profecías
babilónicas, a saber. Isaías 13-14:23; Isaías 21:1-10 y 23: forman el
principio, el medio y el final. Las profecías asirias se encuentran dentro
de un círculo, cuya circunferencia y diámetro consisten en profecías que
tienen un lapso más largo. ¿Y todas estas profecías, que se insertan con
tan evidente habilidad y designio, han de ser quitadas de nuestro
profeta? El oráculo sobre Babel, en Isaías 13-14:23, tiene todo el tono de
una profecía de Isaías, como ya hemos visto; y en el epílogo, en Is 14,24-
27, lleva la firma de Isaías. El segundo oráculo sobre Babel, en Is 21,1-
10, no sólo se relaciona con tres pasajes de Isaías que se reconocen como
genuinos, formando una tetralogía; pero en estilo y espíritu está
íntimamente ligado a ellos. El ciclo de profecías de la catástrofe final
(capítulos 24-27) comienza tan completamente en el estilo de Isaías, que
casi cada palabra y cada giro en los primeros tres vv. lleva el sello de
516
Isaías; y en Isa 27:12-13, muere, al igual que el libro de Emanuel, Isa

11:11. Y la autenticidad de los capítulos 34 e Isaías 35:1-10 nunca ha
sido discutida por ningún motivo válido. Knobel, de hecho, sostiene que
el trasfondo histórico de este pasaje establece su falsedad; pero es
imposible detectar ningún trasfondo de la historia contemporánea.
Edom en este caso representa al mundo, en oposición al pueblo de Dios,
tal como lo hace Moab en Isaías 25:1-12. Considere, además, que estas
profecías en disputa forman una serie que constituye en todos los
aspectos un preludio a los capítulos 40-66. ¿No tenemos en Isaías 13:1-
2 la sustancia de los capítulos 40-66, por así decirlo, in nuce? ¿No es la
trilogía "Babel", en los capítulos 46-48, como una expansión de la visión
en Isa 21:1-10? ¿No es la profecía acerca de Edom en el capítulo 34 la
parte lateral de Isa 63:1-6? ¿Y no escuchamos en Is 35,1-10 el preludio
directo de la melodía, que continúa en los capítulos 40-66? Y a esto
podemos agregar aún más el hecho de que las marcas prominentes de
Isaías son comunes tanto a las profecías disputadas como a aquellas
cuya autenticidad se reconoce. El nombre de Dios, que es tan
característico de Isaías, y que encontramos por todas partes en
profecías reconocidas en los capítulos 1-39, a saber, "el Santo de Israel",
también se encuentra en los capítulos 40-66. Y así también las palabras
confirmatorias, "Así dice Jehová", y el intercambio de los nombres
nacionales Jacob e Israel (compárese, por ejemplo, Isa 40:27 con Isa
29:23).
La figura retórica llamada epnanaphora, que puede ilustrarse con un

proverbio árabe:
"Disfruta del aroma de las rosas amarillas de Negd;
Porque cuando la noche se va, se acaban las rosas amarillas", -
es muy raro fuera del libro de Isaías (Gn 6,9; Gn 35,12; Lev 25,41; Job
11,7); mientras que en el mismo libro de Isaías transcurre como un giro
oratorio favorito de principio a fin (vid., Isa 1:7; Isa 4:3; Isa 6:11; Isa
13:10; Isa 14:25; Isa 15: 8; Isa 30:20; Isa 34:9; Isa 40:19; Isa 42:15, Isa
42:19; Isa 48:21; Isa 51:13; Isa 53:6-7; Isa 54:5, Isa 54:13; Isa 50:4; Isa
58:2; Isa 59:8—una colección de ejemplos que probablemente podría
ampliarse aún más). Pero todavía hay líneas de conexión más profundas
que estas. ¡Cuán sorprendentemente, por ejemplo, suena Isaías 28:5 en
armonía con Isaías 62:3, e Isaías 29:23 (cf. Isaías 5:7) con Isaías 60:21!
Y no el pensamiento rector que se expresa en Isa 22:11; Is 37,26 (cf. Is
25,1), a saber, que cuanto se realiza en la historia ha tenido su
preexistencia como idea en Dios, recorre con eco multiplicado los
517
capítulos 40-66? Y no repite la segunda mitad, en Isa 65:25, en pinturas

espléndidamente elaboradas, y hasta cierto punto con las mismas
palabras (que no es diferente a Isaías), lo que ya hemos encontrado en
Isa 11:6, Isa 30 :26, y otros pasajes, concernientes a la futura
glorificación de la creación terrenal y celestial? Sí, podemos
aventurarnos a sostener (y nadie ha intentado jamás refutarlo), que la
segunda mitad del libro de Isaías (capítulos 40-66), en cuanto a su tema,
su punto de vista, su estilo y sus ideas se refiere, está en estado de
formación continua durante todo el primero (capítulos 1-39). En la
frontera de las dos mitades, la predicción en Isa 39:5, Isa 39:7 se yergue
como un poste indicador, con la inscripción "A Babilonia". Allí, a saber,
en Babilonia, está en lo sucesivo el hogar espiritual de Isaías; allí predica
a la iglesia del cautiverio el camino de la salvación, y el consuelo de la
redención, pero a los rebeldes los terrores del juicio.
Que este es el caso, lo confirma la relación recíproca en la que se

encuentran los capítulos 40-66 con toda la otra literatura del Antiguo
Testamento con la que estamos familiarizados. En los capítulos 40-66
encontramos reminiscencias del libro de Job (comparar Isa 40:23 con
Job 12:24; Isa 44:25 con Job 12:17, Job 12:20; Isa 44:24 con Job 9:8; Isa
40:14 con Job 21:22; Isa 59:4 con Job 15:35 y Sal 7:15). Y la primera
mitad apunta a Job de la misma manera. Las palabras poéticas ‫גזע‬, ‫התּגּבר‬
, ‫צאצאים‬, solo se encuentran en el libro de Isaías y el libro de Job. Una vez
al menos, a saber, Isa 59:7, se nos recuerda mishlē (Prov. 1:16); mientras
que en la primera mitad nos encontramos frecuentemente con
imitaciones del mâshâl de Salomón. Las dos mitades están exactamente
en la misma relación con el libro de Miqueas; compare Isa 58:1 con
Miqueas 3:8, como Isa 2:2-4 con Miqueas 4:1-4, e Isa 26:21 con Miqueas
1:3. Y la misma relación con Nahum corre a través de los dos; compare
Nah 3:4-5 con Isa 47:1-15, Nah 2:1 con Isa 52:7, Isa 52:1 y Nah 2:11 con
Isa 24:1; Nah 3:13 con Isa 19:16. Dejamos abierta la pregunta, de qué
lado está la prioridad. Pero cuando encontramos en Sofonías y Jeremías
puntos de contacto no solo con Isaías 40-66, sino también con el capítulo
13-14:23; Is 21, 1-10; 21:34-35, que excluyen la posibilidad de
accidente, es más que improbable que estos dos profetas hayan sido
imitados por el autor de los capítulos 40-66, ya que es en ellos, por
encima de todos los demás, donde encontramos la peculiar disposición
fusionar las palabras y pensamientos de sus predecesores con los suyos
propios. Sofonías no solo establece puntos de contacto con Isaías 13 y
34 de ninguna manera accidental, sino que compara Isa 2:15 con Isa
47:8, Isa 47:10 e Isa 3:10 con Isa 66:20. El primer pasaje traiciona su
carácter derivado por el hecho de que ‫עּליז‬es una palabra que pertenece
518
exclusivamente a Isaías; mientras que el último no es solo un compendio

de Isa 66:20, sino que también apunta a Isa 18:1, Isa 18:7, en la
expresión ‫מעבר לנהרי־כּוׁש‬. En Jeremías, la indicación de dependencia de
Isaías aparece con mayor fuerza en la profecía contra Babilonia en
Jeremías 50-51; de hecho, es tan fuerte que Movers, Hitzig y De Wette
consideran al autor anónimo de los capítulos 40-66 como el
interpolador de esta profecía. Pero también contiene ecos de Isaías 13-
14; 21 y 34, y se encuentra a lo largo de un mosaico o de profecías
anteriores. El pasaje de Jeremías 10:1-16 acerca de la nada de los dioses
de las naciones, también suena muy parecido al de Isaías; compare más
especialmente Isa 44:12-15; Is 41:7; Isa 46:7, aunque también se ha
hecho el intento de hacer esto inteligible por la hipótesis de la
interpolación. No es sólo en Isa 40:6-8 e Isa 40:10, que se admiten como
de Jeremías, donde encontramos las características peculiares de
Jeremías; pero incluso en pasajes que son rechazados encontramos
expresiones suyas como ‫יּפה‬, ‫אותם‬por ‫אּתם‬, ‫נבער‬, ‫ּתעּתעים‬, ‫ּפקּדה‬, una
visitación penal, como nunca encontramos en Isaías II. Y todas las
palabras de consolación en Jeremías 30:10-11, y nuevamente en
Jeremías 46:27-28, que suenan tanto como el deutero-Isaías, están
consignadas como insertadas en el libro de Jeremías por Isaías II. . Pero
Caspari ha demostrado que esto es imposible, porque las palabras
finales de la promesa, "Te corregiré con medida, y no te dejaré del todo
sin castigo", no tendrían ningún significado si se pronunciaran al final
del cautiverio; y también, porque tales elementos que son
evidentemente de Jeremías, y en los que coincide con profecías de
Jeremías que se reconocen como genuinas, pesan mucho más que las del
deutero-Isaías. Y, sin embargo, en este pasaje, cuando se llama a Israel
"mi siervo", escuchamos el tono del deutero-Isaías. Jeremías fusiona en
este caso, como en muchos otros pasajes, los tonos de Isaías con los
suyos propios. Hay también muchos otros pasajes que coinciden con
pasajes de la segunda parte de Isaías, tanto en el fondo como en la
expresión, aunque no de forma tan concluyente como los ya citados, y
en los que hay que decidir entre considerar a Jeremías como un
imitador, o a Isaías II como un interpolador. Pero si comparamos Jer
6,15 con Isa 56,11, e Isa 48,6 con Jer 33,3, donde Jeremías, según su
costumbre habitual, da un giro diferente a los pasajes originales
mediante un ligero cambio en las letras, encontraremos reminiscencias
involuntarias de Isaías en Jeremías, en paralelos como Jeremías 3:16; Is
65:17; Jeremías 4:13; Is 66:15; Jeremías 11:19; Is 53:1; y escuchará el
sonido de Isa 51:17-23 en el qı̄nōth de Jeremías, y el de Isaías 56:9-
57:11a en los anteriores discursos de reproche de Jeremías, y no al
revés.
519
En conclusión, representémonos el desarrollo gradual de la visión de

Isaías sobre el cautiverio, ese juicio penal ya amenazado en la ley. (1.)
En la época de Uzías-Jotam, el profeta se refiere al cautiverio, en los
términos más generales que se pueden concebir, en Isaías 6:12, aunque
lo menciona casualmente por su propio nombre incluso en Isaías 5:13.
(2.) En el tiempo de Acaz ya lo vemos muy avanzado más allá de esta
primera referencia incompleta al cautiverio. En Isaías 11:11. predice
una segunda liberación, parecida al éxodo egipcio. Asshur está a la
cabeza de los países de la diáspora, como el poder imperial por el cual
se lleva a cabo el juicio de cautiverio. (3.) En los primeros años de
Ezequías, Isa 22:18 parece indicar que Asur se llevó a Judá. Pero cuando
el reino del norte hubo sucumbido al juicio del destierro asirio, y Judá se
salvó misericordiosamente de este juicio, los ojos de Isaías se dirigieron
a Babilonia como el poder imperial destinado a ejecutar el mismo juicio
sobre Judá. Podemos ver esto en Isa 39:5-7. Miqueas también habla de
Babilonia como el futuro lugar de castigo y liberación (Miqueas 4:10).
Las profecías del derrocamiento de Babilonia en Isa 13:14, Isa 13:21,
están por lo tanto en el espíritu de las profecías de la época de Ezequías.
Y los capítulos 40-66 simplemente desarrollan por todos lados lo que ya
estaba contenido en germen en Isa 14:1-2; Is 21:10. Es bien sabido que
en la época de Ezequías Babilonia intentó liberarse de Asiria; y así
también la rebelión de los medos de Asur, y la unión de sus aldeas y
distritos bajo un monarca llamado Deyoces, ocurrió en la época de
Ezequías.
Es bastante característico de Isaías que nunca nombra a los persas, que

en ese momento todavía estaban sujetos a los medos. Menciona a Madai
en Isa 13:17 e Isa 21:2, y Kōresh (Kurus), el fundador de la monarquía
persa; pero no esa de las dos principales tribus iraníes, que obtuvieron
su libertad a través de él en la época de Astiages, y luego ascendieron a
la posesión del dominio imperial.
Pero, ¿cómo es posible que Isaías haya mencionado a Ciro por su

nombre siglos antes de este tiempo (210 años, según Josefo, Ant. xi. 1,
2)? Windischmann responde a esta pregunta en su Zoroastrische
Studien, p. 137. "Nadie", dice, "que crea en un Dios vivo, personal,
omnisciente, y en la posibilidad de que revele acontecimientos futuros,
negará jamás que posee el poder de predecir el nombre de un futuro
monarca". Y Albrecht Weber, el indólogo, encuentra en esta respuesta
"una evidencia de autoendurecimiento contra la conciencia científica", y
pronuncia tal endurecimiento nada menos que "diabólico".
520
No es posible llegar a ningún entendimiento con respecto a este punto,

que es el verdadero nervio de la conclusión prevaleciente establecida en
cuanto a los capítulos 40-66. Por lo tanto, nos apresuramos a nuestra
exposición. Y en relación con esto, si solo admitimos que el profeta
realmente fue un profeta, no tiene una consecuencia esencial a qué edad
pertenecía. Porque en este punto estamos bastante de acuerdo con los
que se oponen a su autenticidad, a saber, que el punto de vista del
profeta es la segunda mitad del cautiverio. Si el autor es Isaías, como nos
vemos obligados a suponer por razones que ya hemos expuesto aquí y
en otros lugares, está completamente alejado de su propio tiempo y lleva
una vida pneumática entre los exiliados. En efecto, no hay libro más
"joánico" en todo el Antiguo Testamento que este libro de consolación.
Es como el producto de un don de lenguas del Antiguo Testamento. El
cuerpo carnal de la palabra ha sido cambiado en un cuerpo glorificado;
y oímos, por así decirlo, voces espirituales del mundo del más allá, o
mundo de gloria.
Isaías 40:1
En este primer discurso, el profeta vindica su llamado a ser el predicador

del consuelo de la liberación que se avecina, y explica este consuelo
sobre la base de que Jehová, quien lo llamó a esta consoladora
proclamación, era el incomparablemente exaltado Creador y
Gobernante del mundo. La primera parte de este discurso (Isaías 40:1-
11) puede considerarse como el prólogo de los veintisiete. Aquí se
declara el tema de la promesa profética y la certeza irresistible de su
cumplimiento. Refiriéndose al pueblo de la cautividad, a quien Jehová
no ha olvidado ni rechazado, el profeta comienza así en Isaías 40:1:
"Consolad, consolad, pueblo, dice vuestro Dios". Este es el mandato
divino a los profetas. Nachămū (piel, literalmente, hacer respirar de
nuevo) se repite debido a su urgencia (anadiplosis, como en Isa 41:27;
Isa 43:11, Isa 43:25, etc.). La palabra ‫יאמר‬, que no significa "dirá" aquí
(Hofmann, Stier), sino "dirá" (lxx, Jerome)—como, por ejemplo, en Sa1
24:14—afirma que el mandato es continuo. La expresión "dice tu Dios"
es peculiar de Isaías y común a ambas partes de la colección (Isa 1:11,
Isa 1:18; Isa 33:10; Isa 40:1, Isa 40:25; Isa 41:21). ; Is 66, 9). El futuro en
todos estos pasajes expresa lo que está ocurriendo o lo que aún
continúa. Y es lo mismo aquí. El mandato divino no se ha emitido una
sola vez, o simplemente a un profeta, sino que se dirige continuamente
a muchos profetas. "Consolaos, consolaos, pueblo mío", es el encargo
521
continuo del Dios de los exiliados. que no ha dejado de ser su Dios ni aun
en medio de la ira, a sus mensajeros y heraldos los profetas.
Isaías 40:2
El llamamiento se repite ahora con mayor énfasis aún, dándose también

la sustancia del anuncio consolador. "Hablad al corazón de Jerusalén, y
clamadle que su aflicción ha terminado, que su deuda ha sido pagada,
que ha recibido de la mano de Jehová el doble por todos sus pecados".
Se piensa aquí en la ciudad santa en relación con la población que le
pertenece. ‫(ּדּבר על־לב‬hablar al corazón) es una expresión aplicada en
Gen 34:3 y Jueces 19:3 a palabras adaptadas para ganar el corazón; en
Gén 50,21, a las palabras de José para inspirar confianza a sus hermanos;
mientras que aquí se usa precisamente en el mismo sentido que en Os
2:16, y posiblemente no sin una reminiscencia de esta profecía anterior.
‫(קרא אל‬llamar a una persona) se aplica a un anuncio profético hecho a
una persona, como en Jer 7:27; Zac 1:4. El anuncio que se hará a
Jerusalén se introduce luego con ‫ּכי‬, ὅτι, que sirve como introducción a
un discurso indirecto o directo (Ges. 155, 1, e). (1.) Su aflicción se ha
cumplido y, por lo tanto, ha llegado a su fin. ‫צבא‬, servicio militar, luego
servicio feudal y penurias en general (Job 7:1); aquí se aplica al
cautiverio o exilio, ese vivac sin protección, por así decirlo, de las
personas que habían sido transportadas a una tierra extranjera y vivían
allí en esclavitud, inquietud e inseguridad. (2.) Su iniquidad es expiada
y la justicia de Dios queda satisfecha: nirtsâh, que generalmente denota
una recepción satisfactoria, se usa aquí en el sentido de encontrarse con
un pago satisfactorio, como ‫רצה עון‬en Lev 26:41, Lev 26:43, para pagar
la deuda del pecado soportando el castigo del pecado. (3.) La tercera
cláusula repite la sustancia de las anteriores con mayor énfasis y en un
tono más completo: Jerusalén ya ha sufrido completamente por sus
pecados. En oposición directa a ‫לקחה‬, que no puede, cuando se conecta
con dos perfectos reales como aquí, ser tomado como un perfecto usado
para indicar la certeza de algún suceso futuro, Gesenius, Hitzig, Ewald,
Umbreit, Stier y Hahn suponen que kiphlayim se refieren al doble favor
que Jerusalén estaba a punto de recibir (como mishneh en Isa 61:7, y
posiblemente tomado de Isaías en Zac 9:12), en lugar del doble castigo
que Jerusalén había soportado (como mishneh en Jer 16:18 ). Sin
embargo, no debe tomarse en un sentido judicial; en cuyo caso Dios
parecería demasiado rígido y, por lo tanto, injusto. Jerusalén no había
sufrido más de lo que merecían sus pecados; pero la compasión de Dios
consideró sobreabundante lo que su justicia se había visto obligada a
522
infligir a Jerusalén. Esta compasión también se expresa en las palabras

"por todos" (bekhol, c. Beth pretii): no queda nada para más castigo. Ha
llegado el punto de inflexión de la ira al amor. La ira ha salido en doble
medida. ¡Con qué intensidad, pues, brotará el amor que ha estado tanto
tiempo reprimido!
Isaías 40:3
Hay un sethume en el texto en este punto. Los dos primeros vv. forman
una pequeña parashá por sí mismos, el prólogo del prólogo. Después de
que la sustancia del consuelo ha sido dada en su lado negativo, surge la
pregunta: ¿Qué salvación positiva se espera? Esta pregunta es
respondida por el profeta, en la medida en que, en la quietud extática de
su mente como vuelta a Dios, escucha una voz maravillosa. "¡Escucha,
pregonero! En el desierto preparad camino a Jehová, allanad en la
soledad camino a nuestro Dios." Esto no debe traducirse como "una voz
llora" (Ges., Umbreit, etc.); pero las dos palabras están en el estado de
construcción, y forman una cláusula de interjección, como en Isa 13:4;
Is 52:8; Isa 66:6 : ¡Voz de uno que llora! Quién es el pregonero
permanece oculto; su persona se desvanece en el esplendor de su
vocación y pasa a un segundo plano detrás de la sustancia de su grito. El
grito suena como el toque de trompeta prolongado de un heraldo (cf. Is
16, 1). El pregonero es como el jinete de un rey, que se preocupa de que
el camino por donde ha de ir el rey esté en buenas condiciones. El rey es
Jehová; y es tanto más necesario prepararle el camino de una manera
adecuada, que este camino conduce a través del desierto sin caminos.
Bammidbâr debe conectarse con pannū, de acuerdo con los acentos a
causa del paralelo (zakeph katan tiene una fuerza disyuntiva más fuerte
aquí que zekpeh gadol, como en Deu 26:14; Deu 28:8; Kg2 1:6), aunque
sin cualquier colisión consecuente con la descripción del Nuevo
Testamento del cumplimiento mismo. Y así también el Targum y los
expositores judíos toman ‫קול קור במדבר‬juntos, como la LXX, y después de
esto los Evangelios. Podemos, o más bien aparentemente debemos,
imaginar al pregonero avanzando hacia el desierto, y llamando a la gente
a venir y hacer un camino a través de él. Pero, ¿por qué pasa el camino
de Jehová por el desierto, y adónde conduce? Fue a través del desierto
que Él fue para redimir a Israel de la esclavitud de Egipto, y para
revelarse a Sí mismo a Israel desde el Sinaí (Dt 33:2; Jue 5:4; Sal 88:8); y
en Sal 88:4 (5.) Dios , el Redentor de Su pueblo, es llamado hârōkhēbh
bâ‛ărâbhōth. Así como su pueblo lo buscó entonces, cuando estaba entre
Egipto y Canaán; así Él iba a ser buscado de nuevo por Su pueblo, ahora
523
que estaban en el "desierto del mar" (Is 21,1), y separados por Arabia
deserta de su patria. Si Él viniera a la cabeza de Su pueblo, Él mismo
quitaría los obstáculos de Su camino; pero Él venía a través del desierto
a Israel, y por lo tanto Israel mismo debía tener cuidado de que nada
impidiera la rapidez o desviara el favor de Aquel que Vendría. La
descripción responde a la realidad; pero, como encontraremos con
frecuencia a medida que avancemos, el significado literal se espiritualiza
de manera alegórica.
Isaías 40:4
La convocatoria procede en un tono de mando. “Que todo valle sea

exaltado, y bájese todo monte y collado; y vuélvanse lo escabroso en
llanura, y los salientes de las peñas en valle”. ‫והיה‬, que toma su tono de
los dos verbos yusivos, también es equivalente a ‫ויהי‬. En lugar de ‫(ּגיא‬de
‫)ּגיא‬, el apuntamiento en Zac 14:4, tenemos aquí (según Kimchi) el
apuntamiento de vocales ‫ ;ּגיא‬al mismo tiempo, las ediciones de Brescia,
Pesaro, Venecia 1678, tienen ‫(ּגיא‬con tzere), y esta es también la lectura
de un códice de Luzzatto sin notas masoréticas. El mandamiento, de
acuerdo con su interpretación espiritual, apunta al estímulo de aquellos
que están abatidos, la humillación de los farisaicos y seguros de sí
mismos, el cambio de la deshonestidad en simplicidad, y de la altivez
inaccesible en sumisión (para ‛âqōbh, montañoso, escabroso, comparar
Jer 17:9 junto con Hab 2:4). En general, el significado es que Israel debe
tener cuidado, que el Dios que viene a liberarlo lo encuentre en tal
estado interior y exterior que corresponda a Su exaltación y Su
propósito.
Isaías 40:5
El clamor del pregonero continúa así en Isaías 40:5: "Y se manifestará la

gloria de Jehová, y toda carne juntamente verá, porque la boca de Jehová
lo ha dicho". El pret. contras. ‫קנגלה‬está aquí apodosis imper. Cuando el
camino esté preparado para Jehová el que viene, la gloria del Dios de la
salvación se revelará (sobre el nombre Jehová, que se aplica a Dios, el Yo
absoluto, como viviente y revelado en la historia, más especialmente en
la historia de salvación). Su parusía es la revelación de su gloria (Pe 1
4:13). Esta revelación se hace por el bien de Israel, pero no en secreto o
exclusivamente; porque toda la raza humana, llamada aquí
deliberadamente "toda carne" (kol bâsâr), vendrá a verla (comparar Lc
3:6, "la salvación de Dios"). El hombre, por ser carne, no puede ver a Dios
524
sin morir (Ex 33,20); pero el futuro llenará este abismo de separación.
El objeto del verbo "ver" no es lo que sigue, como supone Rosenmller, a
saber, "que la boca de Jehová ha hablado", porque la palabra de la
promesa que aquí se cumple no es una dirigida a toda carne; ni significa,
"ver que Jehová ha hablado con Su propia boca", es decir, después de
haberse hecho hombre, como sostiene Stier, porque el verbo requerido
en este caso sería ‫ מדּבר‬,no ‫ּדּבר‬. La cláusula, "porque la boca de Jehová
lo ha dicho", es más bien la confirmación habitual de Isaías de la profecía
anterior. Aquí el pregonero lo usa para establecer la certeza de lo que
predice, siempre que Israel haga lo que él le ordena que realice.
Isaías 40:6
El profeta oye ahora una segunda voz, y luego una tercera, entablando
conversación con ella. "Escucha, el que habla, ¡Clama! Y él responde:
¿Qué he de clamar? Toda carne es hierba, y toda su hermosura como flor
del campo. La hierba está seca, la flor marchita: porque sopló sobre ella
el soplo de Jehová. Ciertamente la hierba es el pueblo; la hierba se seca,
la flor se marchita; pero la palabra de nuestro Dios permanecerá para
siempre". Una segunda voz celebra la palabra divina de la promesa ante
el cumplimiento próximo y nombra un predicador de su duración
eterna. El verbo no es ‫(ואמר‬et dixi, lxx, Vulg.), sino ‫ ;ואמר‬de modo que la
persona que hace la pregunta no es el profeta mismo, sino una persona
ideal, a quien tiene ante sí en objetividad visionaria. El tema señalado de
su proclamación es el carácter perecedero de toda carne (Is 40,5 πᾶσα
σάρξ, aquí πᾶσα ἡ σάρξ), y, por otra parte, el carácter imperecedero de
la palabra de Dios. Los hombres que viven en la carne son
universalmente impotentes, perecederos, limitados; Dios, por el
contrario (Is 31,3), es el omnipotente, eterno, omnideterminante; y
como Él, así es Su palabra, la cual, considerada como el vehículo y
expresión de Su querer y pensar, no es algo separado de Él, y por lo tanto
es lo mismo que Él. Chasdō es el encanto o la gracia de la apariencia
externa (lxx; Pe1:24, δόξα: ver Schott en el pasaje, Jam 1:11, εὐπρέπεια).
La comparación instituida con la hierba y la flor recuerda Isa 37:27 y Job
8:12, y más aún Sal 90:5-6 y Job 14:2. Isa 40:7 describe lo que sucede
con la hierba y la flor. Los pretéritos, como el griego aoristus gnomicus
(cf. Is 26,10), expresan un hecho de experiencia sostenido por
innumerables ejemplos: exauit gramen, emarcuit flos; en consecuencia,
el ‫ּכי‬que sigue no es hipotético (concediéndolo), sino explicativo de la
razón, a saber, "porque rūăch Jehová ha soplado sobre él", es decir, el
"aliento" de Dios el Creador, que impregna la creación, generando vida.
525
, sustentando la vida, y destruyendo la vida, y cuya manifestación

elemental más característica es el viento. Cada soplo de viento es una
atracción del soplo de toda la vida de la naturaleza, el principio activo
residente de cuya existencia es el rūăch de Dios. Una nueva v. debe
comenzar ahora con ‫אכן‬. La cláusula ‫אכן חציר העם‬es genuino, y
completamente en el estilo de Isaías, a pesar de la LXX, que siguen
Gesenius y Hitzig. ‫עכן‬no es equivalente a un comparativo ‫(כן‬Ewald, 105,
a), pero es seguro, como en Isa 45:15; Isaías 49:4; Is 53:4; y hâ‛âm (el
pueblo) se refiere a los hombres en general, como en Isa 42:5. El orden
del pensamiento tiene la forma de un triolet. La explicación del
sorprendente símil comienza con 'âkhēn (seguramente); y luego, en la
repetición de las palabras, "la hierba se seca, la flor se marchita", se
pretende que los hombres se parezcan a la hierba y la flor. Seguramente
la hierba es la raza humana; tal hierba se seca y tal flor se marchita, pero
la palabra de nuestro Dios (Jehová, el Dios de su pueblo y de la historia
sagrada) yâqūm le‛ōlâm, es decir, se levanta sin marchitarse ni
marchitarse, y permanece para siempre, cumpliendo y verificando
mismo a través de todos los tiempos. Esta verdad general se refiere, en
el caso preestablecido, a la palabra de promesa pronunciada por la voz
en el desierto. Si la palabra de Dios tiene generalmente una duración
eterna, más especialmente es el caso de la palabra de la parusía de Dios
Redentor, la palabra en la que todas las palabras de Dios son sí y amén.
La naturaleza imperecedera de esta palabra, sin embargo, tiene como
contraste oscuro la naturaleza perecedera de toda carne, y toda su
belleza. Los opresores de Israel son mortales, y su jesed con que
imponen y sobornan es perecedero; pero la palabra de Dios, con la que
Israel puede consolarse, preserva los campos y le asegura un final
glorioso para su historia. Así, el sello que el primer pregonero puso
sobre la promesa de la pronta venida de Jehová es inviolable; y el
consuelo que los profetas de Dios han de traer a su pueblo, que ahora ha
estado sufriendo tanto tiempo, es infaliblemente seguro.
Isaías 40:9
En consecuencia, el profeta ahora toma, como su punto de vista, el

tiempo en que Jehová ya habrá llegado. "Sobre un monte alto, levántate,
oh evangelista de Sión; levanta con fuerza su voz, evangelista de
Jerusalén: levántate, no temas; di a las ciudades de Judá: He aquí vuestro
Dios". Knobel y otros siguen la LXX y el Tárgum, y consideran a Sión y
Jerusalén como acusativos del objeto, a saber, "predicador de salvación
(es decir, un coro de predicadores) a Sión-Jerusalén"; pero paralelos
526
como Isa 52:7 e Isa 62:11 son engañosos aquí. Las palabras están en
aposición (AS Th. εὐαγγελιζομένη Σιών). La misma Sion-Jerusalén es
llamada evangelista: la personificación como mujer hace que esto sea
probable desde el principio, y queda fuera de toda duda por el hecho de
que son las ciudades de Judá (las hijas de Sion-Jerusalén) las que van a
ser evangelizado. El punto de vista del profeta aquí está en medio de la
parusía. Cuando Jerusalén tenga a su Dios en medio de ella una vez más,
después de que Él haya destruido Su hogar allí por tanto tiempo; ella
entonces, como la comunidad madre restaurada, ascenderá a una
montaña alta, y alzará su voz con intrépida fuerza, para llevar a sus hijas
la gozosa noticia de la aparición de su Dios. El verbo bissēr significa
literalmente suavizar, desplegar, luego alegrar, más especialmente con
noticias alegres.
Se encuentra en la raíz del Nuevo Testamento εὐαγγελίζειν

(evangelizar), y es una palabra favorita del autor de los capítulos 40-66,
ese evangelista del Antiguo Testamento, aunque no es una prueba de la
autoría de Isaías (cf., Nah 2:1) . Hasta ahora Jerusalén ha estado
desesperada, agobiada bajo el peso del castigo de sus pecados y
necesitada de consuelo. Pero ahora que tiene de nuevo a Jehová con ella,
debe alzar su voz con la más gozosa confianza, sin más ansiedad, y llegar
a ser, según su verdadera vocación, la mensajera de buenas nuevas para
toda Judea.
Isaías 40:10
En Isa 40:10 el profeta vuelve del punto de vista del cumplimiento al de

la profecía. “He aquí que el Señor, Jehová, vendrá con poder, Su brazo
señoreando por Él; he aquí que Su galardón está con Él, y Su retribución
delante de Él”. No debemos traducir la primera cláusula "con fuerte", es
decir, con fuerza, como lo hacen la LXX y el Tárgum. La Beth es Beth
essentiae (cf. Is 26, 4; Ges 154, 3, a). Vendrá en la esencia, fuerza y
energía de uno fuerte; y esto se define aún más por la cláusula
participial, circunstancial, "Su brazo gobierna por Él" (brachio suo ipsi
dominante). Es Su brazo el que gobierna por Él, es decir, el que lo sujeta
o derriba todo lo que se le opone. Sin embargo, Isa 40:10 no lo presenta
meramente en un aspecto, a saber, como viniendo a juzgar y castigar,
sino en ambos aspectos, a saber, el de la ley y el del evangelio, como un
justo recompensador; de ahí el doble nombre de Dios, Adonai Jehová
(comparar Isa 3:15; Isa 28:16; Isa 30:15, todo en la primera parte), que
se usa incluso en el Pentateuco, y con mayor frecuencia en Amós y
Ezequiel, y que forma, por así decirlo, un anagrama. ‫ּפעּלה‬ya se encuentra
527
en Lev 19:13 como sinónimo de ‫ׂשכר‬, pasando de la idea general de

trabajo a la de algo ganado y perdido. Jehová trae consigo la recompensa
penal de los enemigos de Su pueblo, y también la recompensa graciosa
de los fieles de Su pueblo, a quienes Él compensará por sus sufrimientos
anteriores con alegrías muy superiores (ver Isa 62:11).
Isaías 40:11
El profeta se detiene en esto, el lado redentor no el judicial, mientras

procede a colocar la imagen del buen pastor al lado del Señor Jehová. "Él
apacentará su rebaño como un pastor, tomará los corderos en su brazo,
y los llevará en su seno, y guiará suavemente a los que están
amamantando". El rebaño es Su pueblo, ahora disperso en una tierra
extranjera. El amor con el que atiende este rebaño se muestra, a modo
de ejemplo, en su conducta hacia los ‫טליים =(טלאים‬de ‫)טלה =טלי‬, los
corderos jóvenes que no han nacido mucho tiempo, y los ‫עלות‬, los que
amamantan, los lactantes (Vulg. fetae), no los que chupan, sugentes (de
‫עּול‬med. Vav, nutrir). Al que no puede seguir el paso del rebaño, lo toma
en sus brazos y lo lleva en el seno de su vestido; ya las madres no las
abusa, sino que ‫(ינהל‬ver en Sal 23:2), las deja ir tranquilamente solas,
porque necesitan cuidados (Gén 33:13). Con este cuadro amoroso se
cierra el prólogo en Is 40,1-11. Está a la cabeza del conjunto, como una
inauguración divina del profeta, y como la quintaesencia de lo que se le
ordena proclamar. Sin embargo, también es una parte integral de la
primera dirección. Porque las preguntas que siguen no pueden ser el
comienzo de la profecía, aunque no está muy claro hasta qué punto
forman una continuación.
La conexión es la siguiente: El profeta muestra tanto didáctica como

paraenéticamente qué clase de Dios es cuya aparición para redimir a su
pueblo ha sido anunciada proféticamente en Is 40,1-11. Él es el
incomparablemente exaltado. Esta exaltación incomparable hace más
evidente la ignorancia de los idólatras, pero sirve para consolar a Israel.
E Israel necesita tal consuelo en su presente destierro, en el cual le es
tan difícil comprender los caminos de Dios.
Isaías 40:12
Para llevar a Su pueblo a la plena conciencia de la exaltación de Jehová,

el profeta pregunta en Isaías 40:12: "¿Quién midió las aguas con el hueco
de su mano, y reglamentó los cielos con un palmo, y alzó los polvo de la
528
tierra en una tercera medida, y pesó los montes con una siderúrgica, y
los collados con balanza? Jehová, y sólo Él, les ha dado a todos estos sus
cantidades apropiadas, su forma determinada y su lugar proporcionado
en el universo. ¡Cuán poco puede sostener un hombre en el hueco de su
mano (shō'al)!
¡Cuán pequeño es el espacio que cubrirá el palmo de un hombre! ¡Qué

poco hay en el tercio de un efa (shâlı̄sh; ver en Sal 80:6)! y cuán
insignificante, ya sea en volumen o en medida, es la cantidad que se
puede pesar en una balanza, ya sea una peles, es decir, una acería
(statera), o mō'zenayim, una balanza de comerciante (bilances), que
consta de dos balanzas.
Pero lo que Jehová mide con el hueco de Su mano, y con Su palmo, no es

nada menos que las aguas abajo y los cielos arriba. Lleva una pala, en la
que cabe todo el polvo del que está hecha la tierra, y una balanza en la
que ha pesado las grandes y colosales montañas.
Isaías 40:13
Una segunda pregunta sigue en Isa 40:13, Isa 40:14. "¿Quién reguló el
Espíritu de Jehová, y (quién) lo instruyó como su consejero? ¿Con quién
tomó consejo, y quién le habría explicado e instruido acerca de la senda
de la rectitud, y le habría enseñado conocimiento, y le habría dado a
conocer un curso prudente?" La primera pregunta recordaba la
omnipotencia de Jehová; esto recuerda Su omnisciencia, que tiene toda
la plenitud en sí misma, y por lo tanto excluye toda instrucción desde
fuera. "El Espíritu de Jehová" es el Espíritu que se movió sobre las aguas
en la creación, y por el cual el caos fue reducido a orden. "¿Quién",
pregunta este profeta, "quién le dio a este Espíritu la norma, según la
cual se debía hacer todo esto?" ‫ּתּכן‬como en Isa 40:12, poner en
conformidad con la regla, y así adecuarlo al trabajo regulado. En lugar
de mercha tifchah athnach, que sugiere la traducción del Targum, "quis
direxit spiritum? Jehová" (vid., Pro 16:2), sería más correcto adoptar la
acentuación tifchah munach athnach (cf., Exo 21:24; Ex 23,9), y hay
ciertos códices en los que encontramos esto (ver Dachselt). En ISA 40:13
podríamos seguir la traducción de la Septuaginta, καὶ τίς αὐτοῦ
σύμβουλος ἐγένετο ὃς σύμβιβᾶ (ROM 11:34; CO1 2:16, συμβιβάσει)
αὐτόν, pero en este caso extrañamos el verb ósibilidad. La traducción
que hemos dado arriba no es tan dura, y la acentuación es indiferente
aquí, ya que silluk nunca se escribe sin tifchahi si solo lo precede una
sola palabra. En Isa 40:14 el recíproco ‫נוע‬está conectado con ‫אם =את‬. El
529
futo. contras. conservan su significado literal: con quién consultó, de

modo que le suministró entendimiento en consecuencia (hēbhı̄n,
generalmente entender, aquí en un sentido causativo). Los verbos de
instrucción a veces se interpretan con ‫ּב‬de la lección enseñada, a veces
con un acusativo doble. En respuesta a las preguntas de Isa 40:13, Isa
40:14, que son esencialmente una, Israel debe reconocer que su Dios es
el poseedor del poder absoluto, y también de la sabiduría absoluta.
Isaías 40:15
De Su exaltación como Creador, el profeta pasa ahora a Su exaltación

como Gobernador del mundo. "He aquí las naciones como una gotita en
un balde, y como un grano de arena en una balanza, se estiman; he aquí
las islas como un átomo de polvo que se eleva en el aire". Sobre Jehová,
el Rey del mundo, descansa la carga de gobernar sobre toda la raza
humana, la cual está dividida en diferentes naciones; pero las grandes
masas de personas sobre las que Jehová gobierna no son más carga para
Él que una gota que cuelga de un balde es una carga para el hombre que
la lleva (min se usa en el mismo sentido que en Sol 4:1; Sol 6: 5), no más
que el peso en una balanza aumenta o disminuye perceptiblemente por
un grano de arena que cae sobre ella (shachaq, de shâchaq, moler hasta
convertirlo en polvo). Las islas, esos fragmentos de tierra firme en
medio del océano ( ‫ =אי‬hiedra, de ‫אוה‬, llevarse uno mismo a un lugar y
permanecer allí), sobre los cuales se dispersó el mundo pagano (Gn 10),
son para Él que lleva el universo como la pequeña partícula de polvo (
‫ּדק‬de ‫ּדקק‬, triturar o pulverizar), que es levantada, es decir, por el más
leve soplo de viento ( ‫יּטול‬metaplásico fut. niph. de tūl = nâtal, cf., Is 63:9).
La traducción de Knobel, "polvo que se arroja", requeriría ‫(עפר‬Isaías
41:2); y ni la de Gesenius, a saber, "Él toma islas como una partícula de
polvo", ni la de Hitzig, "Él lleva islas", etc., es admisible, porque ‫נטל = טּול‬
significa tollere ,no portare; y el primero, a saber, insulas tollit, no
proporciona respuesta a la pregunta: "¿Cómo es eso y con qué fin?"
Isaías 40:16
Por el lado de esta diminución que se desvanece por parte del hombre
en contraste con Jehová, todo por lo cual el hombre podría expresar su
adoración por el exaltado es incomparablemente inferior a Su
exaltación. “Y el Líbano no es suficiente para quemar, ni su caza
suficiente para holocaustos;” es decir, no hay suficiente madera para
sostener el fuego, ni suficiente suministro de animales de sacrificio para
530
ser sacrificados y ascender en el fuego. ‫(ּדי‬constr. ‫ )ּדי‬significa lo que

basta (y luego lo que es abundante); difiere por lo tanto de τὸ δέον, lo
que es requisito.
Isaías 40:17
Desde el anverso del pensamiento en Isaías 40:15, el profeta vuelve al

pensamiento mismo, y se detiene aún más en él. "Todas las naciones son
como nada delante de Él; Él las considera como pertenecientes a la
nulidad y al vacío". 'Efes es el fin en que cesa una cosa, y en sentido
absoluto aquello en que cesa todo ser, por lo tanto, inexistencia o
nulidad. Tōhū (de tâhâh, relacionado con shâ'âh; vid., Comm. on Job, en
Job 37:6), una horrible desolación, como el caos de la creación, donde no
hay nada definido, y por lo tanto tan bueno como nada en absoluto ; min
es difícilmente comparativo en el sentido de "más nada que nada en sí
mismo" (como Job 11:17, donde se debe proporcionar "más brillante", o
Miqueas 7: 4, donde se requiere "más agudo"), pero se usa en el mismo
sentido partitivo que en Isa 41:24 (cf., Isa 44:11 y Sal 62:10).
Isaías 40:18
La conclusión extraída de Isa 40:17, de que Jehová es, por lo tanto, el Ser
incomparable, se perfila como una pregunta que no se dirige a los
idólatras, sino a los israelitas que necesitan armarse contra el poder
seductor de la idolatría, a los que la mayoría de la humanidad había
cedido. "¡Y a quién podéis comparar a Dios, y qué clase de imagen podéis
poner junto a Él!" La ‫ו‬antes de ‫ואל‬es concluyente, como en Isa 28:26, y
los futuros son modi potent.: ¿con qué podéis comparar ( ‫אל‬como en Isa
14:10) El, es decir, Dios, el único Ser que es absolutamente ¿el poderoso?
y ¿qué clase de demūth (es decir, divino, como Él mismo) podéis poner
a Su lado?
Isaías 40:19
Menos aún puede un ídolo soportar la comparación con Él. "El ídolo,
cuando el herrero lo ha fundido, el fundidor lo cubre con oro, y funde
cadenas de plata para él". El objeto (happesel, el ídolo), que aquí se
coloca primero como tema en el acusativo (lit. la imagen tallada), denota
en este caso un ídolo en general. ‫חרׁש‬es tan completo como faber. ‫ּבּזהב‬
‫רּקע‬significa aquí cubrir con un ‫(רּקע זהב‬laminâ auri), el verbo se usa en
un sentido denominativo, y no en su significado principal. Como
531
debemos suponer, según Isa 40:20, que el profeta tiene la intención de

llevarnos a la mitad del proceso de fabricación del ídolo, la expresión
paratáctica debe ser señalada como arriba, a saber, "después del (a)
herrero lo ha fundido (comparar árabe. nasik, una pieza de metal
fundido), el (a) fundidor (orfebre) lo cubre con una lámina de oro;" y
tsōrēph, que se repite palindrómicamente, según la costumbre de Isaías,
no es la tercera pers. poel (sobre el poel de tallos fuertes, véase Job 9:15
y Sal 109:10), sino un participio, equivalente a ‫(צורף הּוא‬como en Isa 29:8,
que véase; y también, según los acentos, Isa 33:5), "y funde cadenas de
plata", a saber, para sujetar la imagen.
Isaías 40:20
Este es el origen de un ídolo de metal. El ídolo de madera se describe en

Isa 40:20: "El hombre que se empobrece en las ofrendas, elige un bloque
de madera que no se pudra; busca para sí un hábil herrero, para
preparar un ídolo que no se mueva". Aquel que ha caído en tal pobreza
que sólo puede ofrecer a su Dios una pobre oblación (terūmâh,
acusativo, según Ewald, 284, c), tiene un ídolo tallado para sí mismo en
un bloque de madera. Ese sâkhan (árabe. sakana o sakuna)
es una palabra antigua, es evidente de Dt 8:9. El verbo yimmōt, como

yittōl en Isa 40:15, es un fut. niphal, ser hecho temblar. ¡Una imagen de
madera, cepillada por abajo y más pesada por abajo que por arriba, para
evitar que se caiga con cada golpe, es ser un dios! La cosa lleva su propia
sátira, incluso cuando se describe con la mayor seriedad.
Isaías 40:21
Habiendo descrito así en unos pocos trazos el enamoramiento de la

idolatría, el profeta dirige la siguiente pregunta a aquellos de los
israelitas que la miran con ojos anhelantes, incluso si aún no han sido
engañados por ella. "¿No sabéis? ¿No oís? ¿No os es anunciado desde el
principio? ¿No habéis alcanzado a comprender los cimientos de la
tierra?" Tenemos aquí cuatro preguntas ordenadas quiásticamente. El
ser absoluto de Dios, que está por encima de todas las cosas creadas, es
algo que puede ser inferido por ratiocinationem o aprendido por
tradición. Cuando Israel no reconoció la distinción absoluta y la
supremacía inigualable de Jehová su Dios, se endureció contra el
conocimiento que podría adquirir incluso de forma natural (cf., Sal 19:1-
14 y Rom 1:20), y cerró sus oídos contra la enseñanza de la revelación y
532
la tradición, que había llegado desde el mismo comienzo de su historia.

Las dos primeras preguntas se construyen con futuros, las otras dos con
perfectos; los primeros se refieren a lo que es posible, los segundos a lo
que es un hecho real. ¿No habéis —este es el significado de las cuatro
preguntas— no habéis obtenido conocimiento de los cimientos de la
tierra, es decir, en cuanto a la forma en que fueron puestos?
Isaías 40:22
El profeta ahora procede a describir al Dios que proclaman tanto sus

obras como su palabra. Los participios que siguen son predicados del
sujeto, que llenaron la conciencia del profeta así como la de todo
creyente. "El que está entronizado sobre la bóveda de la tierra, y sus
habitantes parecen saltamontes; el que ha extendido los cielos como una
gasa, y los ha extendido como un techo de tienda para morar". Él, el
manifestado y sin embargo desconocido, es Él que tiene por trono el
círculo de los cielos (chūg shâmayim, Job 22:14), que se arquea sobre la
tierra, y para quien desde Su altura inaccesible los hombres parecen
diminutos como saltamontes ( Números 13:33); El que ha extendido el
cielo azul como una prenda delgada y transparente (dōq, una tela
delgada, como daq, polvo fino, en Isa 40:15), y lo ha extendido sobre la
tierra como una tienda para morar ('ōhel lâshebheth ). El participio trae
a la vista las acciones y circunstancias de todos los tiempos. En el caso
presente, donde se continúa en el sentido histórico, debe resolverse en
lo perfecto; en otros casos, la preservación del mundo es evidentemente
pensada como una creatio continua (ver Psychol. P. 111).
Isaías 40:23
Esto es seguido por una serie de predicados de Dios el Gobernante del

universo. "El que entrega a los gobernantes a la destrucción; pone a los
jueces de la tierra como una desolación. Apenas plantados, apenas
sembrados, su tallo apenas ha echado raíces en la tierra, y Él sólo sopla
sobre ellos, y se secan, y el la tempestad los arrebata como a hojarasca".
No hay nada tan alto e inaccesible en el mundo, que Él no pueda
reducirlo a la nada, incluso en medio de su exaltación más segura de sí
misma y amenazante. Los rōzenı̄m son personas solemnes, σεμνοί,
poseedoras de la mayor distinción e influencia; shōphelı̄m, los que
reúnen en sí mismos el más alto poder judicial y administrativo. El
primero lo entrega a la aniquilación; a este último lo pone en una
condición que se asemeja al estado negativo del tōhū a partir del cual se
533
produjo el mundo, y al que puede reducirse nuevamente. Se nos

recuerda aquí descripciones tales como Job 12:17, Job 12:24. Lo
repentino de la catástrofe se describe en Isa 40:24. ‫(ּבל אף‬que sólo
aparece aquí), cuando va seguido de ‫וגם‬en la apódosis (cf., Rg 20,4),
significa que ni siquiera esto ha ocurrido cuando también ocurre lo otro:
de ahí vixdum plantati sunt, etc. El niphal ‫נּטע‬y el pual ‫זרע‬denota el
esperanzador comienzo; el poel ‫ׁשרׁש‬la continuación esperanzada. Una
capa o semilla excita la esperanza de flor y fruto, más especialmente
cuando ha echado raíces; pero nada más se necesita que un soplo de
Jehová, y todo se acabó (el verbo nâshaph se usa en este versículo, donde
se hace referencia a las plantas con tallos; un verbo con un labial más
suave, nâshabh, se empleó anteriormente en conexión con hierba y
flores). Un solo soplo fulminante los pone en reposo; y por el poder de
Jehová se levanta un viento huracanado, que se los lleva como hojarasca
ligera y seca ( ‫ ;)נׂשא‬compárese, por otro lado, con el verbo usado en Is
40:15, a saber, tūl = nâtal, levantar, mantener en el aire).
Isaías 40:25
El pensamiento de Isa 40:18 vuelve ahora como un estribillo,

añadiéndose una conclusión a las premisas por medio de ‫ו‬, como era el
caso allí. "¿Y a quién me compararéis, a quién puedo ser igual? Dice el
Santo". No haqqâdōsh, porque un estilo poético u oratorio omite el
artículo siempre que se pueda prescindir de él. El Santo pide esto, y
puede pedirlo, porque como tal Él también es exaltado sobre el mundo
entero (Job 15:15; Job 25:5).
Isaías 40:26
Después de las preguntas de Isa 40:18 e Isa 40:25, que cierran

silogísticamente, se hace un tercer comienzo para demostrar la
naturaleza incomparable de Jehová. "Alzad en alto vuestros ojos, y ved:
¿quién ha creado estas cosas? Él es el que saca su ejército por número,
llama a todos ellos por nombres, a causa de la grandeza de (Su) poder, y
como siendo fuerte en poder : no hay ninguno que falte". Jehová habló
en Isa 40:25; ahora el profeta habla de nuevo. Tenemos aquí el mismo
intercambio que ocurre en cada libro profético desde Deuteronomio
hacia abajo, y en el cual se manifiesta la plenitud divina de los profetas.
La respuesta no comienza con ‫הּמוציא‬, en el sentido de "El que los saca,
los ha creado"; pero el participio es el predicado al sujeto del cual el alma
del profeta está llena: Jehová, es Él quien saca el ejército de estrellas
534
sobre el plano del cielo, como un general saca su ejército sobre el campo
de batalla, y que bemispâr, por número, contando las innumerables
estrellas, esos hijos de luz en armadura de luz, que se encuentran con el
ojo cuando mira hacia arriba por la noche. El verbo finito ‫יקרא‬denota lo
que ocurre cada noche. Él los llama a todos por su nombre (comp. el
pasaje derivado, Sal 147:4): esto lo hace a causa de la grandeza y
plenitud de Su poder ('ōnı̄m, vires, virtus), y tan fuerte en poder, es
decir, porque Él es así. Esta explicación es más simple que la de Ewald
(293, c), a saber, "debido al poder (τὸ κρατερὸν) del Fuerte". El llamado
dirigido a las estrellas que van a salir es el llamado del Todopoderoso, y
por eso no queda atrás ninguno de toda la multitud innumerable. ‫איׁש‬
individualiza; ‫(נעּדר‬participio), como en Isaías 34:16, sugiere la idea de
una oveja que se pierde del rebaño por quedarse atrás. La segunda parte
del discurso se cierra aquí, habiendo demostrado la locura de la idolatría
desde la infinita superioridad de Dios; y de esto la tercera parte deduce
el consuelo para Israel en medio de su desesperación.
Isaías 40:27
A estos israelitas se les exige en primer lugar que tomen conciencia de

la locura de la idolatría y no se les llama Israel en absoluto, porque se
colocan a sí mismos en una parte con los gōyı̄m. Pero ahora el profeta se
dirige a los de poca fe, que sin embargo desean la salvación; los que
están abatidos, pero no en completa desesperación. "¿Por qué dices tú,
oh Jacob, y hablas, oh Israel: Mi camino está escondido de Jehová, y mi
derecho es mirado por mi Dios?" El nombre Jacob está aquí a la cabeza,
como en Isa 29:22, como el nombre más exquisito, y el que más
inmediatamente recordaba a su antepasado patriarcal. Se imaginaban
que Jehová se había apartado completamente de ellos en ira y cansancio.
"Mi camino" se refiere a su forma de vida espinosa; "mi derecho"
(mishpâtı̄) a su buen derecho, en oposición a sus opresores. De todo
esto, Él pareció no darse cuenta en absoluto. Parecía no pensar en
vindicarlo judicialmente (sobre el doble min, lejos de él, ver Ges. 154, 3,
c).
Isaías 40:28
La falta de fundamento de tal desaliento se les presenta en una doble

pregunta. "¿No te es sabido, o no has oído, el Dios eterno es Jehová,
Creador de los confines de la tierra; El no desfallece, ni se cansa; Su
entendimiento es inescrutable". Aquellos que están tan abatidos
535
deberían saber, si no por su propia experiencia, al menos por la

información que se ha transmitido, que Jehová, quien creó la tierra de
un extremo al otro, de modo que ni siquiera Babilonia estaba fuera del
alcance de Su visión o el dominio de Su poder, era un Dios eterno, es
decir, un Dios eternamente el mismo y nunca variable, que aún poseía y
manifestaba el poder que había desplegado en la creación. Israel ya
había pasado por una larga historia, y Jehová la había presidido, y
reinado dentro de ella; y no había perdido tanto su poder como para
haber dejado ahora a su pueblo solo. No se desmaya, como lo haría un
hombre que no toma el alimento repetido necesario para sostener la
energía de su poder vital; ni se cansa, como un hombre que ha agotado
su capacidad de trabajo por el sobreesfuerzo. Y si Él no había redimido
a Su pueblo hasta entonces, Su pueblo debía saber que Su proceder era
pura tebhūnâh o entendimiento, que estaba en posesión de criterios
infalibles para determinar el momento justo en el cual interponerse con
Su ayuda.
Isaías 40:29
Jehová está tan lejos de desmayarse, que es Él quien da fuerza al

desfallecimiento. "Dando poder al débil, y al incapaz da fuerza en
abundancia". ‫לאין אונים‬es equivalente a ‫אין לאׁשר אין אונים‬se usa
exactamente como un privativo para formar un adjetivo negativo (p. ej.,
Sal 88:5; Pro 25:3).
Isaías 40:30
La fe es todo lo que se necesita para asegurar una participación en la

fuerza ( ‫עצמה‬después de la forma ‫)חכמה‬, que Él otorga tan ricamente y
realza tan poderosamente. "Y los muchachos se fatigan y se fatigan, y los
jóvenes sufren una caída. Pero los que esperan en Jehová recobran
nuevas fuerzas; levantan sus alas como las águilas; corren, y no se
cansen; sigan adelante, y no se desmayen". Incluso los jóvenes, incluso
los hombres jóvenes en la flor de la mañana de su vida (bachūrı̄m,
jóvenes, de ‫ּבחר‬, relacionado con ‫ּבכר‬, ‫)ּבגר‬, sucumben a los efectos de la
pérdida de sustento o del sobreesfuerzo (ambos futuros son
defectuosos, el se cae la primera letra), y cualquier obstáculo exterior es
suficiente para hacerlos caer ( ‫נכׁשל‬con inf. abs. kal, que retiene lo dicho
para la contemplación, según Ges. 131, 3, Anm. 2). En Isa 40:30 el verbo
está primero, siendo Isa 40:30 como una cláusula concesiva en relación
con Isa 40:31. "Aunque esto suceda, es diferente con los que esperan en
536
Jehová", es decir, los que creen en Él; porque el Antiguo Testamento

aplica a la fe una serie de sinónimos que denotan confianza, esperanza
y anhelo, y así la describe según su naturaleza más íntima, como fiducia
y como esperanza, dirigida a la manifestación y cumplimiento de lo que
se espera. El policía Vav. introduce la antítesis, como en Isa 40:8. ‫החליף‬,
hacer que uno persiga, o nuevo para tomar el lugar del viejo (Lat.
recentare). La expresión ‫וגו‬ ‫יעלּו‬es supuesto por los primeros
traductores, después de Sept., Targ. Jer., y Saad., para referirse a la muda
del águila y al crecimiento de las nuevas plumas, que encontramos en
Sal 103,5 (cf. Miq 1,16) como representación figurativa de la renovación
de la juventud a través de la gracia Pero Hitzig observa correctamente
que ‫העלה‬nunca se encuentra como causante del kal usado en Isa 5:6 y,
además, requeriría ‫נוצה‬en lugar de ‫אבר‬. Por lo tanto, la traducción
adecuada es "hacen que sus alas se levanten, o levantan sus alas en alto,
como las águilas" ('ēbher como en Salmo 55:7). Su curso de vida, que
tiene a Jehová por objeto, es como si tuviera alas. Obtienen de Él fuerza
sobre fuerza (ver Sal 84:8); correr no los cansa, ni se desmayan de ir
cada vez más lejos.
El primer discurso, que consta de tres partes (Isa 40, 1-11, Isa 40, 12-26,
Isa 40, 27-31), se cierra aquí.
537
Isaías 41
Segunda profecía: Isaías 41
El Dios de la Historia del Mundo y de la Profecía
Jehová se presenta aquí, y hablando en el tono en que ya comenzó a

hablar en Isa 40:25, invita a las naciones idólatras a contender con Él,
declara que el levantamiento del conquistador del oriente es Su obra, y
aduce esta como la señal de que Él ha sido el Autor y Guiador de la
historia del mundo desde el principio. Pero, ¿y si se hiciera la pregunta
de parte de las naciones, con qué derecho hace esto? Los actos del
conquistador prueban ser obra del Dios que es exaltado por encima de
los ídolos, por el hecho de que traen destrucción a las naciones idólatras,
y al pueblo de Jehová la ansiada redención. Es en esto en lo que radica la
conclusión de la ilustración. El argumento, sin embargo, presupone que
Ciro ya ha emprendido su camino victorioso. Es evidente desde el
principio que los eventos futuros, o los eventos aún incumplidos, no
tendrían fuerza como pruebas presentes. Y las palabras también
implican claramente que la obra que Jehová se atribuye a sí mismo, en
oposición a los dioses de las naciones, ya está en progreso.
Isaías 41:1
Convocatoria a la contienda: "Calladme, islas, y dejad que las naciones

adquieran nuevas fuerzas: dejad que se acerquen, luego hablen;
entraremos en contienda juntos". Las palabras están dirigidas a todo el
mundo pagano, y en primer lugar a los habitantes de las islas y costas
occidentales. Esta era la expresión comúnmente empleada en el Antiguo
Testamento para designar el continente de Europa, cuya tierra firme
está tan profundamente cortada y rota por mares y lagos, que parece
como si fuera a disolverse en la nada. sino islas y penínsulas. ‫החריׁש על‬es
una expresión cargada de significado para volverse en silencio hacia una
persona; tal como en Job 13:13 se usa con min, en el sentido de
abandonar a una persona en silencio. Para que no tengan excusa si son
derrotados, deben reponer fuerzas; tal como en Isaías 40:31 se dice que
los creyentes obtienen nuevas fuerzas de la plenitud de Jehová. Deben
acercarse, luego hablar, es decir, responder después de escuchar la
evidencia, porque Jehová desea pasar por todas las formas de un
proceso legal con ellos en pro et contra. Aquí se piensa en el mishpat en
un sentido local, como un foro o tribunal. Pero si Jehová es una de las
538
partes en la causa, ¿quién es el juez para pronunciar la decisión? La

respuesta a esta pregunta es la misma que en Isa 5:3. "Las naciones",
dice Rosenmüller, "están llamadas a juicio, no al tribunal de Dios, sino al
de la razón". La autoridad decisoria es la razón, que no puede dejar de
reconocer los hechos, y las consecuencias que de ellos se deducen.
Isaías 41:2
Las partes invitadas ahora deben ser consideradas como presentes, y

Jehová comienza en Isaías 41:2: "Quien levantó del nacimiento del sol al
hombre, a quien la justicia encuentra a sus pies, Él entregará naciones
delante de él, y somete a los reyes, entrega a los hombres como polvo a
su espada, y como hojarasca a su arco? La oración gobernada por
"quién" (mı̄) termina en leraglō (a su pie); al mismo tiempo, todo lo que
sigue está dicho con el eco del acento interrogativo. La persona
levantada es Ciro, a quien luego se menciona por su nombre. El que
viene (es decir, si nos adherimos a la creencia en la autoría de Isaías de
estos discursos) se acerca primero gradualmente en el horizonte del
presente ideal del profeta; y es sólo poco a poco que el profeta se va
familiarizando más íntimamente con un fenómeno que pertenece a un
futuro tan lejano, y ha sido traído tan cerca de sus propios ojos. Jehová
ha levantado al nuevo gran héroe "del este" (mimmizrâch) y, según Isa
41:25, "del norte" también. Ambos se cumplieron; pues Ciro era un
persa perteneciente al clan de los Aquemenes (Hakhâmanis), que estaba
a la cabeza de la tribu, o de los Pasargadae. Era hijo de Cambises; e
incluso si la princesa meda Mandane no fuera su madre, sin embargo,
según casi todos los relatos antiguos, estaba relacionado con la casa real
de Media; en cualquier caso, después de que Astiages fue destronado, se
convirtió en cabeza y jefe de los medos y de los persas (de ahí el nombre
de "Mulo" que le dio el oráculo, y el que le dio Jerónimo, "agitator bigae"
). Ahora bien, Media estaba al norte de Babilonia, y Persia al este; de
modo que su marcha victoriosa, en la que, incluso antes de la conquista
de Babilonia, subyugó todas las tierras desde las alturas de Hinduku
hasta las costas del mar Egeo, tuvo por punto de partida tanto el este
como el norte.
La cláusula ‫צדק יקראהּו לרגלו‬es una cláusula atributiva, y como tal un

objeto virtual: "aquel a quien (suministrar ‫ )עת־אׁשר‬la justicia se
encuentra ( ‫קרה = )קרא‬, Ges. 75, vi.) en su camino" (cf. Gen 30: 30; Job
18:11; Hab 3:5). La idea de tsedeq está determinada por lo que sigue:
Jehová entrega naciones ante él, y hace que los reyes sean pisoteados
(causante de râdâh). En consecuencia, tsedeq debe entenderse aquí en
539
un sentido atributivo, como denotando la justicia ejercida por una

persona (es decir, la justicia ejecutada con éxito por Ciro, como
instrumento de Jehová, por la fuerza de las armas); u objetivamente de
la justicia otorgada a una persona (a la que es más apropiada la idea de
"encuentro"), a saber, el resultado favorable, la victoria que procura
justicia a la justa causa del combatiente. Rosenmller, Knobel y otros se
equivocan al sostener que tsedeq (tsedâqâh) en los capítulos 40-66
significa principalmente justicia, y la prosperidad y la salvación como su
recompensa. La palabra significa rectitud, justicia, rectitud y nada más
(de tsâdaq, ser duro, firme, extendido, recto, p. ej., rumh-un-tsadq, una
lanza dura, firme y recta); pero tiene un doble aspecto, porque la justicia
consiste, según las circunstancias, o en ira o en favor, y por tanto tiene a
veces la idea de la estricta ejecución de la justicia, como en este caso, a
veces de una manifestación de la justicia en la fidelidad a las promesas,
como en Isaías 41:10. ‫יּתן‬se repite aquí en Isa 41:2 (al igual que ‫וילמדהו‬
en Isa 40:14) con el mismo tema, pero en un sentido diferente. Hacer
que la espada y el arco sean el sujeto, en el sentido de "su espada da (sc.,
'el enemigo')", es algo dudoso en sí mismo; y como cherebh y qesheth
son femeninos, de ninguna manera es aconsejable. Además, en otros
casos, el comparativo ‫כ‬deja al lector realizar la figura indicada según su
propia fantasía. Y este es el caso aquí: Él (Jehová) hace su espada como
si fuera polvo, su arco como si fuera rastrojo cazado (Bttcher), es decir,
golpeando al enemigo como polvo, y persiguiéndolo como rastrojo
volador. Nuestro texto tiene ‫ּכעפר‬, pero en ciertos códices encontramos
‫ּכעפר‬con tzere; y esta lectura, que es contraria a la regla, tiene a su favor
el testimonio expreso de Moisés el puntuador.
Isaías 41:3
El conquistador ahora se describe aún más en futuros, que podrían

definirse por ‫העיר‬, y así expresar un pasado simultáneo (imperfectos
sincrónicos), pero que es más seguro tomar como rasgos permanentes
en la imagen dibujada del conquistador al que se hace referencia. "Él los
persigue y marcha en paz por un camino que nunca recorrió con sus
pies". Marcha victorioso más y más lejos, shâlōm", es decir, "en
seguridad" (o, como adjetivo, en seguridad; Job 21:9), sin que nadie
pueda hacerle daño, por un curso (accus. Ges. 138). , 1) que no ha estado
acostumbrado a pisar con los pies (ingredi).
Isaías 41:4
540
Ahora se explica el gran hecho del tiempo presente, que ninguno de los
dioses de los paganos puede jactarse de haber realizado. Jehová es su
autor. "¿Quién lo hizo y lo ejecutó? El que llama a las generaciones de los
hombres desde el principio, yo, Jehová, soy el primero, y con los últimos
soy yo". Los sinónimos ‫ּפעל‬y ‫עׂשה‬se distinguen entre sí de la misma
manera que "trabajar" (o producir) y "realizar" (o llevar a cabo). Por lo
tanto, el significado es: ¿Quién es el autor a quien deben referirse tanto
el origen como el desarrollo de tal suceso? Es Él quien "desde el
principio", es decir, desde que ha habido una historia humana, ha
llamado a la existencia a las generaciones de hombres a través de Su
mandato autorizado. Y este no es otro que Jehová, que puede declarar
de Sí mismo, en contraste con las naciones y sus dioses, que son de ayer,
y mañana no serán: Yo soy Jehová, el primero, cuyo ser precede a toda
historia; y con los hombres de las últimas generaciones por venir "Yo
soy". ‫הּוא‬no se introduce aquí para reforzar el tema, ego ille "yo y no
otro", como en Isa 37:16, que ver); pero, como en Isa 43:10, Isa 43:13; Is
56:4; Isa 48:12, es un predicado de la cláusula sustantiva, ego sum is
(ille), a saber, 'Elōhı̄m; o incluso como en Sal 102:28 (cf. Job 3:19 y Heb
13:8), ego sum idem (Hitzig). Ambos están incluidos, sin distinción
alguna en la aseveración. Él es esto, a saber, Dios a través de todas las
edades, y es a través de todas las edades Él, es decir, el Ser que es
siempre el mismo en esta Su deidad. Es el significado completo del
nombre Jehová lo que se desarrolla aquí; porque Dios se llama Jehová
como el Yo absoluto, el Ser absolutamente libre, que impregna toda la
historia, y sin embargo sobre toda la historia, como Aquel que es Señor
de Su propio ser absoluto, en cuya revelación se determina puramente
a sí mismo; en una palabra, como la personalidad incondicionalmente
libre e inmutablemente eterna.
Isaías 41:5
En el siguiente v. no tenemos una descripción de la impresión hecha

sobre los paganos por el argumento de Jehová, pero el argumento
mismo continúa. Isa 41:5 "Vieron las islas, y se estremecieron;
temblaron los confines de la tierra; se acercaron, y se acercaron".
Tenemos aquí una descripción de los efectos que el curso victorioso de
Ciro había comenzado a producir en el mundo pagano. Los perfectos
denotan el pasado y los futuros un pasado simultáneo; de modo que no
tenemos que comparar Isa 41:5 con Hab 3:10 tanto como con Sal 77:17.
El juego de palabras ‫ויירּאּו‬... ‫רּאּו‬empareja tanto ver como temer. Los
Cumeanos, al consultar el oráculo, comenzaron así: ἡμεῖς δὲ
541
δειμαίνοντες τὴν Περσέων δύναμιν. El perfecto con el aoristo siguiente

en Isaías 41:5 coloca la siguiente imagen sobre el escenario: Se han
acercado y se han acercado (de todas las direcciones) para hacer frente
al peligro amenazador; ¿y cómo? Isa 41: 6, Isa 41: 7 "Uno ayudó a su
compañero, y dijo a su hermano: ¡Solo firme! El lanzador puso firmeza
en el fundidor, el martillo alisador en el yunque golpeador, diciendo de
la soldadura: Es bueno, y lo reafirmó con clavos, para que no se
tambaleara". Él, a saber, el ídolo. Todo está en confusión, por el terror
que prevalece; y los dioses de los que esperan liberación no se han hecho
hasta ahora, los obreros se estimulan unos a otros para trabajar. El
chârâsh, que moldea la imagen, anima al tsōrēph, cuya tarea es
proporcionarle el revestimiento de cadenas de oro y plata (Isa 40:19), a
trabajar con más valentía; y el que alisa con el martillo (pattish,
instrumentalis) hace lo mismo con el que golpea el yunque ( ‫הולם‬con
seghol), mientras que en otros casos, por ejemplo, Eze 22:25, el tono
generalmente cede sin ningún cambio en el apuntamiento de vocales).
Este último encuentra bien la soldadura, por la cual se unen las placas
de oro de la cubierta, para dar al ídolo de oro una apariencia maciza. Él
es el último en cuyas manos llega; y nada más falta, que forje sobre el
yunque los clavos con que se sujeta, para que no se caiga. A tales
procedimientos insensatos e infructuosos han recurrido las naciones
cuando Ciro las amenazó con subyugarlas.
Isaías 41:8
La prueba aducida por Jehová de su propia deidad termina aquí. Pero en

lugar de que escuchemos si las naciones con las que ha entrado en la
contienda tienen alguna respuesta que dar, la dirección se dirige a Israel,
sobre el cual la liberación amanece desde ese mismo lugar, desde el cual
los demás están amenazados con destrucción. “Y tú, Israel mi siervo,
Jacob a quien he elegido, simiente de Abraham mi amigo, tú a quien he
asido desde los confines de la tierra, y llamé desde sus ángulos, y te dije:
Mi siervo eres tú. , te he escogido y no te he despreciado; no temas,
porque yo estoy contigo; no temas, porque yo soy tu Dios: te he escogido,
yo también te ayudo, también te sostengo con la diestra de mi justicia ."
La ‫ו‬antes de ‫ואּתה‬conecta antítesis, que se muestran a sí mismas como
antítesis a la vez. Mientras que las naciones, que pusieron su confianza
en ídolos que ellas mismas habían hecho, se alarmaron y cedieron ante
las conmociones mundiales que se habían originado con el conquistador
oriental, Israel, la nación de Jehová, podía consolarse. Cada palabra aquí
respira el más profundo cariño. La dirección avanza en suaves líneas
542
ondulantes. La repetición del sufijo ‫ך‬, con el que ‫אׁשר‬forma un relativo

de la segunda persona, para el cual no tenemos equivalente en nuestro
idioma (Ges. 123, Anm. 1), le da a la dirección un apremio, un
aferramiento y, como fueron, amorosa nota clave. La razón, que precede
a la consoladora seguridad de Is 41,10, recuerda la íntima relación en
que Jehová se había puesto a sí mismo con Israel, e Israel consigo mismo.
El pensamiento principal, "siervo de Jehová", que es característico de los
capítulos 40-46, y está en la raíz de todo el espíritu de estos discursos,
más especialmente de su cristología, que encontramos aquí primero, y
que en un sentido popular . Tiene un lado tanto objetivo como subjetivo.
Por un lado, Israel es siervo de Jehová en virtud de un acto divino; y este
acto, a saber, su elección y llamamiento, fue un acto de pura gracia, y no
debía atribuirse, como indica la expresión "te he elegido y no te he
despreciado", a ninguna excelencia superior o mérito por parte de
Israel, por el contrario, Israel era tan oscuro que Jehová pudo haberlo
despreciado, sin embargo lo había anticipado en amor libre e
inmerecido con esta estampa del carácter indelibilis de siervo de Jehová,
en cambio, Israel era siervo de Jehová. , en cuanto actuó según lo que
Jehová había hecho, en parte en la adoración reverencial de este Dios, y
en parte en la obediencia activa . ‫עבד‬, es decir, "servir a Jehová", incluye
tanto el servicio litúrgico (también ‫עבד‬absolutamente, Isa 19:23) como
el servicio de las obras. El acto divino de elegir y llamar data de
Abraham. Desde el punto de vista palestino, Ur de Caldea, dentro del
antiguo reino de Nimrod, y Harán en el norte de Mesopotamia, parecían
los confines y rincones de la tierra ('ătsı̄lı̄m, lugares remotos, de 'âtsal,
apartar o apartar) . Israel y la tierra de Israel estaban tan
inseparablemente conectados que cada vez que se hablaba del origen de
Israel, el punto de vista sólo podía tomarse en Palestina. A la lejana tierra
del Tigris y el Éufrates había ido Jehová a buscar a Abrahán, "el amigo
de Dios" (Santiago 2:23), a quien en Oriente se le llama hasta el día de
hoy, chalil ollah, el amigo de Dios. Este llamamiento de Abraham fue el
último terminus a quo de la existencia de Israel como la nación del pacto;
porque la dirección de Abraham fue designada providencialmente con
referencia al surgimiento de Israel como nación. Este último era
preexistente en él en virtud del consejo de Dios. Y cuando Jehová adoptó
a Abraham como Su siervo, y lo llamó "mi siervo" (Gén. 26:24), Israel, la
nación que comenzaba a existir en Abraham, recibió tanto la esencia
como el nombre de un "siervo de Jehová". Entonces, en la medida en que,
al mirar hacia atrás a su historia pasada, no dejaría de percibir que fue
una creación tan completa del poder y la gracia divinos, no debe tener
miedo y mirar a su alrededor con timidez y ansiedad; porque Aquel que
se había presentado desde el principio como su Dios, todavía estaba
543
siempre cerca. Surge la pregunta, en conexión con la palabra ‫אּמצּתי‬, si

significa fortalecer (Isa 35:3; Sal 89:22), o asirse firmemente, apegarse
firmemente a uno mismo, elegir. Nos decidimos por este último
significado, que está establecido por Isa 44:14, cf., Sal 80:16, Sal 80:18.
Los otros perfectos afirman lo que Jehová ha hecho alguna vez y sigue
haciendo. En la expresión "por la diestra de mi justicia", la justicia o
rectitud se considera de manera preeminente en su lado más brillante,
el lado vuelto hacia Israel; pero también se le considera en su lado
ardiente, o el lado vuelto hacia los enemigos de Israel. Es la justicia que
ayuda a la congregación oprimida contra sus opresores. El repetido ‫אף‬
amontona un sinónimo sobre otro, expresivo del amor divino; porque ‫ו‬
simplemente conecta, ‫ּגם‬agrega, ‫אף‬amontona (cumulat). El lenguaje
está demasiado contraído para contener toda la plenitud del amor
divino; y por esto éste no pudo encontrar palabras suficientes para
expresar todo lo que deseaba.
Isaías 41:11
Con la exclamación hēn (he aquí), los ojos de Israel ahora se dirigen a la
interposición salvadora de Jehová en el futuro inmediato. "He aquí,
todos los que se enojaron contra ti deben ser avergonzados y
confundidos; los hombres de tu guerra se vuelven como nada y perecen.
Los buscarás, y no los encontrarás, los hombres de tus feudos; los
hombres de tu guerra se vuelven como nada, y como nada. Porque yo,
Jehová tu Dios, sostengo de tu mano derecha, el que te dice: No temas,
yo te ayudo”. La expresión comprensiva omnes inflammati in te (niphal,
como en Isa 45:24) está a la cabeza; y luego, para que se incluyan todos
los géneros, los enemigos son llamados cada vez con un nombre
diferente. Los tres sustantivos guardan entre sí la misma relación que
lis, rixa, bellum (milchâmâh, lit., multitud = tumulto de guerra, como la
epopeya κλόνος), por lo tanto, adversarii, inimici, hostes. Los sufijos
tienen la fuerza de genitivos objetivos. Hemos fundado nuestra
traducción sobre la lectura ‫מּצּותיך‬. Los tres nombres de los enemigos se
colocan enfáticamente al final de las frases, y estos se alargan mucho,
mientras la indignación se desahoga; mientras que en Is 41,13 no siguen
más que breves frases, en las que se alienta y se abraza afectuosamente
a la iglesia perseguida. Dos cláusulas, que riman con ēm, anuncian la
destrucción total de sus enemigos; luego se repite cinco veces la rima
flexiva ekha; y la sexta vez pasa a ı̄kha.
Isaías 41:14
544
Las palabras de consuelo, "No temas", se repiten ahora, con el propósito

de agregar una vez más la promesa de que Israel no sucumbirá ante sus
enemigos, sino que adquirirá poder sobre sus enemigos. “No temas,
gusano de Jacob, y puñado de Israel; yo te ayudaré, dice Jehová; y tu
Redentor es el Santo de Israel. Trillarás los montes y los desmenuzarás,
y harás los collados como tamo. Los aventarás, y los arrebatará el viento,
y los esparcirá la tempestad; y tú te regocijarás en Jehová, y te gloriarás
en el Santo de Israel. Israel, que ahora está irremediablemente
oprimido, es llamado "gusano de Jacob" (gen. appos.) por compasión, es
decir, Jacob que es como un gusano, probablemente con alguna alusión
a Sal 22:7; porque la imagen del Mesías se enriquece en estos discursos,
en la medida en que Israel mismo es mirado bajo una luz mesiánica, de
modo que el segundo David no está al lado de Israel, sino que aparece
como el corazón de Israel, o esencia verdadera y más íntima. Luego se
dirige al pueblo como el "pueblo de Israel", con alguna alusión a la frase
‫(מתי מסּפר‬es decir, pocos hombres, fácilmente numerables) en Gen 34:30;
Deu 4:27 (lxx ὀλιγοστὸσ Ἰ σραήλ; Lutero, Ir armer hauffe Israel, pobre
muchedumbre de Israel). Ya no formaban la masa compacta de una
nación; la banda de la comunidad se rompió: se fundieron en unos pocos
individuos, esparcidos por aquí y por allá. Pero no continuaría así. "Yo
te ayudo" (perfecto de certeza) es la declaración solemne de Jehová; y el
Redentor (redemtor, Lev 25:48-49) de Su pueblo ahora esclavizado es
el Santo de Israel, con Su amor, que siempre triunfa sobre la ira. No sólo
lo hará libre, sino que también lo dotará de poder sobre sus opresores;
samtı̄kh es un perfecto de seguridad (Ges. 126, 4); mōrag (rodillo)
significa trilla (árabe. naureg, nōreg), que tiene aquí el término ‫(חרּוץ‬Isa
28:27) como nombre secundario junto con ‫חדׁש‬, y se describe como
provisto en la parte inferior de los dos brazos. del trineo no solo con
cuchillos afilados, sino con cuchillos de dos filos ( ‫ּפיפּיות‬una
reduplicación, como ‫מאּסאה‬en Isa 27:8, mientras que ‫מימי‬es un doble
plural). Al igual que tal máquina trilladora, Israel trillaría y molería
hasta convertirlas en polvo desde ese momento en adelante tanto en las
montañas como en las colinas. Esta es evidentemente una expresión
figurativa para enemigos orgullosos y poderosos, así como el viento y la
tempestad denotan la fuerza irresistible de la ayuda de Jehová. El poder
del enemigo sería quebrantado hasta el último remanente, mientras que
Israel podría regocijarse y gloriarse en su Dios.
Isaías 41:17
545
En la actualidad, en verdad, el estado de Su pueblo era desvalido, pero

su clamor por ayuda no fue en vano. A los pobres y necesitados que
buscan agua y no la hay, su lengua desfallece de sed. Yo, Jehová, los oiré,
yo, el Dios de Israel, no los desampararé. en medio de los valles,
convertiré el desierto en un estanque, y la tierra seca en fuentes de agua,
daré en el desierto cedros, acacias, arrayanes y acebos, pondré en la
estepa cipreses, plátanos y matorrales. árboles juntos, para que vean, y
sepan, y tomen en su corazón y entiendan todos juntos, que la mano de
Jehová ha hecho esto, y el Santo de Israel lo ha creado”. Kimchi, Hitzig y
otros remiten estas promesas a los exiliados que regresan; pero también
se describe, sin restricción alguna al regreso a casa, el milagroso cambio
que se produciría en la ahora desolada e indefensa condición de los
exiliados. Los shephâyı̄m, es decir, colinas desnudas y sin bosques que
se elevan desde la llanura, Jer 12:12, los beqâ‛ōth, o valles profundos, a
cuyos lados se elevan montañas escarpadas, y los 'erets tsiyyâh, la tierra
del calor abrasador o la sequía (cf., Sal 63:2), representan la condición
sin hogar de Israel, mientras vagaba sobre alturas calvas y llanuras sin
agua sobre una tierra con suelo reseco y abierto. Para las características
del objeto, que se coloca antes de ‫אענם‬, podemos comparar pasajes como
Isa 44:3; Is 55:1. ‫נׁשּתה‬es una forma de pausa para ‫נׁשּתה‬, y por lo tanto el
niphal de ‫(ׁשתת‬ponerse, volverse superficial, secarse), o una forma de
pausa para ‫נׁשתה‬, y por lo tanto el kal de ‫נׁשת‬con dagesheffectuosum,
como ‫נתּנּו‬en Eze 27:19 (Olshausen, 83, b). La forma ‫נׁשתה‬en Jer 51:30
puede derivarse tanto de ‫(ׁשתת‬Ges. 67, Anm. 11) como de ‫נׁשת‬, mientras
que ‫נּׁשתּו‬ciertamente puede tomarse como el niphal de ‫ׁשתת‬después de
la forma ‫נּמל‬, ‫(נחר‬Ges. 6) , Anm. 5), aunque sería más seguro referirlo a
un kal ‫נׁשת‬, que parece ser también favorecido por ‫יּנתׁשּו‬en Jer 18:14
como una transposición de ‫יּנׁשתּו‬. La raíz ‫נש‬, de la cual ‫נׁשת‬sería una
expansión adicional, realmente exhibe el significado de secarse o tener
sed, en el árabe nassa; mientras que los verbos ‫נּוׁש‬, ‫אנׁש‬, ‫(נסס‬Isa 10:18),
‫נׁשה‬, Syr. nas', nos', árabe. nâsa, nasnasa, con el significado principal de
aflojar, perder el control, y ‫נׁשא‬, ‫נׁשה‬, ‫נסע‬, engañar, desquiciar y avanzar,
forman familias separadas. Justo cuando están así a punto de
languidecer, reciben respuesta a su oración: su Dios abre arroyos, es
decir, hace brotar arroyos en las colinas del campo, y manantiales en
medio de los valles. El desierto se transforma en lago, y la estepa de
arena ardiente en fuentes de agua. Lo que se predijo en Isaías 35:6-7 se
repite aquí nuevamente: una representación figurativa de la multiforme
plenitud de refrigerio, consolación y maravillosa ayuda que iba a estallar
de repente sobre aquellos que aparentemente habían sido abandonados
por Dios. Lo que se describe en Isa 41:19, Isa 41:20, es el efecto de estos.
No es simplemente una escasa vegetación lo que brota, sino una
546
correspondiente plenitud múltiple de árboles majestuosos, fragantes y

sombríos; de modo que la estepa, donde ni el pie ni el ojo podían
encontrar un lugar de descanso, se transforma, como por un golpe de
magia, en un bosque grande, denso y bien regado, y brilla con siete veces
su gloria, una imagen de los muchos. manifestaciones laterales de la
gracia divina que son experimentadas por aquellos que son consolados
ahora. A Isaías le gustan especialmente figuras como estas (vid., Isa 5:7;
Isa 6:13; Isa 27:6; Isa 37:31). Hay siete (4 + 3) árboles nombrados; siete
indicando el carácter divino de este desarrollo múltiple (Psychol. p.
188). 'Erez es el nombre genérico del cedro; shittâh, la acacia, la spina
egipcia (ἄκανθα), copto. corto; hadas, el mirto, ‛ēts shemen, el olivo
silvestre, a diferencia de zayith (ἡ ἀγριέλαιος, opuesto a ἡ ἐλαία en Rom
11:17); berōsh, el ciprés, en todo caso más especialmente esto; tidhâr
hemos traducido el "plátano", después de Saad.; y te'asshūr el "sherbin"
(una especie de cedro), por Saad. y Sir. Los sinónimos abarrotados que
indican percepción sensual y espiritual en Isa 41:20 ( ‫יׂשימּו‬, sc. ‫לּבם‬, Isa
41:22) pretenden expresar con la mayor fuerza posible el carácter
irresistible de la impresión. Serán completamente incapaces de
considerar todo esto como accidental o producido por ellos mismos, o
como algo más que la producción del poder y la gracia de su Dios.
Isaías 41:21
Sigue ahora la segunda etapa del traje. Traed acá vuestra causa, dice
Jehová; traed vuestras pruebas, dice el rey de Jacob. Traed ellas, y
dadnos a conocer lo que ha de acontecer; haced saber el principio, lo que
es, y fijaremos nuestro corazón en y tomad conocimiento de su
resultado, o escuchemos lo que ha de venir. Dad a conocer lo que vendrá
después, y reconoceremos que sois dioses: sí, haced el bien y el mal, y
nos mediremos a nosotros mismos, y ver juntos". En la primera etapa
Jehová apeló, en apoyo de Su deidad, al hecho de que fue Él quien había
llamado al opresor de las naciones a la arena de la historia. En esta
segunda etapa apela al hecho de que sólo Él conoce o puede predecir el
futuro. Allí el desafío se dirigió a los adoradores de ídolos, aquí a los
ídolos mismos; pero en ambos casos ambos están alineados de un lado,
y Jehová con su pueblo del otro. Es con propósito que a Jehová se le llama
el "Rey de Jacob", por ser el Dios tutelar de Israel, en contraste con las
deidades tutelares de los paganos. El desafío a estos últimos para que
establezcan su deidad se dirige primero a ellos directamente en Isa
41:21, y luego indirectamente en Isa 41:22, donde Jehová se conecta a sí
mismo con su pueblo como la parte contraria; pero en Isa 41:22 vuelve
547
de nuevo a una dirección directa. ‫עּצמות‬son evidencias (lit. robara, cf.,

ὀχυρώματα, Co2 10:4, de ‫עצם‬, ser fuerte o estricto; mishn. ‫נתעּצם‬, luchar
entre sí pro et contra); aquí significa pruebas de que pueden prever el
futuro. Jehová por Su parte ha mostrado este conocimiento, ya que, en
el mismo momento en que Él amenazó con destruir a los paganos a
manos de Ciro, Él consoló a Su pueblo con el anuncio de su liberación
(Isaías 41:8-20). Por lo tanto, ahora es el turno de las deidades de los
ídolos: "Que nos presenten y nos anuncien las cosas que sucederán". la
idea general de lo que está en el futuro está a la cabeza. Luego, dentro
de esto, se les da la opción de probar su conocimiento previo de lo que
sucederá después, anunciando ‫ראׁשנות‬, o incluso ‫ּבאות‬. Estas dos ideas,
por lo tanto, son términos genéricos dentro del rango de las cosas que
van a suceder. En consecuencia, ‫הרׁשנות‬no puede significar "predicciones
anteriores", prius praedicta, como suponen Hitzig, Knobel y otros. Esta
explicación está excluida en el presente caso por la lógica del contexto.
Ambas ideas descansan sobre la única línea del futuro; siendo uno más
inmediato, el otro más remoto, o como la expresión alternando con
‫הבאות‬implica ‫האתּיות לאחור‬, ventura in posterum ("en tiempos
posteriores", compare Isa 42:23, "en un período posterior"; del
participio ‫אתה‬, forma radical ‫אתי‬, vid., Ges. 75, Anm. 5, probablemente
para distinguirlo de ‫)אתות‬. Esta es la explicación adoptada por Stier y
Hahn, el último de los cuales ha expuesto correctamente la palabra,
denotando "los eventos que van a suceder primero en el futuro
inmediato, que no es tan difícil de pronosticar a partir de signos que son
discernibles en el presente". ." Se les da la opción de predecir "las cosas
al principio" (haggı̄dū en nuestras ediciones se señala erróneamente con
kadma en lugar de geresh), es decir, lo que sucederá primero o después,
"lo que serán" (quae et qualia sint), de modo que ahora, cuando el
achărı̄th, "el último fin" (es decir, el resultado de lo que se ofrece a la
vista), como se pronostica desde el punto de vista del presente,
realmente ocurre, la declaración profética al respecto puede ser
verificado; o "cosas por venir", es decir, cosas más lejanas, en tiempos
posteriores (en el futuro remoto), cuya predicción es
incomparablemente más difícil, por no tener ningún punto de contacto
en el presente. Deben elegir lo que les gusta ( ‫או‬de ‫אוה‬, como vel de
velle): "hacéis el bien y hacéis el mal", es decir, (según el uso proverbial
de la frase; cf., Sof 1:12 y Jer 10 :5) solo expresarse de alguna manera;
acércate y haz lo uno o lo otro. El significado no es que deben agitarse y
predecir el bien o el mal, sino que deben mostrar algún signo de vida,
pase lo que pase. "Y nos mediremos (es decir, nos miraremos a la cara,
probando y midiendo) y veremos juntos", a saber, cuál será el resultado
del concurso. ‫הׁשּתעה‬como ‫התראה‬en Rg 2 14:8, Rg 2 14:11, con una âh
548
cohortativa, que rara vez se encuentra en relación con los verbos ‫ה ל‬, y
el tono sobre el penúltimo, siendo âh unida sin tono al voluntario ‫נׁשּתע‬
en Rey 2 14:5 (Ewald, 228, c). Para el chethib ‫ונראה‬, el Keri tiene el ‫ונרא‬
voluntario.
Isaías 41:24
Jehová se ha puesto así en oposición a los paganos y sus dioses, como el

Dios de la historia y la profecía. Ahora queda por ver si los ídolos
hablarán, para probar su deidad. De ninguna manera; no solo callan, sino
que no pueden hablar. Por eso Jehová prorrumpe en palabras de ira y
desprecio. "He aquí, vosotros sois de nada, y vuestro hacer de nada:
abominación para cualquiera que os escogiere". Los dos ‫מן‬son
partitivos, como en Isa 40:17; y ‫מאפע‬no es un error de pluma para ‫מאפס‬
, como suponen Gesenius y otros, sino ‫אפע‬de ‫(ּפה =עפע‬de donde viene
‫)ּפה‬, ‫ּפעה‬, Isa 42:14 (de donde viene ‫אפעה‬, Isa 59:5), a respirar, es
sinónimo de ‫און‬, ‫הבל‬, ‫רוח‬. La cláusula atributiva ‫(יבחר ּבכם‬suministrar
‫ )חּוא אׁשר‬es un sujeto virtual (Ewald, 333, b): tú y tus obras son
igualmente nulas; y quien os elija por protectores, y os haga objeto de su
adoración, es moralmente el más degradado de los seres.
Isaías 41:25
De manera más concluyente e incontrovertible, por lo tanto, Jehová

mantiene el campo como moldeador de la historia y pronosticador del
futuro, y por lo tanto como Dios sobre todos los dioses. "Me he levantado
del norte, y él vino: de la salida del sol uno que invoca mi nombre; y él
pisa a los sátrapas como lodo, y como un alfarero amasa la arcilla". El
objeto del verbo hâ‛ı̄rōthı̄ (He despertado) es el que vino cuando Jehová
lo despertó desde el norte y el este, es decir, desde Media y Persia ( ‫וּיאת‬
= ‫ וּיאת וּיאּת‬por ,con evasióndel auxiliar pathach, Ges 76, 2, c), y, como
afirma la cláusula segunda, quien invoca o invocará el nombre de Jehová
(en todo caso, qui invocabit es el verdadero significado de qui invocat).
Porque aunque la religión de Zarathustrian, que siguió Ciro, era la más
cercana a la religión de Jehová de todos los sistemas paganos, después
de todo era una religión pagana. Es (aparte el dualismo condenado en Is
45,7) la sustancia de las sagradas escrituras de los Magos en nuestro
poder, como lo confirman las inscripciones de los Aqueménides.
Pero el despertar de Jehová, como se predice aquí, "llamaría con el

nombre, o por medio del nombre, de Jehová", lo que puede significar
549
invocar este nombre (Sof. 3:9; Jer. 10:25), o gritar el nombre (comparar
Ex 33,19; Ex 34,5 con Ex 35,30) del mismo modo que lo utiliza en el
edicto que libera a los desterrados (Esd 1,2). El verbo ‫יבא‬que sigue (cf.
Isa 41:2) lo designa aún más como conquistador de naciones; el verbo
construido con un acusativo se usa aquí, como ocurre con mucha
frecuencia, en el sentido de ataque hostil. La palabra Sâgân, que se
encuentra por primera vez en Ezequiel, aparte, es decir, del pasaje que
tenemos ante nosotros, puede haber debido su significado en el
vocabulario hebreo a su similitud en sonido con sōkhēn (Isa 22:15); en
cualquier caso, es sin duda una palabra persa, que se naturalizó en el
hebreo (ζωγάνης en Athenaeus, y Neo-Pers. sichne, un gobernador: ver
Ges. Thes.), aunque esta comparación no es tan cierta como que
σατράπης es lo mismo que el Ksatrapâv de las inscripciones, es decir,
protector del reino.
Sin pasar por alto en absoluto que esta palabra segânı̄m, en la medida
en que realmente puede suponerse una palabra persa, favorece la
composición posterior de esta porción del libro de Isaías, no podemos
admitir que tenga un peso decisivo, en la medida en que la palabra persa
pardēs aparece incluso en el Cantar de los Cantares. Y las indicaciones
que podrían encontrarse en la palabra segânı̄m desfavorables a la
autoría de Isaías son abundantemente contrarrestadas por lo que sigue
inmediatamente.
Isaías 41:26
Así como Isa 41:25 señala la primera acusación contra los paganos y sus
dioses (Isa 41:2-7), así Isa 41:26-28 señala la segunda. Jehová no solo se
manifestó como el Gobernante Universal en el despertar de Ciro, sino
también como el Gobernante Omnisciente. "¿Quién lo hizo saber desde
el principio, lo reconoceremos, y desde antes diremos que Él tiene
razón? que oyeron vuestras palabras. Como dije primero a Sión: He aquí,
he aquí, allí está; y doy evangelistas sobre Jerusalén. Y miré, y no había
nadie; y de éstos no había nadie que respondiera a , y quién me daría
una respuesta". Si alguna de las deidades paganas hubiera predicho esta
aparición de Ciro mucho antes, al comienzo mismo de ese curso de la
historia que había alcanzado así su meta, Jehová con Su pueblo, siendo
así enseñado por la experiencia, admitiría y reconocería su divinidad. .
‫מראׁש‬se usa en el mismo sentido que en Isa 48:16: y también en Isa 41:4
e Isa 40:21, donde se refiere según el contexto en cada caso, al comienzo
de la línea particular de la historia. ‫צּדיק‬significa "él tiene razón", es
decir, en lo correcto (compárese con el árabe siddik, genuino), o en un
550
sentido neutro, "es correcto" (= verdadero), es decir, el derecho a los

honores divinos se basa realmente en representaciones divinas. Pero no
hubo uno que lo hubiera proclamado, o que diera un solo sonido de sí
mismo; nadie había oído nada por el estilo de ellos. ‫אין‬recibe un carácter
retrospectivo de la conexión; y teniendo esto en cuenta, los participios
también pueden resolverse en imperfectos. La repetida ‫אף‬, yendo más
allá de lo establecido como posible, declara la realidad de todo lo
contrario. Lo que Jehová prueba así que los ídolos quieren, Él puede
reclamarlo para Sí mismo. En Isa 41:27 no necesitamos suponer que hay
hipérbaton, como lo han hecho Louis de Dieu, Rosenmüller y otros:
"Primero daré a Sión ya Jerusalén uno que trae buenas nuevas: he aquí,
he aquí". Después de lo que ha pasado antes en Isa 41:26, podemos
suplir fácilmente ‫אמרּתי‬, "Dije", en Isa 41:27 (comparar Isa 8:19; Isa
14:16; Isa 27:2), no ‫אמר‬, para todo el la comparación hecha por Jehová
entre Él mismo y los ídolos es retrospectiva, y mira hacia atrás desde el
cumplimiento en curso hasta las profecías relacionadas con él. La única
respuesta que podemos buscar a la pregunta de Is 41,26 no es: "Yo, por
el contrario, lo hago", sino "Yo lo hice". Al mismo tiempo, la traducción
es correcta: "Mirad, miradlos" (illa; para el uso neutro del masculino, cf.
Is 48,3; Is 38,16; Is 45,8). "Como el primero", responde Jehová (es decir,
sin que nadie me anticipe), "he hablado a Sion: he aquí, he aquí, allí está",
señalando con el dedo de la profecía a la salvación venidera, que aquí se
considera como presente; "y di a Jerusalén mensajeros de alegría"; es
decir, hace mucho tiempo, antes de que nadie pudiera saber lo que ahora
se acerca, predije a mi iglesia, por medio de los profetas, las buenas
nuevas de la liberación de Babilonia. Si el autor de los capítulos 40-66
fuera un profeta de la cautividad, su referencia aquí sería a profecías
como Isa 11:11 (donde se menciona Sinar como una tierra de
dispersión), y más especialmente Miqueas 4:10, " allí en Babilonia serás
librado, allí te redimirá Jehová de la mano de tus enemigos; pero si Isaías
fuera el autor, está mirando hacia atrás desde el punto de vista ideal del
tiempo del cautiverio, y de Ciro más especialmente, a sus propias
profecías antes del cautiverio (como Isaías 13:1-14:23, e Isa 21 :1-10),
así como Ezequiel, al profetizar de Gog y Magog, mira hacia atrás en Is
38:17 al punto de vista ideal de este futuro remoto, más especialmente
a sus propias profecías en relación con él. En ese caso, el mebhassēr, o
evangelista, al que se hace referencia más especialmente es el profeta
mismo (Grotius y Stier), es decir, como el vaticinador de aquellos
profetas a quienes la comisión en Isa 40:1, "Consolad, consolad", se
dirige, y a quienes se saluda en Isa 52:7-8 como los portadores de las
gozosas nuevas del cumplimiento existente de la liberación que ha
aparecido, y por lo tanto como el mebhassēr o evangelista del futuro
551
‫מבׂשרים‬. En cualquier caso, se sigue de Isa 41:26, Isa 41:27 que el

derrocamiento de Babilonia y la redención de Israel habían sido
proclamadas mucho antes por Jehová a través de Sus profetas; y si
nuestra exposición es correcta hasta aquí, los futuros en Is 41:28 deben
tomarse como imperfectos: Y miré alrededor ( ‫וארא‬, un voluntario en la
prótasis hipotética, Gén. 128, 2), y no había nadie ( quien anunció algo
por el estilo); y de estos (los ídolos) no hubo consejero (con respecto al
futuro, Nm 24:14), y ninguno a quien yo pudiera preguntar, y que me
respondiera (el interrogador). En consecuencia, así como el
levantamiento de Ciro proclamó la omnipotencia única de Jehová, así el
hecho de que la liberación de Sion-Jerusalén, para la cual el
levantamiento de Ciro preparó el camino, había sido predicho por Él
mucho antes, proclama Su único omnisciencia.
Isaías 41:29
Esta declaración final de Jehová termina con palabras de ira y desprecio

similares a las que terminó el proceso judicial en Isa 41:24. "Míralos
todos, vanidad; la nada son sus producciones, el viento y la desolación
sus imágenes fundidas". ‫מעׂשיהם‬no son las obras de los ídolos, sino, como
muestra el paralelo, las producciones (plural, como en Eze 6:6; Jer 1:16)
de los idólatras—en otras palabras, los ídolos mismos—una expresión
paralela a ‫(נסּכיהם‬de ‫נסך‬, como en Isa 48:5 = massēkhâh, Isa 42:17). ‫אפס‬
‫און‬es un asíndeton emocional (Ges. 155, 1, a). El discurso se completa,
pues, volviendo a los idólatras, con los que empezó. La primera parte,
vv. 1-24, contiene los alegatos judiciales; la segunda parte, Isa 41:25,
recapitula la evidencia y el veredicto.
552
Isaías 42
Isaías 42:1
El hēn (he aquí) en Isa 41:29 ahora es seguido por un segundo hēn. Con
los primeros, Jehová pronunció sentencia sobre los idólatras y sus
ídolos; con este último, Él presenta a Su "siervo". En Isa 41:8 este epíteto
se aplicó a la nación, que había sido escogida como sierva y para el
servicio de Jehová. Pero el siervo de Jehová que se nos presenta aquí es
distinto de Israel, y tiene una individualidad tan fuerte y rasgos
personales tan marcados, que la expresión no puede ser meramente un
colectivo personificado. Tampoco se puede pensar en el profeta mismo;
porque lo que aquí se afirma de este siervo de Jehová va infinitamente
más allá de cualquier cosa a lo que un profeta haya sido llamado, o de lo
que un hombre haya sido capaz. Por lo tanto, debe ser el Cristo futuro; y
esta es la opinión adoptada en el Targum, donde la traducción de
nuestra profecía comienza así: "Hâ' ‛abhdı̄ Meshı̄châ". Aun así, debe
haber una conexión entre el sentido nacional, en el que se usó la
expresión "siervo de Jehová" en Isa 41:8, y el sentido personal en el que
se usa aquí. El Salvador venidero no se describe como el Hijo de David,
como en los capítulos 7-12 y en otros lugares, sino que aparece como la
idea encarnada de Israel, es decir, como su verdad y realidad encarnadas
en una sola persona. La idea de "el siervo de Jehová" asumía, para hablar
en sentido figurado, la forma de una pirámide. La base era Israel como
un todo; la sección central era ese Israel, que no era meramente Israel
según la carne, sino también según el espíritu; el vértice es la persona
del Mediador de salvación que brota de Israel. Y el último de los tres es
considerado (1.) como el centro del círculo del reino prometido: el
segundo David; (2.) el centro del círculo del pueblo de salvación—el
segundo Israel; (3.) el centro del círculo de la raza humana: el segundo
Adán. A lo largo de todas estas profecías en los capítulos 40-66, el
conocimiento de la salvación todavía está en su segunda etapa, y está a
punto de pasar a la tercera. La verdadera naturaleza de Israel como
siervo de Dios, que tuvo sus raíces en la elección y llamamiento de
Jehová, y se manifestó en conducta y acción en armonía con este
llamado, está toda concentrada en Él, el Uno, como su fruto más maduro.
Los propósitos de la gracia de Dios hacia toda la raza humana, que se
manifestaron incluso en la elección de Israel, son llevados por Él a su
plena realización. Mientras los juicios son infligidos a los paganos por el
opresor de las naciones, y muestran la nada de la idolatría, el siervo de
553
Jehová les trae de manera pacífica la mayor de todas las bendiciones.

"He aquí mi siervo, a quien yo sostendré; mi escogido, a quien ama mi
alma; he puesto sobre él mi Espíritu; sacará derecho a los gentiles". No
debemos traducir la primera cláusula "por quien tengo". Tâmakh b'
significa asir firmemente y mantenerse erguido (sustinere). ‫רצתה נפׁשי‬
(suministrar ‫בו‬o ‫אתו‬, Job 33:26) es una cláusula atributiva. El sujeto
ampliado se extiende hasta naphshii; luego sigue el predicado: Lo he
dotado de mi Espíritu, y en virtud de este Espíritu Él llevará a cabo
mishpat, es decir, el derecho absoluto y por lo tanto divino, más allá del
círculo en el que Él mismo se encuentra, incluso lejos del gentiles.
Mishpat es el término empleado aquí para denotar la verdadera religión
considerada en su aspecto práctico, como regla y autoridad para la vida
en todas sus relaciones, es decir, la religión como ley de vida, νομός.
Isaías 42:2
El profeta luego procede a describir cómo el siervo de Jehová se

manifestará en el mundo fuera de Israel mediante la promulgación de
este derecho. "No clamará, ni levantará, ni hará oír en la calle su voz".
"Su voz" es el objeto de "levantar", así como "hacer que se escuche". Con
nuestra división actual del verso, al menos debe proporcionarse en el
pensamiento. Aunque está seguro de su llamamiento divino y trae a las
naciones lo mejor y lo más alto, su modo de aparecer es, sin embargo,
tranquilo, manso y humilde; todo lo contrario de esos maestros
mentirosos, que se esforzaron por exaltarse a sí mismos mediante
demostraciones ruidosas. No busca a los suyos, y por tanto se niega a sí
mismo; Él trae lo que se recomienda a sí mismo, y por lo tanto no
requiere trompetas forzadas.
Isaías 42:3
Con esta apariencia modesta se asocia un tierno cuidado pastoral. “La

caña cascada no quebranta, y la mecha que titila no apaga; conforme a
la verdad, saca justicia”. "Magullado:" râtsūts significa aquí, como en Isa
36:6, lo que está agrietado, y por lo tanto ya medio roto.
Resplandeciente: kēheh (una forma indicativa de defectos, como ‫)עּור‬, lo
que está ardiendo débilmente y casi extinguido. Tertuliano entiende por
"caña cascada" (arundinem contusam) la fe de Israel, y por "mecha
brillante" (linum ardens) el celo momentáneo de los gentiles. Pero las
palabras difícilmente admiten esta distinción; la referencia es más bien
general, a aquellos cuya vida interior y exterior sólo pende de un hilo
554
delgado. En la declaración de que en un caso como este Él no rompe o

extingue completamente, hay más implícito de lo que realmente se
expresa. No sólo no destruirá la vida que se está extinguiendo, sino que
realmente la salvará; Su rumbo no es destruir, sino salvar. Si explicamos
las palabras que siguen en el sentido de "Él llevará a cabo el derecho a
la verdad", es decir, a su máxima eficacia y permanencia (lxx εἰς
ἀλήθειαν; en lugar de lo cual encontramos εἰς νῖκος, "hasta la victoria",
en Mat 12: 20, como si la lectura fuera ‫לנצח‬, como en Hab 1:4), la
conexión entre la primera y la última cláusula de Isa 42:3 es muy vaga.
Se acerca mucho más si tomamos la ‫ל‬como indicadora de la norma,
como en Isa 11:3 e Isa 32:1, y adoptamos la traducción "conforme a la
verdad" (Hitzig y Knobel). Es en su lado subjetivo y práctico que la
verdad se refiere aquí, a saber, como denotando tal conocimiento y
reconocimiento de los hechos verdaderos en los complicados asuntos de
los hombres, que promoverá tanto la equidad como la bondad.
Isaías 42:4
Las figuras en Isa 42:3 ahora llevan a pensar que el siervo de Dios nunca
será extinguido o quebrantado. "Él no se debilitará ni se quebrará, hasta
que se establezca sobre la tierra, y las islas esperen su instrucción".
Como ‫(יכהה‬desvanecerse) apunta hacia ‫(פׁשתה כהה‬la mecha fina o
brillante), por lo que ‫יּרוץ‬debe apuntar hacia ‫(קנה רצּוץ‬la caña magullada
o quebrada); por lo tanto, no puede derivarse de ‫(רּוץ‬correr) en el
sentido de "Él no será imprudente ni impetuoso, sino que ejecutará Su
llamado con sabia moderación", como supone Hengstenberg, pero como
en Ecl 12:6, de ‫ (ירץ =רצץ‬Ges. 67, Anm. 9), en el sentido neutro de
infringetur (romperá). Su celo no se extinguirá, ni nada quebrantará Su
fuerza, hasta que haya asegurado por derecho una posición firme sobre
la tierra ( ‫יׂשים‬es un fut. ej. en lo que se refiere al significado, como ‫יבּצע‬
en Isa 10:12 ). Surge ahora la pregunta, si lo que sigue también está
gobernado por ‫עד‬, en el sentido de "y hasta que las islas hayan creído en
su instrucción", como supone Hitzig; o si se trata de una oración
independiente, como se traduce en la LXX y en Mat 12:21. Preferimos
este último, tanto por Isa 51:5 como porque, aunque ‫יחל ה לדבר‬
ciertamente puede significar ejercer una confianza creyente en la
palabra de Dios (Sal 119:74, Sal 119:81), ‫יחל לתורתו‬solo puede significar
"esperar con anhelo la instrucción de una persona" (Job 29:23), y
especialmente en este caso, donde ningún pensamiento se sugiere más
naturalmente, que el mensajero al mundo gentil será recibido por una
conciencia de necesidad ya existente en el mismo mundo pagano. Hay
555
una gratia praeparans en acción en el mundo gentil, como presuponen

todas estas profecías, en perfecta armonía con el Evangelio de Juan, con
el que tienen tanta afinidad; y es un hecho real, que el clamor de
redención corre por todo el género humano, es decir, un anhelo
ferviente, cuyo objeto último, aunque inconscientemente, es el siervo de
Jehová y su instrucción desde Sión (Is 2,3) —en otras palabras, el
evangelio.
Isaías 42:5
Las palabras de Jehová están ahora dirigidas a Su siervo mismo. No sólo

tiene una vocación exaltada, que responde a la exaltación infinita de
Aquel de quien ha recibido su llamada; pero en virtud del poder infinito
del que llama, puede estar bien seguro de que nunca le faltará el poder
para ejecutar su llamamiento. “Así dice Dios, Jehová, que creó los cielos
y los extendió, que extendió la tierra y sus productos, que dio espíritu de
vida al pueblo que sobre ella está, y aliento de vida a los que andan sobre
ella: Yo, Jehová, te llamé en justicia, y tomé tu mano; y te guardaré, y te
pondré por pacto del pueblo, por luz de las naciones, para abrir los ojos
de los ciegos, para sacar a los presos de la cárcel, a los que moran en
tinieblas, fuera de la casa de la cárcel". El 'âmar perfecto debe explicarse
sobre la base de que las palabras de Dios, en comparación con la profecía
que las anuncia, son siempre las primeras de las dos. ‫(האל‬el
absolutamente Poderoso) es una aposición anticipatoria a Jehová (Ges.
113**). Los participios atributivos los hemos resuelto en perfectos,
porque los tres primeros al menos declaran hechos de la creación, que
han ocurrido de una vez por todas. ‫נוטיהם‬no debe considerarse como
plural, después de Isa 54:5 y Job 35:10; pero como ‫ּבורא‬lo precede,
podemos tomarlo como un singular con una Yod quiescente original,
después de Isa 5:12; Isa 22:11; Is 26:12. Sobre ‫(רקע‬construcción de ‫רקע‬
), véase Isa 40:19. La ‫ו‬de ‫(וצאצאיה‬una palabra que se encuentra tanto en
Job como en Isaías, usada aquí en su sentido más directo, para significar
el mundo vegetal) debe tomarse de acuerdo con el sentido, como la Vav
de pertenencia; ya que ‫רקע‬se puede afirmar del globo mismo, pero no
de las producciones vegetales sobre él (cf., Gen 4:20; Jue 6:5; Ch2 2:3).
Neshâmâh y rūăch son epítetos aplicados al principio divino de la vida
en todos los seres corpóreos creados, o lo que es lo mismo, en todos los
seres con alma viviente. Al mismo tiempo, neshâmâh es un epíteto
restringido al espíritu autoconsciente del hombre, que le da su
personalidad (Psychol. p. 76, etc.); mientras que rūăch se aplica no solo
al espíritu humano, sino también al espíritu de la bestia. En
556
consecuencia, ‫עם‬significa la raza humana, como en Isa 40:7. ¿Qué es,

pues, lo que Jehová, el Autor de todo ser y de toda vida, el Creador del
cielo y de la tierra, dice aquí a Su siervo? "Yo, Jehová, te he llamado 'en
justicia'" (betsedeq: cf., Isa 45:13, donde Jehová también dice de Ciro:
"Lo he resucitado en justicia"). ‫צדק‬, derivado de ‫צדק‬, ser rígido, recto,
denota la observancia de una regla fija. La justicia de Dios es el rigor con
el que Él actúa, de acuerdo con la voluntad de Su santidad. Esta voluntad
de santidad es, en lo que concierne al género humano, y fuera de los
consejos de salvación, una voluntad de ira; pero desde el punto de vista
de estos consejos es una voluntad de amor, que sólo se cambia en
voluntad de ira hacia los que desprecian la gracia que les es ofrecida. En
consecuencia, tsedeq denota la acción de Dios de acuerdo con Sus
propósitos de amor y el plan de salvación. Significa exactamente lo
mismo que deberíamos llamar en la fraseología del Nuevo Testamento
el santo amor de Dios, que, por ser un amor santo, tiene como anverso
la ira contra sus despreciadores, pero que no actúa con los hombres
según la ley de Dios. obras, sino conforme a la ley de la gracia. La palabra
tiene aquí este sentido evangélico, donde Jehová dice del Mediador de
sus consejos de amor, que lo ha llamado en estricta adhesión a la
voluntad de su amor, que mostrará como justo la misericordia, pero al
mismo tiempo manifestará una derecho de doble severidad hacia los
que desdeñosamente repelen la misericordia ofrecida. Que Él había sido
llamado en justicia, lo atestigua el siervo de Jehová por el hecho de que
Jehová lo ha tomado de la mano ( ‫ואחזד‬contraído a la manera de un
futuro de secuencia), y lo guarda, y lo nombra ‫לברית עם לאור ּגוים‬. Estas
palabras son una prueba decisiva de que la idea de la expresión "siervo
de Jehová" ha sido elevada en Is 42:1, en comparación con Is 41:8, desde
la base nacional hasta el ápice personal. La adhesión al sentido nacional
obliga necesariamente a recurrir a artificios que conllevan su propia
condena, como que ‫ברית עם‬significa la "nación del pacto", como supone
Hitzig, o "la nación mediadora", como sostiene Ewald, mientras que
cualquiera de estos requeriría ‫ ;עם ברית‬o "pacto nacional" (Knobel), en
apoyo del cual se nos remite, aunque de manera bastante inconclusa, a
Dan 11:28, donde ‫ּברית קדׁש‬no significa el pacto de los patriotas entre sí,
sino la religión del pacto, con su signo distintivo, la circuncisión; o
incluso que ‫עם‬es colectivo, y equivalente a ‫(עמים‬Rosenmller), mientras
que ‫עם‬y ‫גוים‬, cuando están uno al lado del otro, como lo hacen aquí, solo
pueden significar Israel y los gentiles; y en lo que se refiere al pasaje que
tenemos ante nosotros, esto queda fuera de toda duda en Isa 49,8 (cf. Isa
42,6).
557
Un comentarista sin prejuicios debe admitir que aquí se señala al "siervo

de Jehová", como Aquel en quien y por medio de quien Jehová concluye
un nuevo pacto con Su pueblo, en lugar del antiguo pacto que fue
quebrantado, es decir, el pacto prometido en Is 54:10; Is 61:8; Jeremías
31:31-34; Ezequiel 16:60. El mediador de este pacto con Israel no puede
ser el mismo Israel, ni siquiera el verdadero Israel, a diferencia de la
masa (¿dónde leemos algo de este tipo?); por el contrario, el remanente
que queda después del barrido de la masa es el objeto de este pacto.
La expresión tampoco puede referirse a los profetas como un cuerpo, o,

de hecho, tener ningún significado colectivo: la forma de la palabra, que
es tan fuertemente personal, se opone en sí misma a esto. De hecho, no
puede denotar a nadie más que a ese Profeta que es más que un profeta,
a saber, el "Mensajero del pacto" de Malaquías (Is 3:1). Entre los que
suponen que el "siervo de Jehová" es Israel, considerado a la luz de su
llamamiento profético, o los profetas como un cuerpo, Umbreit se ve
obligado en todo caso a admitir que este cuerpo colectivo es
considerado aquí en el ideal. unidad de una sola personalidad
mesiánica; y añade que "en el rostro santo de este profeta, que
resplandece como la idea de una realización futura, discernimos
exactamente los rasgos amados de Aquel a quien apuntan todas las
profecías, y que se vio a Sí mismo en ellas". Esto es muy hermoso; pero
¿por qué este curso indirecto? Tengamos en cuenta, que el siervo de
Jehová aparece aquí no sólo como quien es medio de pacto para la
nación, y de luz para los gentiles, sino como siendo él mismo pacto del
pueblo y luz de las naciones, por cuanto en su él mismo es el lazo de una
nueva comunión entre Israel y Jehová, y llega a ser en su propia persona
la luz que ilumina el oscuro mundo pagano. Seguramente esto es más de
lo que podría afirmarse de cualquier profeta, incluso de Isaías o
Jeremías. Por lo tanto, el "siervo de Jehová" debe ser esa única Persona
que fue la meta y el punto culminante hacia el cual, desde el mismo
principio, la historia de Israel siempre avanzaba; Aquel que arroja a la
sombra no sólo todo lo que los profetas hicieron antes, sino todo lo que
alguna vez habían hecho los sacerdotes de los reyes de Israel; Aquel que
surgió de Israel, para Israel y toda la raza humana, y que se mantuvo en
la misma relación no solo con el círculo más amplio de toda la nación,
sino también con el círculo interno de los mejores y más nobles dentro
de ella, como el el corazón al cuerpo que anima, o la cabeza al cuerpo
sobre el que gobierna. Todo lo que hizo Ciro fue simplemente poner a
las naciones idólatras en estado de alarma y liberar a los exiliados. Pero
el Siervo de Jehová abre los ojos ciegos; y por lo tanto, la liberación que
Él trae no es sólo la redención del cautiverio corporal, sino también la
558
del cautiverio espiritual. Conduce a su pueblo (cf. Is 49, 8-9), ya los

gentiles también, de la noche a la luz; Él es el Redentor de todos los que
necesitan redención y desean salvación.
Isaías 42:8
Jehová promete Su nombre y honor a que esta obra del Siervo de Jehová
se llevará a cabo. "Yo soy Jehová; ese es mi nombre, y mi gloria no daré
a otro, ni mi renombre a los ídolos". Ese es Su nombre, que afirma cuán
verdaderamente Él está solo en Su naturaleza, y recuerda las
manifestaciones de Su vida, Su poder y Su gracia desde los tiempos más
remotos (cf., Ex 3:15). Aquel a quien pertenece este nombre no puede
permitir que el honor que se le debe sea transferido permanentemente
a dioses fingidos. Por lo tanto, ha hecho preparativos para poner fin a la
idolatría. Ciro hace esto provisionalmente por la fuerza tempestuosa de
las armas; y el Siervo de Jehová lo completa con la fuerza espiritual de
Su palabra sencilla, y de Su amor tierno y desinteresado.
Isaías 42:9
Primero el derrocamiento de la idolatría, luego la restauración de Israel

y la conversión de los gentiles: esta es la doble obra del celo de Jehová
que ya está en marcha. "Lo primero, he aquí, se ha cumplido, y yo
anuncio cosas nuevas; antes de que brote, os lo hago oír". El "primero"
es el ascenso de Ciro y la agitación de las naciones que ocasionó, eventos
que no solo formaron el punto de partida de la profecía en estos
discursos, ya sea que el cautiverio fuera el punto de vista histórico o
ideal del profeta, sino que no menos fuerza en sí mismos, como lo
implica la conexión entre la primera y la segunda mitad del v. ante
nosotros, como eventos conocidos y claramente predichos por Jehová.
Las "cosas nuevas" que Jehová anuncia ahora antes de su desarrollo
visible (Isa 43:19), son la restauración de Israel, para lo cual la derrota
de sus opresores prepara la palabra, y la conversión de los paganos, a lo
que se da impulso. por el hecho de que Dios así se glorifica en su pueblo.
Isaías 42:10
La predicción de estas "cosas nuevas", que ahora sigue, se aparta de toda

mediación humana. Son manifiestamente la obra de Jehová mismo, y
consisten principalmente en la subyugación de sus enemigos, que
mantienen cautivo a su pueblo. “Cantad a Jehová cántico nuevo,
559
Alabanza suya desde lo postrero de la tierra, navegantes del mar y de su

plenitud, islas y sus habitantes. Que el desierto y sus ciudades toquen,
las aldeas que Cedar los habitantes de la ciudad-roca se regocijarán,
gritarán desde las cumbres de las montañas. Que den gloria a Jehová, y
proclamen su alabanza en las islas. Jehová, como un héroe saldrá,
encenderá celos como un hombre de guerra; Él exhalará en un grito de
guerra, un grito de guerra ensordecedor, probarse a sí mismo como un
héroe sobre Sus enemigos". Las "cosas nuevas" proporcionan el impulso
y los materiales de "un cántico nuevo", como nunca antes se había
escuchado en el mundo pagano. Todo este grupo de vv. es como una
variación de Isa 24:14-15. El lugar desde donde se pronuncia la
convocatoria es aparentemente Ezion-geber, en la cabecera del golfo
Elanítico, esa ciudad portuaria desde la cual, en la época de los reyes, las
noticias de las naciones llegaban a Tierra Santa a través del extenso
comercio de Israel. Desde este punto, el ojo se extiende hasta el último
círculo de la tierra, y luego regresa desde el punto donde se encuentra
con aquellos que "bajan al mar", es decir, que navegan por el océano que
se encuentra más bajo que la tierra firme. Estos son para cantar, y todo
lo que vive y se mueve en el mar es para unirse al canto de los marineros.
Las islas y las costas, que son bañadas por el mar, cantarán igualmente
con sus habitantes. Después de que el llamado los ha atraído a la red del
canto de alabanza, se mueve hacia el corazón de la tierra. El desierto y
sus ciudades han de levantar (a saber, "su voz"), las aldeas en las que
habita Cedar. La referencia a Sela', la ciudad-roca de Edomitish Nabatea,
que también se menciona en Isa 16:1 (el Wadi Musa, que todavía se
celebra por sus espléndidas ruinas), muestra a modo de ejemplo a qué
ciudades se refiere. Sus habitantes deben ascender las escarpadas
montañas que rodean la ciudad, y lanzar un grito de alegría (yitsvâchū,
gritar con gran estruendo; cf., Isa 24:11). Junto con los habitantes de las
ciudades, también se convoca a los árabes estacionarios, que todavía se
llaman Hadariye a diferencia de Wabariye, los árabes de las tiendas;
hadar (châtsēr) es una morada fija, en contraste con bedû, la estepa,
donde las tiendas se arman por un corto tiempo, ahora en un lugar y
luego en otro. En Isa 42:12 la convocatoria se vuelve más general. El
sujeto es el pagano universalmente y en todo lugar; deben dar gloria a
Jehová (Sal. 56:2), y proclamar su alabanza sobre las islas, es decir, hasta
los confines más remotos de todo el mundo de las naciones. En Isa 42:13
sigue el motivo de esta convocatoria, y el tema del cántico nuevo en
honor del Dios de Israel, a saber, Su victoria sobre Sus enemigos, los
enemigos de Su pueblo. La descripción es antropomórficamente
deslumbrante y audaz, tal como permitía la seguridad en sí mismo y la
viveza de la idea israelita de Dios, sin peligro de malentendidos. Jehová
560
sale al conflicto como un héroe; y como un "hombre de guerra", es decir,

como uno que ya ha peleado muchas batallas, y por lo tanto está listo
para la guerra, y bien versado en la guerra, despierta los celos (ver en
Isa 9:6). Sus celos han estado como dormidos durante mucho tiempo,
como si ardieran bajo las cenizas; pero ahora Él lo agita, es decir, lo hace
arder hasta convertirse en una llama brillante. Avanzando hacia el
ataque, ‫יריע‬, "Él prorrumpe en un grito", ‫אף־יצריח‬, "sí, un gran grito" (kal
Zep 1:14, llorar con un grito; hiphil, pronunciar un gran grito). En las
palabras, "Él se mostrará como un héroe sobre Sus enemigos", lo vemos
ya comprometido en la batalla misma, en la que demuestra poseer la
fuerza y la audacia de un héroe (hithgabbar solo aparece de nuevo en el
libro de Trabajo). El derrocamiento que sufre aquí el paganismo a
manos de Jehová es, según el punto de vista de nuestro profeta, el final
y decisivo. La redención de Israel, que así está a punto de manifestarse,
es redención del castigo del cautiverio, y al mismo tiempo de todos los
males que surgen del pecado. El período que sigue al cautiverio y los
tiempos del Nuevo Testamento aquí fluyen en uno.
Isaías 42:14
El período de castigo ya ha durado lo suficiente; es hora de que Jehová

produzca la salvación de su pueblo. "Estuve en silencio eternamente
mucho tiempo, estuve quieto, me contuve; como una mujer que da a luz,
ahora respiro de nuevo, respiro y fumo juntos". El punto de vista de
estas profecías tiene detrás a la mitad más grande del cautiverio. Ya ha
durado mucho tiempo, aunque solo varias décadas; pero en la
estimación de Jehová, con Su amor a Su pueblo, este tiempo de paciencia
hacia sus opresores es ya una "eternidad" (ver Isa 57:11; Isa 58:12; Isa
61:4; Isa 63:18 -19; Isa 64:4, cf., Isa 64:10, Isa 64:11). Ha guardado
silencio, todavía se ha contenido a la fuerza, tal como se dice que hizo
José para evitar romper en llanto (Gn 43, 31). El amor lo impulsó a
redimir a su pueblo; pero la justicia aún estaba obligada a proceder con
el castigo.
Tres futuros reales ahora toman el lugar de los imperfectos regulados

por ‫החׁשיתי‬. No deben entenderse como la respiración violenta y el
resoplido de un héroe, ardiendo de rabia y sediento de batalla (Knobel);
ni ‫אּׁשם‬debe derivarse de ‫ׁשמם‬, como supone Hitzig, a través de una
comparación errónea de Eze 36:3, aunque este último no significa
arrasar, sino ser arrasado (ver Hitzig sobre Eze 36:3). La verdadera
derivación es de ‫נׁשם‬, relacionado con ‫נׁשף‬, ‫נפׁש‬, ‫נׁשב‬. A la figura del héroe
se le suma ahora la de la mujer que da a luz; ‫ּפעה‬es respiración corta (con
561
la glotis cerrada); ‫נׁשם‬el resoplido de inspiración violenta y expiración;

‫ׁשאף‬el ferviente anhelo de liberación presionando la carga en el útero; y
‫יחד‬expresa la combinación de todas estas diversas tensiones del aliento,
que están asociadas con los llamados dolores de parto. Algo grandioso,
con el cual Jehová, por así decirlo, ha estado preñado por mucho tiempo,
ahora está a punto de nacer.
Isaías 42:15
Tiene lugar la entrega, y todo el mundo de la naturaleza sufre una

metamorfosis, que está subordinada a la gran obra del futuro. “Hago
desiertos montañas y colinas, y toda su hierba la seco, y cambio los
arroyos en islas, y los lagos los seco”. Aquí hay otro ejemplo de la
palindromia favorita de Isaías, como llama Nitzsch a este regreso a una
palabra que se ha usado antes, o enlazar al final de un período de su
comienzo. El jadeo de Jehová en el trabajo es Su aliento de fuego
todopoderoso, que convierte montañas y colinas en montones de ruinas,
abrasa la vegetación, condensa arroyos en islas y seca los lagos; es decir,
convierte la tierra extraña, en la que Israel ha estado cautivo, en un
desierto, y al mismo tiempo elimina todos los obstáculos para el regreso
de Su pueblo, cambiando así la condición actual del mundo en una de las
más opuestas. amable, que muestra su justicia en ira y amor.
Isaías 42:16
La gran cosa que se lleva a cabo por medio de esta catástrofe es la

redención de Su pueblo. "Y conduzco a los ciegos por camino que no
conocen; por pasos que no conocen, los hago andar; delante de ellos
convierto lo oscuro en luz, y lo escabroso en llanura. Estas son las cosas
que realizo y no te vayas". Los "ciegos" son aquellos que han sido
privados de la vista por su pecado, y el consiguiente castigo. Los caminos
desconocidos por los que Jehová los guía son los caminos de la
liberación, que solo Él conoce, pero que ahora se han manifestado en la
plenitud de los tiempos. El "espacio oscuro" (machshâk) es su estado
existente de miseria sin esperanza; los "lugares accidentados" (
ma‛ăqasshı̄m ) los obstáculos que los encontraron y los peligros que los
amenazaron por todos lados en la tierra extranjera. La misericordia de
Jehová adopta al ciego, ilumina la oscuridad y despeja todo obstáculo.
"Estas son las cosas" (haddebhârı̄m): esto se refiere a los detalles ya
esbozados de la doble manifestación de Jehová en el juicio y en la
562
misericordia. Los perfectos de la cláusula atributiva son perfectos de

certeza.
Isaías 42:17
En relación con esto, el siguiente v. declara qué efecto producirá esta

doble manifestación entre los paganos. “Retrocedieron, quedaron
profundamente avergonzados, los que confiaron en imágenes de
fundición, los que dijeron a la imagen de fundición: Tú eres nuestro
Dios”. Bōsheth toma el lugar de un inf. intensidades; cf., Hab 3:9. Los
gloriosos actos de juicio y salvación de Jehová desenmascaran a los
dioses falsos, para total confusión de sus adoradores. Y mientras de esta
manera caen las falsas religiones, la redención de Israel se convierte al
mismo tiempo en la redención de los paganos. La primera mitad de esta
tercera profecía llega aquí a su fin.
Isaías 42:18
El pensamiento que conecta la segunda mitad con la primera se

encuentra en la expresión de Isaías 42:16: "A los ciegos los llevaré por
un camino". Son los ciegos a quienes Jehová conducirá a la luz de la
libertad, los ciegos que atraen sobre sí mismos no sólo Su compasión,
sino también Su desagrado; porque es culpa de ellos que no vean. Y a
ellos se dirige la convocatoria, para liberarse de la prohibición que pesa
sobre ellos. “Sordos, oíd, y ciegos, mirad para que veáis”. ‫הסהרׁשהים‬y
‫(העורים‬este es el señalamiento correcto, según el codd. y el Masora)
son vocativos. La relación en la que ‫הּביט‬y ‫ראה‬se encuentran entre sí es

la de diseño y realización (Isa 63:15; Job 35:5; Rg2 3:14, etc.); y se usan
indistintamente con ‫ּפקח עיניו‬y ‫(ראה‬p. ej., Reyes 2 19:16), que también se
encuentran en la misma relación de diseño y resultado.
Isaías 42:19
El siguiente v. declara quiénes son estos obstinados sordos y ciegos, y

cuán necesario era este despertar. "¿Quién es ciego, sino mi siervo? ¿Y
sordo como mi mensajero a quien yo envío? ¿Quién ciego como el
confidente de Dios, y ciego como el siervo de Jehová?" La primera
pregunta doble implica que el siervo y mensajero de Jehová es ciego y
sordo de una manera singular e inigualable. Las palabras se repiten, el
interrogador se detiene en el único predicado ‛ı̄vvēr, "ciego", en el que
563
se afirma todo, y, según la costumbre favorita de Isaías, regresa

palindrómicamente a la expresión inicial "siervo de Jehová" (cf., Isa 40).
:19; Isa 42:15, y muchos otros pasajes). ‫מׁשּלם‬no significa "el perfecto",
como lo traduce Vitringa, ni "el pagado, es decir, el comprado", como
supone Rosenmller, sino uno aliado en paz y amistad, el confidente de
Dios. Es el pasivo del árabe musulmán, el que confía en Dios (comparar
el hophal en Job 5:23). Es imposible leer la expresión, "Mi mensajero a
quien yo envío", sin pensar en Isa 42:1, donde el "siervo de Jehová" es
representado como un mensajero a los paganos. (Jerónimo está
equivocado al seguir a los comentaristas judíos y adoptar la traducción,
ad quem nuntios meos misi). Con esta similitud tanto de nombre como
de llamamiento, debe haber una conexión entre el "siervo" mencionado
aquí y el "siervo" al que se hace referencia. a allí Ahora bien, el "siervo
de Jehová" es siempre Israel. Pero dado que Israel podía ser considerado
según el carácter de la abrumadora mayoría de sus miembros (la masa),
que habían olvidado su vocación, o según el carácter de aquellos
miembros vivos que habían permanecido fieles a su vocación y
constituían el núcleo , o como concentrado en esa única Persona que es
la esencia de Israel en la más completa verdad y la más alta potencia, se
podrían hacer afirmaciones de la clase más opuesta con respecto a este
sujeto homónimo. En Isaías 41:8. el "siervo de Jehová" es acariciado y
consolado, por cuanto allí se dirige al verdadero Israel, que merecía y
necesitaba consolación, sin tener en cuenta a la masa que había olvidado
su vocación. En Isaías 42:1. que se hace referencia a Una persona, que
es, por así decirlo, el centro de este círculo interno de Israel, y la cabeza
sobre el cuerpo de Israel. Y en el pasaje que tenemos ante nosotros, la
idea se lleva de nuevo desde este punto más alto a su base más baja; y el
siervo de Jehová es censurado y reprobado por el duro contraste entre
su conducta real y su llamamiento divino, entre la realidad y la idea. A
medida que avancemos, nos volveremos a encontrar con el "siervo de
Jehová" en la misma sístole y diástole. La expresión cubre dos círculos
concéntricos y su único centro. El círculo interior del "Israel según el
Espíritu" forma el vínculo de conexión entre Israel en su sentido más
amplio e Israel en un sentido personal. Aquí, de hecho, Israel es
severamente censurado como incapaz e indigno de cumplir con su
llamado sagrado; pero la expresión "a quien yo envío" no obstante
afirma que lo cumplirá, a saber, en la persona del siervo de Jehová, y en
todos aquellos miembros del "siervo de Jehová" en un sentido nacional,
que anhelan la liberación del prohibición y ataduras del presente estado
de castigo (ver Isa 29:18). Porque es realmente la misión de Israel ser el
medio de salvación y bendición para las naciones; y esto lo cumple el
siervo de Jehová, que procede de Israel, y toma su lugar a la cabeza de
564
Israel. Y como muestra la historia del cumplimiento, cuando el siervo de

Jehová en persona había puesto el fundamento para el cumplimiento de
esta misión, el siervo de Jehová la llevó a cabo en un sentido nacional;
porque el Señor se hizo "un pacto del pueblo" a través de su propia
predicación y la de sus apóstoles. Pero "una luz de los gentiles" se hizo
pura y simplemente a través de los apóstoles, que representaban al
Israel verdadero y creyente.
Isaías 42:20
La reprensión, que afecta a Israel a potiori, ahora continúa aún más,

como sigue. "Mucho has visto, y no lo guardas; abriendo los oídos, no
oye. Jehová se agradó por causa de su justicia: Dio una torá grande y
gloriosa. Y sin embargo es un pueblo saqueado y despojado; aprisionado
en agujeréenlos todos, y estén escondidos en casas de prisión; se han
convertido en botín, sin libertadores, en botín, sin que nadie diga:
¡Dámelo de nuevo!”. En Isa 42:20, "tú" y "él" se alternan, como "ellos" y
"vosotros" en Isa 1:29, y "yo" y "él" en Isa 14:30. ‫ראית‬, que apunta al
pasado, debe ser preservado. La lectura del keri es ‫(ראות‬inf. abs. como
‫ׁשתות‬, Isa 22:13, y ‫ערות‬, Hab 3:13), lo que hace que las dos mitades de
verso sean uniformes. Israel ha tenido muchas y grandes cosas que ver,
pero sin guardar las amonestaciones que contenían; abriendo sus oídos,
es decir, a la seriedad de la predicación, oye, y sin embargo no oye, es
decir, sólo oye exteriormente, pero sin tomarlo en sí mismo. Isa 42:21
nos muestra a qué se refiere principalmente Isa 42:20. ‫חפץ‬es seguido
aquí por el futuro en lugar de Lamed con un infinitivo, así como en Is
53:10 es seguido por el perfecto (Ges. 142, 3, b). A Jehová le complació
por causa de Su justicia (que se menciona aquí, no como la que
recompensa por las obras de la ley, sino como la que otorga misericordia
de acuerdo con Su propósito, Su promesa y el plan de salvación) en hacer
thorâh, es decir, , la dirección, instrucción, revelación que Él dio a Su
pueblo, grande y glorioso. La referencia es primaria y principalmente a
la ley sinaítica, y los verbos no se relacionan con la solemnidad de la
promulgación, sino con la riqueza y el carácter exaltado de los
contenidos. ¡Pero qué deslumbrante contraste presentaba la condición
existente de Israel con estas manifestaciones y propósitos de
misericordia de parte de su Dios! El pensamiento intermedio expresado
por Oseas (Oseas 8:12), a saber, que esta condición era el castigo por la
infidelidad, puede ser fácilmente suplido. La inf. abdominales. ‫הפח‬se
introduce para dar vida a la imagen, como en Isa 22:13. Hahn lo traduce,
"Ellos jadean (hiphil de puuach) en los agujeros todos ellos", pero
565
kullâm (todos ellos ) debe ser el acusativo del objeto; de modo que el
verdadero sentido es: "Han atado (hiphil de pâchach) a todos ellos", etc.
(Ges. 131, 4, b). Schegg adopta la interpretación, "Todos sus jóvenes
caen en trampas", que es incorrecta en dos aspectos; porque bachūrı̄m
es el plural de chūr (Isa 11:8), y es paralelo al doble plural ‫ּבּתי כלאים‬,
casas de custodia. Toda la nación en todos sus miembros es, por así
decirlo, atado y confinado en prisiones de todo tipo (una imagen
alegórica de la falta de hogar y la servidumbre del exilio), sin que nadie
piense en exigirlo de vuelta ( ‫הׁשב =הׁשב‬, como en Eze 21:32; una forma
de pausa aquí: vid., Ges. 29, 4 Anm.).
Isaías 42:23
Cuando dejaran de ser sordos a esta clamorosa contradicción,

reconocerían con penitencia que no era más que el merecido castigo de
Dios. ¿Quién de vosotros dará oído a esto, atenderá y oirá desde lejos?
¿Quién ha entregado a Jacob al saqueo, e Israel a los saqueadores? ¿No
es Jehová, contra quien hemos pecado? Y ellos no andarán en sus
caminos. y no obedeció a su ley. Entonces derramó sobre ella con calor
ardiente su ira, y el poder del furor de la guerra; fuego, y no lo puso en
su corazón". La pregunta en Isa 42:23 no tiene la fuerza de una oración
negativa, "Nadie hace esto", sino de un deseo, "Ojalá uno hiciera" (como
en Sa2 23:15; Sa2 15:4; Ges. 136). , 1). Si tuvieran un oído interno para
la contradicción que el estado de Israel presentó a su verdadero
llamado, y las manifestaciones anteriores de la misericordia divina, y
renunciaran a su sordera anterior para el tiempo venidero: esto debe
conducir al conocimiento y confesión expresada en Isa 42:24. Los
nombres Jacob e Israel aquí se suceden en el mismo orden que en Isa
29:23; Isa 40:27 (comparar Isa 41:8, donde esto hubiera sido
impracticable). ‫זּו‬pertenece a ‫לו‬en el sentido de cui. La puntuación no
reconoce este uso relativo de ‫(זו‬sobre el cual, véase Isa 43:21), y por lo
tanto pone el athnach en el lugar equivocado (ver Rashi). En las palabras
"hemos pecado", el profeta se identifica con los exiliados, en cuyo
pecado él sabía y se sentía realmente implicado (cf. Is 6, 5). La
afirmación objetiva que sigue se aplica a las generaciones anteriores,
que habían pecado hasta que la medida se llenó. ‫הלוך‬toma el lugar del
objeto de ‫(אבּו‬ver Isa 1:17); la expresión más habitual sería ‫ ;ללכת‬el
orden invertido de las palabras hace que la afirmación sea aún más
enérgica. En Isa 42:25 la relación genitiva ‫ אּפו‬Se evita ‫חמת‬,
probablemente a favor del sonido similar de ‫חמה‬y ‫מלחמה‬. ‫חמה‬es el
acusativo del objeto, y ‫אּפו‬una declaración subordinada de lo que
566
constituye el calor ardiente (cf., Ewald, 287, k), o bien un acusativo, de

definición más precisa = ‫ּבחמה‬en Isa 66:15 (Ges. 118, 3). El
derramamiento también está conectado por zeugma con la "violencia de
la guerra". La miljâmâh se convierte entonces en el sujeto. La furia de la
guerra rugió sin resultado. Israel no fue llevado a la reflexión.
567
Isaías 43
Isaías 43:1
El tono de la dirección ahora cambia repentinamente. El salto repentino

del reproche al consuelo fue muy significativo. Les dio a entender que
ninguna obra meritoria propia se interpondría entre lo que era Israel y
lo que iba a ser, sino que era la gracia gratuita de Dios la que venía a su
encuentro. "Pero ahora, así dice Jehová, tu Creador, oh Jacob, y tu
Formador, oh Israel: No temas, porque yo te he redimido; te he llamado
por tu nombre, tú eres mío. Cuando pases por las aguas, yo estaré
contigo ; y por los ríos, no te ahogarán: cuando entres en el fuego, no te
quemarás, y la llama no te prenderá fuego". El castigo ya ha durado lo
suficiente; y, como afirma ‫ועּתה‬, el amor que hasta ahora se había
retirado detrás de la ira vuelve a sus propias prerrogativas. El que creó
y formó a Israel, dando a Abraham el hijo de la promesa, e hizo que los
setenta de la familia de Jacob crecieran en una nación en Egipto, Él
también la albergará y la preservará. Él pide que sea de buen ánimo;
porque su historia temprana es una prenda de esto. Los perfectos
después de ‫ּכי‬en Isa 43:1 se destacan contra los futuros prometedores
en Isa 43:2, como miradas retrospectivas: la expresión "te he redimido"
apunta hacia la redención de Israel fuera de Egipto; "Te he llamado por
tu nombre" (lit. te he llamado con tu nombre, es decir, lo he llamado), a
su llamado a ser el pueblo peculiar de Jehová, quien por lo tanto habla
de él en Isaías 48:12 como "mi llamado." Esta ayuda del Dios de Israel
continuará también armándolo contra el poder destructor de los
elementos más hostiles, y rescatándolo de en medio de los mayores
peligros, de los que aparentemente no hay escapatoria (cf., Sal 66,12;
Dan 3:17, Dan 3:27 y Ges. 103, 2).
Isaías 43:3
Así como en Isa 43:1, kı̄ (porque), con todo lo que sigue, asigna el motivo
del estímulo "No temas"; así que aquí un segundo kı̄ introduce la razón
de la promesa que los asegura contra los peligros que surgen del agua o
del fuego. "Porque yo, Jehová, soy tu Dios; (yo) el Santo de Israel, tu
Salvador: entrego Egipto en rescate por ti, Etiopía y Seba en tu lugar.
Porque eres amado a mis ojos, muy estimado, y yo te amé; entrego
hombres en tu lugar, y pueblos por tu vida". Tanto "Jehová" como "el
Santo de Israel" están en aposición a "yo" ('ănı̄), cuya fuerza continúa en
568
la segunda cláusula. El pretérito nâthattı̄ (yo he dado), como lo muestran

claramente las palabras "yo daré" en Isa 43:4, establece un hecho que
hasta ahora sólo se ha completado en lo que se refiere al propósito. "Un
rescate:" kōpher (λύτρον) es literalmente la cobertura, la persona que
realiza el pago. ‫סבא‬es la tierra de Mero, que está encerrada entre el Nilo
Blanco y el Nilo Azul, el actual Dr Sennr, distrito de Sennr (Sen-rti, es
decir, isla de Sen), o el antiguo estado sacerdotal meriótico asentado
alrededor de esta tierra cerrada, probablemente incluido en Mudrya
(Egipto) de las inscripciones en punta de flecha aqueménidas; aunque
no está claro si los Kusiya (heb. Kūshı̄m) mencionados allí son la tribu
depredadora de arqueros llamada Κοσσαῖοι (Estrabón, xi. 13, 6), cuyo
nombre se ha conservado en el actual Chuzistan, los etíopes orientales
de los griegos (como Lassen y Rawlinson suponen), o los etíopes
africanos de la Biblia, como imagina Oppert. El hecho de que Egipto
fuera conquistado solo por Cambises, y no por Ciro, quien simplemente
lo planeó (Herodes. i. 153), y a quien solo se lo atribuye una leyenda
(Xen. Cyr. viii. 6, 20, λἐγεται καταστρἐψσασθαι Αἰγυπτον), no violenta
la verdad de la promesa. Basta con que Egipto y los reinos vecinos fueran
subyugados por el nuevo poder imperial de Persia, y que a través de ese
imperio el pueblo judío recupere su libertad perdida hace mucho
tiempo. El amor gratuito de Dios fue la razón por la que trató a Israel
según el principio establecido en Pro 11:8; Pro 21:18. ‫מאׁשר‬no significa
ex quo tempore aquí, pero es equivalente a ‫מּפני אׁשר‬en Éxodo 19:18;
Jeremías 44:23; porque si indicara el terminus a quo, sería seguido por
una declaración más clara del hecho de su elección. El pronombre
personal "y yo" (va'ănı̄) se introduce como consecuencia del cambio de
personas. En lugar de ‫(ונתּתי‬perf. cons.), ‫ואּתן‬se elogió a sí mismo, ya que
el primero ya había sido usado en una función algo diferente. Todos los
que componían la nación elegida son aquí designados como "hombre"
(âdâm), porque no había nada en ellos sino lo que se derivaba de Adán.
‫ּתחת‬tiene aquí un significado estrictamente sustitutivo en todo
momento.
Isaías 43:5
El alentador "No temas" se resume aquí, con el propósito de asignar una

razón más. "No temas, porque yo estoy contigo; del oriente traigo tu
simiente, y del occidente la recogeré; al norte diré: Renuncia; y al sur:
No retrocedas; trae a mis hijos de lejos, y mis hijas desde los confines de
la tierra; todo lo que es llamado por mi nombre, y lo he creado para mi
gloria, lo he formado, ¡sí, acabado!" El hecho de que Jehová está con
569
Israel se mostrará en esto, que Él efectúa su completa restauración

desde todos los rincones del cielo (comparar las tierras de la diáspora
en todas las direcciones ya mencionadas por Isaías en Isa 11:11-12). El
mandato de Jehová se emite al norte y al sur para que abandonen su
posesión injusta, no para retenerla, y para restaurar a Sus hijos e hijas
(compárese el cambio similar en el género en Isa 11:12), lo que
evidentemente implica la ayuda y escolta de los exiliados por parte de
los paganos (Is 14,2). Los cuatro cuartos y los cuatro vientos son del
género femenino. En Isa 43:7 el objeto se define con mayor precisión
desde el punto de vista de la historia sagrada. Los tres sinónimos
resaltan el poder, la generosidad y las riquezas de la gracia, con que
Jehová llamó a Israel a la existencia, para glorificarse a Sí mismo en ella,
y para que Él pudiera ser glorificado por ella. Forman un clímax, porque
‫ּברא‬significa producir como algo nuevo; ‫יצר‬, para dar forma a lo que se
ha producido; y ‫עׂשה‬, para hacerlo perfecto o completo, por lo tanto,
creavi, formavi, perfeci.
Isaías 43:8
Llegamos ahora al tercer turno en la segunda mitad de esta profecía.

Está vinculado al comienzo del primer turno ("Escuchad, sordos, y
mirad, ciegos, para que podáis ver"), siendo ahora dirigida la
convocatoria a alguien para que traiga al Israel, que tiene ojos y oídos .
sin ver ni oír; mientras que, por otro lado, las naciones deben unirse
todas, y esta vez no con el propósito de convencerlas, sino de convencer
a Israel. ¡Sacad un pueblo ciego, que tiene ojos, y un pueblo sordo, pero
provisto de oídos! ¡Oh naciones todas, juntaos, y reuníos los pueblos!
¿Quién de vosotros podrá proclamar tal cosa? para ser oídos, nombren
sus testigos, y sean justificados. Oigan éstos, y digan: ¡Verdad! Vosotros
sois mis testigos, dice Jehová, y mi siervo que yo escogí, para que me
conozcáis y creáis, y veáis que es Yo: antes de mí no fue formado Dios, y
no lo será después de mí". "Sacar" no se refiere aquí a sacar del
cautiverio, como en Eze 20:34, Eze 20:41; Eze 34:13, ya que los nombres
con los que se llama a Israel difícilmente se aplican a esto, sino más bien
a traer al lugar señalado para los procedimientos judiciales. El verbo
está en imperativo. Los paganos también se reunirán en masa; ‫נקּבצּו‬
también es un imperativo aquí, como en Joe 3:11 = ‫(הּקבצּו‬cf., ‫נלוּו‬, Jer
50:5; Ewald, 226, c). En Isa 43:9 tenemos el comienzo de la evidencia
aducida por Jehová en apoyo de Su propio derecho divino: ¿Quién entre
los dioses de las naciones puede proclamar esto? es decir, ¿algo parecido
a mi presente anuncio de la restauración de Israel? Para probar que
570
pueden, hagan que se oigan "cosas anteriores", es decir, cualquier

evento anterior que hayan predicho, y que realmente haya ocurrido; y
que nombren testigos de tales profecías anteriores, y así prueben que
son dioses, es decir, por el hecho de que estos testigos hayan oído
públicamente su declaración y confirmen la verdad de la misma. El
sujeto a ‫(ויׁשמעּו וגו‬pueden oír, etc.) son los testigos, no como ahora
informándose por primera vez, sino como haciendo una declaración
pública. La explicación, "para que los hombres oigan", cambia de tema
sin ninguna necesidad. Pero mientras que los dioses son mudos y sin
vida, y por lo tanto no pueden llamar a ningún testigo por sí mismos, y
ninguno de toda la multitud reunida puede presentarse como su testigo
legítimo, o como uno capaz de vindicarlos, Jehová puede llamar a Su
pueblo como testigo, ya que han tenido pruebas en abundancia de que
Él posee un conocimiento infalible del futuro. Generalmente se supone
que "y mi siervo" introduce un segundo sujeto: "Vosotros, y
(especialmente) mi siervo a quien he elegido". En este caso, "mi siervo"
denotaría aquella parte de la nación que lo era, no sólo como la masa del
pueblo según su llamamiento divino, sino también por su propia
fidelidad a ese llamamiento; es decir, el núcleo de la nación, que estaba
en medio de la masa, pero no tenía las costumbres de la masa. Al mismo
tiempo, la oración que sigue es mucho más favorable a la unidad del
sujeto; y ¿por qué "mi siervo" no debería ser un segundo predicado? La
expresión "vosotros" apunta al pueblo, que era capaz de ver y oír, y sin
embargo ciego y sordo, y que había sido sacado al foro, según Is 43:8.
Vosotros, dice Jehová, sois mis testigos, y vosotros sois mi siervo que yo
he escogido; Puedo apelar a lo que os he permitido experimentar y
percibir, y a la relación en la que por misericordia os he hecho estar
conmigo mismo, para que así seáis llevados a considerar la gran
diferencia que hay entre lo que tenéis en vuestro Dios y lo que las
naciones (aquí presentes con vosotros) tienen en sus ídolos. "Yo soy Él",
es decir, Dios exclusivamente, y Dios para siempre. Su ser no tiene
principio ni fin; de modo que cualquier ser aparte del Suyo, que pudo
haber ido antes o pudo seguir después, para ser considerado como
divino (en otras palabras, la deidad de las imágenes artificiales y
temporales que los paganos llaman dioses), es una contradicción. en si
mismo.
Isaías 43:11
El discurso ahora se cierra mostrando una vez más el objeto y la garantía

de la fe. Yo soy Jehová, y fuera de mí no hay Sabor. He proclamado y
571
traído salvación, y dado a entender, y no hubo entre vosotros otro dios;

y vosotros sois mis testigos, dice Jehová, y yo soy Dios. desde el día en
adelante soy así, y no hay libertador fuera de mi mano: yo actúo, ¿y quién
podrá hacerlo retroceder? El nombre propio "Jehová" se usa aquí (Isa
43:13) como un nombre que indica esencia: "Yo y ningún otro soy el que
existe y vive absolutamente", es decir, Aquel que prueba Su existencia
por Sus actos, y de hecho por Su actos salvadores. ‫מוׁשיע‬y Jehová son
epítetos afines aquí; así como en el Nuevo Testamento el nombre Jehová
se pone, por así decirlo, pero sólo para resucitar en el nombre de Jesús,
en el cual se cumple históricamente. La automanifestación previa de
Jehová en la historia suministró una garantía de la redención venidera.
Los dos sinónimos ‫הּגדּתי‬y ‫הׁשמעּת‬tienen ‫הוׁשעּתי‬en medio. Él proclamó la
salvación, trajo la salvación, y en las nuevas aflicciones todavía
predicaba siempre la salvación, sin que hubiera habido ningún zâr, es
decir, ningún dios extraño o de otro tipo en Israel (Dt 32:16; ver arriba,
Isa 17:10), que probó su existencia de tal manera, o, de hecho, dio algún
signo de existencia en absoluto. Esto deben confesarlo ellos mismos; y
por lo tanto (Vav en sentido equivalente a ergo, como en Isa 40:18, Isa
40:25) Él, y sólo Él, es El, el absolutamente poderoso, es decir, Dios. Y de
ahora en adelante Él es así, es decir, Él, y sólo Él, manifiesta la naturaleza
divina y la vida divina. No hay razón para tomar ‫מּיום‬en el sentido de ‫יום‬
‫מהיות‬, "desde el período en que existía el día, es decir, el tiempo" (como
lo traducen la LXX, Jerome, Stier, etc.). Tanto el gam (también) como el
futuro 'eph‛al (trabajaré) requieren el significado respaldado por Eze
48:35, "desde el día en adelante", es decir, desde este momento en
adelante (syn. ‫לפני־יום‬, Isa48 :7). Las palabras finales les dan a entender
que la salvación predicha viene en forma de juicio. Jehová seguirá
adelante con Su obra; y si Aquel que es el mismo ayer y hoy le presenta
esto, ¿quién podrá hacerlo retroceder, de modo que quede incumplido?
La profecía se desvanece, como el massâ' Bâbhel con su epílogo en Isa
14:27. En la primera mitad (Isaías 42:1-17) Jehová presentó a Su siervo,
el medio de salvación, y proclamó la obra de salvación que se
aproximaba, ante la cual todo el mundo tenía motivos para regocijarse.
La segunda parte (Isaías 42:18-43:13) comenzó con reproches y buscó
llevar a Israel a través de esta salvación predicha a reflexionar sobre sí
mismo, y también sobre su Dios, el Dios Único, a quien no había igual.
Isaías 43:14
En estrecha relación con la profecía anterior, la presente comienza con

la disolución del imperio caldeo. Así ha dicho Jehová, vuestro Redentor,
572
el Santo de Israel: Por vosotros he enviado a Babilonia, y los arrojaré a

todos como fugitivos, y a los caldeos en las naves de su regocijo. Yo,
Jehová, soy vuestro Santo ; (I) Creador de Israel, vuestro Rey". Hitzig lee
‫באניות‬, y adopta la traducción, "y ahogó los gritos de los caldeos en
gemidos". Ewald también corrige Isa 43:14 así: "Y sumergen sus
guitarras en gemidos, y el regocijo de los caldeos en suspiros". No
podemos ver ningún buen gusto en esta grandilocuencia no hebraica.
Tampoco hay más razón para alterar ‫(ברייחם‬lxx φεύγοντας) en ‫ברייחם‬
(Jerónimo, vectes), como propone Umbreit: "y hacer caer todos sus
cerrojos, y los caldeos, que se regocijan en las naves" (bāŏniyōth).
Ninguna de estas alteraciones produce ninguna mejora. Por vosotros,
dice Jehová, es decir, con el propósito de soltaros, he enviado a Babilonia
(sc., los agentes de mis juicios, Isa 13:3), y los derribaré a todos (es decir,
los πάμιμκτος ὄχλος de este mercado del mundo; ver Isa 13:14; Isa
47:15) como fugitivos (bârı̄chı̄m con un kametz fijo, equivalente a
barrı̄chı̄m), es decir, en una huida apresurada; y los caldeos, que se han
establecido allí desde una antigüedad remota, incluso ellos serán
conducidos a las naves de su regocijo (bŏŏniyōth, como en Prov. 31:14),
es decir, las naves que antes eran el objeto de su orgullo jubiloso y su
jubiloso regocijo. ‫והורדּתי‬se encuentra en el perf. consec., como indicando
el objeto de todos los medios ya puestos en marcha. Los barcos del
placer no son globos aerostáticos, como afirma Hitzig. Heródoto (i. 194)
describe los barcos de carga que descargan en Babilonia; y sabemos por
otras fuentes que los caldeos no sólo navegaron por el Éufrates, sino
también por el golfo Pérsico, y emplearon barcos construidos por los
fenicios también con fines bélicos.
‫הוריד‬en sí podría significar "arrojar al suelo" (Sal 56:8; Sal 59:12); pero
la alusión a los barcos muestra que ‫הוריד ּב‬deben estar conectados (cf.
Isa 63:14), y que se pretende una conducción general tanto por tierra
como por agua hacia la costa sur. Al barrer así tanto a los extranjeros
como a los nativos de Babilonia al mar, Jehová prueba lo que Él es en Sí
mismo, según Isa 43:15, y también en Su relación con Israel; debemos
suplir una repetición de ‫אני‬aquí (Isa 43:15), como en Isa 43:3. La
congregación que se dirige a Él como el Santo, el pueblo que le permite
reinar sobre ellos como su Rey, no puede permanecer
permanentemente despreciado y esclavizado.
Isaías 43:16
Sigue ahora un segundo campo de la imagen de la redención; y la

expresión "por causa de vosotros" se explica en Isaías 43:16-21: "Así ha
573
dicho Jehová, que abre camino en el mar, y senda en las aguas

tumultuosas; que saca carro y caballo, ejército y héroe; ellos se acuestan
juntos, nunca se levantan: se han disipado, apagados como una mecha.
¡No recuerden las cosas de los tiempos antiguos, ni mediten en las de los
tiempos anteriores! He aquí, elaboro algo nuevo: ¿no vivirán para verlo?
Sí, hago camino por el desierto, y arroyos por las soledades. Las bestias
del campo me alabarán, perros salvajes y avestruces: porque doy agua
en el desierto, arroyos en la soledad, para dar de beber a mi pueblo, a
mis elegidos. . El pueblo que formé para mí, proclamará mi alabanza". Lo
que Jehová realmente dice comienza en Isa 43:18. Luego, en el medio, se
le describe como el Redentor de Egipto; porque la redención de Egipto
era un tipo y prenda de la liberación que se esperaba de Babilonia. Los
participios no deben traducirse qui dedit, eduxit; pero del poderoso acto
de Jehová en el tiempo antiguo se deducen atributos generales: El que
hace un camino en el mar, como una vez mostró. El mar con las aguas
tumultuosas es el Mar Rojo (Neh 9:11); ‛izzūz, que rima con vâsūs, es un
concreto, como en Sal 24:8, el ejército con los héroes a la cabeza. La
expresión "saca", etc., no es seguida por "y de repente los destruye", sino
que somos transportados de inmediato al centro mismo de las escenas
de destrucción. ‫יׁשּכבּו‬nos los muestra entrando en el sueño de la muerte,
en el cual yacen sin esperanza (Isaías 26:14). El cierre (kappishtâh
khâbhū) es yámbico, como en Jueces 5:27. La amonestación de Isa 43:18
no recomienda el olvido y el desprecio total (ver Isa 66:9); pero que de
ahora en adelante deben mirar hacia adelante y no hacia atrás. Lo nuevo
que Jehová está en el proceso de producir eclipsa lo viejo y merece una
atención más completa y prolongada. De esta cosa nueva se afirma, "aún
ahora brota"; mientras que en Is 42,9, incluso en el dominio del futuro,
se hacía una distinción entre "las cosas primeras" y las "cosas nuevas",
y de las últimas se podía afirmar que aún no brotaban. En el pasaje que
tenemos ante nosotros, toda la obra de Dios en el tiempo nuevo se llama
chădâshâh (nuevo), y se pone en contraste con los ri'shōnōth, u
ocurrencias del tiempo antiguo; de modo que como la primera parte de
esta cosa nueva ya había sucedido (Is 42:9), y sólo faltaba la última parte
por venir, bien podría afirmarse de esta última, que ya estaba brotando
( no ya, lo que ‫עתה‬también puede significar, pero como en Isa 48:7). En
relación con esto, ‫(הלוא תדעּוה‬una forma verbal con el sufijo, como en
Jeremías 13:17, con kametz en la sílaba antes del tono, como en Isaías
6:9; Isaías 47:11, en pausa) no significa, "¿Entonces no consideraréis
ella", como lo traducen Ewald, Umbreit y otros; pero, "no lo
experimentaréis, es decir, ciertamente lo haréis". La sustancia de la
chădâshâh (lo nuevo) se desarrolla en Isa 43:19. Envuelve una rica
plenitud de prodigios: ‫אף‬afirmando que, entre otras cosas, Jehová hará
574
esta muy especialmente. Él transforma el desierto sin caminos y sin

agua, para que Su elegido, el pueblo de Dios, pueda atravesarlo con
seguridad y sin desfallecer. Y los beneficios de este milagro de la gracia
divina alcanzan también al mundo animal, de modo que sus gritos de
alegría son una alabanza inconsciente a Jehová. (Sobre los nombres de
los animales, véase Khler en Mal 1:3.) En esto podemos reconocer al
profeta, quien, como hemos observado varias veces desde el capítulo 11
(comparar especialmente Isa 30:23-24; Isa 35:7 ), no solo tiene un
corazón compasivo por los males de la raza humana, sino también un
oído abierto para los suspiros de toda la creación. Él sabe que cuando
los sufrimientos del pueblo de Dios lleguen a su fin, también terminarán
los sufrimientos de la creación; porque la humanidad es el corazón del
universo, y el pueblo de Dios (entendiendo por esto el pueblo de Dios
según el Espíritu) es el corazón de la humanidad. En el v. 21 la promesa
llega a su fin general: el pueblo que (zū personal y relativo, como en Isa
42:24)
que me he formado, tendré que contar ricamente cómo me glorifiqué en

ellos.
Isaías 43:22
Sin embargo, sería la alabanza de Dios, y no los méritos de sus propias

obras, lo que tendrían que relatar; porque no había nada en absoluto
que pudiera darles ningún derecho a recompensa. Ni siquiera hubo
actos de adoración ceremonial, sino sólo la culpa de pecados graves. "¡Y
no me has invocado, oh Jacob, para que te hayas fatigado por mí, oh
Israel! No me has traído ovejas de tus holocaustos, y no me has honrado
con tus sacrificios. Yo he No te cargues con ofrendas de carne, ni te
turbes con el incienso. No compraste para mí caña de especias por plata,
ni me refrescaste con la grosura de tus sacrificios. No, me has fatigado
con tus pecados, me has turbado con tus iniquidades". No podemos estar
de acuerdo con Stier en que estas palabras se refieren a la totalidad de
la adoración anterior de Israel, que aquí se trata como si no tuviera
existencia, debido a su crueldad y falsa santidad. Y tampoco debemos
olvidar, que todas estas profecías descansaban en el suelo histórico o
ideal del cautiverio. El cargo comienza con la adoración de la oración
(con invocar a Jehová, como en Salmo 14:4; Salmo 18:7), a la cual el
pueblo estaba restringido cuando estaba en el exilio, ya que la ley no les
permitía ofrecer sacrificios fuera del lugar santo. tierra. El pronombre
personal ‫אתי‬, en lugar del sufijo, se escribe primero para enfatizar, como
si el significado fuera, "Israel podría esforzarse por invocar a otros
575
dioses, pero no a Jehová". El siguiente kı̄ es equivalente a ut (Os 1:6), o

‛ad-kı̄ en Sa2 23:10, adeo ut laborasses me colendo (para que te hayas
cansado de adorarme). También se les acusa de no haber ofrecido
sacrificios, por cuanto en tierra ajena este deber caducaba
necesariamente por sí mismo, con la abnegación que implicaba. La
ortografía ‫(הביאת‬como en Números 14:31) parece haber sido pensada
para la pronunciación ‫(הביאת‬comparar la pronunciación en Rey 2 19:25,
que se encuentra entre las dos). Los ‛ōlōth (holocaustos) ocupan el
primer lugar, como expresión de adoración, y están conectados con sēh,
que apunta al sacrificio diario de la mañana y la tarde (el tâmı̄d). Luego
sigue el zebâchı̄m (ofrendas sacrificadas), la expresión del
establecimiento de la comunión con Jehová ( ‫ּוזבחיך‬es equivalente a
‫ּובזביחך‬, como ‫ּבחמה =חמה‬, Isa 43:25). La "grasa" (chēlebh) en Isaías 43:24
se refiere a las porciones de grasa que se colocaban sobre el altar en
relación con este tipo de sacrificio. Después del zebâjı̄m viene la mijâh,
la expresión del deseo por la bendición de Jehová, una porción de la cual,
la llamada porción de recuerdo ('azkârâh), se colocaba sobre el altar
junto con todo el incienso. Y por último, el qâneh (caña de especias), es
decir, alguno de los Amoma, apunta al aceite de la santa unción (Ex
30,23), o si se refiere a las especias en general, al incienso sagrado,
aunque no se menciona el qâneh. como uno de los ingredientes en Éxodo
30:34. La nación, que Jehová estaba redimiendo ahora por pura gracia
sin mezcla, no había sido cargada con tareas costosas de esta
descripción (ver Jeremías 6:20); por el contrario, era solo Jehová quien
estaba agobiado y turbado. Él niega que Israel haya soportado alguna
"causación para servir" ( ‫העביד‬, lit., hacer de una persona un sirviente,
imponerle un trabajo servil), pero afirma esto más bien de sí mismo. Los
pecados de Israel oprimían sobre Él, como una carga sobre un siervo. Su
amor tomó sobre sí la carga de la culpa de Israel, que derivó su fuerza
gravitante de Su ira santa y justa ganada; pero fue una tarea severa
llevar esta pesada carga y expurgarla, una tarea completamente divina,
cuyo significado fue revelado por primera vez en su verdadera luz por
la cruz en el Gólgota. Cuando Dios crea, Él expresa Su fiat, y lo que Él
quiere sucede. Pero Él no borra el pecado sin equilibrar Su amor con Su
justicia; y esta igualación no se efectúa sin conflicto y victoria.
Isaías 43:25
Sin embargo, el poder sustentador del amor divino es mayor que la

fuerza gravitatoria de la ira divina. "Yo, yo solo, borro tus transgresiones
por amor de mí mismo, y no me acuerdo de tus pecados". Jehová mismo
576
anuncia aquí la sola gratia y la sola fides. Hemos adoptado la traducción

"yo solo", porque la triple repetición del sujeto, "yo, yo, él borro tus
transgresiones", pretende afirmar que esta eliminación del pecado está
muy lejos de ser merecida de ninguna manera. por Israel, que es un acto
soberano de su absoluta libertad; y la expresión "por mí mismo", que
tiene su fundamento sólo en Dios, es decir, en su absoluta gracia
gratuita, ese movimiento de su amor por el cual la ira es subyugada.
Porque la deuda está escrita en el propio libro de Dios. La justicia ha
entrado en él, y sólo el amor lo borra (mâjâh, ἐξαλείφει, como en Isa
44:22; Sal 51:3, Sal 51:11; Sal 109:14); pero, como sabemos por el
cumplimiento real, no sin pagar con sangre, y dando la franquicia con
sangre.
Isaías 43:26
Jehová llama ahora a Israel, si este no fuera el caso, a recordarle

cualquier mérito en el que pueda confiar. "Llama a mi memoria;
lucharemos unos con otros: di ahora, para que aparezcas justo". La
justificación es un actus forensis (ver Isa 1:18). La justicia acusa y la
gracia absuelve. ¿O tiene Israel méritos reales para que la Justicia se vea
obligada a declararlo justo? El objeto de hazkı̄rēnı̄ y sappēr, que nunca
tienen el sentido cerrado de súplica, como supone Bttcher, son las
supuestas obras meritorias de Israel.
Isaías 43:27
Pero Israel no tiene tales obras; por el contrario, su historia ha sido una
sarta de pecados desde el principio. "Tu primer antepasado pecó, y tus
mediadores se apartaron de mí". Por el primer antepasado, Hitzig,
Umbreit y Knobel entienden a Adán; pero Adán fue el antepasado de la
raza humana, no de Israel; y la deuda de Adán era la deuda de la
humanidad, y no de Israel. La referencia es a Abraham, como el primero
de los tres de quienes se data el origen y elección de Israel; Abraham, a
quien Israel desde el principio había llamado con orgullo "nuestro
padre" (Mt 3, 9). Incluso la historia de Abraham estaba manchada por el
pecado, y no resplandecía a la luz de las obras meritorias, sino a la luz
de la gracia, y de la fe que se aferraba a la gracia. Los melı̄tsı̄m,
intérpretes y mediadores en general (Ch2 32:31; Job 33:23), son los
profetas y sacerdotes que se interpusieron entre Jehová e Israel, y
fueron el medio de comunicación entre los dos, tanto de palabra como
de hecho. En su mayor parte, también se habían vuelto infieles a Dios, al
577
recurrir a la adivinación impía y la adoración falsa. Por lo tanto, el

pecado de Israel era tan antiguo como su origen más antiguo; y la
apostasía se había extendido incluso entre aquellos que deberían haber
sido los mejores y los más piadosos, debido al oficio que ocupaban.
Isaías 43:28
En consecuencia, el Santísimo se vio obligado a hacer lo que había

sucedido. "Entonces profané a los santos príncipes, y entregué a Jacob a
la maldición, ya Israel a las blasfemias". ‫ואחלל‬podría ser un imperfecto,
como ‫ואכל‬, "comí", en Isa 44:19, y ‫ואּביט‬, "miré", en Isa 63:5; pero ‫ואּתנה‬
al lado muestra que el señalar surgió de la interpretación futura
contenida en el Targum; de modo que como este último ha de ser
rechazado, debemos sustituirlo ‫ ואחלל‬por, ‫(ואּתנה‬Ges. 49, 2). Los
"príncipes santos" (sârē qōdesh) son los jerarcas, como en Ch1 24:5, los
gobernantes espirituales supremos a diferencia de los gobernantes
temporales. La profanación a la que se hace referencia fue el hecho de
que fueron llevados sin piedad a una tierra extraña, donde
necesariamente se suspendieron sus labores oficiales. Este fue el
destino de los líderes de la adoración; y toda la nación, que llevaba los
nombres honorables de Jacob e Israel, fue entregada a la proscripción
(chērem) y las blasfemias (giddūphı̄m) de las naciones del mundo.
578
Isaías 44
Isaías 44:1
El profeta no puede soportar insistir más en este oscuro cuadro de su

estado de castigo; y la luz de la promesa irrumpe de nuevo, y en este
tercer campo de la cuarta profecía en forma mucho más intensa. “Y
ahora escucha, siervo mío Jacob, e Israel a quien yo escogí. Así ha dicho
Jehová, Creador tuyo, y Formador tuyo desde el vientre, que viene en tu
ayuda: No temas, siervo mío Jacob, y Jesurún, a quien he escogidos,
porque yo derramaré aguas sobre los sedientos, y arroyos sobre la tierra
seca, derramaré mi Espíritu sobre tu simiente, y mi bendición sobre tu
renuevo, y brotarán entre la hierba, como sauces junto a corrientes de
agua. ." En contraste con el cheerem, es decir, la separación para la
destrucción, aquí se presenta la promesa del derramamiento del
Espíritu y de la bendición; y en contraste con el giddūphı̄m, la promesa
del afán general de venir y honrar a Israel y su Dios (Isa 44:5). Los
epítetos con los que Jehová se designa a sí mismo, y los que se aplican a
Israel en Isa 44:1, Isa 44:2, hacen que la afirmación de amar sea aún más
urgente y enfática. El acento que conecta ‫ויצרך מּבטן‬, para hacer de ‫יעזרך‬
por sí misma una cláusula atributiva como ‫ּבחרּתי בו‬, es confirmado por
Isa 44:24 e Isa 49:5: Israel como nación y todos los individuos dentro de
ella son, como siervo escogido de Jehová (Isa 49:1), la formación directa
de Jehová mismo desde el punto más remoto. de su historia En Isa 44:26,
Jeshurun se usa indistintamente con Jacob. Esta palabra aparece en
otros tres pasajes (a saber, Deu 32:15; Deu 33:5, Deu 33:26), y siempre
se escribe con kibbutz, tal como aquí. La traducción ̓Ισραελίσκος en gr.
Ven. se basa en la suposición de que la palabra es equivalente a ‫—יׂשרלּון‬
una extraña contracción, que es inadmisible, aunque solo sea por la
sustitución de ‫ׂש‬por ‫ׁש‬. El ‫ׁש‬apunta hacia ‫יׁשר‬, para ser recto o parejo;
por lo tanto AS Th. εὐθύσς (en otro lugar εὐθύτατος), Jerome
rectissimus (aunque en Deu 32:15 lo traduce, después de la LXX,
dilectus). Es una rama de ‫(יׁשר =יׁשר‬Sal 25:21), como ‫זבלּון‬, ‫ידתּון‬de ‫זבל‬,
‫ ;ידת‬y ūn (= ōn) no lo marca como un diminutivo (porque ‫איׁשון‬, que
Kamphausen aduce en oposición a Hengstenberg y Volck, no está en la
misma relación con ‫איׁש‬que el maniquí con el hombre, sino más bien
como la imagen de un hombre con un hombre mismo; compárese con el
árabe insân). Por lo tanto, no debemos traducirlo como un diminutivo
cariñoso, como lo hace Gesenius, tanto más cuanto que Jehová, aunque
habla en términos amorosos, no adopta el lenguaje de un amante. La
579
relación de Jeshurun con ‫יׁשר‬es más bien la misma que la de ‫ׁשלמה‬con

‫ׁשלום‬, por lo que el verdadero significado es "caballero", o uno de mente
caballerosa u honorable, aunque esto no tiene por qué aparecer en la
traducción, ya que la naturaleza misma de un el nombre propio lo
borraría. En Isa 44:3, las bendiciones que se esperan se asignan como
motivo de la exhortación a tener buen ánimo. En Is 44,3 se promete agua
en medio de la sequía, y en Is 44,3 el Espíritu y la bendición de Dios, así
como en Joel se contrapone ante todo la promesa de lluvia a la sequía; y
esto es seguido por la promesa del antitipo muy superior, a saber, el
derramamiento del Espíritu. No hay nada en desacuerdo con esto en el
hecho de que no tenemos la forma ‫צמאה‬en lugar de ‫צמא‬fo e (según la
analogía de ‫ארץ עיפה‬, ‫צּיה‬, ‫נלאה‬, Sal 68:10). Por ‫ )צמא‬entendemos a los
habitantes de la tierra que están sedientos de lluvia, y por yabbâshâh la
tierra seca misma. Más adelante, sin embargo, se hace una distinción
expresa entre la abundancia de agua en la tierra y el próspero
crecimiento de la nación plantada junto a los arroyos de las aguas (Sal 1,
3). No debemos tomar Is 44,3, por tanto, como una figura, e Is 44,3 como
la explicación, ni convertir Is 44,3 en un símil introducido en forma de
prótasis, aunque indiscutiblemente el agua y los arroyos de montaña
son hechos los símbolo, o más bien el tipo anagógico, de bendiciones
espirituales que descienden de lo alto en forma de dones celestiales,
mediante un ascenso gradual desde ‫מים‬y ‫(נוזלים‬desde ‫נזל‬, para gotear
hacia abajo, Sol 4:15, Jer 18:14) a ‫רּוח ה‬y ‫)ּברּכת (ּברכת ה‬. Cuando estas
aguas naturales y espirituales fluyen sobre la gente, una vez más
restauradas a su hogar, brotan entre ( ‫ּבבין‬solo se encuentran aquí, lxx y
Targum ‫ )ּכבין‬la hierba, como sauces junto a arroyos.
Los sauces son la nación, que hasta ahora ha parecido plantas marchitas
en un suelo estéril, pero que ahora ha sido restaurada a toda la flor de la
juventud a través del Espíritu y la bendición de Dios. La hierba
representa la tierra, que parece una llanura verde y exuberante; y los
arroyos de agua representan el suministro abundante de aguas vivas,
que promueven la prosperidad de la tierra y sus habitantes.
Isaías 44:5
Cuando Jehová haya reconocido así a Su pueblo una vez más, los
paganos, a cuyas giddūphı̄m (blasfemias) Israel ha sido entregado hasta
ahora, considerarán como el mayor honor pertenecer a Jehová y Su
pueblo. "El uno dirá: Yo soy de Jehová; y el segundo pronunciará
solemnemente el nombre de Jacob; y el tercero se inscribirá ante Jehová,
y pronunciará el nombre de Israel con honor". El triple zeh se refiere a
580
los paganos, como en Sal 87:4-5. Uno se declarará de Jehová; otro

llamará con el nombre de Jacob, es decir, (según la analogía de la frase ‫ה‬
‫ )קרא בׁשם‬lo convierten en el medio y objeto de una exclamación
solemne; un tercero escribirá con su mano ( ‫ידו‬, un acc. de definición
más precisa, como ‫חמה‬en Isa 42:25, y ‫זביחך‬en Isa 43:23), "A Jehová",
atestiguando así que desea pertenecer a Jehová, y Jehová solo. Esta es la
explicación dada por Gesenius, Hahn y otros; mientras que Hitzig y
Knobel siguen la LXX en la traducción, "él escribirá en su mano
'‛layehōvâh', es decir, marcará el nombre de Jehová en ella". Pero aparte
del hecho de que kâthabh, con un acusativo de los materiales de
escritura, no tendría precedentes (la construcción requerida sería ‫על־ידו‬
), esta opinión se ve invalidada por el hecho de que la ley israelita
prohibía tatuarse (Lev 19:28). ; comparar la marca de la bestia en
Apocalipsis 13:16). ‫קרא בׁשם‬se intercambia con ‫ּכּנה בסם‬, sobrenombre o
título (el siríaco y el árabe son lo mismo; compárese con el árabe kunye,
el nombre dado a un hombre como padre de tal o cual persona, por
ejemplo, Abu-Muhammed, retóricamente llamado metonimia). El
nombre Israel se convierte en un nombre o título de honor entre los
paganos. Esto concluye la cuarta profecía, que se abre en tres campos
distintos. Con ‫ועּתה‬en Isa 44:1 comenzó a acercarse al final, tal como lo
hizo el tercero en Isa 43:1: un todo bien redondeado, que no deja nada
faltante.
Isaías 44:6
Se da una nueva promesa de redención y una nueva exhortación a

confiar en Jehová; se señala la miseria de los ídolos y de sus adoradores,
en contraste con Jehová, el único Dios que habla y actúa. Isa 44:6 "Así ha
dicho Jehová Rey de Israel, y su Redentor, Jehová de los ejércitos: Yo soy
el primero, y yo postrero, y fuera de mí no hay Dios". El hecho de que Su
deidad, que gobierna no sólo sobre el mundo natural, sino también
sobre la historia, no tiene igual y está por encima de todo tiempo, ahora
lo prueba Él por el hecho de que sólo Él se manifiesta como Dios, y por
la expresión de profecía. Isa 44:7 "¿Y quién predica como yo? Que lo dé
a conocer, y me lo muestre; ¡ya que yo fundé a los pueblos de la
antigüedad! Y las cosas futuras, y lo que se acerca, déjenlo saber
solamente". Jehová se muestra como el Dios de la profecía desde el
momento en que fundó ‫יקרא (עם־עולם‬se refiere a la continua predicación
de la profecía). ‛Am‛ōlâm es el epíteto aplicado en Eze 26:20 a la gente
de los muertos, que están durmiendo el largo sueño de la tumba; y aquí
no se refiere a Israel, que no podría llamarse nación "eterna", ni pueblo
581
de la antigüedad, y que habría sido nombrado más directamente; pero

según Isa 40:7 e Isa 42:5, donde ‛am significa la raza humana, y Job
22:15, donde ‛ōlâm es el tiempo del viejo mundo antes del diluvio,
significa que la humanidad existe desde el mismo primeros tiempos. Las
profecías de Jehová se remontan incluso a la historia del paraíso. La
cláusula entre paréntesis, "Que lo hable y me lo diga", es como la
apódosis de una prótasis hipotética: "si alguno piensa que puede estar a
mi lado". El desafío apunta a profecías anteriores; con ‫ואתּיות‬da un giro
a lo que es futuro, ‫אתיות‬denota lo que es absolutamente futuro, según Isa
41:23, y ‫אׁשר ּתבאנה‬lo que está a punto de realizarse inmediatamente;
lâmō es un dativo ético.
Isaías 44:8
Por supuesto, ninguno de los dioses paganos podía de ninguna manera

responder al desafío. Tanto más confiado podría estar Israel, viendo que
tenía un Dios completamente diferente. "No desesperéis, ni tembléis:
¿no os lo he dicho hace mucho tiempo, y lo he dado a conocer, y vosotros
sois mis testigos: hay un Dios fuera de mí? Y en ninguna parte una roca;
no sé de ninguno". Los lexicógrafos judíos derivan ‫(ּתרהּו‬con la primera
sílaba cerrada) de ‫ ;)רה (רהה‬mientras que los lexicógrafos modernos
prefieren que algunos de ellos lean ‫ּתרהּו‬, tı̄rehū, de ‫(ירּה‬Ges., Knobel), y
otros ‫(ּתיראּו‬Ewald). Pero la posibilidad de que haya un verbo ‫רהה‬,
temblar o temer, no puede dudarse ni por un momento cuando
pensamos en palabras como ‫ירא‬, ‫ירע‬, compárese con árabe. r'h (aplicado
al agua moviéndose de un lado a otro). No era de las deidades paganas
de las que se les ordenó no tener miedo, como en Jeremías 10:5, sino
más bien de la gran catástrofe que venía sobre las naciones, de la cual
Ciro fue el instrumento. En medio de esto, cuando una nación tras otra
fueran derribadas, y sus dioses tutelares resultaran inútiles, Israel no
tendría nada que temer, ya que su Dios, que no era un ídolo mudo, había
predicho todo esto, y que en verdad hace mucho tiempo ( ‫מאז‬, cf., ‫מראׁש‬,
Isa 41:26), como ellos mismos deben dar testimonio. Las profecías
anteriores al cautiverio habían predicho la conquista de Babilonia por
medos y elamitas, y la liberación de Israel del cautiverio babilónico; e
incluso estas mismas profecías eran como la voz de un espíritu del
pasado lejano, consolando de antemano a la gente del cautiverio y
sirviendo para apoyar su fe. Sobre la base de tan conocidas
automanifestaciones, Jehová bien podría preguntar: "¿Hay un Dios fuera
de mí?", una negación virtual en forma de interrogación, a la que
responde la negación categórica: "No hay roca (es decir, , sin motivo de
582
confianza, Isa 26:4; Isa 17:10), no conozco a nadie (aparte de mí)", se

adjunta.
Isaías 44:9
Los dioses paganos están tan lejos de ser motivo de confianza, que todos
los que confían en ellos deben descubrir con alarma cómo se han
engañado a sí mismos. "Los hacedores de ídolos, todos son desolación, y
sus hijos del seno vanos; y los que dan testimonio de ellos nada ven ni
saben, para que sean avergonzados. ¿Quién formó el dios y arrojó el
ídolo a he aquí, todos sus seguidores serán avergonzados, y los obreros
son hombres: reúnanse todos, acérquense, espantense, avergüéncense
todos a una. Los chămūdı̄m (favoritos) de los fabricantes de ídolos son
los dioses falsos, por cuyo favor demandan con tanta seriedad. Si
retenemos la palabra ‫הּמה‬, que se señala como críticamente sospechosa
y, por lo tanto, no se acentúa, la explicación posiblemente sea: "Sus
testigos (es decir, testigos contra sí mismos) son ellos (los ídolos): no
ven, y están sin ellos". conciencia, para que sean avergonzados (los que
en ellos confían). En cualquier caso, el tema de yēbhōshū (serán
avergonzados) son los adoradores de ídolos. Si borramos ‫המה‬, ( ‫עדיהם‬
serán aquellos que se presentarán como testigos de los ídolos. Esto hace
que las palabras sean más fáciles y menos ambiguas. Al mismo tiempo,
la Septuaginta retiene la palabra (καὶ μάρτυρες αὐτῶν εἰσίν). Como "no
viendo" aquí significa estar ciego, por lo que "no saber" también debe
entenderse como una expresión autosuficiente, que significa ser
irracional, tal como en Isa 45:20; Isa 56:10 (en Isa 1:3, por otro lado
mano, lo hemos tomado en un sentido diferente). ‫למען‬implica que la
voluntad del pecador en su pecado tiene también por objeto la
destrucción; y esto no es algo añadido al pecado, sino que surge de él. La
pregunta en Isa 44:10 llama al hacedor de ídolos con el fin de anunciar
su destino, y en ‫(לבלּתי הועיל‬sin fines de lucro) este anuncio ya está
contenido. Isa 44:11 es simplemente un desarrollo de esta expresión,
"sin provecho". ‫יצר‬, como ‫נטע‬en Isa 44:14, es contrario a la ley rítmica
milra que prevalece en otros lugares. ‫(חבריו‬sus seguidores) no son los
colaboradores del fabricante de los ídolos (ya que en ese caso el propio
creador quedaría sin participar en la amenaza), sino los asociados (es
decir, seguidores) de los ídolos (Os 4 :17; Co1 10:20). Es una obra
perniciosa la que así han hecho por ellos. ¿Y los propios creadores?
Están contados entre los hombres. De modo que los que deben saber
que están hechos por Dios, se convierten ellos mismos en hacedores de
dioses. ¡Qué absurdo! Que se reúnan, todo el gremio de los hacedores de
583
dioses, y se acerquen para hablar de las obras que han hecho. Todos sus
ojos pronto se abrirán con asombro y alarma.
Isaías 44:12
El profeta ahora nos conduce a los talleres. "El herrero tiene un cincel, y
trabaja con brasas al rojo vivo, y lo moldea con martillos, y lo trabaja con
su brazo poderoso. Con eso tiene hambre, y su fuerza falla; si no bebe
agua, se agota. El carpintero traza la línea, la marca con el lápiz, la traza
con cepillos, y hace un dibujo de ella con el compás, y la traza como la
figura de un hombre, como la hermosura de un hombre, que puede
habitar en la casa." Las dos palabras chârash barzel están conectadas en
el sentido de faber ferrarius, como podemos ver en la expresión chârash
‛ētsı̄m (el carpintero, faber lignarius), que sigue en Isa 44:13. Chârash es
la construcción de chârâsh (= charrâsh), como en Éxodo 28:11. El
segundo kametz de esta forma de sustantivo sí admite la contracción,
pero sólo en la medida de una vocal corta completa; en consecuencia, la
construcción del plural no es ‫חרׁשי‬, sino ‫(חרׁשי‬Isaías 45:16, etc.). Por lo
tanto, Isa 44:12 describe cómo el herrero construye un ídolo de hierro,
Isa 44:13 cómo el carpintero hace uno de madera. Pero la primera
cláusula, ‫חרׁש ּברזל מעצד‬, es enigmático. En cualquier caso, ‫מעצד‬es una
herramienta de herrero de algún tipo (de ‫עצד‬, relacionado con ‫)חצד‬. Y
en consecuencia Gesenius, Umbreit y otros, adoptan la traducción, "el
herrero un hacha, que hace el trabajo..."; pero el relato posterior del
origen de un ídolo no dice nada en absoluto acerca de esta hacha, que el
herrero proporciona al carpintero, para que pueda tallar un ídolo con
ella. Hitzig lo traduce, "El herrero, un hacha trabaja, y lo forma (es decir,
en un ídolo)" pero ¡qué rodeo! primero para hacer un hacha y luego
convertirlo en un ídolo, que se vería muy delgado cuando se hiciera.
Knobel lo traduce, "En cuanto al herrero, él lo trabaja"; pero este gremio
de herreros ciertamente pertenece a Utopía. La mejor manera de hacer
que la oración sea inteligible sería suministrar ‫לו‬: "El herrero tiene (usa)
el ma‛ătsâd". Pero con toda probabilidad se ha perdido una palabra; y la
traducción de la Septuaginta, ὅτι ὤξυνεν τέκτων σίδηρον σκεπάρνω
εἰργάσατο κ.τ.λ, muestra que la lectura original del texto era ‫ברזל מעצד‬
‫חדד חרס‬, y que ‫חדד‬se perdió debido a su proximidad a ‫יחץ‬. Por lo tanto,
el significado es: "El herrero ha afilado, o afila (chiddēd, syn. shinnēn) el
ma‛ătsâd", posiblemente el cincel, para cortar el hierro sobre el yunque;
y trabaja con brasas al rojo vivo, poniendo el hierro al rojo vivo al soplar
el fuego. El trozo de hierro que corta es el ídolo futuro, y lo moldea con
martillos ( ‫יצרהּו‬el futuro de ‫)יצר‬. ¿Y el carpintero? Extiende el cordel
584
sobre el bloque de madera, para medir el largo y el ancho del ídolo; lo

marca sobre la madera con piedra roja (sered, rubrica, usada por los
carpinteros), y lo trabaja con cepillos (maqtsu‛ōth, una forma femenina
de ‫מקצוע‬, de ‫קצע‬, cortar, recortar, cepillar; comparar el árabe mikta‛), y
con el compás (mechūgâh, la herramienta utilizada, lâchūg, es decir,
para hacer un círculo) dibuja el contorno de la misma, es decir, para que
las diferentes partes del cuerpo estén en la proporción correcta ; y lo
construye de tal manera que adquiere la forma de un hombre, la
hermosa apariencia de un hombre, para ser instalado como un habitante
humano en un templo o en una casa privada. La piel ‫)ּתאר (ּתאר‬, de la que
proviene yetāărēhū, se varía aquí (según la costumbre de Isaías; cf. Isa
29:7; Isa 26:5) con el poel ‫ ּתאר‬, que debe entenderse quedenota la
configuración más exacta . Los pretéritos indican el trabajo para el cual
tanto el herrero como el carpintero se han preparado; los futuros, el
trabajo en el que están comprometidos.
Isaías 44:14
El profeta rastrea ahora el origen de los ídolos aún más atrás. Su

existencia o inexistencia depende en última instancia de si llueve o no.
"Uno se dispone a cortar cedros, y toma encina y encina, y escoge para
sí entre los árboles del bosque. Ha plantado una higuera, y la lluvia la
arrastra. Y sirve al hombre para el fuego: toma y se calienta, también
calienta y hornea pan, también labra un dios, y se postra, hace de él un
ídolo, y se postra ante él. La mitad la ha quemado en el fuego; la mitad
come carne, asa un asado y se sacia, también se calienta y dice: hurra,
me estoy calentando, siento el calor, y del resto lo convierte en un dios,
en su ídolo. , y dice: Sálvame, porque tú eres mi dios". El sujeto de la
oración no es el carpintero del verso anterior, sino "cualquiera". ‫ארזים‬
aparentemente está primero, indicando la especie; y en el Talmud y el
Midrash los árboles mencionados en realidad se describen como ‫ארזים‬
‫מיני‬. Pero tirzâh (de târaz, ser duro o firme) no parece ser un árbol
conífero; y la conexión con 'allōn, el roble, es favorable a la traducción
ἀγριοβάλανος (lxx, A. Th.), ilex (Vulg.). Sobre 'immēts, escoger, ver Isa
41:10. ‫(ארן‬con Nun minusculum), plur. ‫(ארונים‬b. Ros-ha Sana 23a) o
‫(ארנים‬Para iii. 8), se explica en el Talmud como ‫ערי‬, sing. ‫ערא‬, es decir,
según Aruch y Rashi, laurier, cuyas bayas se llaman baies. Lo hemos
traducido como "higo", según la LXX y Jerónimo, ya que no servirá para
seguir la guía seductora de la similitud en el sonido con ornus (que
difícilmente es equivalente a ὀρεινός).
585
La descripción es genealógica, y por lo tanto se mueve

retrogresivamente, desde la tala hasta la plantación. ‫והיה‬en Isa 44:15 se
refiere al árbol talado y plantado, y principalmente a la ceniza. ‫(מהם‬de
tales como estos) es neutro, como en Isa 30:6; al mismo tiempo, el
profeta tenía en mente la la madera, tanto como producto como ( ‫עצים‬
.)materialEl repetido ‫אף‬pone énfasis en el hecho de que cosas tan
diferentes se hacen con la misma madera. Se utiliza para el
calentamiento y para la preparación de alimentos, así como para hacer
un dios. Sobre los verbos de adoración, hishtachăvâh (raíz shach,
hundirse, asentarse) y sâgad, que sólo se aplica a la adoración idólatra,
y de la que se deriva mes'gid, mezquita, véase Holemann's Bibelstudien,
i. 3. ‫למו‬sin duda puede tomarse como un plural (= ‫להם‬, como en Isa
30:5), "tales cosas (taila) él adora", como supone Stier; pero
probablemente sea patético y equivalente a ‫לו‬, como en Isa 53:8
(comparar con Sal 11:7; Ewald, 247, a). Según la doble aplicación de la
madera mencionada en Isa 44:15, se hace una distinción en Isa 44:16,
Isa 44:17 entre una mitad de la madera y la otra. El chetsyō repetido (la
mitad) en Isa 44:16 se refiere a la primera mitad, que proporciona no
solo combustible para quemar, sino también virutas y carbones para
asar y hornear. Y como un fuego hecho para cocinar calienta tanto como
uno hecho expresamente para ese propósito, el profeta se detiene en
este beneficio que confiere la madera del ídolo. Sobre el tono de la última
sílaba de chammōthı̄, véase Job 19:17; y sobre el uso de la palabra ‫ראה‬
como un término comprensivo, que abarca todo tipo de sensación y
percepción, véase mi Psychologie, p. 234. Diágoras de Melos, alumno de
Demócrito, arrojó una vez al fuego una figura de madera de Hércules y
dijo jocosamente: "Ven, Hércules, realiza tu decimotercer trabajo y
ayúdame a cocinar los nabos".
Isaías 44:18
Así de irracional es la idolatría; pero, sin embargo, por endurecimiento

propio, han caído bajo el juicio de dureza de corazón (Isa 6:9-10; Isa
19:3; Isa 29:10), y han sido entregados a una mente reprobada (Rom 1:
28). "Ellos no perciben, y no entienden: porque sus ojos están
manchados para no ver; su corazón, para no entender. Y los hombres no
toman a pecho, sin percepción ni entendimiento, que los hombres dijera:
La mitad la he quemado en el fuego, y también cocí pan sobre sus brasas;
asé la carne, y comí; ?" En lugar de ‫טח‬, Lev 14:42, la tercera persona se
escribe ‫(טח‬de tâchach, Ges. 72, Anm. 8) en un sentido circunstancial: sus
ojos están como untados con yeso. La expresión ‫הׁשיב אל־לב‬o ‫(על־לב‬Isa
586
46:8), literalmente llevar de regreso al corazón, que encontramos así

como ‫ׂשים על־לב‬, tomar a pecho (Is 42,25), responde exactamente a la
idea de reflejo, aquí con referencia al inmenso contraste entre un trozo
de madera y el Ser Divino. El segundo y tercer en Isa 44:19 introducen ‫לא‬
‫ ואין‬cláusulas sustantivas, tal comointroduce cláusulas verbales . ‫לאמר‬se
usa de la misma manera que en Isa 9: 8: "percepción y perspicacia que
se muestran en sus palabras". Sobre bul, ver Job 40:20; el significado
"bloque" no se puede establecer: el talmúdico būl, un bulto o pieza, que
Ewald aduce, es el griego βῶλος.
Isaías 44:20
Esta exposición del enamoramiento de la idolatría se cierra con un

epifonema en forma de gnomo (cf. Isa 26:7, Isa 26:10). “Al que se
esfuerza por la ceniza, el corazón engañado lo ha descarriado, y no libra
su alma, y no piensa: ¿No hay mentira en mi mano derecha?” Tenemos
aquí una oración completa y autosuficiente, que no debe romperse en la
forma propuesta por Knobel, "Él va tras las cenizas; su corazón es
engañado", etc. , y sin valor, el objeto de su esfuerzo y lucha (comparar
rūăch en Os 12:2), ha sido descarriado del camino de la verdad y la
salvación por un corazón dominado por el engaño; está tan seguro, que
no piensa en salvar su alma, y nunca se le ocurre decir: "¿No hay mentira
en mi mano derecha?" Todo lo que pertenece a la idolatría es sheqer,
una invención y una mentira. ‫רעה‬significa principalmente pastorear o
cuidar, por lo tanto, preocuparse, luchar por. ‫הותל‬es un atributivo, de
tâlal—hâtal, ludere, ludificare (ver en Isa 30:10).
Isaías 44:21
La segunda mitad de la profecía comienza con Isa 44:21. Se abre con una
advertencia. "Recordad esto, Jacob e Israel, porque mi siervo eres tú: yo
te he formado; tú eres mi siervo, oh Israel: no eres olvidado por mí".
Aquello a lo que los primeros estaban ciegos, a saber, que la idolatría es
una mentira, Jacob debía haberlo grabado firmemente en su mente. Las
palabras "e Israel", que se adjuntan, son un contrato para "y recuerda
esto, oh Israel" (comparar los vocativos después de Vâv en Pro 8:5 y Joe
2:23). En la razón asignada, el tono descansa sobre mi en la expresión
"mi sirviente", y por esta razón "siervo para mí" se usa indistintamente
con ella. Israel es siervo de Jehová, y como tal fue formado por Jehová; y
por lo tanto se le debía reverencia a Él, y sólo a Él. Las palabras que
siguen son traducidas por la LXX, Targum, Jerónimo y Lutero como si
587
leyeran ‫תנׁשני לא‬, aunque Hitzig considera admisible la misma

interpretación incluso con la lectura ‫תּנשּני‬, ya que el niphal ‫נּׁשה‬tiene el
sentido medio de ἐπιλανθάνεσθαι, oblivisci. Pero no se puede
demostrar que nizkar se use alguna vez en el sentido análogo de
μιμνήσκεσθαι, recordari. El niphal, que sin duda era originalmente
reflexivo, siempre se usa en hebreo para indicar simplemente la
resistencia pasiva de algo que se originó con el sujeto de la acción a la
que se refiere, de modo que nisshâh solo podría significar "olvidarse de
uno mismo". En efecto, debemos admitir la posibilidad de que el
significado "olvidarse de sí mismo" haya pasado al significado "ser
olvidadizo", y éste al significado "olvidar". El arameo ‫תנׁשי‬también
significa ser olvidado y (con un acento seguido) olvidar, y la conexión
con un sufijo objetivo tiene un apoyo en ‫וּיּלחמּוני‬en Sal 109:3. Pero este
último es realmente equivalente a ‫וילחמו אּתי‬, para que pueda aducirse
con igual propiedad en apoyo de la otra traducción, según la cual ‫ּתּנׁשני‬
es equivalente a ‫(תנש לי‬Ges., Umbr., Ewald, Stier). Hay muchos ejemplos
de este uso braquiológico del sufijo (Ges. 121, 4), por lo que esta
traducción es ciertamente la más segura de las dos. También se adapta
al contexto tan bien como el anterior, "Oh, no me olvides"; la seguridad
"no te olvidaré de mí" (comparar Is 49, 15 y el lamento de Israel en Is
40, 27) siendo seguida inmediatamente por un anuncio del acto de
amor, por el cual la declaración es confirmada de la manera más
gloriosa.— Isa 44:22 "He borrado como niebla tus rebeliones, y tus
pecados como nubes; vuélvete a mí, porque yo te he redimido". Hemos
adoptado la traducción "niebla" simplemente porque no tenemos
sinónimo de "nube"; no la hemos traducido "nube espesa", porque la
idea de oscuridad, espesura u opacidad, que es la que sugiere
inmediatamente la palabra, se había perdido casi por completo (cf. Is 25,
5). Además, ‫עב קל‬evidentemente se refiere aquí (ver Isa 19:1), ya que el
punto de comparación no es la oscura y pesada multitud de pecados,
sino la facilidad y rapidez con la que son borrados. Ya sea que
conectemos con ‫מסהיתי‬la idea de una mancha, como en Sal 51:3, Sal
51:11, o la de una deuda ingresada en una cornisa, como en Col 2:14, y
como lo explicamos en Isa 43:25 (cf. mâjâh, Ex 32, 32-33), en todo caso
el pecado es considerado como algo que se interpone entre Dios y el
hombre, y que impide o perturba la relación entre ellos. Esto Jehová lo
limpia, como cuando Su viento barre las nubes, y restaura el cielo azul
de nuevo (Job 26:13). Así, la gracia gratuita de Dios se interpone ahora
en el mismo momento en que Israel piensa que Él lo ha olvidado,
borrando el pecado de Israel y probándolo al redimirlo de un estado de
castigo. ¡Qué sonido evangélico tiene la predicación del evangelista del
Antiguo Testamento también en este pasaje! El perdón y la redención no
588
se ofrecen a condición de la conversión, pero la misericordia de Dios

llega a Israel en contraste directo con lo que merecen sus obras, e Israel
simplemente está llamado a corresponder esto mediante la conversión
y la obediencia renovada. Los perfectos denotan lo que esencialmente
ha tenido lugar. Jehová ha borrado el pecado de Israel, por cuanto ya no
lo imputa más, y así ha redimido a Israel. Todo lo que aún queda es la
manifestación externa de esta redención, que ya se ha realizado en el
consejo de Dios.
Isaías 44:23
Ya hay buen terreno, por tanto, para un gozo exuberante; y la respuesta

de la iglesia a estas palabras de consuelo divino es la siguiente:
"Alégrense, oh cielos, porque Jehová lo ha cumplido: griten, oh
profundidades de la tierra; prorrumpan en júbilo, montes, ustedes,
bosques, y todos la leña que hay en él; porque Jehová redimió a Jacob, y
se mostró glorioso sobre Israel”. Toda la creación debe regocijarse en el
hecho de que Jehová ha cumplido lo que se propuso, que ha redimido a
Su pueblo, y de ahora en adelante se mostrará glorioso en ellos. Los
cielos en lo alto están para regocijarse; también las profundidades de la
tierra, es decir, no el Hades, que se opondría a la visión predominante
del Antiguo Testamento (Sal 66, cf., Sal 88,13), sino el interior de la
tierra, con sus cuevas, sus fosos , y sus profundos abismos (ver Sal
139:15); y las montañas y los bosques que se elevan desde la tierra hacia
el cielo, todos deben unirse en el júbilo de los redimidos: porque la
redención que se está realizando en el hombre extenderá sus efectos en
todas direcciones, incluso hasta los límites más extremos de lo natural.
mundo.
Este final exultante es un hito seguro de esta quinta profecía. Se abrió

con "Así dice el Señor", y el sexto se abre con el mismo.
Isaías 44:24
La promesa toma aquí un nuevo giro, adquiriendo cada vez mayor

especialidad. Se presenta como la palabra de Jehová, quien primero dio
existencia a Israel, y no ha permitido que se arruine. "Así ha dicho
Jehová, tu Redentor, y el que te formó desde el vientre: Yo Jehová soy el
que todo lo realiza; el que extendió solo los cielos, y él solo extendió la
tierra; el que deshace las señales de los profetas de mentira. y expone a
los adivinos como locos furiosos; el que hace volver atrás a los sabios, y
589
hace necedad su ciencia; el que cumple la palabra de su siervo, y cumple

la predicción de sus mensajeros; el que dice a Jerusalén: ¡Será habitada!
las ciudades de Judá: ¡Serán reedificadas, y sus ruinas levantaré de
nuevo!, el que dice al torbellino: ¡Sécate, y yo seco sus corrientes!, el que
dice a Koresh: Mi pastor, y él cumplirá toda mi voluntad; decid a
Jerusalén: ¡Será edificada, y fundado el templo!" La profecía que
comienza con Isa 44:24 continúa a través de este grupo de vv. en una
serie de predicados participiales a ‫(אנכי‬I) Jehová es ‛ōseh kōl, logrando
todo (perficiens omnia), de modo que no hay nada que no sea atribuible
a Su poder y sabiduría como la primera causa. Fue Él quien solo, sin la
cooperación de ningún otro ser, extendió los cielos, quien hizo de la
tierra una amplia llanura por sí mismo, es decir, de modo que procediera
de Él solo: ‫מאּתי‬, como en Jos11:20 (comparar ‫מני‬, Isa 30:1; y mimmennı̄
en Os 8:4), chethib ‫מי אּתי‬, "¿quién estaba conmigo?" o "¿quién está a mi
lado?" El Targum sigue al keri; la Septuaginta el chethib, añadiéndolo a
las siguientes palabras, τίς ἕτερος διασκεδάσει. Isa 44:25 pasa de Aquel
a quien la creación prueba ser Dios, a Aquel que se prueba a sí mismo
serlo también en la historia, y esto con referencia obvia a los adivinos y
sabios caldeos (Isa 47:9-10), que ofreció a la orgullosa Babilonia los
pronósticos más espléndidos y esperanzadores. "Quien anula (mēphēr,
opp. mēqı̄m) las señales", es decir, las maravillosas pruebas de su misión
divina que los falsos profetas aducían mediante fraude y brujería. La LXX
traduce baddı̄m, ἐγγαστριμύθων, Targ. bı̄dı̄n (en otros pasajes = 'ōb, Lev
20:27; 'ōbōth, Lev 19:31; por lo tanto = πύθων πύθωνες). En Isa 16:6 y
Job 11:3 lo hemos derivado como sustantivo común de ‫ּבטא =ּבדה‬, hablar
al azar; pero es posible que ‫ּבדה‬originalmente haya significado producir
o dar a luz, sin ninguna referencia a βαττολογεῖν, luego inventar,
fabricar, de modo que baddı̄m como nombre personal (como en Jer
50:36) sería sinónimo de baddâ' Soy, mendaces. Sobre qōsemı̄m, véase
Isa 3:2; sobre yehōlēl, (Job 12:17, donde ocurre en conexión con una
descripción predicativa similar de Dios según Sus obras.
En Isa 44:26 se establece un contraste entre los adivinos y sabios

paganos, y los siervos y mensajeros de Jehová, cuya palabra, cuya ‛ētsâh,
es decir, determinación o revelación concerniente al futuro (cf., yâ‛ats,
Isa 41 :28), se da cuenta y lo cumple a la perfección. Por "su siervo"
debemos entender al mismo Israel, según Is 42,19, pero sólo
relativamente, es decir, como portador de la palabra profética, y por
tanto como núcleo de Israel considerado desde el punto de vista de la
misión profética que le corresponde. realizado; y por consiguiente "sus
mensajeros" son los profetas de Jehová que fueron llamados de Israel.
El singular "su sirviente" se expande en "su mensajero" en la pluralidad
590
abarcada en la idea única. Esto es mucho más probable que el autor de

estas palabras proféticas, que sólo habla de sí mismo de manera
indirecta incluso en Is 40,6, aquí se refiera directamente a sí mismo
(según Is 20,3). En Isa 44:26 los predicados se convierten en profecías
especiales, y por lo tanto también se definen sus límites exteriores.
Como tenemos ‫ּתּוׁשב‬y no ‫ּתּוׁשבי‬, debemos adoptar la traducción habitetur
y oedificentur, con lo que concuerda la continuación de este último et
vastata ejus erigam. En Isa 44:27 la profecía retrocede desde la
restauración de Jerusalén y las ciudades de Judá hasta la conquista de
Babilonia. La expresión recuerda la desecación del Mar Rojo (Isa 51:10;
Isa 43:16); pero aquí se refiere a algo futuro, según Is 42:15; Isa 50:2 -
es decir, a la desecación del Éufrates, que Ciro convirtió en la cuenca
ensanchada de Sefarvaim, de modo que el agua se hundió hasta la
profundidad de un solo pie, y los hombres podían "pasar a pie"
(Herodes. 1. 191). Pero en la visión compleja del profeta, la posibilidad
de la travesía del conquistador implicaba la posibilidad de la salida de
los exiliados de la prisión de la ciudad imperial, que estaba rodeada por
una línea de agua natural y otra artificial (Is 11,15). ‫(צּולה‬de ‫צלל =צּול‬,
zumbar o girar) se refiere al Éufrates, tal como metsūlâh en Job 41:23;
Zac 10:11, hace al Nilo; ‫נתרריה‬se usa en el mismo sentido que el
homérico ̓Ωοκεάνοιο ῥέεθρα. En Isa 44:28 el carácter especial de la
promesa alcanza su punto más alto. El libertador de Israel es
mencionado por su nombre: "Que dice a Koresh, Mi pastor (es decir, un
ποιμὴν λαῶν designado por mí), y el que realiza toda mi voluntad"
(chēphets, θέλημα, no en el sentido generalizado de πρᾶγμα), y que por
cuanto él (Ciro) dice a (o de) Jerusalén, Será edificada (tibbâneh, no la
segunda pers. tibbânı̄), y se pondrán los cimientos del templo (hēkhâl
un masculino en otro lugar, aquí un femenino). Este es el pasaje que
Josefo dice que indujo a Ciro a enviar de regreso a los judíos a su tierra
natal: "En consecuencia, cuando Ciro leyó esto y admiró el poder divino,
un ferviente deseo y ambición se apoderó de él para cumplir lo que
estaba tan escrito" (Jos. Ant. xi. 2). Según Ctesias y otros, el nombre de
Ciro significa el sol. Pero todo lo que realmente se puede afirmar es que
suena como el nombre del sol. Porque en Neo-Pers. el sol se llama char,
en zendico hvarĕ (karĕ), y de ahí se forman nombres propios, como
chars'ı̂d (Sol, también el Sol); pero Cyrus se llama Kuru o Khuru en los
monumentos, y esto no puede relacionarse con nuestro chur, que sería
uwara en persa antiguo (Rawlinson, Lassen, Spiegel), y Kōresh es
simplemente el nombre de Kuru (Κῦρ-ος) hebraizado a la manera de un
segholato. Hay un bloque de mármol, por ejemplo, en el valle de
Murghab, no lejos del mausoleo de Ciro, que contenía el ataúd de oro con
el cuerpo del rey (ver Strabo, xv 3, 7); y en esto encontramos una
591
inscripción que también encontramos en otros lugares, a saber, adam.

k'ur'us.khsâya thiya.hakhâmanisiya, es decir, soy Kuru el rey de los
Aqueménides.
Este nombre es idéntico al nombre del río Kur (Κῦρ-ος); y lo que dice
Estrabón es digno de mención, a saber, que "también hay un río llamado
Ciro, que fluye a través de la llamada cueva de Persis cerca de
Pasargadae, y de donde el rey tomó su nombre, cambiándolo de
Agradates en Ciro" ( Estrab. XV 3, 6). También es posible que pueda
haber alguna conexión entre el nombre y el título principesco indio de
Kuru.
592
Isaías 45
Isaías 45:1
La primera estrofa de la primera mitad de esta sexta profecía (Isaías

44:24), cuyo tema es Ciro, el restaurador predicho de Jerusalén, de las
ciudades de Judá y del templo, ahora es seguida por una segunda estrofa
(Isa 45:1-8), teniendo por súbdito a Ciro, el hombre a través de cuya
irresistible carrera de conquista los paganos serían llevados a reconocer
el poder de Jehová, para que las bendiciones celestiales descendieran
sobre la tierra. El nombramiento del gran pastor de las naciones, y la
dirección de él, continúan en Isaías 45:1-3: "Así dice Jehová a su ungido,
a Koresh, a quien he tomado de su mano derecha para someter naciones
delante de él. y desciñeré los lomos de los reyes, para abrir delante de él
puertas y portones, para que no permanezcan cerrados. derribaré en
tierra. Y te daré tesoros de tinieblas, y joyas de lugares escondidos, para
que sepas que yo, Jehová, soy el que invocó tu nombre, (aún) el Dios de
Israel". Las palabras dirigidas a Ciro por Jehová comienzan en Isa 45:2,
pero las promesas que se aplican a él se imponen en la introducción,
siendo evocadas por la mención de su nombre. Él es el único rey de los
gentiles a quien Jehová alguna vez meshı̄chı̄ (mi ungido; lxx τῷ χριστῷ
μου). El principio fundamental de la política del imperio del mundo fue
el egoísmo que todo lo absorbe. Pero la política de Ciro estuvo
impregnada de motivos más puros, y esto le valió un honor eterno. Lo
mismo que el espíritu de Darío, el padre de Jerjes, se presenta diciendo
de él en las Persas de Esquilo (v. 735): Θεὸς γὰρ οὐκ ἤχθησεν ὡς εὔφρων
ἔφυ (porque no era odioso a Dios, porque él estaba bien dispuesto), se
dice aquí por el Espíritu de revelación, que de ninguna manera
considera las virtudes de los paganos como splendida vitia. Jehová lo ha
tomado de su mano derecha, para lograr grandes cosas a través de él
mientras lo sostiene así. (Sobre el inf. rad de rōd, de râdad, hollar, ver
Ges. 67, Anm. 3.) El dual delâthaim también tiene una fuerza plural:
"puertas dobles" (fores) en gran número, a saber, aquellos de palacios
Después de los dos infinitivos, el verbo pasa al tiempo finito: "los lomos
de los reyes los desabrocho" (discingo; pittēăch, que se refiere
principalmente al aflojamiento de una prenda abrochada, es equivalente
a privar de fuerza). Las puertas, es decir, las de las ciudades que asalta,
no se cerrarán, sc. a perpetuidad, es decir, deberán abrirse a él. Jerónimo
se refiere aquí al relato del anciano Ciro en la Ciropedia de Jenofonte. Sin
duda, de esto se puede obtener una imagen general de su éxito en la
593
guerra; pero las declaraciones particulares necesitan el apoyo de otros

sectores, ya que es solo un romance histórico. ¿ En lugar de ‫אוׁשר (אוׁשר‬
)? en Isa 45:2, el keri tiene ‫ ;איּׁשר‬tal como en Sal 5:9 tiene ‫היׁשר‬en lugar
de ‫הוׁשר‬. No se puede demostrar realmente que haya existido un hiphil
‫ עוׁשר‬y la forma futura abreviada , ‫הוׁשיר‬no tendría fundamento ni objeto
aquí. ‫(הּדורים‬tumida; como ‫נעיימם‬, amaena y otros) se refiere a las
dificultades acumuladas en el camino del conquistador. Las "puertas de
bronce" (nedhūshâh, bronce, poético para nechōsheth, bronce, como en
el pasaje derivado, Sal 107:16) y los "cerrojos de hierro" recuerdan
especialmente a Babilonia con sus cien "puertas de bronce", la misma
los postes y dinteles de los cuales también eran de bronce (Herodes i.
179), y los tesoros guardados en profunda oscuridad y las joyas
guardadas en escondites, de las riquezas de Babilonia (Jeremías 50:37;
Jeremías 51:13), y especialmente de los de Lydian Sardes, "la ciudad más
rica de Asia después de Babilonia" (Cyrop. vii. 2, 11), que Ciro conquistó
primero. Sobre los tesoros que Ciro adquirió a través de sus conquistas,
y a los que se hace alusión en la Persa de Esquilo, v. 327 ("Oh persa,
tierra y puerto de muchas riquezas tú"), véase Plin. hn xxxiii. 2.
Brerewood estima que la cantidad de oro y plata mencionada allí como
capturada por él en no menos de 126.224.000 Y todo este éxito le es
dado por Jehová, para que sepa que Jehová el Dios de Israel es el que ha
clamado. con su nombre, es decir, llamó su nombre, o lo llamó para ser
lo que es, y como se muestra a sí mismo.
Isaías 45:4
Un segundo y tercer objeto son introducidos por un segundo y tercer

‫למען‬. “Por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido, te llamé aquí
por tu nombre, te puse sobrenombre cuando no me conocías. no; para
que sepan desde el nacimiento del sol y su puesta, que no hay ninguno
fuera de mí: Yo Jehová, y no hay otro, formador de la luz, y creador de
las tinieblas, fundador de la paz, y creador del mal: Yo Jehová soy el que
hace todo esto". El ‫ואקרא‬que sigue a la segunda razón asignada como
una apódosis, se interpreta doblemente: "Te llamé, llamándote por tu
nombre". El paralelo ‫אכּנך‬se refiere a títulos de honor como "mi pastor"
y "mi ungido", que Jehová le había dado. Este llamamiento, distinción y
ceñimiento, es decir, este equipamiento de Ciro, tuvo lugar en un tiempo
en que Ciro aún no sabía nada de Jehová, y por este mismo hecho Jehová
dio a conocer Su única Deidad. El significado no es que ocurrió mientras
él todavía adoraba dioses falsos, sino, como afirma con fuerte énfasis la
repetición similar a un estribillo de las palabras "aunque no me has
594
conocido", antes de que él hubiera sido traído a la existencia, o pudiera

hacerlo. saber algo de Jehová. El pasaje debe ser explicado de la misma
manera que Jer 1:5, "Antes que te formase en el vientre, te conocí" (ver
Psychol. pp. 36, 37, 39); y lo que el Dios de la profecía reclama aquí para
Sí mismo, no debe ser cuestionado por falsas críticas, o debilitado por
falsas apologéticas (es decir, renunciando al nombre propio Ciro como
glosa en Isa 44:28 e Isa 45:1; o generalizándolo en el nombre de un rey,
como Faraón, Abimelec o Agag). El tercer y último objeto de este éxito
predicho y realizado del opresor de las naciones y libertador de Israel
es el reconocimiento de Jehová, extendiéndose sobre el mundo pagano
desde la salida y la puesta del sol, es decir, en todas direcciones. La ah
de ‫ּומּמערבה‬no es una terminación femenina (lxx, Targ., Jer.), sino un
sufijo femenino con He raphato pro mappic (Kimchi); comparar Is
23:17-18; Isa 34:17 (pero no ‫נּצה‬en Isa 18:5, o ‫מּוסדה‬en Isa 30:32).
Shemesh (el sol) es femenino aquí, como en Gen 15:17, Nah 3:17, Mal
4:2, y siempre en árabe; porque el oeste se llama invariablemente ‫מערב‬
(árabe. magrib). En Isa 45:7 somos llevados por el contexto a entender
por tinieblas y maldad los juicios penales, a través de los cuales estalla
la luz y la paz, o salvación para el pueblo de Dios y las naciones en
general. Pero como la profecía sobre Ciro se cierra con esta
autoafirmación de Jehová, es incuestionablemente una suposición
natural que también hay un contraste implícito con el sistema dualista
de Zaratustra, que dividía la naturaleza única de la Deidad en dos
poderes opuestos (ver Windischmann , Zoroastrische Studien, pág.
135). La declaración es tan audaz, que Marción apeló a este pasaje como
prueba de que el Dios del Antiguo Testamento era un ser diferente del
Dios del Nuevo, y no sólo el Dios de la bondad. Los valentinianos y otros
gnósticos también consideraron las palabras "No hay Dios fuera de mí"
en Isaías, como palabras engañosas de los Demiurugs. La iglesia
primitiva los recibió con la respuesta de Tertuliano, "de his creador
profitetur malis quae congruunt judici", y también hizo uso de esta
autoafirmación del Dios de la revelación como arma para atacar el
maniqueísmo. El sentido de las palabras no lo agotan quienes se
contentan con afirmar que por mal (u oscuridad) no hemos de entender
el mal de la culpa (malum culpae), sino el mal de la pena (malum
paenae). Sin duda, el mal como acto no es obra directa de Dios, sino obra
espontánea de una criatura dotada de libertad. Al mismo tiempo, tanto
el mal como el bien tienen en este sentido su origen en Dios, que Él reúne
en Sí mismo los primeros principios del amor y de la ira, la posibilidad
del mal, el autocastigo del mal y, por tanto, la conciencia de la culpa
como el mal del castigo en el sentido más amplio. Cuando el apóstol
celebra la gloria de la gracia inmerecida en Rom 9,11, se encuentra en
595
esa altura vertiginosa, a la que pocos pueden seguirlo sin caer de cabeza
en las falsas conclusiones de un decretum absolutum, y la negación de
toda libertad de las criaturas. .
Isaías 45:8
Ante la perspectiva de este último y salvador propósito de la misión de

Ciro, a saber, la redención de Israel y la conversión de los paganos, el
cielo y la tierra están llamados ahora a producir y derramar bendiciones
espirituales en dones celestiales, según el voluntad y en el poder de
Jehová, quien tiene en vista una nueva creación espiritual. “Haced
gotear, cielos arriba, y que del cielo azul llueva justicia; ábrase la tierra,
y florezca la salvación, y la justicia; que broten juntamente: Yo Jehová lo
he creado.” Lo que los cielos deben hacer gotear, sigue como el objeto de
‫יּזלּו‬. Y lo que ha de florecer cuando la tierra se abre (pâthach como en
Sal 106:17; compárese con aprilis y el neogriego anoixis, primavera), es
la salvación y la justicia. Pero tzedek (justicia) es inmediatamente
después objeto de un nuevo verbo; para que ‫יׁשע ּוצדקה‬, que se consideran
combinados, como muestra la palabra ‫(יחד‬juntos), están desacoplados
en la expresión real. Knobel expresa una opinión diferente y supone que
‫יׁשע‬se considera un sustantivo colectivo y, por lo tanto, se interpreta con
un plural, como ‫אמּרה‬en Sal 119:103 y ‫חמדה‬en Hag 2:7. Pero el uso de
yachad (juntos) favorece la otra interpretación. El sufijo de ‫ּבראתיו‬
apunta a esta plenitud de justicia y salvación. Es una creación de Jehová
mismo. El cielo y la tierra, cuando cooperan para efectuar esto, son
dotados de su capacidad por Aquel de quien procede todo don bueno y
perfecto, y obedecen ahora, como al principio, a su fiat creador. Este
"rorate caeli desuper et nubes pluant justum", como lo traduce la
Vulgata, es justamente considerado como un antiguo grito de
advenimiento.
Isaías 45:9
La promesa continúa ahora en la tercera estrofa (Isaías 45:9-13), y

aumenta más y más en la claridad de sus términos; pero al igual que en
Is 29, 15-21, se abre con un reproche a esa pusilanimidad (Is 40, 27; cf.,
Is 51, 13; Is 49, 24; Is 58, 3), que llega a quejarse de los caminos de
Jehová. "¿Ay del que pelea con su Hacedor, una olla entre las ollas de
barro? ¿Acaso el barro puede decir al que lo modela: ¿Qué haces tú? Y tu
obra, ¿No tiene manos? ¡Ay del que dice a su padre , ¿Qué engendras tú?
Y a la mujer, ¿Qué das a luz?" La comparación hecha entre un hombre
596
como obra de Dios y la obra de barro de un alfarero se sugirió de manera

tanto más natural cuanto que la misma palabra yootseer se aplicó a Dios
como Creador, y también a un alfarero (figulus). La palabra cheres
significa un tiesto, o un fragmento de loza (Isa. 30:14), o una vasija de
loza (Jer. 19:1; Prov. 26:23). En el pasaje que tenemos ante nosotros,
donde el punto de comparación no es la condición fragmentaria, sino el
carácter terrenal del material ()'adâmâh), se pretende esto último: el
hombre, que se queja de Dios, no es más que un vaso de barro. , y, más
que eso, un recipiente perecedero entre muchos otros del mismo tipo.
Las preguntas que siguen están destinadas a mostrar la locura de esta

queja. ¿Será posible que al barro se le ocurra levantar una queja contra
quien lo tiene en la mano, de que lo ha formado de tal o cual manera, o
para tal y tal propósito (comparar Rom 9:20, "¿Por qué has hecho yo
así")? A las palabras "o tu obra" debemos suplir num dicet (debe
decirse); pō'al es una manufactura, como en Isa 1:31. La pregunta se
dirige al hacedor, como las de Isa 7:25 se dirigen al labrador: ¿Es posible
que la cosa hecha por ti, oh hombre, diga en un tono despectivo: "No
tiene manos?", una suposición el absurdo ridículo de lo cual lo condena
de inmediato; y, sin embargo, es una analogía muy adecuada a la
conducta del hombre que se queja de Dios. En Isa 45:10 se denuncia un
ay sobre aquellos que se asemejan a un hombre que dijera a su propio
padre: ¿Qué hijos engendras? oa la mujer, ¿qué darás a luz? (techı̄lı̄n un
enfático, y en su mayor parte pausal, fut. parag., como en Rut 2:8; Rut
3:18). Este sería el ataque más rudo y repugnante contra una relación
privada e inviolablemente tierna; y, sin embargo, Israel hace esto
cuando hace del gobierno providencial oculto de su Dios el objeto de
protesta.
Isaías 45:11
Después de este doble ay, que se expresa en términos generales, pero

cuya aplicación se hace fácilmente, las palabras de Jehová se dirigen
directamente a los presuntuosos críticos. Isa 45:11 "Así dice Jehová, el
Santo de Israel, y su Hacedor: Preguntadme lo que ha de venir; sean
encomendados a mí mis hijos y la obra de mis manos!" Los nombres con
los que se llama a sí mismo expresan su absoluta inocencia y su absoluto
derecho de supremacía sobre Israel. ‫ׁשאלּוני‬es un imperativo, como
‫ׁשמעּוני‬en Génesis 23:8; la tercera persona se escribiría ‫ׁשאלּוני‬. El
significado es: Si tenéis alguna información o satisfacción acerca del
futuro ("cosas por venir", Isa 41:23; Isa 44:7), acerca de la cual no podéis
saber ni determinar nada por vosotros mismos, pregúntame. ‫צּוה‬con
597
acusativo de la persona, y ‫על‬de la cosa, significa encomendar cualquier

cosa al cuidado de otro (Ch1 22:12). Los que criticaban a Israel debían
dejar al pueblo del cual Jehová era el Hacedor (una alusión retrospectiva
a Isa 45:10 e Isa 45:9), en las manos de Aquel que ha creado todo, y de
quien todo depende. Isa 45:12 "Yo, yo hice la tierra, y creé sobre ella al
hombre; yo, mis manos, extendieron los cielos, y todo su ejército llamé".
‫אני ידי‬, según Ges. 121, 3, es equivalente a mis manos, y sólo a mí—un
arreglo de palabras similar al de Gén 24:27; 28:10; Ecl 2:15. Hitzig está
equivocado en su traducción, "todas sus huestes mando yo". La de Ewald
es la correcta, "yo nombré"; porque tsivvâsh, seguido de un acusativo de
la persona, significa dar una orden o mandato definido a cualquiera,
siendo el mandato en este caso la orden de llegar a la existencia real (=
esse jussi, cf., Sal 33:9).
Isaías 45:13
El que creó todas las cosas y llamó a todas las cosas a la existencia,
también había resucitado a este Ciro, cuya carrera victoriosa había
aumentado las ansiedades y los temores de los exiliados, en lugar de
llevarlos a levantar la cabeza, porque su redención estaba cerca. "Yo, yo
lo he levantado en justicia, y allanaré todos sus caminos: El edificará mi
ciudad, y pondrá en libertad a mis desterrados, no por precio ni por
recompensa, ha dicho Jehová de los ejércitos." Todas las angustias de los
exiliados son calmadas por las palabras "en justicia", que se remontan a
las revoluciones que Ciro estaba causando a la justicia de Jehová, es
decir, a su interposición, que estaba determinada por el solo amor y
tendía directamente a la salvación. de su pueblo, y en realidad al de
todas las naciones. Y están totalmente aquietados por la promesa, que
ahora se expresa en las palabras más claras e inequívocas, de que Ciro
reconstruiría a Jerusalén y liberaría a la cautividad (gâlūth, como en Is
20:4), y eso sin redención con dinero (Isa 52:3): una prueba clara de que
Jehová no solo había levantado al mismo Ciro, sino que había puesto su
espíritu dentro de él, es decir, había despertado en él la resolución de
hacer esto (véase la conclusión de los libros de Crónicas). , y la
introducción a la de Ezra). Esto cierra la primera mitad de nuestra sexta
profecía.
Isaías 45:14
La segunda mitad se expresa en la perspectiva de que el juicio que Ciro

trae sobre las naciones preparará el camino para el derrocamiento del
598
paganismo y el reconocimiento universal del Dios de Israel. Los paganos

se someten, como la primera estrofa o grupo de los vv. (Isa 45:14-17)
afirma, a la congregación y su Dios; los idólatras se convierten, mientras
que Israel es redimido para siempre. Con la perspectiva de la liberación
de los exiliados, está asociada en la perspectiva del profeta la
perspectiva de una expansión de la iglesia restaurada, a través de la
entrada de "la plenitud de los gentiles". “Así ha dicho Jehová: Las
producciones de Egipto, y la ganancia de Etiopía, y los sabeos, varones
de gran estatura, pasarán a ti, y serán tuyos; vendrán en pos de ti; con
cadenas pasarán, y arrojarán se inclinan hacia ti; te suplican:
Ciertamente Dios está en ti, y no hay ningún otro; ninguna Deidad en
absoluto". Asumiendo que ‫יעברּו‬tiene el mismo significado en ambos
casos, el significado del profeta parece ser que los egipcios, etíopes y
meroítas (ver Isa 43:3), quienes habían sido esclavizados por el poder
imperial de Persia, entrarían en el reino milagrosamente emancipado.
congregación de Israel (Ewald). Pero si se pensaba que estaban en un
estado de subyugación al poder imperial de Asia, ¿a quién se le podía
prometer al mismo tiempo que sus riquezas pasarían a manos de la
iglesia? Y, sin embargo, por otro lado, las cadenas en las que pasan no
pueden considerarse, al menos en este sentido, cuando se pone tanto
énfasis en el carácter voluntario de la rendición, tal como les impuso el
propio Israel (como en Isa 60). :11 y Sal 149:8). Por lo tanto, debemos
suponer que se ponen cadenas sobre sí mismos voluntariamente y por
su propia voluntad, y así se ofrecen espontáneamente a la iglesia, para
ser en adelante sus súbditos y esclavos. Egipto, Etiopía y Saba son las
naciones con las que nos encontramos en otros pasajes, donde se
promete a la iglesia la haereditas gentium, y generalmente en relación
con Tiro (vid., Sal 68:32; Sal 72:10; comparar con Isa 18). :7; Isa 19:16.,
Isa 23:18). Mientras que se menciona el trabajo de Egipto (es decir, los
productos de su trabajo) y el comercio de Etiopía (es decir, las riquezas
adquiridas por el comercio); en el caso de Saba, la profecía mira a la tribu
alta y hermosa en sí misma, una tribu que Agatharchides describe como
teniendo σώματα ἀξιολογώτερα. Estos se pondrían al servicio de la
iglesia con su fuerza invencible. El carácter voluntario de la entrega se
señala, no sólo en la expresión "van a pasar", sino también en la
confesión con la que se acompaña. En otros casos, las palabras hithpallēl
'el solo se usan para la oración a Dios ya los ídolos; pero aquí es a la
iglesia a quien se ofrece la oración. Desde el punto de vista del profeta,
Jehová y Su iglesia son inseparablemente uno (comparar Co1 12:12,
donde "Cristo" representa a la iglesia como un solo cuerpo, que consta
de cabeza y miembros; también el uso de la palabra "adorar" en Apoc 3
:9, que tiene todo el timbre de un pasaje tomado de Isaías). ‫אך‬se usa
599
aquí en su sentido afirmativo primario, como en Sal 58:11. No puede

haber ninguna duda de que Paul tuvo este pasaje de Isaías en su mente
al escribir CO1 14: 24-25, ἀπαγγέλλων ὅτι ὁ θεὸς ὄντως ἐν ὑμῖν ἐστί, o,
según un mejor arreglo de las palabras, ὅτι ὄντως (= ‫ )אך‬ὁ Θεὸς ἐν ὑμῖν
ἐστίν. 'Ephes no significa praeter (como sinónimo de ‫ּבלעדי‬, ‫ )זּולתי‬ni aquí
ni en ningún otro lugar, sino que es un sustantivo usado con una fuerza
verbal, que está en la misma relación con ‫אין‬que "no hay nada
(absolutamente no) " a "no hay"; compare con Isaías 5:8; Is 45:6; Isa
46:9, también Deu 32:36 (pasaje derivado, Rey 2 14:26), y Amo 6:10;
Sa2 9:3; vid., Is 47:8.
Isaías 45:15
Lo que sigue en Isaías 45:15 no es una continuación de las palabras de

los gentiles, sino una respuesta de la iglesia a su confesión. Las naciones
que hasta ahora han sido idólatras, se inclinan en humilde adoración
espontánea ante la iglesia y su Dios; y al ver esto, la iglesia, de cuya alma
habla el profeta, prorrumpe en una exclamación de asombro
reverencial. "Verdaderamente Tú eres un Dios misterioso, Tú Dios de
Israel, Tú Sabor". Literalmente, un Dios que se esconde (mistattēr: el
parecido con μυστηρ-ιώδης es bastante accidental; la ē se conserva en
el participio incluso en pausa). El significado es, un Dios que guía con
maravillosa extrañeza la historia de las naciones de la tierra, y por
caminos secretos, que los ojos humanos nunca pueden discernir,
conduce todo a un resultado glorioso. La exclamación en Rom 11:33, "Oh
profundidad de las riquezas", etc., es similar.
Isaías 45:16
La forma en que este Dios que se esconde se revela finalmente como el

Dios de la salvación, se señala luego en Isa 45,16, Isa 45,17: "Quedan
avergonzados y confundidos todos ellos; van a la confusión juntamente
con los forjadores de ídolos. Israel es redimido por Jehová con eterna
redención: no seréis avergonzados ni confundidos por las eternidades
eternas”. Los perfectos son expresivos del pasado ideal. Jehová se
muestra a sí mismo como un sabor por el hecho de que mientras los
fabricantes de ídolos perecen, Israel es redimido con una redención
eterna (según obj. como en Isa 14:6; Isa 22:17; Ges. 138, 1, Anm. 1 ), es
decir, para que su redención dure eones (αἰωνία λύτρωσις, Heb 9:12)—
obsérvese que teshū‛âh no significa literalmente redención o rescate,
sino transferencia a un estado de amplia expansión, es decir, de libertad
600
y felicidad. El plural ‛ōlâmı̄m (eternidades = αἰῶνες aeua) pertenece,

según Knobel, al período posterior de la lengua; pero se encuentra ya en
los antiguos salmos asafitas (Salmo 77:6). Cuando se añade la promesa
adicional, No seréis avergonzados, etc., esto muestra claramente lo que
también es cierto por otros motivos, a saber, que la redención no se
considera meramente como una redención externa y corporal, sino
también como interior y espiritual, y ciertamente (de acuerdo con la
mezcla profética del fin del cautiverio con el fin de todas las cosas) como
final. Israel nunca más traerá sobre sí mismo un juicio tan penal como el
del cautiverio por apartarse de Dios; es decir, su estado de pecado
terminará con su estado de castigo, incluso ‫עד־עולמי עב‬, es decir, dado
que ‫עד‬no tiene plural, εἰς αἰῶνας τῶν αἰώνων.
Isaías 45:18
La segunda y última estrofa de esta profecía comienza con Isa 45:18. Por
el cumplimiento de la promesa así proclamada abiertamente, los
paganos que hayan sido salvados del juicio reconocerán a Jehová como
el único Dios; y se cumpla la irresistible voluntad de Jehová de que todo
el género humano le adore. La promesa no puede quedar sin cumplir.
“Porque así ha dicho Jehová, el creador de los cielos (Él es la Deidad), el
creador de la tierra, y su consumador: Él la afirmó (no la creó desierto,
para ser habitada la formó): Yo Jehová, y no hay otro. No hablé en
secreto, en un lugar de tierra de tinieblas. Ni dije a la descendencia de
Jacob: ¡Buscadme en el desierto! Yo Jehová hablo justicia, proclamando
cosas rectas". El athnaj divide apropiadamente Isa 45:18 por la mitad.
Isa 45:18 describe al orador, y lo que Él dice comienza en Isa 45:18. El
primer paréntesis afirma que Jehová es Dios en el sentido más pleno y
exclusivo; el segundo que Él ha creado la tierra por causa del hombre,
no "como un desierto" (tōhū: la LXX, Tárgum y Jerónimo traducen esto
con menos precisión, non in vanum), es decir, no ser y seguir siendo un
desierto , sino para ser habitado. Incluso en Gen 1:2, el caos no se
describe como creación de Dios, porque (cualquiera que sea la opinión
de los hombres al respecto en otros aspectos) la actividad creadora de
Dios simplemente se sirvió de esto como punto de partida, y porque,
aunque no llegó a existir sin Dios, en todo caso Dios no la deseaba por sí
misma. Las palabras de Jehová comienzan, pues, con la afirmación de
que Jehová es el absoluto; y de esto se ramifican dos pensamientos: (1.)
El primero es que la profecía que emana de Él es un asunto de luz, no un
arte negro, sino esencialmente diferente de la adivinación pagana. Por
"un lugar tenebroso de la tierra" hemos de entender, según Sal 139,15,
601
el interior de la tierra, y según Job 10,21, Hades; la intención es señalar

el contraste entre las profecías de Jehová y los oráculos cavernícolas
paganos y las voces espirituales de los nigromantes, que parecían surgir
del interior de la tierra (ver Isa 65:4; Isa 8:19; Is 29, 4). (2.) El segundo
pensamiento es que el mismo amor de Jehová, que ya se ha mostrado en
la creación, se atestigua en Su relación con Israel, que Él no ha dirigido
hacia Sí mismo "al desierto" (tōhū), así como Él no creó la tierra como
un tōhū. Meier y Knobel suponen que baqshūnı̄, que está escrito aquí, de
acuerdo con una lectura bien sustentada, con Koph raphatum (mientras
que en otros casos generalmente se retiene el dagesh, particularmente
en el imperativo de biqqēsh), se refiere a la búsqueda de revelaciones
en cuanto a la futuro; pero la palabra ‫דרׁשּוני‬se usaría para esto, como en
Isa 8:19. Él no ha dicho: "Buscadme (como en Sof. 2:3) en el desierto", es
decir, sin la perspectiva de encontrar alguna recompensa por vuestros
dolores. Por el contrario, ha unido promesas a la búsqueda de sí mismo,
que no pueden quedar sin cumplir, porque Él es "uno que habla justicia,
declarando cosas que son rectas"; es decir, cuando Él promete, Él sigue
la regla de Su propósito y de Su plan de salvación, y el impulso del deseo
sincero por el bien de ellos, y el amor que es siempre fiel a sí mismo. La
presente palabra de profecía apunta al cumplimiento de estas promesas.
Isaías 45:20
La salvación de Israel, anunciada y realizada por Jehová, se convierte al

mismo tiempo en la salvación del mundo pagano. "Reúnanse y vengan;
acérquense juntos, ustedes que escaparon de las naciones! Irracionales
son los que se cargan con la madera de su ídolo, y oran a un dios que no
trae salvación. Dar a conocer, y hacer que se acerquen; sí, Que consulten
juntos: ¿Quién ha hecho notorias tales cosas desde tiempos antiguos,
proclamadas desde tiempo atrás? ¿No soy yo, Jehová? Y fuera de mí no
hay Deidad, un Dios justo y salvador: ¡no hay sin mí! " La plenitud de los
gentiles, que entra en el reino de Dios, es un remanente de toda la masa
de las naciones: porque la salvación viene por el juicio; y es en medio de
grandes calamidades que se cumple la obra de esa misión pagana, que
se representa en estas profecías por un lado como la misión de Ciro, y
por otro lado como la misión de Jehová y Su siervo. Por lo tanto, este
llamado a escuchar la autoafirmación del Dios de la revelación se dirige
a los escapados de los paganos, que no son, por lo tanto, los convertidos,
sino aquellos que son susceptibles de salvación y, por lo tanto,
perdonados. Por "los paganos" (haggōyı̄m) Knobel entiende a los aliados
y auxiliares de los babilonios, a quienes Ciro puso en fuga (según la
602
Cyropaedia) antes de su campaña lidia. Pero esto es sólo un ejemplo de

ese exagerado afán de convertirlo todo en historia, que no sólo le
impedía ver la poesía de la forma, sino que oscurecía el hecho de que la
profecía es a la vez humana y divina. Porque el futuro se acortó a la
mirada telescópica del profeta, para que no pudiera verlo en todo su
largo y ancho. Vio en una misa lo que la historia se desplegaba después;
y luego, detrás del presente, apenas pudo ver como si fuera la cima del
final, aunque todavía quedaba un largo camino accidentado entre los
dos. En consecuencia, nuestro profeta aquí toma su posición no al final
de una victoria particular de Ciro, sino al final de todas sus victorias; y,
en su opinión, estos terminan toda la serie de catástrofes, que son
superadas por un resto de los paganos, que se convierten a Jehová, y así
completan la gloria final del pueblo restaurado de Dios. A lo largo de
todas estas profecías vemos inmediatamente detrás del primer plano
histórico este trasfondo escatológico levantando la cabeza. Los paganos
que han sido preservados se reunirán juntos; y por el hecho de que
Jehová demuestra ser el único pronosticador de los acontecimientos que
ahora se están desarrollando, llegarán a la convicción de que Él es el
único Dios. El hithpael hithnaggēsh no aparece en ningún otro lugar.
Sobre el absoluto ‫לא ידע‬, ver en Isa 44:9 (cf. Isa 1:3). Al verbo haggı̄shū
debemos suplir, como en Isa 41:22, según la misma expresión en Isa
45:21, ‫(עּצמתיכם‬tus pruebas). "Esto" se refiere a la caída de Babilonia y
la redención de Israel: la salvación traspasa el juicio. Sobre mē'âz, desde
la antigüedad, compare Isa 44:8. Dios es "un Dios justo y un Salvador",
como un ser que actúa con el mayor rigor de acuerdo con las exigencias
de Su santidad, y dondequiera que Su ira no sea provocada con maldad,
pone en movimiento Su voluntad amorosa, que está siempre
preocupada por asegurar la salvación. de hombres.
Isaías 45:22
Es de acuerdo con esta santa voluntad amorosa que se publica el clamor

en Is 45:22: "Volveos a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra,
porque yo soy Dios, y nadie más". El primer imperativo es exhortatorio,
el segundo promisorio (cf. Is 36, 16 e Is 8, 9): ambas cosas quiere Jehová,
a saber, la conversión de todos los hombres a sí mismo; y a través de
esto su salvación, y esto Su voluntad de gracia, que se extiende a toda la
humanidad, no descansará hasta que su objetivo haya sido
completamente cumplido. Isa 45:23 "Por mí mismo he jurado, de la boca
de la justicia ha salido una palabra, y no será revocada, Que a mí se
doblará toda rodilla, y jurará toda lengua". Al jurar por sí mismo (cf. Gn
603
22,16), Dios empeña lo que jura con su propia vida (cf. Rm 14,11, "vivo
yo"). Paralelo a ‫ּבי נׁשּבעּתי‬es la cláusula ‫יצא מּפי צדק ּדבר ולא יׁשּוב‬. Aquí
Rosenmller conecta ‫צדקה דבר‬juntos como con un guión, en el sentido de
una palabra de verdad (Jerónimo, justitiae verbum). Pero esto es
gramaticalmente imposible, ya que requeriría ‫ ;ּדבר צדקה‬además, se
opone tanto a los acentos como al dagesh en la dalet. La interpretación
de Hitzig es mejor: "Verdad (lxx δικαιοσύνη), una palabra que no
vuelve", siendo esta última interpretada como permutativa explicativa;
pero en ese caso deberíamos requerir ‫לא‬para ‫ולא‬, y tsedâqâh no se usa
en el sentido de verdad en ninguna otra parte (comparar tsaddı̄q, sin
embargo, en Isa 41:26). Por otro lado, ‫צדקה‬podría ser equivalente a
‫"בצדקה‬en justicia"; cf., Isa 42:25, ‫=חמה‬ ‫)ּבהמה‬, si no fuera
incomparablemente más natural conectar juntos ‫צדקה‬ ‫מפי‬como
construcción genitiva; aunque no en el sentido en que ‫מפי הגבורה‬se usa
en escritos posbíblicos, es decir, como equivalente a "de la boca de Dios"
(ver Buxtorf, Lex. Chald. Col. 385), pero más bien de esta manera, que la
boca de Dios se describe atributivamente como regulada en sus palabras
por Su santa voluntad (como "hablar justicia, Isa 45:19). De esta boca de
justicia ha salido una palabra, y una vez que ha salido, no vuelve sin
cumplir su objeto (Isa 55 :11). Lo que sigue no es tanto una predicción
prometedora (que toda rodilla se doblará ante mí), como una
declaración definitiva de voluntad (que se doblará o debe doblarse ante
mí). Según Is 19,18; Isa 44: 5, "a mí" se debe considerar como llevado
adelante, y por lo tanto se suple después de "jurará" (la traducción de la
Septuaginta, ὀμεῖται @85 τὸν Θεόν, es falsa; la de Pablo en Rom 14:11,
ἐξομολογήσεται τῷ Θε῿ , es correcto; y en este caso, como en otros
también, el Cod. Al. del Sept. ha sido corregido de las citas del Nuevo
Testamento).
Isaías 45:24
Este doblar la rodilla, esta confesión como juramento de homenaje, no

será forzada. Isa 45:24 "Solo en Jehová, dicen los hombres de mí, hay
plenitud de justicia y fuerza; vienen a Él, y todos los que se enojaron
contra Él quedan avergonzados". La inserción entre paréntesis de ‫לי אמר‬
‫ל‬, con referencia a, como en Isa 41:7; Isa 44:26, Isa 44:28) es lo mismo
que en Sal 119:57. ‫אך‬tiene aquí un sentido restrictivo, que brota de la
afirmativa (cf., Sal 39:7; Sal 73:1), así como, en el caso de raq, la
afirmativa brota del sentido primario restrictivo. La "justicia" es justicia
sobreabundante (Rom 5:15). ‫עז‬es la fuerza de la santificación y de la
conquista del mundo. El sujeto de ‫(יבוא‬que no debe cambiarse, según
604
Masora, al más natural ‫יבּאּו‬, como lo es en la LXX, Syr. y Vulg.) es, quien
haya visto lo que el hombre tiene en Jehová, y hecho confesión de esto;
tal hombre no descansa hasta que se ha pasado completamente a Jehová,
mientras que todos sus enemigos son avergonzados. Se separan
irremediablemente de los hombres que le sirven, cuya restauración es
su voluntad directa y la meta de la historia de la salvación. Isa 45:25 "En
Jehová será justa y se gloriará toda la descendencia de Israel". Ruetschi
ha observado muy apropiadamente en este versículo, que la referencia
es al Israel de Dios de toda la raza humana, es decir, la iglesia de los
creyentes en Israel expandida por la adición de los paganos; la cual
iglesia es ahora justa, es decir, reconciliada y renovada por Jehová, y se
gloria en Él, porque por gracia es lo que es.
Esto pone fin a la sexta profecía. Sus cinco estrofas comienzan con "Así
dice el Señor"; al mismo tiempo, la quinta estrofa tiene dos "ayes" (hoi)
antes de esto, como el suelo sobre el que descansa.
605
Isaías 46
Isaías 46:1
Sigue ahora una trilogía de profecías referentes a Babilonia. Después de

que el profeta ha mostrado lo que Israel tiene que esperar de Ciro, se
dirige a lo que le espera a Babilonia a manos de Ciro. "Bel se hunde, Nebo
se agacha; sus imágenes vienen a la bestia de carga y al ganado de tiro:
vuestras literas están cargadas, una carga para el jadeo. Se detuvieron,
se hundieron de repente, y no pudieron deshacerse de la carga; y ellos
mismos fueron al cautiverio". La referencia a Babilonia aparece de
inmediato en los nombres de los dioses. Bel era el Júpiter de los
babilonios y, como Bel-Merodach, la deidad tutelar de Babilonia; Nebo
era Mercurio, la deidad tutelar de la posterior familia real caldea, como
lo muestran claramente los muchos nombres de reyes en los que
aparece (p. ej., Mabonassar, Nabo-polassar, etc.). El montón piramidal
de ruinas en la orilla derecha del Éufrates, que ahora se llama Birs
Nimrud, es la ruina del templo de Bel, del cual Herodoto da una
descripción en i. 181-183, y probablemente también de la torre
mencionada en Gen 11, que estaba dedicada a Bel, si no a El = Saturno.
Heródoto describe dos estatuas de oro de Bel que se encontraron allí
(cf., Diodoro, ii. 9, 5), pero aún se desconoce la forma en que se
representaba a Nebo. El juicio de Jehová cae sobre estos dioses a través
de Ciro. Bel cae repentinamente de cabeza, y Nebo se inclina hasta que
él también cae. Sus imágenes llegan a (caen en la suerte de) los chayyâh,
es decir, los camellos, dromedarios y elefantes; y behēmâh, es decir,
caballos, bueyes y asnos. Vuestra ‫נׂשאת‬, gestamina, exclama el profeta a
los babilonios, es decir, las imágenes que hasta entonces llevabais
vosotros en solemne procesión (Is 45,20; Amo 5,26; Jer 10,5), ahora
están empaquetadas, carga por lo que está cansado, es decir, para el
ganado que se ha cansado de llevarlos. En Isa 46:1, como muestran las
dos cláusulas de participio, el profeta todavía toma su posición en medio
de la catástrofe; pero en Isaías 46:2 indudablemente se encuentra detrás
de él como un acto completo. En Isa 46:2 continúa, como en Isa 46:1,
entrando en el engaño de los paganos, y distingue entre los numina y los
simulacros. Los dioses de Babilonia se han encorvado todos a la vez, se
han hundido y no han podido salvar de las manos de los conquistadores
sus imágenes que estaban amontonadas sobre el ganado. En Isa 46:2
destruye este engaño: van al cautiverio (Os 10:5; Jer 48:7; Jer 49:3),
incluso "a sí mismos" (naphshâm), ya que el yo o personalidad de los
606
seres sin ser consiste nada más que en la madera y el metal de los que
están compuestas sus imágenes.
Isaías 46:3
De esta próxima reducción de los dioses de Babilonia a su nada original,

se derivan ahora varias advertencias. La primera amonestación se dirige
a todo Israel. "Oídme, oh casa de Jacob, y todo el resto de la casa de
Israel: vosotros, levantados desde el vientre, vosotros, llevados del
regazo de la madre. Y hasta la vejez soy yo, y hasta las canas seré os
llevaré sobre mi hombro: lo he hecho, y lo llevaré; y me pongo sobre mi
hombro, y os libero. ¿A quién me podréis comparar, y asemejar, y poner
uno al lado del otro, para que seamos iguales? La casa de Jacob es Judá
aquí, como en Oba 1:18 (ver Caspari en el pasaje), Nah 2:3, y la casa de
Israel lo mismo que la casa de José en Abdías; mientras que en Amós
3:13; Amó 6:8; Amo 7:2, Jacob representa a Israel, a diferencia de Judá.
El exilio asirio fue anterior al babilónico, y ya había naturalizado a la
mayor parte de los exiliados en una tierra pagana, y los había despojado
de su carácter natural, de modo que solo quedaba un remanente de
quien había alguna esperanza de que el mensaje del profeta. sería
recibido. Lo que los exiliados de ambas casas iban a escuchar era la
pregunta de Isa 46:5, que los exhortaba a considerar la naturaleza
incomparable de su Dios, como se deduce de lo que Jehová podía decir
de sí mismo en relación con todo Israel, y lo que hace. decir desde ‫העמסים‬
en adelante. Babilonia llevó sus ídolos, pero todo en vano: fueron
llevados, sin poder salvarse a sí mismos; mas Jehová llevó a su pueblo, y
lo salvó. Las expresiones "desde el vientre y desde el regazo de la madre"
remiten al tiempo en que la nación que había estado en proceso de
formación desde el tiempo de Abraham en adelante salió de Egipto y
nació, por así decirlo, en la luz del mundo. Desde ese momento en
adelante había reposado sobre Jehová como una carga voluntariamente
adoptada, y Él la había llevado como la nodriza lleva al niño de pecho
(Núm. 11:12), y el águila a sus polluelos (Dt. 32:11). En Isa 46:4, los
atributos del pueblo se manifiestan en autoafirmaciones directas (no
relativas) por parte de Jehová. El senectus y canities son obviamente los
del pueblo; sin embargo, no como si ya estuviera en un estado de vejez
(como sostiene Hitzig, apelando erróneamente a Isa 47:6), sino como
denotando los períodos futuros y más recientes de su historia. . Incluso
hasta entonces, Jehová es Él, es decir, el Absoluto, y siempre el mismo
(ver Isa 41:4). Tal como Él actuó en el pasado, así actuará en todo
momento, apoyando y salvando a Su pueblo. Por lo tanto, podría
607
preguntar con propiedad: ¿A quién podrías poner a mi lado, para que

seamos iguales? (Vav consec. como en Isa 40:25).
Isaías 46:6
La respuesta negativa a esta pregunta es el resultado directo de lo que

precede, pero se da una prueba adicional en Isa 46:6, Isa 46:7. "Los que
sacan oro de la bolsa, y pesan la plata con la balanza, contratan a un
orfebre para convertirlo en un dios, para que puedan caer, sí, arrojarse
hacia abajo. Lo levantan, lo llevan sobre su hombro. , y colócalo en su
lugar: allí está; de su lugar no se mueve; también los hombres claman a
él, pero no responde; no salva a nadie de la angustia ". No hay necesidad
de suponer que ‫הּזלים‬se usa en lugar del verbo finito, como imagina
Hitzig, o como equivalente a ‫הם זלים‬, como suponen Rosenmller y
Gesenius; pero hasta ‫יׂשּכרּו‬el todo es sujeto, y por tanto ‫יׁשקלּו‬es el punto
en que se produce el cambio al verbo finito (Ges. 131, 2). El punto en
hazzâlı̄m no es el gasto extravagante, como piensa Ewald, sino el origen
medio del dios, que comienza con el derramamiento de oro de una bolsa
(zūl = zâlal, sacudir, derramar). Qâneh es la palanca de la balanza
(κανών). El metal pesado se entrega a un orfebre, que recubre el ídolo
con el oro y le hace los adornos de plata. Cuando está terminado, lo
levantan o lo cargan al hombro ( ‫יּׂשאהּו‬con un Gran Telisha distintivo),
lo llevan a casa y lo colocan en el lugar que debe tener debajo ( ‫)ּתחּתיו‬.
Allí está firme, inamovible, y también sordo y mudo, sin oír a nadie, sin
responder a nadie y sin ayudar a nadie. El sujeto de ‫יצעק‬es cualquier ‫צעק‬
. La primera amonestación se cierra aquí. Los dioses que son llevados
caen sin poder salvarse , mientras que el Dios de Israel lleva y salva a Su
pueblo; Él, el Incomparable, más especialmente en contraste con las
marionetas sin vida de los ídolos.
Isaías 46:8
La segunda amonestación está dirigida a aquellos que quieren imitar a

los paganos. "Acordaos de esto, y haceos firmes, ¡tomadlo en serio,
vosotros rebeldes! Acordaos del principio desde el tiempo antiguo, que
yo soy Dios, y nadie más: Deidad, y absolutamente ninguno como yo:
proclamando el resultado desde el principio, y desde tiempos antiguos
lo que aún no ha sucedido, diciendo: Mi consejo permanecerá, y todo mi
buen deseo lo cumpliré; llamando desde el oriente un ave de rapiña, el
hombre de mi consejo desde una tierra lejana: no sólo he hablado , yo
también lo traigo; lo he propuesto, también lo ejecuto”. El objeto al que
608
apunta "esto" es la nada de los ídolos y la idolatría. Las personas a las

que se dirige son los ‫(פוׁשעים‬los que apostatan), pero, como muestra
‫התאׁשׁשּו‬, ya sea que signifique ἀνδιρίζεσθε o κραταιοῦσθε (Co1 16:13),
tales como los que aún no han llevado a cabo su rebelión, pero el
paganismo vacilante o apostasía, Jehováy se inclinan por lo segundo.
‫התאׁשׁשו‬no es un denominativo. hitpalel de ‫איׁש‬en el sentido de "vosotros
mismos", ya que ‫איׁש‬, ya sea que signifique un esposo o un ser social, o
como ‫אנוׁש‬, un ser frágil o mortal, es en cualquier caso equivalente a ‫אנׁש‬
, y por lo tanto nunca muestra la modificación u . ‫ )אׁשה (אׁשׁש‬significa
ser firme, fuerte, compacto; en la piel (rabb.), estar bien fundado;
nithpael, ser fortificado, establecido; aquí hithpoel, "mostrad firmes"
(Targ., Jer.: fundamini ne rursum subitus idololatriae vos turbo
subvertat). Para que se fortalezcan en la fe y la fidelidad, se remiten a la
historia de su nación; ‫ראׁשנות‬no son profecías dadas en un tiempo
anterior—un significado que los priora solo adquieren en una conexión
como Isa 43:9—sino ocurrencias anteriores. Deben pasar ante sus
mentes la historia anterior, y de hecho "desde el tiempo antiguo".
"Recuerda:" zikhrū está conectado con el acusativo del objeto del
recuerdo, y ‫ּכי‬apunta a su resultado. Un estudio serio y reflexivo de la
historia les mostraría que solo Jehová era El, el Absolutamente
Poderoso, y 'Elōhı̄m, el Ser que unía en Sí mismo toda la majestad divina
por la cual se evocaba la reverencia. Los participios en Isa 46:10, Isa
46:11 están unidos al "yo" de ‫ּכמוני‬. Es Jehová, el Incomparable, quien
ahora, como en otras ocasiones desde el comienzo mismo del nuevo giro
de la historia, ha predicho el desenlace al que conduciría, y miqqedem,
es decir, mucho antes, ha predicho cosas que aún no han ocurrido. , y
que por lo tanto queda fuera de la esfera de la combinación humana—
otro pasaje como Isa 41:26; Isa 45:21, etc., en las que lo que se predice
en estas profecías reclama el carácter de una predicción de larga data, y
no de una meramente pronunciada unos pocos años antes. El ‫ראׁשית‬, en
el que los ‫ראׁשנות‬ya están en progreso (Isa 42:9), debe considerarse
como el regalo ideal del profeta; porque Jehová no sólo predice antes de
la aparición de Ciro lo que se espera de él, sino que declara que Su
determinación debe realizarse, que Él hará que suceda todo lo que Su
voluntad está puesta, y convoca al hombre al escenario de la historia.
como el instrumento de su cumplimiento, de modo que conoció a Ciro
antes de que él mismo tuviera conciencia o ser (Isa. 45:4-5). el este es
Persis (Isa 41:2); y la tierra lejana, la parte norte de Media (como en Isa
13:5). A Ciro se le llama águila o, estrictamente hablando, ave de rapiña
(‛ayit), tal como en Jeremías 49:22 y Ezequiel 17:3, a Nabucodonosor se
le llama nesher. Según Cyrop. vii. 1, 4, la campaña de Ciro fue ἀετὸς
χρυσοῦς ἐπὶ δόρατος μακροῦ ἀνατεταμένος. En lugar de ‫איׁש עצתו‬, el keri
609
dice más claramente, aunque innecesariamente, ( ‫(איׁש עצתי‬ver, por

ejemplo, Isa 44:26). El correlato ‫(אף‬Isa 46:11), que solo se agrega al
segundo verbo la segunda vez, afirma que Jehová no solo hace lo uno,
sino también lo otro. Su palabra es hecha por Él en un hecho, Su idea en
una realidad. ‫יצר‬es una palabra usada particularmente por Isaías para
denotar la preformación ideal del futuro en la mente de Dios (cf. Isa
22:11; Isa 37:26). Los sufijos femeninos se refieren en un sentido neutro
al tema de la profecía: el derrocamiento de la idólatra Babel, sobre la
cual Ciro desciende como un águila, en la fuerza de Jehová. Hasta aquí
tenemos la nota bene para aquellos que se inclinan a la apostasía. Deben
tomar en serio la nada de los dioses paganos y, por otro lado, la
automanifestación de Jehová desde el tiempo antiguo, es decir, del Dios
Único que ahora está prediciendo y llevando a cabo la destrucción de la
ciudad imperial a través del águila del este.
Isaías 46:12
Una tercera amonestación se dirige a los espíritus de los fuertes en Isa

46:12, Isa 46:13. "¡Oídme, valientes de corazón, que estáis lejos de la
justicia! Yo he acercado mi justicia; no está lejos, y mi salvación no tarda;
y yo doy salvación en Sión, mi gloria a Israel". Todo lo que se llama en
helénico y helenístico νοῦς λόγος συνείδησις θυμός, está comprendido
en καρδία; y todo lo que afecta a bâsâr y nephesh llega a la luz de la
conciencia en el corazón (Psychol. p. 251). Según esta idea bíblico-
psicológica, ‫אּביתי לב‬puede significar el valiente (Salmo 76:6) o, como en
este caso, el de mente fuerte; pero como sinónimo de ‫(סהזקי לב‬Ezequiel
2:4) y ‫(קׁשי לב‬Ezequiel 3:7), a saber, en el sentido de aquellos que
resisten las impresiones de la obra y la gracia de Dios en su conciencia
de superioridad mental a cualquier cosa por el estilo, y no en el sentido
de aquellos que tienen gran capacidad mental. dotaciones Estos están
"lejos de la rectitud" (tsedâqâh), es decir, han perdido la esperanza de la
verdadera y amorosa fidelidad de Jehová, y no tienen ningún deseo de
conocerla más. Por eso oirán, y posiblemente no sin impresión, que esta
fidelidad amorosa está a punto de manifestarse, y que la salvación está
a punto de realizarse. Jehová ha dado la salvación en Sion, es decir, la
está dando ahora mismo, para que vuelva a ser el centro de la nación
renovada, y le imparta su gloria, para que brille en el esplendor que le
ha sido otorgado. por su Dios. Tenemos aquí el lado de la luz y el amor,
vuelto hacia nosotros por la tsedâqâh de dos caras, como una palabra
paralela a theshū‛âh, o salvación. Con esta amonestación a los
indiferentes y descuidados, a quienes se anuncia como a la puerta la
610
salvación de la que han perdido toda esperanza, se cierra esta profecía.

En tres etapas distintas, comenzando con "escuchar", "recordar",
"escuchar", ha desplegado las influencias espirituales que el hecho
declarado en Isa 46:1, Isa 46:2 debería tener sobre Israel, y se asemeja
a un sermón pastoral. en su tono.
611
Isaías 47
Isaías 47:1
De los dioses de Babilonia la proclamación del juicio pasa a la misma

Babilonia. ¡Desciende y siéntate en el polvo, oh virgen hija de Babel;
siéntate en el suelo sin trono, oh hija de los caldeos! Porque los hombres
ya no te llaman delicada y voluptuosa. Toma el molino y muele harina:
quita el velo , levanta la cola, descubre el muslo, vadea los arroyos. Sea
descubierta tu desnudez, y sea vista tu vergüenza; tomaré venganza, y
no perdonaré a los hombres. Nuestro Redentor, Jehová de los ejércitos
es su nombre, Santo de Israel." Esta es la primera estrofa de la profecía.
Como muestra claramente el v. 36, lo que precede es una sentencia penal
de Jehová. Tanto ‫ּבת‬en relación con ‫(ּבתּולת‬Isa 23:12; Isa 37:22), como
‫ּבבל‬y ‫ּכׂשּדים‬en relación con ‫ּבת‬, son genitivos aposicionales; Babel y los
caldeos ( ‫כׂשדים‬como en Isa 48:20 ) son considerados como una mujer, y
eso como alguien que aún no ha sido deshonrado. El opresor no
conquistado está amenazado con la degradación de su orgullosa
eminencia a una vergonzosa humillación; sentarse en el suelo se usa en
el mismo sentido que en Isaías 3:26. Hasta ahora los hombres la han
llamado, con envidiosa admiración, rakkâh va‛ânuggâh (de Deu 28:56),
mollis et delicata, por haber mantenido cuidadosamente a distancia
todo lo desagradable, y se deleitaba en nada más que en el lujo
(compárese con ‛ōneg, Isa 13: 22). El libertinaje con sus disturbios
concomitantes (Isa 14:11; Isa 25:5), y el culto a Mylitta con su
prostitución autorizada (Herodes i. 199), eran comunes allí; pero ahora
todo esto había llegado a su fin. ‫תוסיפי‬, según Masora, tiene solo una
pashta tanto aquí como en Isa 47:5, y también tiene el tono en la última
sílaba y, en consecuencia, meteg en la antepenúltima. El estilo artístico
de Isaías se puede percibir fácilmente tanto en las tres cláusulas de Isa
47:1 que son comparables a un toque de trompeta largo (comparar Isa
40:9 e Isa 16:1), y también en las cláusulas breves, toscas e
involuntariamente excitadas. que siguen. El ama se convierte en
sirvienta, y ha de realizar el servicio bajo y servil de los que, como dice
Homero en Od. vii. 104, ἀλετρεύουσι μύλης ἔπι μήλοπα καρπόν (moler
en el molino el fruto color membrillo; comparar con Job 31:10). Tiene
que dejar su palacio como prisionera de guerra y, dejando a un lado todo
pudor femenino, vadear los ríos que bordea. Chespı̄ tiene ĕ en lugar de ĭ
y, como en otros casos en los que precede una sibilante, la p muda en
lugar de f (comparar 'ispı̄, Jer 10:17). Tanto la prosopopeya como el
612
paralelo, "se verá tu vergüenza", requieren que la expresión "se

descubrirá tu desnudez" no debe entenderse literalmente. La vergüenza
de Babel es su conducta vergonzosa, que no debe exhibirse en sus
verdaderos colores, ya que uno más fuerte se avecina para robarle su
poder y su honor. Este más fuerte, además del instrumento empleado,
es Jehová: vindictam sumam, non parcam homini. Stier da una
interpretación diferente aquí, a saber, "no correré sobre nadie, es decir,
para hacerlo ceder"; Hahn, "No me encontraré con un hombre", así de
despoblada estará Babilonia; y Ruetschi, "No intervendré como
hombre". Gesenius y Rosenmüller están más cerca de la verdad cuando
sugieren non pangam (paciscar) cum homine; pero esto requeriría en
cualquier caso ‫את־אדם‬, incluso si el verbo ‫ּפגע‬realmente tuviera el
significado de firmar un tratado. Significa más bien golpear a una
persona, agredir a alguien, luego encontrarse o venir en dirección
opuesta, y eso no solo en un sentido hostil, sino, como en este caso, y
también en Isa 64:4, en un sentido amistoso también. Por lo tanto, "no
recibiré a ningún hombre ni perdonaré a ningún hombre" (Hitzig,
Ewald, etc.). De acuerdo con un antiguo método de escribir el pasaje,
aquí hay una pausa. Pero Isa 47:4 todavía está conectado con lo que va
antes. Como Jehová está hablando en Isa 47:5, pero Israel en Isa 47:4, y
como Isa 47:4 no es adecuado para formar la base de las palabras de
Jehová, debe considerarse como la antífona de Isa 47:1-3. (cf. Is 45,15).
Nuestro Redentor, exclama la iglesia con gozosa y exaltada
autoconciencia, ¡Él es Jehová de los ejércitos, el Santo de Israel! El único
nombre afirma que Él posee el poder que todo lo conquista; el otro que
posee la voluntad de llevar a cabo la obra de redención, una voluntad
influenciada y restringida tanto por el amor como por la ira.
Isaías 47:5
En la segunda estrofa se continúa la sentencia penal de Jehová. Siéntate

en silencio y arrástrate en las tinieblas, oh hija de los caldeos, porque los
hombres ya no te llaman señora de los reinos. Me enojé contra mi
pueblo, profané mi heredad y los entregué en tu mano; Sobre los
ancianos pusiste muy pesado tu yugo. Y dijiste: Seré señora para
siempre; de modo que no tomaste en serio estas cosas: no consideraste
el último fin de ellas. Babilonia se sentará en silencio, melancólica
tristeza, y se llevará a sí misma a las tinieblas, tal como aquellos que han
caído en desgracia se retraen de los ojos de los hombres. Se la considera
como una emperatriz (Is 13, 9; el rey de Babilonia se autodenominaba
rey de reyes, Ez 26, 7), que ha sido reducida a la condición de esclava y
613
no se atrevía a mostrarse avergonzada. Esto le sucedería a ella, porque

en el tiempo en que Jehová se sirvió de ella como instrumento suyo para
castigar a su pueblo, ella se salió de los límites de su autoridad,
mostrando lástima y maltratando incluso a los ancianos indefensos.
Según Loppe, Gesenius y Hitzig, aquí se llama a Israel zâqēn, como una
nación decadente que despierta simpatía; pero según la Escritura, el
pueblo de Dios es siempre joven, y nunca decae; por el contrario, su
ziqnâh, es decir, el último período de su historia (Is 46:4), debe ser como
su juventud. Las palabras deben entenderse literalmente, como Lam
4:16; Lam 5:12: Incluso sobre los ancianos, Babilonia había puesto el
yugo pesado de prisioneros y esclavos. Pero a pesar de esta
inhumanidad, se jactaba de que duraría para siempre. Hitzig adopta la
lectura ‫ּגברת עד‬, y lo traduce, "Hasta todos los tiempos futuros
continuaré, señora por toda la eternidad". Es posible que esto sea
correcto, pero de ninguna manera es necesario, ya que se puede
demostrar a partir de Sa1 20:41 y Job 14:6 que ( ‫ד‬se usa como
equivalente a ‫עד אׁשר‬, en el sentido de "hasta el momento en que"; y
gebhereth, como el femenino de gâbhēr = gebher, puede ser tanto el
absoluto como la construcción. Por lo tanto, el significado es que la
confianza de Babilonia en la continuidad eterna de su poder era tal, que
"estas cosas", es decir, tales castigos como los que ahora estaban a punto
de caer sobre ella según la profecía, nunca habían llegado a su fin. mente;
tal, de hecho, que no había llamado a la memoria como siquiera posible
"el último fin de ella", es decir, la terminación inevitablemente malvada
de su tiranía y presunción.
Isaías 47:8
Una tercera estrofa de esta proclamación de castigo se abre aquí con

‫ועתה‬, en razón de la conducta censurada. "Y ahora escucha esto,
voluptuosa, la que se sienta tan segura, la que dice en su corazón: Yo soy
y nadie más: no me sentaré como viuda, ni sufriré pérdida de hijos. Y
estos dos vendrán sobre ti. repentinamente en un día: luto de hijos y
viudez; vienen sobre ti en plena medida, a pesar de la multitud de tus
hechicerías, a pesar de la gran abundancia de tus hechicerías. Tú
confiaste en tu maldad, dijiste: Nadie me ve Tu sabiduría y tu
conocimiento te extraviaron, de modo que dijiste en tu corazón: Yo soy,
y nadie más, y te sobreviene la desgracia, que no sabes cómo hechizar, y
la destrucción caerá sobre ti. , que no puedes expiar; de repente te
sobrevendrá una ruina que no sospechas". En los apellidos dados a
Babilonia aquí, se asigna una nueva razón para el juicio, a saber,
614
extravagancia, seguridad y exaltación propia. ‫עדין‬es una forma intensiva

de ‫(עדן‬lxx τρυφερά). La i de ‫אפסי‬es considerada por Hahn como la
misma que encontramos en ‫ ;אּת =אּתי‬pero esto es imposible aquí con la
primera persona. Rosenmller, Ewald, Gesenius y otros, lo toman como
chirek compaginis, y equivalente a ‫אין עוד‬, que solo ocurriría en esta
fórmula particular. Hitzig supone que es el sufijo de la palabra, que se
entiende como una preposición en el sentido de et praeter me ultra
(nemo); pero se omitiría este nemo, lo cual es improbable. La
explicación más probable es que ‫אפס‬significa inexistencia absoluta, y
cuando se usa como adverbio, "exclusivamente, nada más que", p. ej.,
‫אפס קצהּו‬, nada, el extremo más extremo de ello, es decir, sólo el extremo
más extremo de ello (Núm. 23:13; cf., Núm. 22:35). Pero se usa
principalmente con una fuerza verbal, como ‫)אין (אין‬, (utique) non est
(ver Isa 45:14); de ahí ‫אפסי‬, como ‫איני‬, (utique) non sum. La forma en
que se expresa la presunción de Babilonia, a saber, "Yo (lo soy), y no soy
absolutamente nada más", suena como autodeificación, al lado de una
autoafirmación similar por parte de Jehová (Isa. 45:5-6; Isa 14:21, Isa
14:22 e Isa 46:9). Nínive habla de la misma manera en Sof 2:15;
compárese Marcial: "Terrarum Dea gentiumque Roma cui par est nihil
et nihil secundum". Babilonia también dice aún más (como la Babilonia
de los últimos días en Apocalipsis 18:7): "No me sentaré como una viuda
(es decir, lamentándome así en soledad, Lam 1:1; Lam 3:28; y apartada
de mundo, Gn 38,11), ni sufrir la pérdida de los hijos» (orbitatem).
Quedaría viuda, si perdiera las diversas naciones, y "los reyes de la tierra
que fornicaron con ella" (Ap 18, 9); porque es imposible pensar en su
relación con su propio rey, ya que la relación en la que una nación se
encuentra con su rey temporal nunca se considera matrimonio, como la
de Jehová con Israel. También sería una madre desconsolada por sus
hijos, si la guerra y el cautiverio le arrebataran su población. Pero ambas
cosas le ocurrirían repentinamente en un día, de modo que sucumbiría
al peso del doble dolor. Ambos se encontrarían con su kethummâm
(secundum integritatem eorum), es decir, para que ella llegara a conocer
lo que significaba la pérdida de los hombres y la pérdida de los hijos en
toda su extensión y en toda su profundidad, y que a pesar de ( ‫ּב‬, con,
equivalente a "a pesar de", como en Isa 5:25; no "por = a causa de", ya
que este tono se adopta por primera vez en Isa 47:10) la multitud de sus
encantamientos, y el mismo gran masa (‛ŏtsmâh, un sustantivo inf.,
como en Isa 30:19; Isa 55:2, usado aquí, no como en Isa 40:29, en un
sentido intensivo, sino, como ‛âtsūm, como una palabra paralela a rabh
en sentido numérico) de sus brujerías (chebher, atar mediante
encantamientos, κατάδεσμος). Babilonia fue el lugar de nacimiento de
la astrología, de donde surgió la división en doce partes del día, el
615
horóscopo y el reloj solar (Herodes ii. 109); pero también era el hogar
de la magia, que pretendía controlar el curso de los acontecimientos, e
incluso el poder de los dioses, y dirigirlos en la forma que quisiera
(Diodoro, ii. 29). Así había confiado Babilonia en su maldad (Isaías
13:11), es decir, en la tiranía y la astucia con las que esperaba asegurar
una duración perpetua, con la idea de que estaba exaltada por encima
del alcance de cualquier calamidad terrenal.
Ella pensó: "Nadie me ve" (non est videns me), suprimiendo así la voz
de la conciencia y negando prácticamente la omnipotencia y la
omnipresencia de Dios. ‫(ראני‬con un sufijo verbal, videns me, mientras
que ‫ראי‬saere en Gen 16:3 significa videns mei = meus), también escrito
‫ראני‬, es una forma de pausa en media pausa para ‫(ראני‬Isa 29:15). Tzere
pasa en pausa tanto a pathach (p. ej., Isa 42:22), como también, aparte
de formas hithpael como Isa 41:16, a kametz, como en ‫(קימנּו‬Job 22:20,
que véase). Por la "sabiduría y conocimiento" de Babilonia, que la había
desviado del camino correcto, debemos entender su política, estrategia
y más especialmente sus artes mágicas, es decir, los misterios de los
caldeos, su ἐπιχώριοι φιλόσοφοι (Estrabón, XXI: 1, 6). Sobre hōvâh
(usado aquí y en Eze 7:26, escrito havvâh en otros lugares), según su
significado primario, "bostezo", χαῖνον, luego una profundidad que se
abre, χάσμα, destrucción total, véase Job 37:6. ‫ׁשאה‬significa
principalmente un desierto, o lugar desolado, aquí destrucción; y de ahí
el significado derivado, ruido de desecho, un gemido sordo. La perfecta
consec. de la primera cláusula precede a su predicado ‫רעה‬en la forma
radical ‫(בא‬Ges., 147, a). Con el paralelismo de ‫ּכּפרּה‬, no es probable que
‫ׁשחרּה‬, que rima con él, sea un sustantivo, en el sentido de "desde el cual
no experimentarás el amanecer de la mañana" (es decir, después de la
noche de la calamidad), como supone Umbreit. El sufijo también causa
alguna dificultad (de ahí la interpretación de la Vulgata, ortum ejus, sc.
mali); y en lugar de ‫תדעי‬, deberíamos esperar ‫תראי‬. En cualquier caso,
shachrâh es un verbo, y Hitzig lo traduce, "que tú no sabrás cómo
desombrecer"; pero este uso privativo de shichēr como palabra de color
no tendría ejemplo. Sería mejor traducirlo, "que no sabrás espiar" (como
en Isa 26:9), pero mejor aún, "que no sabrás conjurar" (shichēr = Arab.
sḥḥr, por así decirlo incantitare, y aquí incantando averruncare). La
última cláusula relativa afirma lo que diría shachrâh, si se entendiera
según Isa 26:9: destrucción que tú no sabrás, es decir, que vendrá
repentina e inesperadamente.
Isaías 47:12
616
Luego sigue la estrofa final, que, como la primera, anuncia a la ciudad

imperial en un tono triunfalmente sarcástico su destino inevitable;
mientras que las estrofas intermedias se refieren más bien a los pecados
por los cuales este destino le ha sido acarreado. "Acércate, pues, con tus
encantamientos, y con la multitud de tus hechicerías, en que te has
fatigado desde tu juventud: tal vez puedas sacar provecho, tal vez
infundirás terror. Estás cansado por la multitud de tus consultas; deja
que los disectores de los cielos acercaos, pues, y salvaos a vosotros, los
observadores de las estrellas, los que con cada luna nueva alumbran lo
que ha de venir sobre vosotros. He aquí, se han vuelto como hojarasca:
el fuego los ha consumido; carbón al rojo vivo para calentarse, un fuego
de hogar para sentarse delante. Así es con tu pueblo, por el cual has
trabajado: tus socios en el comercio desde tu juventud, vagan cada uno
por su propio camino; nadie que te trae la salvación". Hitzig y otros
adoptan la traducción simple: "Perseverad, pues, con vuestros
encantamientos". De hecho, es cierto que en Lev 13: 5 ‫עמד ּב‬significa
"permanecer de pie en cualquier cosa", es decir, perseverar en ello, tal
como en Ezequiel 13:5 significa mantenerse firme en cualquier cosa; en
Reyes 23:3, entrar en cualquier cosa; y en Ecl 8:3, ocuparse en cualquier
cosa; pero no hay razón para tomarlo aquí en otro sentido que en Isa
47:13. Babilonia se acercará con todos los procesos del arte negro,
donde ‫ּבאׁשר‬, según nuestro modo de expresión occidental, equivalente
a ‫אׁשר ּבהם‬, Ges. 123, 2*) había sido adicto a la abundancia de la rutina
desde su juventud en adelante ( ‫יגעאּת‬con un auxiliar pathach para ‫יגעּת‬
); posiblemente pueda ser de alguna utilidad, posiblemente
aterrorizará, es decir, se volverá tan terrible ante la calamidad que se
avecina, como para hacer que se mantenga alejada. El profeta ve ahora
en espíritu cómo se acerca Babilonia, y cómo también se acosa a sí
misma en vano; él por lo tanto sigue el ‫עמדי־נא‬, dirigido en pleno a
Babilonia, con un segundo desafío que comienza con ‫יעמדּו־נא‬. Sus
astrólogos deben acercarse y probar ese poder sobre el futuro que
reclaman, haciéndolo valer de inmediato sobre la destrucción que se
avecina en beneficio de Babilonia. ‫עצתיך‬es una forma singular conectada
con un sufijo plural femenino, tal como lo encontramos en Sal 9:15;
Ezequiel 35:11; Esd 9:15, conectado con un sufijo plural masculino.
Suponiendo que la señalización de las vocales sea correcta, el singular
parece tener en casos como estos un significado colectivo, como el árabe
pl. fractura; porque no hay base para suponer que la forma plural
aramea ‛ētsâth se usa aquí en lugar del hebreo. En lugar de ‫הברו ׁשמים‬
(que sería equivalente a ‫אׁשרא הברו‬, el keri dice ‫הברי ׁשמים‬, cortadores de
los cielos, es decir, planificadores o disectores de ellos, de hâb, dissecare,
resecare (comparar el habhârâh rabínico, una sílaba, es decir,
617
segmentum vocabuli, y posiblemente también el talmúdico 'ēbhârı̄m,

miembros de un cuerpo). La corrección propuesta por Knobel, a saber,
chōbherē, de châbhār, saber o estar versado en, es innecesaria. Jâzâh b'
significa aquí, como generalmente lo hace, mirar con placer o con interés
cualquier cosa; de ahí que Lutero lo haya traducido correctamente, die
Sternkucker (versión inglesa, observadores de estrellas). Se describen
aún más como aquellos que dan a conocer con cada luna nueva
(lechŏdâshı̄m, como labbeqârı̄m, cada mañana, Isa 33:2, etc.), cosas que,
etc. ‫ מאׁשר‬se usa en sentido partitivo: de la granmasa de eventos
seleccionan los más importantes y preparan un calendario o almanaque
(ἀλμενιχιακά en Plutarco) para el estado cada mes. Pero estos mismos
sabios no pueden salvarse a sí mismos, por no hablar de los demás, del
poder de esa llama, que no es un reconfortante fuego de carbón para
calentarse, ni un fuego de hogar (Is 44:16) para sentarse frente a él. de,
sino una llama devoradora, eterna, es decir, perentoria (Isaías 33:14).
La traducción adoptada por Grotius, Vitringa, Lowth, Gesenius y otros,
"non supererit pruna ad calendum", es falsa, aunque solo sea porque no
está en armonía con la figura. "Así serán contigo", continúa en Isaías
47:15, es decir, tales cosas serán soportadas para tu vergüenza por
aquellos por quienes te has fatigado ( ‫)אׁשר ּבהם =אׁשר‬. Las órdenes sabias
de los caldeos tenían su propio barrio y disfrutaban de todas las
distinciones y privilegios de una casta sacerdotal. Lo que sigue no puede
entenderse como relacionado con estos maestros de la astrología y la
brujería, como supone Ewald; pues, según la expresión ‫ׁשחרּה‬de Isa
47:11, se llamarían ‫ׁשחריך‬. Además, si fueran presa de las llamas, y por
tanto no pudieran huir, habría que suponer que se quemaron en vuelo
(Umbreit). ‫סחריך‬son los que tenían relaciones comerciales con la gran
"ciudad comercial" (Eze 17:4), como dice Berossos, "Había en Babilonia
una gran multitud de hombres de otras naciones que se habían asentado
en Caldea, y vivían en desorden , como las fieras;" compárese con
Esquilo, Pers. 52-3, Βαβυλὼν δ ̓ ἡ πολύχρυσος πάμμικτον ὄχλον πέμπει.
Todos estos se dispersan en el vuelo más salvaje, ‫איׁש אל־עברו‬, cada uno
por su lado, es decir, en dirección a su propia casa, y no se preocupen
por Babilonia.
618
Isaías 48
Isaías 48:1
Esta tercera parte de la trilogía (Isa 46:1-13, Isa 47:1-15, 48) se

encuentra en la misma relación con Isa 47:1-15 que Isa 46:3. a Isaías
46:1-2. La profecía está dirigida al gran cuerpo de los cautivos.
“Escuchen esto, oh casa de Jacob, que son llamados del nombre de Israel,
y han brotado de las aguas de Judá, que juran en el nombre de Jehová, y
ensalzan al Dios de Israel, no en verdad ni en justicia, porque los de la
ciudad santa se llaman a sí mismos, y se apoyan en el Dios de Israel,
Jehová de los ejércitos su nombre. El llamado a escuchar se basa en la
nacionalidad israelita de los que son llamados, a la que todavía se
aferran, y en la relación que tienen con el Dios de Israel. Esto le da a
Jehová el derecho de volverse hacia ellos, y les impone el deber de
escucharlo. La culpa, insertada de paso, apunta al mismo tiempo al
motivo del discurso que sigue ya la forma que necesariamente asume.
"La casa de Jacob" no es todo Israel, como lo muestran claramente las
siguientes palabras, sino, como en Isa 46:3, la casa de Judá, que
compartió el honorable nombre de Israel, pero que fluyó de las aguas, es
decir, , la fuente de Judá. La citación, por lo tanto, está dirigida a los
exiliados de Judea en Babilonia, y que en la medida en que juran por el
nombre de Jehová, y recuerdan al Dios de Israel con alabanza (hizkı̄r b'
como en Sal 20:8), aunque no en verdad. y no en justicia (Rey 3, 6; Zac 8,
8), es decir, sin su estado de ánimo (cf. Isa 38, 3; Jer 32, 41) o modo de
acción correspondiente a su confesión, para probar que lo dijo con
sinceridad y seriedad. El elogio que se hace a las personas convocadas,
que por esto se desvirtúa un poco, se explica en Is 48,2; se llaman a sí
mismos por la ciudad santa (este título se aplica a Jerusalén tanto aquí
como en Isa 52:1, así como en los libros de Daniel y Nehemías).
Fácilmente podemos suplir aquí que la santidad de la ciudad imponía a
sus ciudadanos la obligación de ser santos en su carácter y conducta.
También confiaron en el Dios de Israel, cuyo nombre es Jehová Zebaoth;
y por lo tanto Él demandaría de ellos la más plena confianza y la más
profunda reverencia.
Isaías 48:3
Después de este llamamiento, y la descripción de los que son llamados,

comienza el discurso de Jehová. "La primera la he proclamado hace
619
mucho tiempo, y ha salido de mi boca, y la hice oír. La llevé a cabo de

repente, y aconteció. Porque sabía que tú eres duro, y tu cuello una
hebilla de hierro, y tu frente de bronce; te lo proclamé hace mucho
tiempo; antes que sucediera, te lo hice oír, para que no dijeras: Mi ídolo
lo ha hecho, y mi imagen tallada e imagen fundida lo mandó". La palabra
‫הראׁשנות‬en sí misma significa simplemente priora; y luego, según el
contexto, significa prius facta (Isa 46:9), o prius praedicta (Isa 43:9), o
prius eventura (Isa 41:22; Isa 42:9). En el presente pasaje se refiere a
sucesos anteriores, que Jehová había predicho, y, cuando llegó el tiempo
fijado para su cumplimiento, que Él inmediatamente hizo que
sucedieran. Con una mirada retrospectiva a esto, encontramos el plural
masc. sufijos (cf. Isa 41:27) usados indistintamente con el plural fem. (cf.
Is 48,7 e Is 38,16); el profeta usa con más frecuencia el canto. mujer en
este sentido neutro (Is 41,20; Is 42,23, etc.), y también, aunque muy
raramente, el sing. mascota (Isaías 45:8). Sobre gı̄d, una banda, un
tendón, pero aquí un broche (cf., Arab. kaid, un grillete), véase
Psicología, p. 233. Nechūshâh es un equivalente poético de nechōsheth,
como en Isa 45:2. Aquí se presuponen los deseos paganos de Israel, que
llegaron hasta el cautiverio. Hengstenberg se equivoca en su suposición
de que el punto de vista del profeta siempre es anterior al cautiverio
cuando habla condenando la idolatría. No podemos sacar ninguna
conclusión del carácter de la comunidad que volvió, con respecto al de
la gente del cautiverio en general. La gran masa incluso de Judá, y aún
más de Israel, se quedaron atrás y fueron absorbidos por los paganos, a
quienes se asimilaron cada vez más. ¿Y no dice Ezequiel expresamente
en Eze 20:30, que la golá por los Chaboras se contaminaron con las
mismas abominaciones de idolatría que sus padres, y que la disposición
que prevalecía era combinar la adoración de Jehová con el paganismo, o
bien cambiar el primero en conjunto para el segundo? Y sabemos que lo
mismo sucedió con los exiliados en Egipto, entre los cuales terminaron
la vida y los trabajos de Jeremías. Dondequiera que el profeta habla de
‫פׁשעים‬y ‫רׁשעים‬, estos nombres invariablemente incluyen una tendencia o
caer en la idolatría babilónica, a la que describe a los exiliados como
adictos, tanto en Isa 66:17 como en otros lugares.
Isaías 48:6
Pero para determinar exactamente cuáles eran "las cosas anteriores",

que Jehová había predicho para que Israel no las atribuyera a este ídolo
o al otro, debemos agregar Isa 48:6-8: "Tú lo has oído, mira entonces en
todo; y vosotros, ¿no debéis confesarlo? Os doy cosas nuevas para oír
620
desde ahora en adelante, y cosas ocultas, y lo que no sabíais. Es creado

ahora, y no hace mucho tiempo; y tú has no lo has oído antes, para que
no digas: He aquí, yo lo sabía. Ni lo oíste, ni lo supiste, ni tu oído abriste
a ello hace mucho tiempo; rebelde desde el vientre". El significado de la
pregunta en Isa 48:6 es muy obvio: ellos deben reconocer y atestiguar,
incluso tú en contra de su voluntad (Isa 43:10; Isa 44:8), que Jehová ha
anunciado todo lo que ahora está confirmado por el cumplimiento
evidente . En consecuencia, las "cosas anteriores" son los
acontecimientos vividos por el pueblo desde los primeros tiempos (Is
46, 9) hasta los tiempos actuales de Ciro, y más especialmente la primera
mitad o época de este mismo período, que expiró en el tiempo eso
formaba el punto de vista del profeta. Y como el objeto de la predicción
era proteger a Israel de atribuir a sus ídolos lo que había sucedido (lo
que solo puede entenderse de los eventos que habían ocurrido a favor
de Israel), las "cosas anteriores" deben incluir la preparación para la
redención. de Israel desde el cautiverio en Babilonia hasta la revolución
llevada a cabo por Ciro. Por lo tanto, las "cosas nuevas" abarcarán la
redención de Israel con sus circunstancias concomitantes, y eso no solo
en su aspecto exterior, sino también en su aspecto espiritual; también la
glorificación del pueblo redimido en medio de un mundo de naciones
convertidas al Dios de Israel, y la creación de un cielo nuevo y una tierra
nueva; en resumen, el eón del Nuevo Testamento (comparar ‫לברית עם‬,
lxx εἰς διαθήκην γένους, Isa 42:6), con los hechos que contribuyen a su
realización final (f. Isa 42:9). El anuncio y la realización de estas cosas
absolutamente nuevas y hasta ahora secretas (cf. Rm 16, 25) tienen
lugar a partir de ahora; Israel no ha oído hablar de ellos "antes de hoy"
(compárese con ‫מּיום‬, "desde este día en adelante", Isa 43:13), para que
no pueda reclamar el conocimiento que le transmite la profecía, como
algo sacado de sí mismo. Este pensamiento se lleva a su clímax en Isaías
48:8 en tres oraciones correlacionadas que comienzan con "sí" (gam).
‫ּפתח‬significa aquí patescere, como en Isa 60:11 (Ewald, 120, a). Jehová
no les había dicho nada de esto antes, porque era de temer que, con su
infidelidad y tendencia a la idolatría, que había recorrido toda su
historia, sólo abusaran de ella. ¡Esto es extraño! Por un lado, se habla
aquí del ascenso de Ciro como predicho desde la antigüedad, porque
pertenecía a las "cosas anteriores", y como conocible a través de la
profecía, una afirmación que favorece la opinión de que estas
alocuciones fueron escritas antes del cautiverio; y, por otro lado, se hace
una distinción entre estas "cosas anteriores" y ciertas "cosas nuevas"
que intencionalmente no fueron predichas antes de la expiración de
estas "cosas anteriores", lo que ciertamente parece excluir la posibilidad
de que hayan sido compuestas. antes del cautiverio; ya que, como
621
observa Ruetschi, si "el viejo Isaías hubiera predicho esto, habría

actuado en oposición directa al designio de Jehová". Pero en realidad, el
dilema en el que se encuentran los que se oponen a la autenticidad de
estas profecías es comparativamente peor que esto. Porque la objeción
principal, a saber, que un profeta antes del cautiverio no podía haber
sabido o predicho nada acerca de Ciro, no puede ser eliminada
satisfactoriamente atribuyendo estas profecías a un profeta del tiempo
del cautiverio, ya que expresa y repetidamente afirman que el El ascenso
de Ciro fue un evento conocido y predicho por el Dios de la profecía.
Ahora bien, si es Isaías quien toma su posición directamente en medio
del cautiverio, podemos entender ambos: a saber, la mirada
retrospectiva a las profecías anteriores, que se produjo en el ascenso de
Ciro que preparó el camino para la redención. de Babilonia, ya que, en lo
que respecta al profeta, profecías como Isaías 13-14:23; Isa 21:1-10, y
también Isa 11:10-12 (Miqueas 4:10), se fusionan en uno con sus
predicciones actuales; y también la mirada prospectiva a las profecías
que ahora van a ser pronunciadas por primera vez, y los eventos que
ahora están a punto de cumplirse por primera vez; en la medida en que
las revelaciones contenidas en estas profecías acerca del camino de
Israel a través del sufrimiento a la gloria, más especialmente en la
medida en que surgieron de la idea del "siervo de Jehová", podrían
realmente establecerse como absolutamente nuevas para el profeta
mismo, y nunca escuchado antes. Mientras tanto, nuestra exposición no
se ve afectada por la cuestión crítica; porque incluso nosotros
sostenemos con la mayor firmeza que el profeta que está hablando aquí
tiene su punto de vista en medio del cautiverio, en la línea fronteriza de
la condición de sufrimiento y castigo y su terminación próxima.
Isaías 48:9
El pueblo que ahora expía sus ofensas en el exilio ha sido desde tiempo
inmemorial infiel e inclinado a la apostasía; sin embargo, Jehová lo
salvará, y su salvación es, por tanto, una obra inmerecida de Su
compasión. "Por amor de mi nombre prolongo mi ira, y para mi alabanza
me detengo hacia ti, para no destruirte. He aquí, te he purificado, y no
como la plata: te he probado en el horno de aflicción. Por amor a mí
mismo, por amor a mí mismo lo cumplo (¡pues cómo es profanado!), y
mi gloria no la doy a otro". Los futuros de Isa 48:9 afirman lo que Jehová
hace continuamente. Él alarga Su ira, es decir, retarda su estallido, y así
se muestra paciente. Él lo domestica o lo encadena ( ‫חטם‬, como árabe.
chṭm, raíz ‫טם‬, comparar domare, raíz sánscr. dam, posiblemente
622
también para represar o humedecer) por el bien de Israel, para que no

lo extermine por completo dejándolo suelto, y que por causa de Su
nombre y Su alabanza, que requieren la realización de Su plan de
salvación, del cual depende la existencia de Israel. Lo que Israel ha
experimentado hasta ahora ha sido un derretimiento, cuyo objeto no era
la destrucción, sino la prueba y el refinamiento. El Beth de ‫ולא בכסף‬no es
Beth pretii en el sentido de "no ganar plata", o "no para ganar plata como
operae pretium", como sostienen Umbreit y Ewald (e incluso Knobel,
quien explica que significa "en el acompañamiento de plata", aunque en
el mismo sentido). Tal pensamiento estaría fuera de lugar y sin
propósito aquí. Tampoco es admisible la explicación de Rosenmüller, a
saber, "no con plata, es decir, con esa fuerza de fuego que es necesaria
para la fundición de la plata". Esto es del todo inadecuado, porque los
sufrimientos infligidos a Israel se parecían a la fundición del metal
precioso (ver Isa 1:25). La Beth es más bien la Beth essentiae, que puede
traducirse por tanquam, e introduce el predicado acusativo en este caso,
tal como introduce el predicado nominativo en la cláusula sustantiva de
Job 23:13, y la cláusula verbal de Sal 39:7. . Jehová fundió a Israel, pero
no como la plata (no como los hombres funden la plata); cuyo significado
no es que Él la fundió más severamente, es decir, aún más a fondo, que
la plata, como lo explica Stier, sino, como el pensamiento se expresa
positivamente en Isa. 48:10, que las aflicciones que cayeron sobre Israel
sirvieron como un horno de fundición (kūr como en Deu 4:20). Sin
embargo, fue una fundición de un tipo superior, un refinado y una
prueba espiritual (bâchar es una forma aramea y equivalente a bâchan).
La manifestación de la ira, pues, como afirman estas expresiones, tenía
un objeto saludable; y en este mismo objeto estuvo involucrada la
intención desde el principio, que debería durar solo por un tiempo. Por
lo tanto, ahora pone fin a ella por sí mismo, es decir, no porque los
méritos de Israel lo induzcan a hacerlo, sino puramente como un acto de
gracia, para satisfacer una demanda que le hizo su propia santidad, en
la medida en que como si continuara por más tiempo, animaría a los
paganos a blasfemar Su nombre, y daría la impresión de que a Él no le
importaba nada Su propio honor, que estaba inseparablemente ligado a
la existencia de Israel. La expresión aquí es cortante y dura en todo
momento. En Isa 48:9, ‫למען‬y ‫אּפי‬deben ser suministrados en
pensamiento a partir de Isa 48:9; y en la exclamación entre paréntesis,
‫(איך יחל‬niphal de ‫חלל‬, como en Eze 22:26), la palabra lejana ‫(ׁשים‬mi
nombre), también de Isa 48:9. "Yo lo haré" se refiere a la realización de
su redención (cf. Is 44,23). En Eze 36:19-23 tenemos, por así decirlo, un
comentario sobre Isa 48:11.
623
Isaías 48:12
La profecía se abrió con "Oíd"; y ahora la segunda mitad comienza con

"Hear". Tres veces se hace el llamamiento a Israel: Oíd; Solo Jehová es
Dios, Creador, modelador de la historia, Dios de la profecía y del
cumplimiento. "Escúchame, oh Jacob, Israel, mi llamado. Yo soy, yo
primero, también yo último. Mi mano también echó los cimientos de la
tierra, y mi diestra extendió los cielos; a ellos llamo, y ellos están allí
juntos. Reuníos todos vosotros, y oíd: ¿Quién de ellos ha proclamado
esto? Aquel a quien Jehová ama, cumplirá su voluntad sobre Babilonia,
y su brazo sobre los caldeos. Yo, yo he hablado, también lo he llamado;
Lo he traído acá, y su camino prospera. Acercaos a mí. Oíd esto. No he
hablado en secreto desde el principio; yo y su Espíritu". Israel debe
escuchar el llamado de Jehová. La obligación de esto existe, por un lado,
en el hecho de que es la nación llamada a ser sierva de Jehová (Is 41,9),
el pueblo de la historia sagrada; y por otra parte, en el hecho de que
Jehová es ‫(הּוא‬desde Dt 32,39, cláusula fundamental del credo del
Antiguo Testamento), es decir, el Absoluto y eternamente inmutable, el
Alfa y la Omega de toda la historia, más especialmente de la de Israel, el
Creador de la tierra y de los cielos (tippaj, como nâtâh en otros lugares,
equivalente al siríaco tephaj, extenderse), a cuyo llamado todopoderoso
están dispuestos a obedecer, con todos los seres que contienen. ‫קרא אני‬
es virtualmente una oración condicional (Ewald, 357, b). Hasta aquí
todo ha explicado el motivo de la exhortación a escuchar a Jehová. Ahora
se da otra razón, al convocar a los miembros de Su nación a reunirse,
para escuchar Su propio testimonio y confirmarlo: ¿Quién de ellos (los
dioses de los paganos) ha proclamado esto, o algo de lo ¿amable? Lo que
nadie excepto Jehová jamás ha predicho sigue inmediatamente, en
forma de oración independiente, cuyo sujeto es ‫(יהוה אהבו‬cf. Isa 41:24):
Aquel a quien Jehová ama cumplirá su voluntad sobre Babilonia, y su
brazo (la cumplirá) sobre los caldeos. ‫ּוזרעו‬no es un acusativo (como
sostienen Hitzig, Ewald, Stier y otros); porque la expresión "cumplir con
su brazo" (? de Jehová o de él mismo) es una frase que es bastante
ininteligible, incluso si se toma como zeugmática; es más bien el
nominativo del sujeto, mientras que ‫ּבּכׂשּדים =ּכׂשּדים‬, como ‫תהלתי =תהלתי‬
‫למען‬en Isaías 48:9. Jehová, Él solo, es Quien ha proclamado tales cosas;
También ha levantado en Ciro al predicho conquistador de Babilonia. La
prosperidad de su carrera es obra de Jehová.
Tan cierto ahora como ‫הּקבצּו‬en Isa 48:14 es la palabra de Jehová, tan
cierto es que ‫קרבּו אלי‬es lo mismo. Él convoca a Sí mismo a los miembros
de Su nación, para que puedan oír aún más Su propio testimonio acerca
624
de Sí mismo. Desde el principio Él no ha hablado en secreto (ver Isa

45:19); pero desde el momento en que todo lo que ahora está ante sus
ojos, es decir, la victoriosa carrera de Ciro, se ha desarrollado, Él ha
estado allí, o ha estado cerca (shâm, allí, como en Pro 8:27), para regular
lo que estaba aconteciendo, y para hacer que resultara en la redención
de Israel. Hofmann da una explicación diferente, a saber: "No he hablado
en secreto desde el principio; no desde el momento en que sucedió (no
entonces por primera vez, sino mucho antes); estaba entonces (cuando
ocurrió) ." Pero la disposición de las palabras se opone a esta fuerza
continua de la ‫לא‬, y los acentos se oponen a esta ruptura de la .‫ׁשם אני‬,
que afirma que, en el momento en que se preparaba a lo lejos la
revolución provocada por Ciro, Él la hizo anunciar públicamente, y así
se proclamó Autor y Señor actual de lo que entonces estaba ocurriendo.
Hasta este punto Jehová está hablando; pero ¿quién es el que ahora
procede a decir: "Y ahora, es decir, ahora que la redención de Israel está
a punto de aparecer ( ‫ועּתה‬estando aquí, como en muchos otros casos,
por ejemplo, Isa 33:10, el punto de inflexión de la salvación )—¿ahora
me envió el Señor Jehová a mí y a su Espíritu?” La mayoría de los
comentaristas asumen que el profeta se presenta aquí en su propia
persona, detrás de Aquel a quien ha presentado, y lo interrumpe. Pero
aunque es perfectamente cierto, que en toda profecía, desde
Deuteronomio en adelante, las palabras de Jehová a través del profeta y
las palabras del profeta de Jehová se alternan en transiciones
constantes, y a menudo duras, y que nuestro profeta tiene en común esta
marca de inspiración divina con todos los demás profetas (cf. Is 62, 5-6),
también hay que tener en cuenta que hasta ahora no ha hablado ni una
vez objetivamente de sí mismo, sino muy indirectamente (vid. Is 40, 6;
Is 44 :26), por no hablar de presentarse en su propia persona. Si esto
sucede más adelante, más especialmente en Is 61,1-11, lo dejaremos
para el presente; pero aquí, ya que el profeta no ha hablado en su propia
persona antes, mientras que, por otro lado, estas palabras se siguen en
Isa 49:1. por un discurso concerniente a sí mismo de ese siervo de
Jehová que se anuncia como el restaurador de Israel y luz de los gentiles,
y que por lo tanto no puede ser otro Israel como nación o el autor de
estas profecías, nada es más natural que suponer que el palabras, "Y
ahora el Señor", etc., forman un preludio de las palabras del Un
inigualable siervo de Jehová acerca de Sí mismo que ocurren en el
capítulo 49. La manera sorprendentemente misteriosa en la que las
palabras de Jehová pasan repentinamente a las de Su mensajero, que
solo es comparable con Zac 2:12., Zac 4:9 (donde el hablante tampoco es
el profeta, sino un mensajero divino exaltado por encima de él), solo
puede explicarse de esta manera. Y de ninguna otra manera podemos
625
explicar el ‫ועּתה‬, que significa que, después que Jehová ha preparado el

camino para la redención de Israel por el levantamiento de Ciro,
conforme a la profecía, y por su éxito en las armas, lo ha enviado, el
hablante en este caso, para llevar a cabo, en calidad de mediador, la
redención así preparada, y eso no por la fuerza de las armas, sino en el
poder del Espíritu de Dios (Isa 42:1; cf., Zac 4:6 ). En consecuencia, no se
habla aquí del Espíritu como uniéndose al envío (como suponen
Umbreit y Stier, después de Jerome y el Targum: la Septuaginta es
indefinida, καὶ τὸ πνεῦμα αὐτοῦ); ni tampoco encontramos al Espíritu
mencionado en tal coordinación como esta (ver, por otro lado, Zac 7:12,
per spiritum suum). El significado es que también es enviado, es decir,
enviado en y con el siervo de Jehová, que está alcanzando su punto
máximo aquí. Para transmitir este significado, no había necesidad de
escribir ‫ׁשלח אתי ורּוחו‬o ‫ׁשלחוי ואת־רוחו‬, ya que la expresión es la misma que
en Isa 29:7, ‫ ;צביה ּומצדתּה‬y la Vav puede considerarse como la Vav de
compañerismo (Mitschaft, lit., con-barco, como la llaman los árabes;
véase en Isa 42:5).
Isaías 48:17
La exhortación continúa ahora. Israel debe aprender la naturaleza

incomparable de Jehová de la obra de redención así preparada en
palabra y obra. Todo el futuro depende de la actitud que de ahora en
adelante asuma hacia sus mandamientos. "Así ha dicho Jehová, tu
Redentor, el Santo de Israel: Yo, Jehová tu Dios, soy el que te enseña a
hacer lo que es de provecho, y te encamina por el camino en que debes
andar. ¡Oh, si escucharas mis mandamientos! entonces tu paz será como
el río, y tu justicia como las ondas del mar, y tu simiente será como la
arena, y los hijos de tu cuerpo como sus granos: su nombre no será
borrado ni borrado de mi rostro. " Jehová es el maestro y líder legítimo
y correcto de Israel. ‫להועיל‬se usa en el mismo sentido que en Isaías 30:5
e Isaías 44:10, para proporcionar lo que es útil, para producir lo que es
beneficioso o provechoso. Al optativo ‫לּוא‬le sigue, como en Isa 63:19, el
pretérito utinam attenderis, mezclándose la idea de realidad con el
deseo. En lugar de ‫ויהי‬en la apódosis, deberíamos esperar ‫(ויהי‬también
lo haría), como en Dt 32:29. El primero señala la consecuencia del deseo
considerado como ya realizado. Shâlōm, prosperidad o salud, vendrá
sobre Israel en tal abundancia, que, por así decirlo, se bañará en ella; y
tsedâqâh, rectitud aceptable a Dios, tan abundantemente, que él, el
pecador, será cubierto por ella una y otra vez. Ambos, shalom y
tsedâqâh, se introducen aquí como un don divino, no merecido por
626
Israel, sino sólo condicionado a esa fe que presta atención a la palabra

de Dios, especialmente a la palabra que promete redención, y se la
apropia. Otra consecuencia de la obediencia de la fe es que Israel se
convierte así en una nación numerosa y eternamente perdurable. El
juego de palabras en ‫מעיך כמעותיו‬es muy llamativo. Muchos expositores
(p. ej., Rashi, Gesenius, Hitzig y Knobel) consideran ‫ מעות‬acomo
sinónimo de ‫מעים‬, y por lo tanto significando las vísceras, es decir, los
seres que llenan el corazón del mar; pero es mucho más natural suponer
que el sufijo remite a chōl. Además, no se puede señalar tal uso
metafórico de las vísceras; y dado que en otros casos el plural femenino
(como kenâphōth, qerânōth) denota lo que es artificial a diferencia de lo
que es natural, es imposible ver por qué el interior del mar, que en otros
lugares se llama lēbh (lebhabh, el corazón) , e indirectamente también
beten, debería llamarse ‫מעות‬en lugar de ‫מעים‬. Según todas las
apariencias, ‫מעותיו‬significa los granos de arena (lxx, Jerome, Targ.); y
esto es confirmado por el hecho de que ‫(מעא‬neo-heb. ‫מעה‬numulus) es
la palabra Targum para ‫ּגרה‬, y la raíz semítica ‫מע‬, relacionada con ‫מק ;מג‬
, derretido, disuelto, significa ser suave o tierno. El carácter condicional
de la promesa final tiene su verdad en la palabra ‫מּלפני‬. Israel sigue
siendo una nación incluso en su apostasía, pero cae bajo el castigo de
kareth (de cortar), bajo el cual perecen los individuos cuando
transgreden inicuamente el mandamiento de la circuncisión, y otros de
tipo similar. Todavía es un pueblo, pero desarraigado y barrido del
rostro lleno de gracia de Dios, que ya no lo reconoce como su propio
pueblo.
Isaías 48:20
Hasta ahora la dirección es exhortatoria. Ante la redención que se

acerca, exige fidelidad y fe. Pero en la certeza de que no faltará un pueblo
tan fiel y creyente dentro del Israel exterior, la profecía de la redención
se reviste en forma de convocatoria. "Salid de Babel, huid de Caldea con
voz de júbilo: declarad, predicad esto, llevadlo hasta los confines de la
tierra. Decid: Jehová ha redimido a su siervo Jacob. Y ellos no tuvieron
sed: Él los hizo pasar por lugares secos; hizo brotar agua de las peñas
para ellos; partió las peñas, y brotaron aguas. No hay paz, dice Jehová,
para los impíos. Deben salir de Babilonia, y con rapidez y alegría dejar
muy atrás la tierra de la esclavitud y la idolatría. Bârach no significa
literalmente huir en este caso, sino partir con toda la rapidez de la huida
(comparar Éxodo 14:5). Y lo que Jehová ha hecho con ellos, será
publicado por ellos sobre toda la tierra; la redención experimentada por
627
Israel debe convertirse en un evangelio para toda la humanidad. Las

noticias que se van a enviar ( ‫ )הוצי‬como en Isa 42:1), se extienden desde
‫גאל‬hasta el segundo ‫מים‬, que se repite palindrómicamente. Jehová ha
redimido a la nación que eligió para ser portadora de su salvación, en
medio de muestras de amor, en las que se han renovado los milagros de
la redención egipcia. Esto es lo que Israel tiene que experimentar y
predicar, en la medida en que se ha mantenido fiel a su Dios. Pero no hay
paz, dice Jehová, para los reshâ‛ı̄m: este es el nombre dado a los hombres
sueltos (porque el significado primario de la raíz verbal es laxitud y
soltura), es decir, a aquellos cuya naturaleza moral interior está suelta,
sin asimiento firme, y por lo tanto en un estado de confusión caótica,
porque están sin Dios. La referencia es a los impíos en Israel. Las
palabras expresan negativamente el mismo pensamiento que se expresa
positivamente en Gal 6:16, "Paz sobre el Israel de Dios". “Shâlōm es el
nombre significativo y comprensivo dado a la salvación venidera. De
esto los impíos se excluyen a sí mismos; no tienen parte en la herencia
futura; el descanso sabático reservado para el pueblo de Dios no les
pertenece. Con esta declaración divina, que traspasa la conciencia como
la punta de una flecha, se lleva a cabo esta novena profecía; y no sólo eso,
sino también la trilogía sobre "Babel" en los capítulos 46-49, y todo el
primer tercio de estos 3 x 9 se dirige a los exiliados. Desde este momento
en adelante, el nombre Kōresh (Ciro), y también el nombre Babel, nunca
más se repiten; la relación del pueblo de Jehová con el paganismo, y la
redención de Babilonia, hasta donde fue predicho y realizado por Jehov,
no slo probando Su nica deidad, sino que conduce a la destruccin de los
dolos y la destruccin de sus adoradores. Este tema ahora est agotado, y
no vuelve a estar en primer plano. La expresin ‫ׁשמעּו אּיים‬, en su conexión
con ‫נחמּו עּמי‬, apunta de inmediato a la diversidad de carácter de la
segunda sección, que comienza aquí.
628
Isaías 49
Isaías 49:1
La misma persona que fue presentada por Jehová en Isa 42:1. aquí habla
por sí mismo, comenzando así en Isaías 49:1-3: "Oídme, islas, y oíd,
naciones lejanas: Jehová me llamó desde el vientre; desde el regazo de
mi madre se acordó de mi nombre. Y puso mi boca como una espada
afilada; me cubrió con la sombra de su mano, y me convirtió en asta
bruñida; me cubrió en su aljaba. Y me dijo: Mi siervo eres tú, oh Israel. ,
tú en quien me glorifico". Aunque el hablante se llama Israel en Isa 49:3,
no debe ser considerado ni como una persona colectiva que representa
a todo Israel, ni como la personalidad colectiva del núcleo de Israel, que
responde a su verdadera idea. No es lo primero, porque en Is 49, 5 se le
distingue expresamente de la nación misma, que es el objeto inmediato
de su obra especial como restaurador y (según Is 49, 8 e Is 42, 6) pacto-
mediador también ; no esto último, porque la nación, cuya restauración
efectúa, según Is 49,5, no era algo distinto de la personalidad colectiva
del "siervo de Jehová" en sentido nacional, sino el cuerpo entero de los
"siervos de Jehová" o remanente de Israel (ver, por ejemplo, Isa 65:8-
16). Además, no puede ser ninguno de los dos, porque lo que afirma de
sí mismo se expresa en términos de tal individualidad, que no pueden
entenderse en absoluto empleados en un sentido colectivo, más
especialmente cuando habla del vientre de su madre. En todos los demás
casos en los que se habla de Israel de esta manera, encontramos solo
"desde el vientre" (mibbeten, Isa 44:2, Isa 44:24; Isa 56:3, junto con
minnı̄-racham; también Isa 48: 8), sin la adición de ‫(אם‬madre), que es
bastante inadecuado para el cuerpo colectivo de la nación (excepto en
conexiones alegóricas como Isa 51:1-2 y Eze 16:3). ¿Es entonces
posiblemente el profeta, que aquí habla de sí mismo y se refiere en Isa
49:1 a su propia madre (comparar ‫אּמי‬en Jer 15:10; Jer 20:14, Jer 20:17)?
Esto es muy improbable, aunque solo sea porque el profeta, que es el
medio de la palabra de Dios en estas profecías, nunca antes se había
puesto en primer plano. En Isa 40:6 simplemente habla de sí mismo
indirectamente; en Isa 44:26, incluso si se refiere a sí mismo (lo cual
dudamos mucho), es solo objetivamente; y en Isa 48:16, la otra persona,
en cuyas palabras pasan las palabras de Jehová, no puede ser el profeta,
por la sencilla razón de que la transición de las palabras de Jehová a las
de Su mensajero es esencialmente diferente en este caso de la por lo
demás, el intercambio frecuente de las palabras de Jehová y las de Su
629
profeta, y también porque el mensajero de Jehová habla de sí mismo allí,

después de que hayan sucedido las "cosas anteriores", como el mediador
(ya sea de palabra o de hecho) de la " cosas nuevas" de las que nunca
antes se había oído hablar, pero que ahora se esperan; mientras que el
autor de estas alocuciones era también el profeta de las "cosas
anteriores", y por tanto el mensajero al que se refiere surge dentro del
curso de la historia sagrada predicha por el autor de estas profecías.
Además, lo que el hablante en este caso (Is 49:1-2) dice de sí mismo es
tan único, tan glorioso, que va mucho más allá de la vocación y
desempeño de cualquier profeta individual, o, de hecho, de cualquier
hombre sujeto individual. a las limitaciones de la vida humana y de la
fuerza humana.
No queda más, pues, que suponer que la idea implícita en la expresión

"siervo de Jehová" se condensa en este caso, como en Isa 42:1, en la de
una sola persona. Cuando se expande a su más amplia circunferencia, el
"siervo de Jehová" es todo Israel; cuando solo cubre su círculo más
pequeño e interno, es el verdadero pueblo de Jehová contenido dentro
de toda la nación, como el grano en la cáscara (ver la definición de esto
en Isa 51:7; Isa 65:10; Sal 24:6). ; Sal 73:15); pero aquí vuelve a su
mismo centro. El "siervo de Jehová", en este sentido central, es el
corazón de Israel. De este corazón de Israel brota la corriente de la
salvación, primero por las venas del pueblo de Dios, y luego por las
venas de las naciones en general. Así como Ciro es la potencia mundial
en persona, como sirviente del pueblo de Dios, así el siervo de Jehová,
que está hablando aquí, es Israel en persona, como promotor de la
glorificación de Jehová en todo Israel, y en todo el mundo. mundo de las
naciones: en otras palabras, es Él en quien la verdadera naturaleza de
Israel se concentra como un sol, en quien la historia de Israel se enrolla
como en un nudo para un desarrollo ulterior y final, en quien el mundo
de Israel el llamado a ser el Salvador de la humanidad, incluido el mismo
Israel, se cumple plenamente; el mismo que tomó la palabra de Jehová
en Isaías 48:16, en plena conciencia de Su comunión con Él,
declarándose a sí mismo como Su mensajero que ahora había aparecido.
No debe olvidarse, además, que a lo largo de estas profecías se considera
que el estallido de la salvación, no solo para Israel, sino para toda la
humanidad, está ligado a la terminación del cautiverio; y de esta su base,
la restauración del pueblo que entonces estaba en el exilio, nunca se
separa. Este hecho es de gran importancia en relación con la cuestión de
la autoría, y favorece la conclusión de que emanaron de un profeta que
vivió antes del cautiverio, y no en medio de él. Así como en el capítulo 7
Isaías ve crecer al hijo de la virgen en el tiempo de las opresiones asirias,
630
y luego ve su reino levantarse sobre las ruinas de Asiria; así contempla

aquí al siervo de Jehová levantándose en la segunda mitad del
cautiverio, como nacido en el destierro, en medio del castigo soportado
por su pueblo, para efectuar la restauración de Israel. En la actualidad,
cuando comienza a hablar, adelantándose sin más introducción y
hablando en su propio nombre (un ejemplo único de estilo dramático,
que va más allá incluso del Sal 2, 1-12), ya ha dejado atrás el comienzo
de su obra, que estaba dirigida a la salvación de la humanidad. Su
llamamiento se dirige a las "islas", que ya habían sido mencionadas con
frecuencia cuando se hablaba de la evangelización de los paganos (Is
42,4; Is 42,10; Is 42,12; cf. Is 24,15), ya las "naciones lejanas", es decir,
las naciones lejanas (como en Isa 5,26; compárese, por otra parte, con
Jer 23,23). Deben escuchar lo que dice, no sólo lo que dice en las palabras
que siguen, sino lo que dice en general. Lo que sigue es más bien una
reivindicación de su derecho a exigir audiencia y obediencia, luego el
discurso mismo, que ha de ser recibido con la obediencia de la fe; al
mismo tiempo, los dos están íntimamente conectados. Jehová lo ha
llamado ab utero, ha pensado en su nombre desde las entrañas de su
madre ( ‫מעי‬como en Sal 71:6), es decir, aun antes de que naciera; desde
su concepción, Jehová le ha asignado su llamamiento, a saber, su
llamamiento salvador. Recordamos aquí Jer 1,5; Lucas 1:41; Gálatas
1:15, pero sobre todo el nombre Emanuel, que se da en anticipación del
que ha de venir en Isa 7:14, y el nombre Jesús, que Dios designó por boca
de los ángeles, cuando la vida humana de Aquel que había de llevar ese
nombre estaba aún madurando en el vientre de la Virgen (Mt 1, 20-23).
Sin embargo, es digno de notarse que el gran que viene, aunque se lo
describe en el Antiguo Testamento como alguien que debe ser buscado
"de la simiente de David", también se habla de él como "nacido de una
mujer". siempre que se haga referencia directa a su entrada en el mundo.
En el Protevangelio se le llama, aunque no en un sentido individual, "la
simiente de la mujer"; Isaías, en tiempo de Acaz, menciona a "la virgen"
como su madre; Miqueas (Miqueas 5:2) habla de su ‫ ;יולדה‬incluso los
salmos típicos, como en Sal 22,10-11, dan protagonismo a la madre. ¿Y
no es esto señal de que la profecía es obra del Espíritu, que escudriña las
cosas profundas del consejo de Dios?
En Isa 49:2 el orador dice aún más, que Jehová ha hecho su boca
kecherebh chaddâh (como una espada afilada), a saber, que puede
vencer todo lo que se le resiste como con una espada afilada, y cortar en
dos las cosas que están atadas. unidos en un lazo pernicioso (Isa 11:4;
Apoc 1:16; Heb 4:12); también que lo ha convertido en chēts bârūr (no
βέλος εκλεκτόν, lxx, sino, como en Jer 51:11, limpiado, pulido, afilado,
631
puntiagudo), es decir, para traspasar los corazones (Sal 45:6), e infligir

sobre ellos las heridas más sanas; y otra vez, que Jehová lo ha escondido
bajo la sombra de Su mano todopoderosa, y lo ha guardado escondido
en la aljaba de Su amoroso consejo, ceñido como los hombres guardan
sus espadas y flechas en vainas y aljabas listas para el momento en que
quieran usarlas. ellos, a fin de que en la plenitud del tiempo Él podría
sacar esta Su espada, y poner esta Su flecha en el arco. La cuestión de si
la alusión aquí es al tiempo que precede al período conocido de su
venida, o si es a la eternidad a lo que se refieren las palabras, no presenta
ningún gran dilema; al mismo tiempo, la profecía en este caso sólo
remonta el ser de la persona, que ahora aparece, al punto más remoto
de su venida histórica. Isa 49:3 describe, sin figura alguna, lo que Jehová
ha hecho de él. Le ha dicho (cf. Sal 2,7): Mi siervo eres tú; tú eres Israel,
en quien (in quo, como en Is 44,23) me glorifico. La exposición de
Schenkel es gramaticalmente imposible: "(Es) en Israel donde me
glorificaré a través de ti". El siervo mismo se llama Israel. Recordamos
aquí la expresión de Mateo 16:18: "Tú eres Pedro"; y el uso del nombre
"Israel", como la individuación de un nombre genérico, nos recuerda el
hecho de que los reyes de una nación a veces son llamados por el
nombre de la nación misma (p. ej., Asur, Isaías 10:5). . Pero Israel fue
desde el principio el nombre dado por Dios a un individuo. Así como el
nombre Israel fue dado primero a un hombre, y luego a una nación, así
el nombre que brotó de una raíz personal también tiene una corona
personal. El siervo de Jehová es Israel en persona, en cuanto que el
propósito de la misericordia, sobre la base del cual y para el
cumplimiento del cual Jehová hizo a Jacob el padre de la nación de las
doce tribus, es llevado por él a plena y final realización. Ya hemos visto
que Israel, como nación entera, formó la base de la idea contenida en el
término "siervo de Jehová"; Israel, considerado como pueblo fiel a su
vocación, el centro; y el siervo personal de Jehová su vértice. En el
presente caso, donde se le llama claramente "Israel", se expresa
claramente el hecho de que el siervo de Jehová en estas profecías es
considerado como el núcleo del núcleo de Israel, como el centro más
recóndito de Israel, como la cabeza más alta de Israel. Aquel es en quien
(es decir, en quien y por quien) se glorifica Jehová, en cuanto realizó por
medio de él los consejos de su amor, que son la autoglorificación de su
santo amor, su gloria y su triunfo.
Isaías 49:4
632
En el v. siguiente, el hablante responde a las palabras de la llamada y la

promesa divinas con una queja, que sin embargo se silencia
inmediatamente. “Y yo, dije, en vano me he cansado, y en vano y sin
provecho he desperdiciado mis fuerzas; mas mi derecho es con Jehová,
y mi galardón con mi Dios”. La Vav con la que abre el v. introduce la
aparente discrepancia entre el llamado que había recibido y el aparente
fracaso de su obra. ‫אכן‬, sin embargo, denota la conclusión que podría
sacarse de esto, que no había ni realidad ni verdad en su llamado. La
relación entre las cláusulas es exactamente la misma que en Sal 31:23 y
Jon 2:5 (donde encontramos ‫אך‬, que rara vez se usa en este sentido
adversativo); compare también Sal 30:7 (pero yo dije), y el salmo de
Ezequías en Isa 38:10 con la antítesis en Sal 38:15. En medio de su
actividad no se veía ningún fruto, y le vino el pensamiento de que era un
fracaso; pero esta perturbación de su regocijo en su vocación pronto se
calmó con la confiada seguridad de que su mishpat (es decir, su buen
derecho en oposición a toda contradicción y resistencia) y su "obra" (es
decir, el resultado y fruto de la obra, que es aparentemente en vano)
están con Jehová, y están guardados con Él hasta el tiempo cuando Él
reivindicará el derecho de Su siervo, y coronará su trabajo con éxito. No
debemos dejarnos desviar por paralelos como Isa 40:10; Is 62:11. Las
palabras no se dicen en una capacidad colectiva más que en la primera
parte del verso; el lamento de Israel como pueblo, en Is 40,27, se expresa
de manera muy diferente.
Isaías 49:5
La expresión "y ahora" ( ‫)ועּתה‬, que sigue, evidentemente indica un

nuevo giro en la vida oficial de la persona que habla aquí. Al mismo
tiempo, es evidente que es el fracaso de sus labores dentro de su propio
pueblo lo que ha forzado el lamento en Isa 49:4. Porque la razón por la
que dirige su llamado en Isa 49:1 al mundo de las naciones, es que
Jehová no le ha garantizado a él, el intrépido, el éxito de sus labores entre
su propio pueblo, sino que le ha asignado una misión que se extiende
mucho más allá y llegando a toda la humanidad. “Y ahora, dice Jehová, el
que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él
a Jacob, y para que Israel sea reunido con él; y glorioso soy a los ojos de
Jehová, y mi Dios ha llegado a ser mi fuerza. Él dice: Poca cosa es que tú
llegues a ser mi siervo, para establecer las tribus de Jacob, y para hacer
volver a los preservados de Israel. Te he puesto para la luz de los
gentiles, para que seas mi salvación. hasta el fin de la tierra". Tanto
shōbhēbh como hâshı̄bh unen en sí mismos los significados reducere
633
(Jeremías 50:19) y restituere. Sobre ‫לו =לא‬en general, ver en Isa 9:2; Is
63:9. Jerónimo está equivocado en su interpretación, et Israel qui non
congregabitur (¿qué podría hacer aquí una profecía del rechazo de los
judíos?); también lo es la interpretación de Hitzig, "ya que Israel no es
barrido"; y el de Hofmann, "Israel, que no es barrido". En el caso
presente, donde se hace referencia a la restauración de Israel, ‫אצף‬debe
significar "la reunión de Israel", como en Isa 11:12. ‫(לו‬paralelo ‫)אליו‬
señala a Jehová como el autor de la reunión, y también como el objeto
de la misma. La transición del infinitivo de diseño al verbo finito de
deseo, es la misma que en Isa 13:9; Is 14:25. La cláusula atributiva,
añadida al nombre Jehová, expresa la elevada misión del siervo de Dios
con respecto a Israel. El paréntesis, "Honra tengo a los ojos de Jehová, y
mi Dios se ha hecho mi fuerza, es decir, se ha hecho poderoso en mí, el
aparentemente débil", mira más allá a la misión aún más alta, por la cual
el primero es alto. muy superado. Debido a esta alabanza de Jehová
insertada entre paréntesis, el ‫אמר‬se resume en ‫וּיאמר‬. En lugar de ‫נקל‬
‫(היותך‬comparar con Rg 16,31), es decir, es poca cosa lo que debes ser, lo
tenemos aquí, como en Ez 8,17, con un min comparativo, que no debe,
sin embargo, presionarse lógicamente: "Es es más pequeño que eso", es
decir, es una cosa demasiado pequeña que deberías ser. Los netsı̄rē
(Keri, netsūrē) de Israel son los que han sido preservados en el exilio
(Ezequiel 6:12); en otros casos, encontramos ‫ׁשאר‬, ‫ׁשארית‬o ‫ּפלטה‬. La
restauración del resto de Israel no solo es obra del siervo de Jehová;
pero Jehová lo ha puesto para algo más alto que esto. Lo ha dado o
puesto para luz de las naciones ("una luz para alumbrar a los gentiles",
Lc 2:32), para que sea su salvación hasta lo postrero de la tierra (lxx: τοῦ
εἶναι σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς ς ). Aquellos que consideran a
Israel como una nación al hablar aquí (p. ej., Hitzig, Ewald, Umbreit, etc.)
se alejan de inmediato de esto, que es el sentido más natural de las
palabras, y las explican en el sentido de "que mi salvación sea , alcanzar
o penetrar hasta el fin de la tierra". Pero por cuanto el siervo de Jehová
es la luz del mundo, por eso mismo es la salvación del mundo; y él es
ambos de estos a través de Jehová, cuyos consejos de ‫יׁשּועה‬son llevados
por él a una realización histórica y manifestación visible.
Isaías 49:7
Las palabras del siervo de Dios, en las que hace valer su derecho sobre
las naciones, ahora se pierden en las palabras de Jehová para él, que ya
no informa, sino que se adjuntan como un discurso independiente. Su
condición actual es una de las más profundas humillaciones. “Así ha
634
dicho Jehová, el Redentor de Israel, su Santo, al abominable de alma,

para abominación del pueblo, al siervo de los tiranos: Verán reyes, y se
levantarán, príncipes, y se postrarán por causa de Jehová, fiel, el Santo
de Israel, que él te ha escogido". Como bâzōh con un kamtez cambiante
(cf., châmōts, Isa 1:17) tiene, si no exactamente una fuerza pasiva, pero
algo muy parecido a un significado circunstancial pasivo, ‫ ּבזה־נפׁש‬debe
significar el hombre que es despreciable con respecto a su alma, es decir,
despreciados o, como explica Hofmann, a quienes los hombres no
consideran dignos de vivir (aunque sigue a Ewald y toma bezōh como
un infinitivo tratado como sustantivo). En consecuencia, ‫מתעב‬también
debe tomarse como algo personal. El significado aborrecer es
inadecuado; pero ‫ּתעב‬también se usa en un sentido causativo, para
causar aborrecimiento, es decir, para hacer de una cosa una
abominación (Ezequiel 16:25), o para suscitar aborrecimiento: por lo
tanto, "al que despierta el aborrecimiento del pueblo", que es el lo
mismo, en lo que se refiere al sentido, como "al objeto de su
aborrecimiento". Pero incluso como un sustantivo participio ‫מתעב‬
significaría literalmente la cosa que provoca aborrecimiento, es decir, el
aborrecimiento, así como mekhasseh en Isa 23:18 significa la cosa que
cubre, es decir, la cubierta. Todos estos sustantivos participios de la piel
indican la cosa, lugar o instrumento que realiza lo que la piel afirma. No
necesitamos plantear la cuestión de si goi se refiere a Israel oa los
paganos. Significa la masa de hombres, el pueblo, como ‛âm en Sal 62:9,
y en aquellos pasajes en los que nuestro profeta lo usa para la raza
humana en general. Los mōsheilim, de los cuales la persona a la que se
refiere aquí es el sirviente o el esclavo, son obviamente tiranos paganos.
Lo que aquí se afirma del "único siervo de Jehová" sin duda también era
aplicable a la nación en general, y más especialmente a la porción de la
nación que era fiel a su llamado y confesión. Aquel en quien se realizó
plenamente la relación de siervo de Israel con Jehová, ciertamente brotó
de Su propia nación, cuando estaba bajo la opresión de los poderes de
este mundo; y toda la vergüenza y persecución que los que
permanecieron fieles entre Su pueblo tuvieron que soportar de los
opresores paganos, y también de los impíos entre sus propios
compatriotas (ver, por ejemplo, Isa 66:5), descargan su fuerza como una
tormenta violenta sobre Él como individuo. Por lo tanto, cuando
encontramos que los sufrimientos del pueblo y la gloria de la que llegó
a ser partícipe se describen en otros pasajes exactamente en los mismos
términos, no debemos inferir de esto que "siervo de Jehová" es un
epíteto colectivo en el pasaje que tenemos ante nosotros. . La persona a
la que se dirige aquí es el Restaurador de Israel, la Luz de los gentiles, la
Salvación de Jehová para toda la humanidad. Cuando reyes y príncipes
635
contemplen a Aquel que una vez fue abatido, librado de Su humillación

y exaltado a la gloriosa altura de la obra a la que ha sido llamado, se
levantarán con reverencia de sus tronos y se postrarán sobre el terreno
en adoración por amor de Jehová, como delante de Aquel que ( ‫אׁשר‬
enfático, utpote qui) es fiel, mostrándose sincero en sus promesas, y por
amor del Santo de Israel, en que, como ahora se manifiesta, "Él te ha
elegido a ti". El fut. consec. particulariza el motivo general asignado y lo
lleva aún más lejos.
Isaías 49:8
Los siguientes dos vv. describir (aunque sólo con referencia a Israel, el
círculo inmediato) cuál es la gloria de la vocación a la que Jehová, de
acuerdo con Su promesa, exalta a Su Escogido. “Así ha dicho Jehová: En
tiempo de gracia te oí, y en día de salvación te ayudé; y te formé, y te
puse por pacto del pueblo, para levantar la tierra, para repartir
heredades asoladas, diciendo a los presos: Salid; a los que están en
tinieblas, Venid a la luz". Jehová escuchó a Su siervo, y vino en su ayuda
cuando le oró para salir de la condición de servidumbre del mundo, la
cual compartió con su pueblo. Lo hizo en su momento para la
manifestación activa de su beneplácito, y para la realización de la
salvación, que había sido prevista por él, y ahora había llegado. Los
futuros que siguen deben tomarse como tales. El hecho de que Jehová
haga de su siervo "alianza del pueblo", es decir, el vínculo personal que
une a Israel ya su Dios en una nueva comunión (cf. Is 42,6), es fruto de
su escucha y ayuda. Los infinitivos con Lamed afirman de qué manera se
manifestará la relación del nuevo pacto. La tierra que ha caído en
decadencia se levanta de nuevo en prosperidad, y las posesiones
desoladas vuelven a sus antiguos dueños. Esta manifestación de la
gracia del pacto, que ha sido restaurada nuevamente a la nación, se
efectúa por medio del siervo de Jehová. La representación del LXX es
bastante correcta: τοῦ καταστῆσαι τὴν γῆν καὶ κληρονομῆσαι
κληρονονομίας ἐρήμους λέγοντα ‫לאמר‬es un dicendo gobernado por
ambos infinitos. Los presos en la oscuridad de la prisión y de la aflicción
son los desterrados (Isa 42:22). La poderosa palabra del siervo de
Jehová les trae la luz de la libertad, en relación con lo cual (como ya se
ha observado más de una vez) debe notarse el hecho de que la redención
se considera en relación con la terminación de la cautividad, y, de
acuerdo con el carácter peculiar del Antiguo Testamento, se considera
que posee un carácter nacional y, por lo tanto, es puramente externo.
636
La persona del siervo de Jehová ahora vuelve a pasar a un segundo

plano, y la profecía continúa con una descripción del regreso de los
redimidos. "En los caminos serán apacentados, y habrá pasto para ellos
en todos los campos-collados. No tendrán hambre ni sed, ni el espejismo
ni el sol los cegarán; porque el que tiene misericordia de ellos los guiará
y guiará". ellos por burbujeantes manantiales de agua. Y he hecho todos
mis montes caminos, y mis caminos son exaltados. He aquí, estos vienen
de lejos; y he aquí, estos del norte y del mar, y estos de la tierra de los
sinesos. ." Las personas que regresan a casa se representan como un
rebaño. Por los caminos que toman para sus casas, pueden obtener
suficientes pastos, sin estar obligados a dar un largo rodeo para
encontrar suficientes provisiones; e incluso en las colinas de arena
desnuda (Isa. 41:18) hay pasto para ellos. No falta nada; incluso el
shârâb (ver Isa 35:7) y el sol no los dañan, el primero engañándolos y
desviándolos, el segundo cansándolos con su calor opresivo: porque
Aquel cuya compasión ha sido excitada por su larga y dolorosa miseria
(Isa 41:17-20) los está guiando, y llevándolos con comodidad por
manantiales burbujeantes de agua real y refrescante ( ‫ינחל‬, como dijo
una vez Petrarca de los pastores, Move la schira sua soavemente).
Jehová también convierte todos los montes en caminos para los que
regresan a casa, y las veredas del desierto se elevan, por así decirlo, en
caminos bien hechos (yerumūn, Ges. 47, Anm. 4). Son llamados mis
montes y mis caminos (a diferencia de Is 14:25), porque son su creación;
y por lo tanto, Él también puede cambiarlos, y ahora realmente los
cambia para el bien de Su pueblo, que está regresando a la tierra de sus
antepasados de todos los rincones del globo. Aunque en el Salmo 107:3
yâm (el mar) parece representar el sur, refiriéndose a la parte sur del
Mediterráneo, que baña la costa de Egipto, no hay ningún fundamento
en el presente caso para considerarlo como empleado en cualquier otro
que no sea su sentido habitual, a saber, el oeste; mērâchōq (de lejos) es,
por tanto, o el sur (cf. Is 43,6) o el este, según la interpretación que
damos a 'erets Sı̄nı̄m, como una tierra al este o al sur.
Los fenicios Sinim (Ges. Isa 10:17), los habitantes de una ciudad
fortificada en las cercanías de Area, ahora desaparecida, pero que fue
vista no sólo por Jerónimo, sino también por Mariono Sanuto (de castro
Arachas ad dimidiam leucam est oppidum Sin), no se puede pensar, por
la sencilla razón de que este Sin estaba demasiado cerca, y estaba
situado al oeste de Babilonia y al norte de Jerusalén; mientras que Sin (=
Pelusium) en Egipto, al que se refiere Ewald, no dio su nombre ni a una
tribu ni a una tierra. Arias Montanus fue uno de los primeros en sugerir
que los sinim son los sineses (chinos); y dado que la cuestión ha sido
637
discutida tan a fondo por Gesenius (en su Commentary and Thesaursu),

la mayoría de los comentaristas, y también orientalistas como Langles
(en sus Recherches asiatiques), Movers (en sus Phoenicians), Lassen (en
su Indische Alterthumskunde , i. 856-7), han decidido a favor de esta
opinión. La objeción presentada contra la suposición de que el nombre
de los chinos era conocido por las naciones del oeste en un período tan
temprano como este, a saber, que esto no pudo haber sido el caso hasta
después del reinado del emperador Shi-hoang. -ti, de la dinastía de
Thsin, que restauró el imperio que se había dividido en siete reinos más
pequeños (en el año 247 a. C.), y a través de cuyo célebre reinado el
nombre de su dinastía llegó a emplearse en las naciones occidentales
como el El nombre de China en general, es recibido por Lassen con el
simple hecho de que el nombre aparece en un período muy anterior a
este, y en muchas formas diferentes, como el nombre de estados más
pequeños en los que el imperio se dividió después del reinado de Wu-
Wang (1122-1115 a. C.). "El nombre Θῖναι (Estrabón), Σῖναι (Ptol.),
Τζίνιτζα (Kosmas), dice el sinólogo Neumann, no obtuvo moneda por
primera vez del fundador de la gran dinastía de Tsin; pero mucho antes
de esto, Tsin fue el nombre de un reino feudal de cierta importancia en
Shen-si, una de las provincias occidentales de la tierra de Sinese, y Fei-
tse, el primer rey feudal de Tsin, comenzó a reinar ya en el año 897 a. ,
que el profeta, ya sea Isaías o cualquier otro, pudo haber oído hablar de
la tierra de los sineses en el lejano oriente, y esto es todo lo que
necesitamos suponer; no es que los comerciantes sineses visitaran el
mercado del mundo en el Éufrates (Movers y Lassen), sino solo que la
información sobre las personas extrañas que eran tan ricas en raras
producciones había llegado a las partes remotas del Este a través del
medio del comercio, posiblemente de Ofir, ya través de los fenicios. Pero
Egli responde: "El vidente de las corrientes de Babel ciertamente no
podría haber descrito a ningún exiliado regresando a casa desde China,
si no hubiera sabido que algunos de sus compatriotas sufrían allí en la
miseria, y yo afirmo muy positivamente que esto no fue así". el caso." Lo
que se supone aquí, es decir, que debe haber habido una diáspora china
en la época del profeta, queda anulado por lo que ya se ha observado en
Isa 11:11; y también podemos ver que es por pura casualidad que la
tierra de los sineses se da como el punto más lejano al este, de mis
comunicaciones sobre los judíos de China en la Historia de la poesía
posbíblica de los judíos (1836). , págs. 58-62, cf., pág. 21). Todavía no he
visto la obra de Sionnet, que ha aparecido desde, a saber, Essai sur les
Juifs de la Chine et sur l'influence, qu'ils ont eue sur la litrature de ce
vaste empire, avant l're chrtienne; pero he leído la Misión de
Investigación a los Judíos en China en la Inteligencia Judía, mayo de
638
1851, donde se da un facsímil de su torá. La inmigración se produjo

desde Persia (cf., ‛Elâm, Is 11,11), como muy tarde, bajo la dinastía Han
(205 aC-220 dC), y ciertamente antes de la era cristiana.
Isaías 49:13
En este regreso de los exiliados de todos los rincones del globo a su

patria, y por esta poderosa obra de Dios en favor de su iglesia, que ha
sido esparcida en todas direcciones, toda la creación debe alabarle.
“Cantad, oh cielos, y gritad, oh tierra, y prorrumpid en júbilo, oh montes,
porque Jehová ha consolado a su pueblo, y tiene compasión de sus
afligidos.” La frase ‫ּפצח רּנה‬, como ‫(ּפצח ורּנן‬que aparece en Sal 98:4 así
como en Isaías), es peculiarmente de Isaías (Isa 14:7, y varias veces en
los capítulos 40-66). "Los afligidos" (‛ăniyyı̄m) es el nombre habitual del
Antiguo Testamento para la ecclesia militans. El futuro se alterna con el
perfecto: el acto de consolación se realiza de una vez por todas, pero la
compasión dura para siempre. Aquí nuevamente la gloriosa libertad de
los hijos de Dios aparece como el foco desde el cual el mundo entero es
glorificado. El gozo del Israel de Dios se convierte en el gozo del cielo y
de la tierra. Con el llamado a este gozo se cierra la primera mitad de la
profecía; porque la palabra ‫תאמר‬, que sigue, muestra claramente que la
profecía simplemente ha llegado a un punto de descanso aquí, ya que
esta palabra no es adecuada para comenzar una nueva profecía.
Isaías 49:14
El profeta, mirando hacia atrás al período de sufrimiento desde el punto

de vista de la liberación, exclama en medio de este hilo de pensamiento:
Isa 49:14 "Dijo Sión: Jehová me ha desamparado, y Jehová me ha
olvidado". El período de sufrimiento que expulsa este lamento todavía
continúa. Lo que sigue, por lo tanto, se aplica a la iglesia del presente, es
decir, del cautiverio. Isa 49:15, Isa 49:16 "¿Se olvida la mujer de lo que
dio a luz, para no tener compasión del hijo de su vientre? Aunque las
madres se olviden, yo no me olvidaré de ti. He aquí, te he esculpido sobre
las palmas de mis manos; tus muros están continuamente delante de
mí". En respuesta a la iglesia que se queja, que sabe que su hogar está en
Sion-Jerusalén, y que se ha mantenido lejos de su hogar por tanto
tiempo, Jehová manifiesta Su amor, que es tan inalienable como el amor
de una madre, sí, mucho mayor que incluso el amor maternal. En ‫עּול‬,
min en mērachēm es equivalente a ὥστε μή, como en Isa 23:1; Isa 24:10;
Isa 33:15, etc. ‫ּגם‬, en lo que se refiere al sentido real, es equivalente a ‫ּגם־‬
639
‫(ּכי‬Ewald, 362, b): "concedido que tales (madres) olviden, es decir,

repudien su amor". La imagen de Sion (no solo el nombre, como muestra
claramente Isa 49:16) está dibujada en el interior de las manos de
Jehová, tal como los hombres están acostumbrados a quemar o perforar
figuras ornamentales y recuerdos en la mano, el brazo y la frente. , y
colorear los pinchazos con alhenna o índigo (ver Tafel, xii., en el vol. ii.
pp. 33-35 de Manners and Customs of the Modern Egypts de Lane). Está
la figura de Sión, inaccesible a toda criatura, tan cerca de Él como Él de
Sí mismo, y mirándolo de frente en medio de todas las emociones de Su
vida divina. Allí tiene Él los muros de Sion constantemente delante de Él
(sobre neged, ver en Isa 1:15; Isa 24:23); y aunque por un tiempo se
descomponen aquí abajo, con Él tienen una existencia ideal eterna, que
debe realizarse una y otra vez en forma cada vez más gloriosa.
Isaías 49:17
Es este hecho de una glorificación renovada lo que se presenta de nuevo

a la mente del profeta. "Tus hijos se apresuran, tus destructores y tus
amos se apartan de ti. Alza tus ojos en derredor, y mira: todos estos se
juntan, y vienen a ti. De cierto vivo yo, dice Jehová, que tú los pondrás a
todos. vístete como joyas, y cíñetelos como a una novia". El señalar
adoptado por el lxx, Targ., Jer. y Saad., es ‫ּבניך‬. La antítesis favorece esta
lectura; pero ‫ּבניך‬se adapta mejor a Isa 49:18, Isa 49:19; y el
pensamiento de que los hijos de Sión vienen y restauran sus muros
caídos, se sigue de la misma antítesis: sus hijos vienen; y los que
destruyeron su casa materna, y la convirtieron en ruina desolada, tienen
que partir de la ciudad y de la tierra. Sion ha de alzar sus ojos, que han
estado bajos hasta ahora, sí, alzarlos en derredor; porque por todas
partes vienen a ella en densas multitudes los que ella pensaba que había
perdido ‫(לך‬cf., ‫לו =לא‬con ‫אליו‬, Is 49:5), es decir, para pertenecerle de
nuevo en adelante. Jehová promete Su vida (chai 'ănı̄, ζῶν ἐγώ, Ewald,
329, a) que viene un tiempo de gloria para Sión y sus hijos. ‫ּכי‬en sentido
afirmativo, brotando del confirmativo después de un juramento
afirmativo, equivalente a ‫אם־לא‬en otros lugares (p. ej., Isa 5:9). La
población que recobrará Sion será para ella como los atavíos que se
pone la mujer, como el cinto de adorno (Is 3,20) que la novia se ata a su
vestido de novia.
Isaías 49:19
640
Así resplandecerá Sión una vez más con la multitud de sus hijos como
con un adorno de fiesta. "Porque tus ruinas y tus lugares desolados y tu
tierra llena de ruina, sí, ahora serás demasiado estrecho para los
habitantes, y tus devoradores están lejos. Tus hijos, que en otro tiempo
te fueron arrebatados, dirán a tus oídos: El espacio es demasiado
angosto para mí; dame paso, para que tenga lugar". La palabra "para"
(kı̄) introduce el motivo explicativo de las figuras que acabamos de
emplear de joyería y faja nupcial. En lugar de los tres sujetos, "tus
ruinas", etc., se emplea permutativamente el comprensivo "tú", y la
oración comienza de nuevo. ‫ּכי‬se repite enfáticamente en ‫(ּכי עּתה‬por
ahora, o sí ahora); esto tiene esencialmente el mismo significado que en
la apódosis de la prótasis hipotética (p. ej., Gn 31,42; Gn 43,10), salvo
que el sentido es más decididamente afirmativo que en el caso presente,
donde se ve surgir del confirmativo . Sion, que hasta ahora ha estado
desolada, ahora se vuelve demasiado pequeña para albergar a sus
habitantes; y sus devoradores están lejos, es decir, aquellos que
tomaron posesión por la fuerza de la tierra y las ciudades, y las hicieron
insostenibles. ‫עוד‬debe entenderse de acuerdo con Sal 42:6, y ‫בעזניך‬de
acuerdo con Sal 54:2 (ver en Isa 5:9). Incluso llegará a esto, que los hijos
de los cuales Sion fue robada en otro tiempo se llamarán unos a otros,
de modo que ella se convierta en testigo con sus oídos de lo que ellos
han visto tan claramente: el espacio es demasiado estrecho, cede
(geshâh , de nâgash, avanzar, luego moverse en general, también
moverse en una dirección opuesta, es decir, retroceder, como en Gen
19:9) para mí, para que pueda establecerme.
Isaías 49:21
Las palabras que resuenan en los oídos de Sion ahora son seguidas por
el pensamiento de asombro y sorpresa que surge en su corazón. "Y dirás
en tu corazón: ¿Quién me ha dado a luz a estos, siendo que yo fui
despojada de hijos y estéril, desterrada y repudiada; y éstos, quién los
crió? He aquí, me quedé solo; éstos, donde ¿eran ellos?" Se ve de repente
rodeada por una gran multitud de niños y, sin embargo, fue despojada
de niños y galmūdâh (lit. duro, pedregoso, árabe. 'galmad, 'gulmūd, p. ej.,
es-sachr el'gulmūd, la piedra más dura, principalmente como
sustantivo, piedra o roca, de gâlam, de donde proviene el siríaco gelomo,
suelo pedregoso, relacionado con châlam, de donde challâmı̄sh, grava,
raíz gal, gam, apretar o amontonar en un bulto o masa), es decir, una que
parecía totalmente incapacitada para tener más hijos. Por lo tanto,
pregunta: ¿Quién me ha dado a luz estos (no quién los ha engendrado, y
641
cuál es una pregunta absurda)? No puede creer que sean los hijos de su
cuerpo y los hijos de sus hijos. Así como un árbol, cuyo follaje está todo
marchito, se llama nōbheleth mismo en Isa 1:30, así ella se llama a sí
misma gōlâh vesūrâh, extorris et remota (sūr = mūsâr, como sūg en Pro
14:14 = nâsōg o mussâg), porque sus hijos han sido llevados al exilio. En
la segunda pregunta, ha amanecido en su mente el pensamiento de que
aquellos por quienes se encuentra rodeada son sus propios hijos; pero
como ella se quedó sola, mientras ellos salían, como si pensara morir en
una tierra extranjera, no puede comprender dónde han estado
escondidos hasta ahora, o dónde se han convertido en un pueblo tan
numeroso.
Isaías 49:22
La profecía ahora da un paso atrás en el dominio del futuro y describe la

manera en que los hijos de Sión regresan a su hogar. "Así ha dicho Jehová
el Señor: He aquí, yo alzo mi mano a las naciones, y a los pueblos alzo mi
estandarte; y traerán a tus hijos en su seno, y a tus hijas en hombros
serán llevadas". El levantamiento de un estandarte (Isa 5:26; Isa 11:12;
Isa 18:3, cf. Isa 62:10) es una figura favorita de Isaías, así como el
balanceo de la mano. Jehová da una señal a las naciones paganas con Su
mano, y les señala la marca que deben tener a la vista, con un poste de
señales que está colocado. Ellos lo entienden, y llevan a cabo Sus
instrucciones, y llevan allí a los hijos e hijas de Sion, y eso como un padre
adoptivo ('ōmēn) lleva a un niño en el escote de su vestido (chōtsen,
como en Neh 5:13; en árabe como en Sal 129:7, hidn, de hadana, abrazar,
apretar tiernamente contra uno mismo; vid., Nm 11:12), o sobre sus
brazos, de manera que se reclina sobre su hombro (‛al-kâthēph; cf. , ‛al-
tsad, Isa 60:4; Isa 66:12).
Isaías 49:23
Tan afectuoso trato recibe la iglesia que se reúne de nuevo en su suelo

natal, mientras los reyes y sus consortes se apresuran a servir a la
comunidad reunida. “Y los reyes serán tus padrinos, y sus princesas, sus
criadas; a ti inclinarán su rostro a tierra, y lamerán el polvo de tus pies,
y aprenderás que yo soy Jehová, aquel cuya esperanza no es puesta.
Avergonzar." Así como los padres adoptivos dedican toda su fuerza y
cuidado a los que les son confiados, y las nodrizas nutren a los niños
desde la médula misma de su propia vida, así los reyes se convertirán en
los protectores de Sión, y las princesas en los sustentadores de su
642
crecimiento. Todo lo que es verdadero en la jefatura regia de la iglesia

se realizará, y todo lo que es falso en el territorialismo real se condenará
a sí mismo: "vultu in terram demisso adorabunt te et pulverem pedum
tuorum lingent" (Jerónimo). Rinden homenaje a la iglesia y besan el
suelo sobre el que se para y camina. Según Isa 45:14, esta adoración
pertenece al Dios que está presente en la iglesia, y aparta a la iglesia
misma de todo pensamiento de sus propios méritos a Jehová, el Dios de
salvación, cui qui confidunt non pudefient ( ‫ וידעּת‬conun pathach auxiliar,
como ‫יגעּת‬en Isa 47:15; Ges. 65, 2: ‫אׁשר‬con la primera persona convertida
en pariente como en Isa 41:8; Ges. 123, 1, Anm. 1). Obsérvese, sin
embargo, que el estado no será absorbido por la iglesia, algo que nunca
ocurrirá y que nunca se supone que ocurra; pero al volverse el estado al
servicio de la iglesia, se realiza un preludio del reino de Dios
perfeccionado, en el cual el dualismo del estado y la iglesia es
enteramente abolido.
Isaías 49:24
Sigue ahora una pregunta escéptica impulsada por la debilidad de la fe;

y la respuesta divina. La pregunta, Isa 49:24: "¿Será acaso arrebatado el
botín de un gigante, o escapará la hueste cautiva de los justos?" La
pregunta es lógicamente una, y sólo retóricamente dividida en dos (Ges.
153, 2). El gigante, o gigantescamente fuerte, es el caldeo. Knobel, en
oposición a Hitzig, quien supone que se hace referencia al persa, apunta
muy apropiadamente a Isa 51:12-13 e Isa 52:5. Sin embargo, se equivoca
al pensar que debemos leer ‫ׁשבי עריץ‬en Isa 49:24, como lo hace Ewald
después del siríaco y Jerónimo, a causa del paralelismo. Los exiliados
son llamados shebhı̄ tsaddı̄q, pero no como cautivos arrebatados a los
justos (la congregación de los justos), como piensa Meier, tomando
tsaddı̄q como gen. objeto; menos aún como cautivos llevados por el
justo, es decir, el caldeo, porque el caldeo, incluso considerado como el
cumplidor del justo juicio de Dios, no es tsaddı̄q, sino "malvado" (Hab
1:13); sino simplemente como una hueste de cautivos formada por
hombres justos (Hitzig). La respuesta divina, Isa 49:25, Isa 49:26: "Sí, así
ha dicho Jehová: Aun los ejércitos cautivos del gigante le son
arrebatados, y el botín del tirano escapa; y haré guerra contra el que
hace la guerra". contigo, y traeré salvación a tus hijos. Y daré de comer a
los que te afligen con su propia carne; y se embriagarán con su propia
sangre, como si fuera vino nuevo; y toda carne verá que yo, Jehová, soy
tu Salvador , y que tu Redentor es el Fuerte de Jacob". Podríamos tomar
el kı̄ en Isa 49:25 como una simple afirmación, pero en realidad debe ser
643
tomado como precedido por un pensamiento intermedio tácito. La

explicación de Rosenmüller es la correcta: "acontecerá lo poco creíble,
porque así ha dicho Jehová". También ha dado la verdadera
interpretación de gam: "aunque esto realmente parece increíble, sin
embargo, le daré efecto". Ewald, por el contrario, ha pasado por alto el
sentido de Isa 49:24, Isa 49:25, que da de la siguiente manera: "El botín
en hombres que un héroe ha tomado en la guerra, ciertamente puede
serle arrebatado de nuevo; pero Jehová nunca permitirá que el botín que
le quita a los caldeos (es decir, a Israel) le sea arrebatado otra vez". Esto
es inadmisible, por la sencilla razón de que presupone la enmienda ‫עריץ‬
‫עריץ ׁשבי‬noita; y este 'ârı̄ts es bastante inadecuado, en parte porque sería
a Jehová a quien se suponía que se refería el caso, y aún más, porque la
correspondencia de carácter entre Isa 49:24 e Isa 49:14 queda así
destruida. El gibbōr y 'ârı̄ts se llama ‫יריבך‬en Isa 49:25, con referencia
directa a Sion. Este es un sustantivo formado a partir del futuro, como
Jareb en Os 5:13 y Os 10:6, un nombre elegido como el epíteto distintivo
del emperador asiático (probablemente un nombre que significa "rey
gallo de pelea"). La autolaceración amenazada contra el imperio caldeo
recuerda Isa 9:19-20 y Zac 11:9, y tiene un sonido tan repugnante como
Núm 23:24 y Zac 9:15 -pasajes que Daumer y Ghillany entienden en el
sentido caníbal que parecen tener, mientras que lo que entienden
literalmente no es más que una figura hiperbólica. Además, no debe
olvidarse que la iglesia del Antiguo Testamento era una nación, y que el
espíritu de revelación en el Antiguo Testamento asumió la forma
nacional, que luego destrozó. Knobel señala la revuelta de los hircanios
y varios sátrapas, que lucharon del lado de Ciro contra sus antiguos
gobernantes (Cyrop. iv 2, 6, v. 1-3). Todo esto estará subordinado a esa
salvación y redención, que forman el objetivo histórico de Jehová y la
obra irresistible del Poderoso de Jacob. El nombre de Dios con el que nos
encontramos aquí, a saber, el Fuerte de Jacob, sólo aparece de nuevo en
Isaías 1:24, y muestra quién es el autor de la profecía que concluye aquí.
La primera mitad presenta, en el siervo de Jehová, el mediador de la
restauración de Israel y de la conversión de los paganos, y termina con
un llamamiento al cielo ya la tierra para que se regocijen con la iglesia
redimida. La segunda parte (Is 49, 14-26) reprende el desánimo de Sión,
que se cree olvidada de Jehová, señalando el amor más que maternal de
Jehová, y la sobreabundante bendición que se espera de Él. También
reprende las dudas de Sion sobre la posibilidad de tal redención,
señalando la fidelidad y omnipotencia del Dios de Israel, que hará que
los exiliados sean arrebatados a los caldeos, y que sus verdugos se
devoren unos a otros. El siguiente capítulo inicia un nuevo tren de ideas.
644
Isaías 50
Isaías 50:1
Las palabras ya no están dirigidas a Sion, sino a sus hijos. Así ha dicho
Jehová: ¿Dónde está la carta de divorcio de vuestra madre, con la cual la
repudí? ¿O dónde está uno de mis acreedores, a quien os vendí? He aquí,
por vuestras iniquidades sois vendidos, y por vuestras transgresiones
está vuestra madre. guardar." No fue Él quien rompió la relación que
tenía con Sion; porque la madre de Israel, a quien Jehová había
desposado consigo mismo, no tenía carta de divorcio que mostrar, con
la cual Jehová la había repudiado y renunciado así para siempre a la
posibilidad de volver a recibirla (según Dt 24,1-4), a condición de que,
mientras tanto, se haya casado con otro. Además, Él no había cedido a la
coacción externa y, por lo tanto, la había entregado a un poder
extranjero; porque ¿dónde había alguno de Sus acreedores (no hay
ninguno) a quien Él se hubiera visto obligado a renunciar a Sus hijos, por
no poder pagar Sus deudas, y de esta manera saldarlas? hecha por
acreedores invictos de deudores insolventes (Ex 21:7; Rg 2 4:1; Mat
18:25). Sobre nōsheh, un acreedor, ver en Isa 24:2. Su condición
presente era ciertamente la de haber sido vendidos y guardados; pero
esto no fue el efecto de un capricho despótico, ni el resultado de una
compulsión por parte de Jehová. Fue Israel mismo el que rompió la
relación que tenía con Jehová; habían sido vendidos por sus propias
faltas, y "por vuestras transgresiones fue repudiada vuestra madre". En
lugar de ‫ּובפׁשעיה‬tenemos ‫ּובפׁשעיכם‬. Esto puede deberse a que la iglesia,
aunque por un lado es más alta y mayor que sus hijos (es decir, sus
miembros en un momento determinado), por otro lado, es afectada
oralmente por aquellos a quienes ha dado a luz. quienes han sido
entrenados por ella, y reconocidos por ella como propios.
Isaías 50:2
El pecado radical, sin embargo, que ha durado desde el tiempo del

cautiverio hasta el presente, es la desobediencia a la palabra de Dios.
Este pecado trajo sobre Sion y sus hijos el juicio de destierro, y fue esto
lo que hizo que durara tanto tiempo. ¿Por qué vine, y no había nadie allí?
¿Por qué llamé, y no hubo quien respondiera? ¿Es mi mano demasiado
corta para redimir, o no hay fuerza en mí para librar? Seque el mar,
convierta los arroyos en llanuras; se pudran sus peces, porque no hay
645
agua, y mueran de sed. Yo vestiré de luto los cielos, y haré de cilicio su

cubierta. Jehová ha venido, ¿y con qué? Del hecho de que Él les pidió que
consideraran, se sigue que Su mano no es demasiado corta para liberar
a Israel, que Él no es tan impotente como para ser incapaz de sacarla;
que Él es el Todopoderoso, quien con Su sola palabra amenazadora (Sal
106:9; Sal 104:7) puede secar el mar, y convertir los arroyos en un suelo
duro y estéril, para que los peces se pudran por falta de agua (Éx. 7:18,
etc.), y morir de sed (thâmōth un voluntario usado como indicativo,
como en Isa 12:1, y muy frecuentemente en la composición poética); que
puede vestir los cielos de luto, y hacer de cilicio su cubierta (opaca,
oscura) (para la expresión misma, compare Isa 37:1-2); quien, por tanto,
fiat applicatio, puede aniquilar el cinturón de aguas detrás del cual
Babilonia se cree escondida (ver Isa 42:15; Isa 44:27), y cubrir el
imperio, que ahora esclaviza y tortura a Israel, con una noche sin sol y
sin estrellas de destrucción (Isaías 13:10). De todo esto se sigue que Él
ha venido con un evangelio de liberación del pecado y del castigo; pero
Israel no ha dado respuesta, no ha recibido este mensaje de salvación
con fe, ya que la fe es asentimiento a la palabra de Dios. ¿Y en quién vino
Jehová? Knobel y la mayoría de los comentaristas responden, "en Sus
profetas". Esta respuesta no es incorrecta, pero no es suficiente para
mostrar la conexión entre lo que sigue y lo que va antes. Porque allí es
una persona la que habla; y ¿quién es ese, sino el siervo de Jehová, que
se introduce en estas profecías con franqueza dramática, como
hablando en su propio nombre? Jehová ha venido a Su pueblo en Su
siervo. Sabemos quién fue el siervo de Jehová en el cumplimiento
histórico. Fue Él a quien incluso las Escrituras del Nuevo Testamento
describen como τὸν παῖδα τοῦ κυρίου, especialmente en los Hechos
(Hch 3:13, Act 3:26; Act 4:27, Act 4:30). No fue en verdad durante el
cautiverio babilónico que el siervo de Jehová apareció en Israel con el
evangelio de la redención; pero, como nunca nos cansaremos de repetir,
este es el elemento humano en estas profecías, que consideran la
aparición del "siervo de Jehová", el Salvador de Israel y los paganos,
como conectada con el cautiverio: el castigo de Israel terminando, según
la ley del escorzo de perspectiva de la visión profética, con la
terminación del cautiverio, una conexión que consideramos como una
de las confirmaciones más fuertes de la composición de estos discursos
antes del cautiverio, así como de la autoría de Isaías. Pero este
ἀνθρώπινον no destruye el θεῖον en ellos, ya que el tiempo en que Jesús
apareció no solo fue similar al del cautiverio babilónico, sino que estuvo
en una conexión causal con él, ya que el imperio romano fue la
continuación del babilónico, y el estado moral del pueblo bajo el brazo
de hierro del dominio romano se parecía al de los exiliados babilónicos
646
(Ezequiel 2:6-7). Al mismo tiempo, cualquiera que sea nuestra opinión

sobre este punto, es perfectamente cierto que es al siervo de Jehová, a
quien el profeta vio en relación con el cautiverio de Babilonia, a quien se
refieren las palabras "¿a qué vine?" .
Isaías 50:4
Aquel en quien Jehová vino a Su nación, y le proclamó, en medio de su

miseria autoprovocada, el camino y la obra de salvación, es Aquel que
habla en Isaías 50:4: "El Señor Jehová me ha dado un corazón de
discípulo". lengua, para saber cómo calmar con palabras al cansado: Él
se despierta cada mañana; despierta mi oído para atender a la manera
de un discípulo". La palabra limmūdı̄m, que se usa en medio del
versículo, y que es la palabra más antigua para el talmidı̄m posterior,
μαθηταί, como en Isa 8:16; Isa 54,13, se repite al final del versículo,
según la figura del palindromo, que es una figura tan predilecta en
ambas partes del libro de Isaías; y el hilo de pensamiento, "Él despierta
mañana tras mañana, despierta mi oído", recuerda el paralelismo con
reserva que es muy común en los Salmos, y más especialmente la
costumbre de un "triolet" saliendo de los pensamientos. , de donde las
canciones de "grados" (o pasos ascendentes, shı̄r hamma‛ălōth) han
obtenido su nombre. El siervo de Jehová nos brinda aquí una visión
profunda de Su vida oculta. Los profetas recibieron revelaciones
especiales de Dios, en su mayor parte en la noche, ya sea en sueños o en
visiones, que les fueron mostradas en una condición de vigilia, pero aún
en el estado más susceptible de quietud y descanso nocturno. Aquí, sin
embargo, el siervo de Jehová no recibe las revelaciones divinas ni en
sueños ni en visiones nocturnas; pero cada mañana (babbōqer
babbōqer como en Isa 28:19), es decir, cuando termina su sueño, Jehová
viene a él, le despierta el oído haciéndole una señal para que escuche, y
luego lo lleva como si fuera a la escuela. a la manera de un alumno, y le
enseña qué y cómo debe predicar. Nada indica una lengua propia de los
discípulos de Dios tanto como el don de administrar consolación; y tal
don lo posee el hablante aquí. "Para ayudar con palabras al que está
a
gotado" (con sufrimiento y auto tortura): ‫עּות‬, árabe. gât̬, med. Vav,
relacionado con ‫אּוׁש‬, ‫חּוׁש‬, significa lanzarse a una persona con palabras
de ayuda, Aq. ὑποστηρίσαι, Jer. sustentare. El árabe gât̬, med. Je, llover
sobre o regar (Ewald, Umbreit, etc.), no se puede pensar en ello, ya que
esto no tiene apoyo en el hebreo; aún menos, sin embargo, podemos
tomar ‫עּות‬como un denominador. de ‫עת‬, sobre la cual Lutero ha fundado
su traducción, "hablar al cansado a su debido tiempo" (también Ing.
647
ver.). ‫ּדבר‬es un acusativo de definición más precisa, como ‫אׁשר‬en Isa 50:1
(cf. Isa 42:25; Isa 43:23). Jerónimo ha dado la traducción correcta: "para
saber cómo sostener al que está cansado de una palabra".
Isaías 50:5
Su llamado es salvar, no destruir; y para esta vocación tiene por maestro

a Jehová, ya Él se ha sometido en dócil susceptibilidad e inconmovible
obediencia. Isa 50:5 "Jehová el Señor me abrió el oído; y yo, yo no fui
rebelde, ni me volví". Lo puso interiormente en una posición para
discernir Su voluntad, a fin de que pudiera convertirse en el mediador
de la revelación divina; y no se opuso a esta llamada (mârâh, según su
significado radical stringere, hacerse rígido contra cualquiera,
ἀντιτείνειν), y no se retractó de obedecer la llamada, que, como bien
sabía, no tráele honor y ganancias terrenales, pero más bien vergüenza
y maltrato. Desde que había emprendido el camino de su vocación, no se
había retirado tímidamente de los sufrimientos con los que estaba
relacionado, sino que los había asumido con alegría. V.6 "Ofrecí mi
espalda a los que me golpeaban, y mis mejillas a los que me arrancaban
el pelo; no escondí mi rostro de la vergüenza y de los escupitajos".
Ofreció su espalda a quien la golpeara, sus mejillas a quien le arrancara
el pelo de la barba (mârat como en Neh 13:25). No escondió su rostro,
para cubrirlo de los insultos reales, o de ser salpicados (en Kelimmōth
con rōq, golpeando en la mejilla, κολαφίζειν, golpes con barras, ῥαπίζειν,
sopla sobre la cabeza, τύπτειν εἰς τὴν κεφεφεículo con
ἐμπτύτύτύτύτύτύículo, ττύτύτύτύ ° E -τύύἐἐἐἐἐomíaid. , comparar Mat
26:67; Mat 27:30; Juan 18:22). El camino de su vocación pasa por una
vergonzosa condición de humillación. Lo tipificado en Job (cf. Is 30,10;
Is 17,6), y prefigurado típica y proféticamente en los salmos de David
(cf. Sal 22,7; Sal 69,8), encuentra en él su perfecto cumplimiento
antitípico.
Isaías 50:7
Pero ninguna vergüenza lo hace pusilánime; confía en Aquel que lo ha

llamado, y mira hasta el fin. “Pero el Señor Jehová me ayudará; por tanto,
no me dejé vencer por la burla; por eso puse mi rostro como el pedernal,
y supe que no sería avergonzado”. La ‫ו‬introduce el pensamiento con el
que su alma se llenó en medio de todos sus sufrimientos. En ‫לא נכלמּתי‬él
afirma, que él mismo no se dejó vencer y dominar interiormente por
kelimmâh. La conciencia de su elevada vocación permaneció
648
imperturbable; nunca se avergonzó de eso, ni se apartó de eso. Los dos

‫על־ּכן‬están uno al lado del otro en la misma línea. Hizo su rostro
kachallâmı̄sh (de châlam, relacionado con gâlam en Isa 49:21, con la
terminación sustantiva ı̄sh: ver Jeshurun, p. 229), es decir, lo hizo tan
resistente como un pedernal a los ataques de sus enemigos. (cf. Ez 3, 8-
9). La LXX traduce esto ἔθηκα τὸ πρόσωπον μου ὡς στερεὰν πέτραν;
pero ἐστήριξα τὸ πρός, que es la traducción dada a ‫ׂשים פני‬en Jeremías
21:10 habría sido la traducción correcta aquí (ver Lucas 9:51). En "santa
dureza de resistencia", como dice Stier, volvió su rostro hacia sus
antagonistas, sin ser sometido o asustado, y estaba bien seguro de que
Aquel cuya causa representaba nunca lo dejaría en la estacada.
Isaías 50:8
En medio de sus continuos sufrimientos todavía estaba seguro de la

victoria, sintiéndose exaltado por encima de toda acusación humana, y
sabiendo que Jehová lo reconocería; mientras que sus adversarios iban
camino de esa destrucción, cuyo germen ya llevaban consigo. "Cercano
está el que me justifica; ¿quién contenderá conmigo? ¡Nos acercaremos
juntos! ¿Quién es mi adversario en el juicio? ¡Que se acerque a mí! He
aquí, el Señor Jehová me ayudará; ¿quién es el que podrá ¿Condenarme?
He aquí, todos ellos caerán en pedazos como una vestidura, la polilla se
los comerá". ‫הצּדיו‬y ‫הרׁשיע‬son antítesis forenses: el primero significa
declarar a uno, tanto práctica como judicialmente, como justo (Sa2 15:4;
Sal 82:3); el último como culpable, ‫(רׁשע‬Dt 25:1; Sal 109:7). ‫נעמדה‬, que
ha perdido el tono principal debido a la siguiente ‫)ּיהד (יחד‬, tiene munach
en lugar de meteg en la antepenúltima. Ba‛al mishpâtı̄ significa, "el que
tiene una causa judicial de pleito en mi contra", así como en el derecho
romano el dominus litis se distingue del procurador, es decir, de la
persona que lo representa en la corte (syn. ba‛al debhârı̄m , Ex 24:14 y
'ı̄sh rı̄bhı̄ en Job 31:35; comparar Isa 41:11). ‫מי־הּוא‬están conectados y
forman un τίς enfático, Rom 8:34 (Ewald 325, a). "Todos ellos" (kullâm):
esto se refiere a todos los que le son hostiles. Se deshacen como un
vestido gastado, y caen presa de la polilla que ya llevan dentro, figura
que volvemos a encontrar en Is 51,8 (cf. Job 13,28; Os 5,12). ), y uno que,
aunque aparentemente insignificante, es realmente terrible, ya que
apunta a un poder de destrucción que actúa de manera imperceptible y
lenta, pero que, sin embargo, efectúa la destrucción del objeto
seleccionado con la mayor certeza.
Isaías 50:10
649
Hasta aquí tenemos las palabras del siervo. La profecía se abrió con
palabras de Jehová (Isaías 50:1-3), y con tales palabras se cierra, como
podemos ver por la expresión, "esto tendréis de mi mano", en Isaías
50:11. La primera palabra de Jehová está dirigida a los que le temen y
escuchan la voz de su siervo. Isa 50:10 "¿Quién de vosotros teme a
Jehová, y escucha la voz de su siervo? El que anda en tinieblas y sin un
rayo de luz, confíe en el nombre de Jehová, y apóyese en su Dios." La
pregunta se hace con el fin de mostrar a cualquiera que pueda
responder: "Soy uno o deseo serlo", cuáles son sus deberes y sus
privilegios. En medio de la aparente desesperanza de su situación
(chăshēkhı̄m el acusativo del objeto, y plural a chăshēkhâh, Isa 8:22), y
de su consiguiente abatimiento mental, debe confiar en el nombre de
Jehová, que es el más firme y el más seguro de todos los motivos de
confianza, y permanecer en su Dios, que no puede desampararlo ni
engañarlo. Debe creer (Isa 7:9; Isa 28:16; Hab 2:4) en Dios y en la
palabra de salvación, porque ‫בטח‬y ‫נׁשען‬son términos aplicados a esa
fiducia fidei que es la esencia de la fe. La segunda palabra de Jehová está
dirigida a los despreciadores de Su palabra, de la cual Su siervo es el
portador. Isa 50:11 "¡Mirad, todos los que encendéis fuego, que os dotáis
de dardos ardientes, apartaos al resplandor de vuestro fuego, y a los
dardos ardientes que habéis encendido! Esto os viene de mi mano; os
acostaréis en pena." El fuego no es el fuego de la ira divina (Jer 17:4),
sino el fuego de la maldad (rish‛âh, Isa 9:17), más especialmente ese
fuego infernal con el que se prende fuego a la mala lengua (Stg 3: 6);
porque los zı̄qōth (equivalente a ziqqōth, de zēq = zinq, de zânaq, saltar,
dejar volar, Syr. disparar o lanzar), es decir, disparos y, de hecho, flechas
ardientes (Sal 7:14), son figurativas y paran por las blasfemias y
anatemas que lanzan contra el siervo de Jehová. Es bastante innecesario
leer ‫מאירי‬en lugar de ‫מאּזרי‬, como proponen Hitzig, Ewald y Knobel, o
incluso, contrario a todo uso del habla, ‫מאורי‬. El primero es el más
pictórico: ciñen dardos ardientes, accingunt malleolos, es decir, se
equipan o se arman con ellos con el propósito de atacar (Isa 45:5). Pero
la destrucción que preparan para el siervo de Jehová llega a ser de ellos.
Ellos mismos tienen que entrar en medio del fuego ardiente y de los
dardos ardientes que han encendido. La mano de Jehová
repentinamente invierte la posición; el fuego de la ira se convierte en el
fuego del juicio divino, y este fuego se convierte en su lecho de tormento.
La LXX lo tiene correctamente, ἐν λύπῃ κοιμηθήσεσθε. El Lamed indica
la situación (Ewald, 217, d). ‫ּתׁשּכבּון‬con el tono en la última sílaba da una
conclusión dictatorial. Tiene un sonido terrible, pero aún más terrible
(aparte del estado futuro) es el cumplimiento histórico que se presenta
a la vista.
650
Isaías 51
Isaías 51:1
El discurso profético se vuelve ahora de los despreciadores de la

palabra, a quienes ha amenazado con el tormento del fuego, a los que
anhelan la salvación. "Oídme, los que vais en pos de la justicia, los que
buscáis a Jehová. Mirad hacia la roca de donde fuisteis tallados, y hacia
el hueco de la fosa de donde fuisteis excavados. Mirad a Abraham
vuestro antepasado, y a Sara que os dio a luz, que él era uno cuando lo
llamé, y lo bendije y lo multipliqué. Porque Jehová ha consolado a Sion,
ha consolado todas sus ruinas, y ha convertido su desierto en Edén, y su
estepa en huerto de Dios. y alegría se encuentran en ella, acción de
gracias y música sonora". La profecía está dirigida a los que se esfuerzan
por llevar una vida correcta y buscan a Jehová, y no se apartan de Él para
hacer de las cosas terrenales y de ellos mismos el objeto de su búsqueda;
porque sólo los tales están en condiciones por la fe de considerar lo
posible, y en el espíritu de contemplar como real lo que parece
imposible, y en el espíritu de contemplar como real lo que parece
imposible al entendimiento humano, porque todo lo contrario está
mintiendo. ante el ojo de los sentidos. Abrahán y Sara deben
mentalizarse ante ellos, porque son tipos de la salvación que se anticipa
ahora. Abraham es la roca de donde fueron talladas las piedras, de las
cuales se compone la casa de Jacob; y Sara con su vientre materno el
hueco del pozo de donde Israel fue sacado a la luz, como se saca la turba
de un pozo, o el cobre de una mina. El matrimonio de Abraham y Sara
fue infructuoso durante mucho tiempo; fue, por así decirlo, de piedra
dura que Dios suscitó hijos para Sí mismo en Abraham y Sara. El
surgimiento de Israel fue un milagro del poder y la gracia divinos. En
antítesis del masculino tsūr, bōr se convierte en femenino a través de
maqqebheth, que se elige con referencia a neqēbhâh. a ‫חּצבּתם‬debemos
suministrar ‫מּמּנּו‬... ‫אׁשר‬, ya ‫נּקרּתם‬, ‫מּמּנה‬... ‫אׁשר‬. Isa 51: 2 les informa
quiénes son la roca y el hueco del pozo, a saber, Abraham tu antepasado,
y Sara techōlelkhem, quien te dio a luz con todos los dolores del parto:
"tú", por el nacimiento de Isaac, el hijo de la promesa, fue el nacimiento
de la nación. El punto a considerar especialmente en relación con
Abraham (en comparación con quien Sara pasa a un segundo plano) se
da en las palabras quod unum vocavi eum (que él era uno cuando lo
llamé). El perfecto ‫קראתיו‬relata el único llamado de la gracia divina, que
sacó a Abraham de en medio de los idólatras a la comunión con Jehová.
651
Los futuros que siguen (con Vav cop.) señalan la bendición y la

multiplicación que estaban conectadas con ella (Gén. 12:1-2). Se le llama
uno ('echâd como en Eze 33:24; Mal 2:15), porque lo era en el momento
de su llamado y, sin embargo, por el poder de la bendición divina se
convirtió en la raíz de todo el árbol genealógico de Israel. , y de una gran
multitud de gente que se desprendió de ella. Esto es lo que deben
recordar aquellos que ahora anhelan la salvación, fortaleciéndose con el
tiempo antiguo en su fe en el futuro que tanto se parece a él. La
bendición correspondiente se expresa en pretéritos (nicham,
vayyâsem), por cuanto al ojo de la fe y en la visión profética el futuro
tiene la realidad de un presente y la certeza de un hecho consumado.
Sión, la madre de Israel (Isaías 50:1), la contrapartida de Sara, la
antepasada de la nación, Sión, que ahora está de luto tan amargo, porque
está desolada y en ruinas, es consolada por Jehová. La palabra
consoladora de la promesa (Is 40,1) se convierte, en su caso, en el hecho
consolador del cumplimiento (Is 49,13). Jehová la hace desolada como
el Edén (lxx ὡς ὡς παράδεισον), como un jardín, tan glorioso como si
hubiera sido plantado directamente por Él mismo (Gén 13:10; Núm
24:6). Y este paraíso no está exento de ocupantes humanos; pero cuando
entras en él, encuentras gozo y alegría en él, y escuchas la acción de
gracias por el maravilloso cambio que ha tenido lugar, así como la voz
de la melodía (zimrâh como en Amo 5:23). Por lo tanto, la tierra
placentera está llena de hombres en medio del disfrute festivo y la
actividad. Así como Sara dio a luz a Isaac después de un largo período de
esterilidad, así Sion, una segunda Sara, estará rodeada de una multitud
de niños gozosos después de un largo período de desolación.
Isaías 51:4
Pero la gran obra del futuro va mucho más allá de la restauración de

Israel, que se convierte en fuente de salvación para todo el mundo.
Oídme, pueblo mío, y escúchame, congregación mía, porque de mí saldrá
instrucción, y haré lugar a mi derecho, para ser luz de las naciones.
Cercana está mi justicia, mi salvación. está extendida, y mis brazos
juzgarán a las naciones: la esperanza de las islas mira hacia mí, y mi
brazo es su espera". Es Israel el que aquí está llamado a prestar atención
a la promesa introducida con kı̄. ‫לאּוּמי‬solo se usa aquí para Israel, como
‫ּגוי‬en Sof 2:9; y la LXX (καὶ οἱ βασιλεῖς) lo han malinterpretado bastante.
Un discurso a los paganos estaría bastante fuera de armonía con el
carácter de toda la profecía, que se lleva a cabo de manera bastante
consistente en todo momento. ‫עמי‬y ‫לאומי‬, por lo tanto, no son plurales,
652
como supone el siríaco, aunque no se puede discutir que es raro

encontrar la forma plural apocopada así, según la forma del arameo
talmúdico; y véase también Salmo 45:9). Lo que Is 42:1. describe como
el llamamiento del siervo de Jehová, a saber, llevar a cabo la justicia
entre las naciones, y plantarla sobre la tierra, aparece aquí como el acto
de Jehová; pero, como muestra claramente una comparación de ‫מאּתי‬con
‫(מּצּיון‬Isaías 2:3), como el acto del Dios que está presente en Israel, y obra
desde Israel hacia afuera. De Israel brotó el Salvador; de Israel el
apostolado; y cuando Dios vuelva a tener misericordia de Israel, se
convertirá en "vida de entre los muertos" para todo el mundo de las
naciones. La thorâh a la que se hace referencia aquí es la de Sion, a
diferencia de la del Sinaí, el evangelio de la redención, y mishpat, el
nuevo orden de vida en el que Israel y las naciones están unidas. Jehová
hace de esto un lugar de descanso, un lugar de reposo firme, desde el
cual su luz para alumbrar a las naciones brota en todas direcciones.
‫הרּגיע‬como en Jeremías 31:2; Jer 50:34, de ‫רגע‬, en el sentido del árabe
rj‛, volver, procurar retorno, entrada y descanso; una palabra diferente
de ‫רגע‬en Isaías 51:15, que significa todo lo contrario, a saber, perturbar,
literalmente poner a temblar. ‫צדק‬y ‫ישע‬, que aparecen en Isa 51:5, son
sinónimos a lo largo de estas profecías. El significado de la primera está
determinado por el carácter de la torá, que da "el conocimiento de la
salvación" (Lc 1,77), y con ello "la justicia de Dios" (Rom 1,17; cf., Isa 53:
11). Esta justicia está ahora a punto de ser revelada; esta salvación ha
iniciado el camino hacia la realización más plena. La gran masa de las
naciones cae bajo el juicio que infligen los brazos de Jehová, al echarlos
por tierra a diestra ya siniestra. Cuando se dice de las islas, por lo tanto,
que esperan en Jehová, y esperan Su brazo, la referencia evidentemente
es al remanente de las naciones paganas, que sobrevive al juicio, y no
solo desea la salvación, y es susceptible de ella. , pero que en realidad
recibe la salvación (comparar el punto de vista dado en Juan 11:52, que
está de acuerdo con el de Isaías, y que, de hecho, es el punto de vista
bíblico en general, por ejemplo, Joe 3:5). A éstos el brazo salvador (aquí
sólo cabía el singular; cf., Sal 16,11) les trae ahora aquella salvación,
hacia la que se dirigía más o menos conscientemente su anhelo, y que
satisfacía su necesidad más íntima. Obsérvese en Isa 51:5 el movimiento
majestuoso y autoconsciente del ritmo, con el tono efectivo de
yeyachēlûn.
Isaías 51:6
653
El pueblo de Dios ahora está llamado a mirar hacia arriba y hacia abajo:
el viejo mundo sobre sus cabezas y bajo sus pies está destinado a la
destrucción. “Alzad a los cielos vuestros ojos, y mirad abajo a la tierra;
porque los cielos pasarán como humo, y la tierra se desmenuzará como
un vestido, y sus habitantes morirán como la nada; y mi salvación durará
para siempre, y mi justicia no se arruinará". El motivo de la convocatoria
sigue con kı̄. Los cielos se disolverán en átomos, como el humo: nimlâchū
de mâlach, relacionado con mârach, raíz mal, de donde viene mâlal (ver
en Job 14:2), frotar en pedazos, desmenuzar o destrozar; Aquila,
ἠλοήθησαν, de ἀλοᾶν, trillar. Como melâchı̄m significa andrajos, la
figura de un vestido hecho pedazos, que entonces estaba bastante a
mano (Is 50, 9), se presentaba a sí misma por la asociación natural de
ideas. ‫ּכמו־כן‬, sin embargo, no puede significar "de la misma manera"
(lxx, Targ., Jerome); porque si nos limitamos a la figura de un vestido
que se deshace, la figura es muy insípida; y si lo referimos al destino de
la tierra en general, el pensamiento que ofrece es muy manso. Los
antiguos expositores ni siquiera estaban familiarizados con lo que ahora
es la explicación favorita, a saber, "como mueren los mosquitos" (Hitzig,
Ewald, Umbreit, Knobel, Stier, etc.); ya que el singular de kinnı̄m no es
más kēn que el singular de ‫ּביצים‬es ‫ּביץ‬. El mosquito (es decir, una especie
de mosquito que pica, probablemente la especie diminuta pero muy
problemática que se llama akol uskut, "comer y callar", en egipcio) se
llama kinnâh, como muestra el uso talmúdico, donde el singular, que no
se encuentra en el Antiguo Testamento, se encuentra tanto en el caso de
kinnı̄m como en el de bētsı̄m.
Debemos explicar la palabra de la misma manera que en Sa2 23:5;

Números 13:33; Trabajo 9:35. En todos estos pasajes kēn simplemente
significa "así" (ita, sic); pero al igual que en las lenguas clásicas, estas
palabras a menudo derivan su significado del gesto con el que van
acompañadas (por ejemplo, en el eunuco de Terencio: Cape hoc
flabellum et ventulum sic facito). Esta es probablemente la opinión de
Rckert, cuando adopta la traducción: y sus habitantes "así" (así como
así) mueren. Pero "como tal" equivale aquí a "como nada". Que los cielos
y la tierra no perezcan sin resucitar en una forma renovada, es un
pensamiento que naturalmente puede ser suplido, y que se expresa
claramente en Isa. 51:16; Is 65:17; Is 66:22. La justicia (tsedâqâh) y la
salvación (yeshū‛âh) son los poderes celestiales, que adquieren dominio
a través de la destrucción del mundo antiguo, y se convierten en los
cimientos del nuevo (Pe2 3:13). Que la tsedâqâh perdure para siempre,
y la yeshū‛âh no sea quebrantada (yēchath, como en Isa 7:8,
confringetur, mientras que en Isa 51:7 el significado es consternemini),
654
es una perspectiva que se abre después de la restauración de el nuevo

mundo, y que indirectamente se aplica a los hombres que sobreviven a
la catástrofe, habiéndose hecho partícipes de la justicia y de la salvación.
Porque la justicia y la salvación requieren seres en quienes ejercer su
poder.
Isaías 51:7
Sobre esta magnífica promesa del triunfo final del consejo de Dios, se
funda una exhortación a la iglesia perseguida, a no tener miedo de los
hombres. "Oídme, los que sabéis justicia, pueblo con mi ley en el
corazón; no temáis el oprobio de los hombres, ni os alarméis ante sus
ultrajes. Porque como a vestido los devorará la polilla, y el gusano
devoradlos como a un paño de lana, y mi justicia permanecerá para
siempre, y mi salvación hasta las generaciones lejanas”. La idea del
"siervo de Jehová", en su sentido medio, a saber, como denotando al
verdadero Israel, se expone con mayor claridad en el discurso aquí. Los
que siguen la justicia y buscan a Jehová (Isa 51:1), es decir, los siervos
de Jehová (Isa 65:8-9), están incluidos en la unidad de un "pueblo", como
en Isa 65: 10 (cf. Is 10, 24), es decir, del verdadero pueblo de Dios en el
pueblo de su elección, y por tanto del núcleo en el corazón de toda la
masa, eslabón intermedio integral en el organismo de la idea general ,
que Hvernick y, en cierta medida, Hofmann eliminan de él, no sin
destruir así el típico espejo en el que el profeta contempla la pasión del
Uno. Las palabras están dirigidas a quienes conocen por experiencia
propia lo que es la justicia como don de la gracia, y como conducta
acorde con el plan de salvación, es decir, a la nación, que lleva en su
corazón la ley de Dios como norma. e impulso de su vida, la iglesia que
no sólo la tiene como letra fuera de sí misma, sino como fuerza vital en
su interior (cf. Sal 40, 9). Ninguno de estos necesita tener miedo de los
hombres. Sus despreciadores y blasfemos son hombres ('ĕnōsh; cf., Isa
51:12, Sal 9:20; Sal 10:18), cuya supuesta omnipotencia, exaltación e
indestructibilidad son una mentira autoconvicta antinatural. La doble
figura en Isa 51:8, que forma un juego de palabras que no puede
reproducirse bien, afirma que el más pequeño esfuerzo de fuerza es
suficiente para aniquilar su falsa grandeza y su falso poder; y que mucho
antes de que sean realmente destruidos, llevan dentro de sí mismos el
germen en constante crecimiento. El sâs, dice un proverbio judío, es
hermano del ‛âsh. Este último (de ‛âshēsh, collabi, árabe. ‛aththa, trans.
corrodere) significa polilla; el primero (como el árabe sūs, sūse, gr. σής)
una polilla, y también un gorgojo, curculio. Los términos relativos en
655
griego son σής (Armen. tzetz) y κίς. Pero mientras los perseguidores de
la iglesia sucumben a estos poderes de destrucción, la justicia y la
salvación de Dios, que son ahora la confianza y la esperanza de Su
iglesia, y cuya plena y manifiesta realización disfrutará en el futuro,
permanecerán para siempre, y de "generación en generación", ledōr
dōrı̄m, es decir, a una era que abarca infinitas edades dentro de sí
misma.
Isaías 51:9
Pero así como una exhortación como esta se desprendía muy

naturalmente de las grandes promesas con las que comenzaba la
profecía, así brota de esta exhortación un anhelo por la salvación
prometida, junto con la seguridad de su eventual realización.
“¡Despierta, despierta, vístete de poder, oh brazo de Jehová; despierta,
como en los días de la antigüedad, las edades del mundo antiguo! ¿No
fuiste tú el que partiste en pedazos a Rahab, y traspasaste al dragón? ¿No
eres tú, que secaste el mar, las aguas de la gran ola, que convertiste las
profundidades del mar en camino para que pasaran los redimidos? Y los
emancipados de Jehová volverán, y vendrán a Sion con júbilo, y eterna
gozo sobre su cabeza; se aferran al gozo y al gozo, y huyen la tristeza y
el gemido". La restauración paradisíaca de Sion, el nuevo mundo de
justicia y salvación, es obra del brazo de Jehová, es decir, de la
manifestación de Su poder. Su brazo está ahora en un estado de sueño.
No está sin vida, de hecho, sino inmóvil. Por eso la iglesia le grita tres
veces: "Despierta" (‛ūrı̄: para evitar la monotonía, se intercambian los
tonos milra y milel, como en Jueces 5:12).
Es levantarse y fortalecerse de la plenitud de la omnipotencia (lâbhēsh

como en Sal 93:1; cf., λαμβάνειν δύναμιν Rev 11:17, y δύσεο ἀλκήν,
ármate de fuerza, en Il. 19:36; 9 :231). El brazo de Jehová es poderoso
para cumplir lo que la profecía afirma y la iglesia espera; ya que ya ha
redimido milagrosamente a Israel una vez. Rahabh es Egipto
representado como un monstruo de las aguas (ver Isa 30:7), y tannı̄n es
lo mismo (cf. Isa 27:1), pero con referencia particular a Faraón (Eze
29:3). ‫אּת־היא‬, tu illud, es equivalente a "tú, sí tú" (ver en Isa 37:16). El
Mar Rojo se describe como las "aguas del gran abismo" (tehōm rabbâh),
porque el gran depósito de aguas que se encuentra debajo de la tierra
firme se manifestó parcialmente allí. ‫הּׂשמה‬tiene pashta doble; es por lo
tanto milel, y por lo tanto el tercer pr. = ‫(אׁשר ׂשמה‬Ges. 109, Anf.). Isa
35:10 se repite en Isa 51:11, adjunto a ‫ּגאּולים‬del versículo anterior, tal
como está allí. En lugar de ‫יּׂשיגּון נסּו‬, que encontramos aquí, tenemos allí
656
‫ ;יּׂשיגּו ונסּו‬en todo lo demás, los dos pasajes son lo mismo palabra por
palabra. Hitzig, Ewald y Knobel suponen que Isa 51:11 no fue escrito por
el autor de estos discursos, sino que fue interpolado por otra persona.
Pero en Isa 65:25 nos encontramos con el mismo tipo de repetición de
los capítulos 1-39; y en la primera parte encontramos, en todo caso,
repeticiones en forma de estribillos y otras de menor cuantía (como Is
19,15, cf., Is 9,13). E Isa 51:11 forma una conclusión aquí, tal como lo
hace en Isa 35:10. Un argumento se basa en el tiempo antiguo con
referencia a las cosas que se esperan ahora; la mirada hacia el futuro es
aclarada y fortalecida por la mirada hacia el pasado. Y así volverán los
emancipados de Jehová, siendo librados de la presente calamidad como
fueron librados entonces de los egipcios. La primera mitad de esta
profecía llega aquí a su fin. Concluye con expresiones de anhelo y de
esperanza, el eco de promesas anteriores.
Isaías 51:12
En la segunda mitad, la promesa comienza de nuevo, pero con una

referencia más clara a la opresión de los exiliados y los sufrimientos de
Jerusalén. Jehová mismo comienza a hablar ahora, poniendo Su sello
sobre lo que se anhela y se espera. "Yo soy tu consolador: ¿quién eres tú,
para que tengas miedo del mortal que ha de morir, y del hijo del hombre
que se convierte en brizna de hierba, para que te olvides de Jehová tu
Creador, que extendió los cielos y fundaste la tierra, para que tengas
miedo continuamente todo el día de la furia del verdugo, que quiere
destruir? ¿Y dónde ha quedado la furia del verdugo? El que es humillado
es pronto desatado, y no muere. al sepulcro, y su pan nunca le faltará;
tan verdaderamente como yo Jehová soy tu Dios, que espanto el mar, y
braman sus ondas: Jehová de los ejércitos es su nombre.” ‫הּוא‬después de
‫אנכי אנכי‬es una repetición enfática, y por lo tanto un fortalecimiento del
sujeto (αὐτὸς ἐγώ), como arriba, en Isa 51:10, en ‫אּת־היא‬. De esto mayor,
que Jehová es el consolador de su iglesia, y por medio de un menor, que
quien lo tiene por consolador no tiene por qué temer, se saca la
conclusión de que la iglesia no tiene por qué temer. En consecuencia, no
podemos adoptar la explicación de Knobel: "Cuán pequeño eres, que
tienes miedo". El significado es más bien: "¿Te sucede realmente (es
decir, eres entonces tan pequeño, tan abandonado) que tienes alguna
necesidad de temer" (fut. consec., según Ges. 129, 1; cf. , ki, Éxodo 3:11;
Jueces 9:28)? La oración atributiva tâmūth (que morirá) resalta el
significado involucrado en el epíteto aplicado al hombre, a saber, 'ĕnōsh
(compárese en el mito persa Gayomard, del antiguo persa gaya meretan,
657
vida mortal); ‫(ּכחציר =חציר‬Sal 37:2; Sal 90:5; Sal 103:15; comparar
arriba, Isa 40:6-8) es una ecuación en lugar de una comparación. En Isa
51:12 la dirección se pone en forma femenina, en Isa 51:13 en forma
masculina; Siendo Sion el objeto en el primero, y (lo que es lo mismo)
Israel en el segundo: que te olvidas de tu Creador, quien es también el
todopoderoso Hacedor del universo, y te elevas en constante alarma sin
fin ante la ira del atormentador. , mientras tiene como objetivo destruir
(pichad, contremiscere, como en Pro 28:14; ka'ăsher como en Sal 66:7;
Num 27:14, lit., según; kōnēn, a saber, sus flechas, o incluso su arco,
como en Sal 11:2; Sal 7:13, cf. Isa 21:13). No debemos traducir este cuasi
disposuisset, que se opone al hecho real, aunque sintácticamente
posible (Job 10,19; Zac 10,6). La pregunta con la que se enfrenta el
miedo, "¿Y dónde está la furia del torturador?" mira hacia el futuro: "No
hay rastro de él a la vista, está completamente barrido". Si hammētsı̄q
significa caldeo, Is 51,14, en que la advertencia pasa a promesa, así como
en la primera mitad la promesa pasa a advertencia, no debe entenderse
que se refiere a la opresión de sus propios compatriotas, que eran más
paganos que israelitas en su disposición, como supone Knobel; pero
tsō‛eh (de tsâ‛âh, encorvarse o doblarse) es una descripción
individualizadora de los exiliados, que estaban en cautiverio en
Babilonia, y algunos de ellos estaban realmente en prisión (ver Isa 42:7,
Isa 42:22). Los que yacían allí con grilletes, y por lo tanto obligados a
doblarse, se apresuraron a ser desatados, es decir, rápidamente serían
puestos en libertad (aquí se puede hacer referencia a la conquista de
Babilonia por Ciro); no morirían y caerían en el hoyo (constr.
praegnans), ni les faltaría el pan; es decir, si consideramos las dos
cláusulas como la disección de un pensamiento (que, sin embargo, no es
necesario, aunque Hitzig lo apoye), "no morirá de hambre". La garantía
de esto se encuentra en la suficiencia absoluta de Jehová, quien pone el
mar en un estado de temblor (incluso con una palabra amenazante,
geârâh; ‫ רגע‬es la construcción del participio, con el tono en la última
sílaba, como en Lv 11,7; Sal 94,9: véase Br's Psalter, p. 132, from râga‛,
tremefacere), para que bramen sus olas (cf. Jer 31,35 y el pasaje original
de Job 26,12 ).
Isaías 51:16
La promesa, como prenda de la que Jehová se ha jugado su poder

absoluto, al que todo debe ceder, se eleva ahora a una altura
escatológica, desde el punto histórico en el que comenzó. "Y puse mis
palabras en tu boca, y con la sombra de mi mano te cubrí, para plantar
658
cielos, y fundar la tierra, y decir a Sion: Pueblo mío eres tú". Es un

llamado elevado, un futuro glorioso, para cuya preparación e
introducción Israel, aunque caído tan bajo como lo describe Isa 51:7, ha
sido equipado y mantenido a la sombra de una omnipotencia
inaccesible. Jehová ha puesto Sus palabras en la boca de este Israel, Sus
palabras, cuya fuerza y certeza se miden por Su absolutismo que todo lo
determina. ¿Y cuál es la exaltada vocación que ha de servir por medio de
estas palabras, y por la cual se conserva, sin morir previamente ni en
ningún momento? No debemos traducirlo, "para que plantes", etc., con
lo cual la conclusión no armoniza, a saber, "para que digas", etc.; porque
no es Israel quien dice esto a Israel, sino que Jehová lo dice a Israel. El
sembrador, fundador, orador, es por lo tanto Jehová. Es la propia obra
de Dios, a la cual Israel está meramente subordinado
instrumentalmente, por medio de las palabras de Dios puestas en su
boca, a saber, la nueva creación del mundo, y la restauración de Israel al
favor; ambos, tanto el primero como el segundo, regalía de Dios. La
referencia es a los últimos tiempos. El Tárgum lo explica así: "para
restaurar el pueblo del que se dice que serán tan numerosos como las
estrellas del cielo; y para perfeccionar la iglesia, de la que se dice que
serán tan numerosos como el polvo del cielo". tierra." Knobel entiende
por esto una finalización de la teocracia y un nuevo arreglo de la
condición del mundo; Ewald, una nueva creación espiritual, de la cual la
liberación de Israel es la primera piedra angular. Pero la profecía habla
de un cielo nuevo y una tierra nueva, en un sentido algo más que
figurativo, como una nueva creación de Dios (Is 65,17). Jehová se
propone crear un nuevo mundo de justicia y salvación, y prácticamente
reconocer a Sion como su pueblo. La preparación para esta obra grande
y renovadora del futuro cuenta con la ayuda del verdadero Israel, que
ahora está esclavizado por los paganos, y repudiado y perseguido por
sus propios compatriotas. Un futuro de salvación, que abarca a Israel, el
cielo y la tierra, está implícito en las palabras puestas por Jehová en boca
de su iglesia, que fue fiel a su llamado. Estas palabras en su boca son las
semillas de un nuevo mundo en medio del viejo. El hecho de que se diga
exactamente lo mismo aquí del verdadero Israel espiritual, como en Isa
49:2 del único siervo de Jehová, puede explicarse de la misma manera
que cuando los apóstoles se aplican a sí mismos, en Hechos 13:47,
palabra de Dios relativa al único Siervo de Jehová, al decir: "Así nos ha
mandado el Señor". El Uno es, de hecho, uno con este Israel; Él es este
Israel en su máxima potencia; Se eleva por encima de ella, pero sólo
como la cabeza se eleva sobre los miembros del cuerpo, con los que
forma un todo viviente. No hay necesidad, por lo tanto, de suponer, como
lo hacen Hengstenberg y Filipos, que Isa 51:13 contiene un discurso de
659
Aquel que entonces estaba ante la mente del profeta. "No hay prueba",
como afirma Vitringa, "de ningún cambio en el objeto de este pasaje, ni
ninguna razón sólida para suponerlo". La circunferencia de la idea es
siempre la misma. Aquí, sin embargo, simplemente toma la dirección
hacia el centro y penetra en su círculo interior más pequeño, pero no
regresa al centro mismo.
Isaías 51:17
Tal como encontramos arriba, que la exclamación "despierta" (‛ūrı̄), que

la iglesia dirige al brazo de Jehová, surgió de las grandes promesas
precedentes; así que aquí surge del mismo otro "despierta" (hith‛ōrerı̄),
que el profeta dirige a Jerusalén en nombre de su Dios, y cuya razón se
da en forma de nuevas promesas. “Despiértate, despiértate, levántate,
oh Jerusalén, tú que bebiste de la mano de Jehová el cáliz de su furor: el
cáliz copa de vacilación bebiste, sorbí. No hubo quien la guiara de todos
los hijos que ella había dado a luz, y ninguno que la tomara de la mano
de todos los hijos que ella había criado. Dos cosas te sucedieron, ¿quién
te consolará? Devastación, y ruina, y hambre, y la espada: ¿cómo he de
consolarte? Tus hijos fueron entenebrecidos, yacían en las esquinas de
todas las calles como antílopes enredados, como los que están llenos de
la ira de Jehová, de la reprensión de tu Dios. Por tanto, escucha esto, oh
miserable y borracho, pero no de vino: Así ha dicho tu Señor, Jehová, y
tu Dios que defiende a su pueblo: He aquí, yo quito de tu mano el cáliz
de vacilación, el cáliz de mi furor: no beberás más. más, y lo puse en
manos de tus verdugos, los cuales dijeron a tu alma: Inclínate, que
podemos pasar; y pusiste tu espalda como tierra, y como camino público
para los que la recorren”. En Isaías 51:17, Jerusalén es considerada
como una mujer tendida en el suelo, dormida por el desmayo y la
estupefacción. beber, para su castigo, la copa llena del furor de la ira de
Dios, la copa que hace tambalearse inconscientemente a los que la
beben; y esta copa, que se llama qubba'ath kōs (κύπελλον ποτηιρίου,
una construcción genitiva, aunque en sentido aposicional), con el fin de
dar mayor protagonismo a sus costados hinchados, no sólo ha tenido
que beber, sino escurrir bien limpia (cf., Sal 75, 9, y más especialmente
Ez 23, 32-34). .Observen la caída lastimera del tono en shâthı̄th
mâtsı̄th.En este estado de estupefacción inconsciente estaba Jerusalem
tendida, sin ninguna ayuda de parte de sus hijos, no hubo quien viniera
a guiar a la estupefacta, ni la tomara de la mano para levantarla La
conciencia del castigo que sus pecados había merecido, y la grandeza de
los sufrimientos que el castigo había traído, oprimió tan fuertemente a
660
todos los miembros de la congregación, que ninguno de ellos mostró la

alegría y la fuerza necesarias para levantarse en su nombre, a fin de
hacer su destino. por lo menos tolerable para ella, y evitar las peores
calamidades. ¡Qué música elegíaca tenemos aquí en las cadencias
profundas: mikkol-bânı̄m yâlâdâh, mikkol-bânı̄m giddēlâh! Tan terrible
fue su calamidad, que nadie se atrevió a romper el silencio del terror, ni
expresar su simpatía. Incluso el profeta, humanamente hablando, está
obligado a exclamar: "¡Cómo (mı̄, literalmente como quién, como en
Amo 7:2, Amo 7:5) debo consolarte!" No conocía calamidad igual o
mayor a la que pudiera señalar a Jerusalén, según el principio que la
experiencia confirma, solamen miseris socios habuisse malorum. Esta
es la verdadera explicación, según Lam 2:13, aunque no debemos tomar
mı̄ como un acusativo = bemı̄, como lo hace Hitzig. Todo el grupo está en
el tono de las Lamentaciones de Jeremías. Había dos tipos de cosas (es
decir, dos tipos de males: mishpâchōth, como en Jer 15:3) que le habían
sucedido ( ‫קרה =קרא‬, con el cual se usa indistintamente incluso en el
Pentateuco), a saber, la devastación y ruina de su ciudad y de su tierra,
hambre y espada a sus hijos, sus moradores.
En Isa 51:20 esto se representa con especial referencia a la hambruna.

Sus hijos estaban velados (‛ullaph, deliquium pati, lit., obvelari), y yacían
en estado de inconsciencia como cadáveres en las esquinas de todas las
calles, donde este horrible espectáculo se presentaba a cada paso. Ellos
ponen ketho' mikhmâr (traducido extrañamente y con muy mal gusto
en la LXX, a saber, como un nabo medio cocido; pero dado
correctamente por Jerome, sicut oryx, como en la LXX en Deu 14:5,
illaqueatus), es decir , como un antílope enredado (ver en Job 39:9), es
decir, uno que ha sido atrapado en la red de un cazador y yace allí
exhausto, después de haberse estrangulado casi por intentos
infructuosos de liberarse. El aposicional ‫המלאים וגו‬, que se refiere a ‫בניך‬,
da como quippe qui la razón de todo este sufrimiento. Es el castigo
decretado por Dios, que ha traspasado su mismo corazón, y los tiene
completamente en su poder. Esta cláusula que asigna la razón muestra
que la expresión "tus hijos" (bânayikh) no debe tomarse aquí de la
misma manera que en Lam 2:11-12; Lam 4:3-4, a saber, refiriéndose a
los niños a diferencia de los adultos; el tema es general, como en Isaías
5:25. Con lâkhē̄ n (por lo tanto, Is 51:21) la dirección pasa de la imagen
de los sufrimientos a la promesa, en vista de la cual se pronunció el grito,
en Is 51:17, de despertar y levantarse. Por lo tanto, a saber, porque ella
había soportado toda la medida de la ira de Dios, debe escuchar lo que
Su misericordia, que ahora ha comenzado a moverse, se propone hacer.
La forma de conexión shekhurath se encuentra aquí, según Ges. 116, 1,
661
a pesar de la Vav (epexegética) que se interpone. Podemos ver en Isa

29:9 hasta qué punto este "borracho, pero no de vino" está en el propio
estilo de Isaías (a partir de esta distinción entre una esfera superior e
inferior de hechos relacionados, compare Isa 47:14; Isa 48:10). . El
plural intensivo 'ădōnı̄m solo se aplica a los señores humanos en otros
lugares del libro de Isaías; pero en este pasaje, en el que se describe a
Jerusalén como una mujer, se usa una vez para referirse a Jehová. Yârı̄bh
‛ammō es una cláusula atributiva, que significa "quien dirige la causa de
Su pueblo", es decir, su abogado o defensor. Él toma la copa de la ira y
de la ira, que Jerusalén ha vaciado, para siempre de su mano, y la obliga
a llenarla nuevamente sobre sus verdugos. No hay fundamento alguno
para leer ‫(מוניך‬de ‫ינה‬, arrojar, relacionado con ‫יון‬, de donde viene ‫יון‬, un
precipitado o sedimento) en lugar de ‫(מוגי‬pret. hola de ‫יגה‬, (laborare,
dolere), ese favorito palabra de las Lamentaciones de Jeremías (Lam 1:5,
Lam 1:12; Lam 3:32, cf. Isa 1:4), cuyo tono reconocemos aquí a lo largo,
como Lowth, Ewald y Umbreit proponen después de la Targum ‫מונן ליך‬
‫דהוו‬. Las palabras atribuidas a los enemigos, shechı̄ vena‛ăbhorâh (de
shâchâh, cuyo kal sólo aparece aquí), deben entenderse en sentido
figurado, como en Sal 129:3. Jerusalén se ha visto obligada a dejar que
sus hijos sean degradados hasta convertirse en objetos indefensos de la
tiranía y el capricho despóticos, tanto en casa en su propio país
conquistado como en el exilio en el extranjero. Pero ahora la relación se
invierte. Jerusalén es liberada, después de haber sido castigada, y los
instrumentos de su castigo son entregados al castigo que merecía su
orgullo.
662
Isaías 52
Isaías 52:1
El mismo llamado, que se dirigió en Isa 51:9 al brazo de Jehová que

entonces se representaba durmiendo, se dirige aquí a Jerusalén, que se
representa como una mujer dormida. Despierta, despierta, vístete de tu
poderío, oh Sion; vístete de tus vestidos de gala, oh Jerusalén, ciudad
santa; porque nunca más entrará en ti incircunciso e inmundo. Sacúdete
del polvo; levántate, Siéntate, Jerusalén; libérate de las cadenas de tu
cuello, cautiva hija de Sion". Jerusalén yace en tierra estupefacta con la
ira de Dios, y exhausta de dolor; pero esta vergonzosa postración y
degradación ahora llegará a su fin. Ella debe levantarse y revestirse de
su poder, que ha sido destruido por mucho tiempo y aparentemente ha
desaparecido por completo, pero que puede y debe renovarse
constantemente, porque descansa sobre el fundamento de una promesa
inviolable. Ella debe despertar y recuperar su antiguo poder, y ponerse
sus ropas de estado, es decir, sus ornamentos sacerdotales y reales, que
le pertenecen como una "ciudad real", es decir, como la ciudad de Jehová
tenía Su ungido. Porque de ahora en adelante será lo que siempre tuvo
la intención de ser, y eso sin más profanación. paganos, incircuncisos, e
inmundos de corazón y de carne (Ezequiel 44:9), habían entrado en ella
por la fuerza, y la habían profanado: paganos, que no tenían derecho a
entrar en la congregación de Jehová como ellos (Lamentaciones 1:10). ).
Pero ya no debe ser profanada, por no decir conquistada, por invasores
como estos (Joe 3:17; Nah 2:1; compare Joe 3:7 con Nah 2:1). Sobre la
construcción non perget intrabit = intrare, véase Ges. 142, 3, c. En Is 52,2
la idea de ciudad pasa a un segundo plano y la de nación ocupa su lugar.
‫ ירולׁשם‬Sin embargo, ‫ׁשבי‬no significa "pueblo cautivo de Jerusalén", como
supone Hitzig, porque esto requeriría ‫ׁשביה‬de acuerdo con la
personificación, como en Isa 52:2. La traducción apoyada por la LXX es
la verdadera: "Siéntate, oh Jerusalén"; y esta es también la forma en que
se acentúa. La exhortación es la contraparte de Isa 47:1. Jerusalén está
sentada en el suelo como una prisionera, sin tener un asiento donde
sentarse; pero esto es sólo para que ella pueda ser más exaltada;
mientras que la hija de Babilonia está sentada como una reina sobre un
trono, pero sólo para ser más profundamente degradada. La primera
debe ahora sacudirse del polvo y levantarse y sentarse (a saber, sobre
un trono, Targum). La cautiva hija de Sion (shebhiyyâh, αἰχμάλωτος, Ex
12:29, adjetivo escrito primero para enfatizar, como en Isa 10:30; Isa
663
53:11) es deshacer por sí misma (sibi laxare según p. 62 , nótese, como

hithnachēl, Isa 14:2, sibi possidendo capere) las cadenas de su cuello (el
chethib ‫התפתחו‬, se sueltan, se opone al bello paralelismo); porque la que
estaba de luto en su humillación ha de ser restaurada al honor una vez
más, y la que estaba tan vergonzosamente cargada de grillos a la
libertad.
Isaías 52:3
El motivo de la dirección se da ahora en una promesa bien sustentada.

"Porque así ha dicho Jehová: Vosotros sois vendidos por nada, y no
seréis redimidos con plata. Porque así ha dicho Jehová el Señor: Mi
pueblo descendió en el principio a Egipto para morar allí como
huéspedes; y Asiria la oprimió por nada. Y ahora, ¿qué tengo yo que
hacer aquí?, dice Jehová: porque mi pueblo es arrebatado por nada; sus
opresores aúllan, dice Jehová, y mi nombre es blasfemado de continuo
todo el día. Por tanto, mi pueblo aprenderá mi nombre; , en aquel día,
que yo soy el que dice: Heme aquí". Vosotros habéis sido vendidos (este
es el significado de Isa 52:3); pero esta venta no es más que una entrega
a una potencia extranjera, sin la menor ventaja de acusar a Aquel que no
tenía otro objeto en vista que hacerlos expiar sus pecados (Is 50:1), y sin
que ningún otro pueblo tome su lugar, y sirviéndole en su lugar como un
equivalente por la pérdida que sufrió. Y no habría necesidad de plata
para comprar el favor de Aquel que los había entregado, ya que una
manifestación del poder divino sería todo lo que se requeriría (Isaías
45:13). Ya sea que Jehová se muestre a Israel como el Justo o como el
Misericordioso, como un Juez o como un Redentor, siempre actúa como
el Absoluto, exaltado sobre todos los asuntos terrenales, sin necesidad
de recibir nada, pero capaz de dar. todo. Él no recibe recompensa, y no
da ninguna. Ya sea castigando o redimiendo, Él siempre guarda el honor
de su pueblo, demostrándose en un caso que es todo suficiente, y en el
otro todopoderoso, pero actuando en ambos casos libremente de sí
mismo.
En el hilo de pensamiento de Isa 52:4-6 se da la razón de la declaración

general de Isa 52:3. Israel descendió a Egipto, el país del valle del Nilo,
con la inocente intención de residir, es decir, vivir como huésped (gur)
allí en una tierra extranjera; y sin embargo (como podemos suministrar
de la siguiente cláusula, de acuerdo con la ley de un paralelismo que se
completa a sí mismo) allí cayó en la servidumbre de los faraones,
quienes, aunque no temían a Jehová, sino que más bien lo despreciaban,
eran simplemente los ciegos instrumentos de su voluntad. Asshur luego
664
lo oprimió bephes, es decir, no "por fin" (ultimo tempore, como lo

traduce Hvernick), sino (como ‫אפס‬es el sinónimo de ‫אין‬en Isa 40:17; Isa
41:2) "por nada", es decir, sin haber adquirido ningún derecho sobre
ella, sino más bien sirviendo en su injusticia simplemente como el
instrumento ciego de la justicia de Jehová, quien por medio de Asiria
puso fin primero al reino de Israel, y luego al reino de Judá . Las dos
referencias a las opresiones egipcia y asiria se expresan en los términos
más breves posibles. Pero con las palabras "ahora, pues", la profecía
pasa a la opresión presente en Babilonia en un tono mucho más copioso.
Jehová pregunta: Quid mihi hic (¿Qué tengo que hacer aquí)? Hitzig
supone que pōh (aquí) se refiere al cielo, en el sentido de "¿Qué
ocupación apremiante tengo aquí, que todo esto puede tener lugar sin
que yo interfiera?" Pero una pregunta como esta sería mucho más
apropiada para el Zeus de la comedia griega que para el Jehová de la
profecía. Knobel, quien considera que pōh se refiere al cautiverio, de
acuerdo con el contexto, da un giro ridículo a la pregunta, a saber: "¿Qué
gano aquí en Babilonia, por el hecho de que mi pueblo sea llevado por
nada? pérdida." Él mismo observa que hay cierto ingenio en la pregunta.
Pero sería una tontería más que ingenioso que, después de que Jehová
acabase de declarar que había entregado a Su pueblo por nada, el
profeta lo representara preparándose para redimirlo preguntando:
"¿Qué he ganado con esto?" La pregunta no puede tener otro sentido,
según Is 22,16, que "¿qué tengo que hacer aquí?" Se piensa que Jehová
está presente con su pueblo (cf. Gn 46, 4), y se propone inquirir si
seguirá esta condición penal de exilio por más tiempo (Targum, Rashi,
Rosenmüller, Ewald, Stier, etc.). La pregunta implica una intención de
redimir a Israel, y la razón de esta intención se introduce con kı̄. Israel
es quitado (ablatus), a saber, de su propio hogar nativo, chinnâm, es
decir, sin que los caldeos tengan ningún derecho humano sobre ellos.
Las palabras ‫ )מׁשלו (מׁשליו יהיליילּו‬no debe traducirse, "sus cantores se
lamentan", como sostienen Reutschi y Rosenmller, ya que los cantores
de Israel se llaman meshōrerı̄m; ni "sus príncipes (de Israel) se
lamentan", como supusieron Vitringa y Hitzig, ya que el pueblo del
cautiverio, aunque todavía tenía su sârı̄m nacional, no tenía otro
mōshelı̄m que los opresores caldeos (Isa 49:7; Isa 14:5) . Es la
intolerable tiranía de los opresores de su pueblo, lo que Jehová asigna
en esta sentencia como razón de su interposición, que ya no puede
diferirse más. Es cierto que sí nos encontramos con hēlı̄l (del que aquí
tenemos el futuro sin ningún síncope de la primera sílaba) en otros
pasajes en el sentido de ululare, como un grito de dolor; pero así como
‫הריע‬, ‫רנן‬, ‫רזח‬significan un grito de alegría o dolor, así heeliil también
puede aplicarse a los ásperos chillidos de los caprichosos tiranos, como
665
laetis ululare Trumpis de Lucano, y el siríaco ailel, que se usa para

denotar un gritos de guerra y otros ruidos también. En relación con esta
bravuconería orgullosa y altiva, también existe la práctica de hacer del
nombre de Jehová el blanco de su incesante blasfemia: ‫מּנאץ‬es una parte.
hitpoel con una asimilada ‫ת‬y una pausa ā para ē, aunque también podría
ser un hitpoal pasivo (para la ō en la sílaba media, compare ‫מגאל‬, Mal
1:7; ‫מבהל‬, Est 8:14). En Isa 52:6 sigue la frase final de todo el tren de
pensamiento: por lo tanto, Su pueblo debe llegar a aprender Su nombre,
es decir, la automanifestación de su Dios, que es tan despreciado por los
paganos; por lo tanto, lâkhēn repitió con énfasis, como ‫ּכעל‬en Isa 59:18,
y posiblemente min en Sal 45:9) en ese día, el día de la redención,
(suministrar "llegará a aprender") que "Yo soy el que dice, Heme aquí",
es decir, que Aquel que prometió la redención está ahora presente como
el Verdadero y Omnipotente para llevarla a cabo.
Isaías 52:7
Los primeros dos giros en la profecía (Isa 52:1-2, Isa 52:3-6) cierran
aquí. El tercer turno (Is 52, 7-10) se regocija por la salvación que se está
realizando. El profeta ve en el espíritu cómo las nuevas de la redención,
a las que la caída de Babilonia, que equivale a la salida de los prisioneros,
da el golpe final, son llevadas por los montes de Judá a Jerusalén. "¡Cuán
hermosos sobre los montes son los pies de los que traen buenas nuevas,
que publican la paz, que traen buenas nuevas, que publican la salvación,
que dicen a Sion: Tu Dios reina soberanamente!" Las palabras están
dirigidas a Jerusalén, por lo que las montañas son las de Tierra Santa, y
especialmente las del norte de Jerusalén: mebhassēr es colectivo (como
en el pasaje principal, Nah 2,1; cf. Is 41,27; Sal. 68:12), "el que trae las
buenas nuevas a Jerusalén". La exclamación "qué hermoso" no se refiere
al hermoso sonido de sus pasos, sino a la hermosa apariencia que
presentan sus pies, que saltan sobre las montañas con toda la rapidez de
las gacelas (Sol 2, 17; Sol 8, 14). Sus pies parecen como si tuvieran alas,
porque son los mensajeros de buenas nuevas de alegría. Las alegres
nuevas que se dejan indefinidas en mebhassēr, se describen luego más
particularmente como una proclamación de paz, bien, salvación, y
también como que contienen el anuncio "tu Dios reina", es decir, se ha
elevado a un dominio real correcto, o se ha apoderado de el gobierno (
‫מלך‬en un sentido histórico incoativo, como en los salmos teocráticos
que comienzan con la misma consigna, o como ἐβασίλευσε en
Apocalipsis 19:6, cf. Apocalipsis 11:17). Hasta este momento, cuando Su
pueblo estaba en cautiverio, parecía haber perdido Su dominio (Isaías
666
63:19); pero ahora ha ascendido al trono como Redentor con mayor

gloria que nunca antes (Isaías 24:23). El evangelio de los mensajeros de
pies ligeros, por lo tanto, es el evangelio del reino de Dios que se ha
acercado; y la aplicación que el apóstol hace de este pasaje de Isaías en
Rom 10:15, se justifica por el hecho de que el profeta vio la redención
final y universal como si estuviera en combinación con el fin del
cautiverio.
Isaías 52:8
¡Cómo se regocijarán los profetas, cuando vean corporalmente delante

de ellos lo que ya han visto de lejos! "¡Escuchad, vuestros vigilantes! A
una alzan la voz, se regocijan, porque ven cara a cara cómo Jehová traerá
a Sion a casa". ‫קול‬seguido de un genitivo formaba una cláusula de
interjección, y casi se había convertido en una interjección en sí misma
(ver Gén 4:10). Los profetas son llamados aquí tsōphı̄m, espías, como
personas que miraban a lo lejos como desde una atalaya (specula, Isa
21:6; Hab 2:1) tal como en Isa 56:10. Se supone que el pueblo del
cautiverio todavía tendría profetas entre ellos: de hecho, la primera
palabra de estas profecías (Is 40:1) está dirigida a ellos. Los que vieron
la redención desde lejos, y con ella consolaron a la iglesia (diferente de
mebhassēr, el evangelista del cumplimiento), alzan su voz junto con
alegría; porque ven a Jehová traer de vuelta a Sion, tan cerca como un
hombre está de otro cuando lo mira directamente a los ojos (Núm.
14:14). ‫ּב‬es lo mismo que en la construcción ‫ ;ראה ּב‬y tiene el ‫ׁשּוב‬
significado transitivo reducere, restituere )como en Sal 14:7; Sal 126:1, etc.(,
‫ ׁשּובנּו‬quepone fuera de toda duda en Sal 85:5.
Isaías 52:9
Sión es restaurada, por cuanto Jehová aparta su miseria, hace volver a

sus desterrados, y hace que la santa ciudad se levante de sus ruinas.
"Prorrumpid en júbilo, cantad a una, ruinas de Jerusalén; porque Jehová
ha consolado a su pueblo, ha redimido a Jerusalén". Debido a que la
palabra de consolación se ha convertido en un acto de consolación, es
decir, de redención, las ruinas de Jerusalén prorrumpirán en gritos de
júbilo al levantarse de nuevo de la tierra.
Isaías 52:10
667
Jehová ha obrado la salvación por medio del juicio a la vista de todo el

mundo. "Jehová ha desnudado Su santo brazo ante los ojos de todas las
naciones, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro
Dios". Así como un guerrero acostumbra a desnudar su brazo derecho
hasta el hombro, para poder pelear sin estorbos (exsertare humeros
nudamque lacessere pugnan, como dice Estacio en Teb. i. 413), así
Jehová ha desnudado Su santo brazo, que brazo en el que mora la
santidad, que brilla con santidad, y que actúa en santidad, ese brazo que
hasta ahora ha estado oculto y por lo tanto ha aparecido como
impotente, y eso a la vista de todo el mundo de las naciones; para que
todos los confines de la tierra lleguen a ver la realidad de la obra, que
este brazo ya ha cumplido mostrándose en su gloria descubierta, es
decir, "la salvación de nuestro Dios".
Isaías 52:11
Esta salvación en su manifestación inmediata es la liberación de los

exiliados; y sobre la base de lo que el profeta ve en el espíritu, les
exclama (como en Isa 48:20), en Isa 52:11, Isa 52:12: "Salid, salid, salid
de allí, No toméis cosa inmunda; salid de en medio de ella, limpiaos, los
que lleváis los utensilios de Jehová, porque no saldréis en confusión, ni
saldréis huyendo, porque Jehová va delante de vosotros. , y el Dios de
Israel es vuestra retaguardia". Cuando salgan de allí, es decir, de
Babilonia, no deben tocar nada inmundo, es decir, no deben
enriquecerse con la propiedad de sus opresores ahora subyugados,
como fue el caso en el éxodo de Egipto (Éxodo 12: 36). Debe ser una
procesión santa, en la cual deben aparecer sin mancha tanto moral como
corporalmente. Pero aquellos que llevan los vasos de Jehová, es decir,
los vasos del templo, no sólo no deben contaminarse, sino que deben
purificarse (hibbârū con el tono en la última sílaba, un niphal imperativo
regular de bârar). Esta es una profecía indirecta, y se cumplió en el
hecho de que Ciro ordenó que los vasos de oro y plata, que
Nabucodonosor había traído a Babilonia, fueran devueltos a los
exiliados que regresaban como su propiedad legítima (Esdras 1:7-11).
Así sería posible que se pusieran en la actitud correcta para su partida,
ya que no se haría con una precipitación precipitada (bechippâzon),
como sucedió con la salida de Egipto (Dt 16, 3; cf. Éx 12, 39). ), ni como
un vuelo, sino que saldrían bajo la guía de Jehová. ‫(מאּספכם‬con la ē
cambiada a la ı̆ original) no hace hombre, "Él os reúne a vosotros, los
dispersos", sino según Números 10:25; Jos 6:9, Jos 6:13, "Él cierra tu
procesión", no sólo va delante de ti para guiarte, sino también detrás de
668
ti, para protegerte (como en Éxodo 14:19). Porque el me'assēph, o la

retaguardia de un ejército, es su piedra angular, y tiene que preservar la
compacidad del conjunto.
La división de los capítulos generalmente coincide con los varios

discursos proféticos. Pero aquí necesita enmienda. La mayoría de los
comentaristas están de acuerdo en que las palabras "He aquí mi siervo",
etc. (hinnēh yaskı̄l ‛abhdı̄) comienzan una nueva sección, como hēn
‛abhdı̄ (he aquí mi siervo) en Isa 42:1.
Isaías 52:13
En este sentido sigue aquí, inmediatamente después del grito. "Salid de

Babilonia", un índice que señala desde el sufrimiento del Siervo hasta Su
recompensa en gloria. "He aquí, mi siervo actuará sabiamente; saldrá, se
levantará y será muy alto". Incluso aparte de Isa 42:1, hinnēh (hēn) es
un comienzo favorito de Isaías; y este mismo primer v. contiene, según
la costumbre de Isaías, una breve y condensada explicación del tema. La
exaltación del Siervo de Jehová es el tema de la profecía que sigue. En el
v. 13a se muestra el camino por el cual Él alcanza Su grandeza; en el v.
13b la creciente grandeza misma. ‫הׂשּכיל‬por sí mismo significa
simplemente ganar, probar o actuar con inteligencia (lxx συνήσει); y
luego, dado que la acción inteligente, como regla, también es efectiva, se
usa como sinónimo de ‫הצליח‬, ‫הכׁשהיר‬, para actuar con resultado, es decir,
para tener éxito. Por lo tanto, es sólo a modo de secuencia que la idea de
"prósperamente" se conecta con la de "prudentemente" (p. ej., Jos 1:8;
Jer 10:21). La palabra nunca se aplica a la prosperidad que un hombre
disfruta sin ningún esfuerzo propio, sino sólo a la que obtiene mediante
una acción exitosa, es decir, mediante una acción que es apropiada para
el resultado deseado y deseable. En Jeremías 23:2, donde hiskı̄l es una
característica del cuadro del dominio ejercido por el Mesías, la idea de
acción inteligente es suficiente, sin ningún otro significado subordinado.
Pero aquí, donde la exaltación se deriva de ‫יׂשכיל‬como consecuencia
inmediata, sin ningún intermedio ‫על־כן‬, se asocia naturalmente con la
idea de acción sabia, es decir, de acción adecuada al gran objeto de su
llamado, el de la ejecución efectiva. o el éxito abundante, que tiene como
secuela natural una exaltación cada vez mayor. Rosenmller observa, en
Isa 52:13, "No hay necesidad de discutir, ni siquiera de preguntar, qué
diferencia precisa hay en el significado de las palabras separadas"; pero
esta es una observación muy superficial. Si consideramos que rūm
significa no solo ser alto, sino levantarse (Prov. 11:11) y volverse
exaltado, y también manifestarse como exaltado (Sal. 21:14), y que ‫נּׂשא‬,
669
según lo inmediatoy significado reflexivo original de niphal, significa

elevarse, mientras que gâbhah expresa meramente la condición, sin la
idea subordinada de actividad, obtenemos esta cadena de pensamiento:
se levantará, se elevará aún más alto, se parará en alto. Los tres verbos
(de los cuales los dos perfectos están definidos por el futuro anterior)
denotan en consecuencia el comienzo, la continuación y el resultado o
clímax de la exaltación; y Stier no se equivoca al recordar los tres pasos
principales de la exaltatio en el cumplimiento histórico, a saber, la
resurrección, la ascensión y sentarse a la diestra de Dios. La adición de
la palabra ‫מאד‬muestra muy claramente que ‫וגבּה‬debe tomarse como el
resultado final: el siervo de Jehová, elevándose de etapa en etapa,
alcanza finalmente una altura inconmensurable, que se eleva por
encima de todo lo demás (comp. ὑπερύψωσε en Phi 2:9, con ὑψωθείς en
Act 2:33, y por la naturaleza del ὑπερύψωσε, Ef 1:20-23).
Isaías 52:14
La profecía que se refiere a él pasa ahora a dirigirse a él, como en Is 49,

8 (cf. Is 49, 7), que vuelve a hundirse inmediatamente en un tono
objetivo. "Tal como muchos se asombraron de ti, tan desfigurado, su
apariencia no era humana, y su apariencia no era como la de los hijos de
los hombres, así hará temblar a muchas naciones; los reyes cerrarán su
boca ante él, porque ven lo que no se les ha dicho, y descubrir lo que no
han oído". Tanto Oehler como Hahn suponen que la primera cláusula se
dirige a Israel, y que aquí se aparta de su propia degradación, que
provocó tal asombro, a la profundidad del sufrimiento soportado por el
Hombre Único . La razón principal de Hahn, que adopta Oehler, es el
salto repentino que de otro modo tendríamos que asumir de la segunda
persona a la tercera, un ejemplo de "negligencia" que difícilmente
podemos imputar al profeta. Pero una sola mirada a Isa 42:20 e Isa 1:29
es suficiente para mostrar cuán poca fuerza hay en este argumento
principal. Sin duda deberíamos esperar ‫עליכם‬o ‫עליך‬después de lo que
sucedió antes, si se dirigiera a la nación; pero es difícil ver a qué fin
podría intentar responder una comparación entre los sufrimientos de la
nación y los del Un solo hombre, que simplemente coloca los
sufrimientos de los dos en una relación externa entre sí; mientras que el
segundo kēn (so), que evidentemente introduce una antítesis, no tiene
ninguna explicación. Las palabras ciertamente están dirigidas al siervo
de Jehová; y el significado de sicut (así como) en Isaías 52:14, y del sic
(así) que introduce la oración principal en Isaías 52:15, es que así como
Su degradación fue la degradación más profunda posible, así Su
670
glorificación sería del tipo más elevado. La altura de la exaltación se

presenta como un contraste perfecto con la profundidad de la
degradación. Las palabras, "tan distorsionado estaba su rostro, más que
el de un hombre", forman, como se ha admitido casi unánimemente
desde la época de Vitringa, un paréntesis, que contiene el motivo del
asombro suscitado por el siervo de Jehová. Stier se equivoca al suponer
que este primer "así" (kēn) se refiere a ka'ăsher (tal como), en el sentido
de "Si los hombres se asombraban de ti, había motivos para el asombro".
Isa 52:15 no se destacaría como una antítesis, si adoptáramos esta
explicación; además, el pensamiento de que el hecho correspondía a la
impresión que recibieron los hombres, es muy manso e innecesario; y el
cambio de personas en oraciones relacionadas entre sí de esta manera
es intolerablemente duro; mientras que, con nuestra visión de la
relación en que se encuentran las oraciones entre sí, el paréntesis
prepara el camino para el cambio repentino de un discurso directo a una
declaración. Hasta ahora, muchos se habían asombrado del siervo de
Jehová: shâmēm, estar desolado o desierto, ser arrojado por cualquier
cosa a una condición desolada o entumecida, estar sobresaltado,
confundido, como si estuviera petrificado, por el asombro paralizante
(Lev 26:32 ; Ezequiel 26:16). Hasta tal grado (kēn, adeo) era su
apariencia mishchath mē'ı̄sh, y su forma mibbenē 'âdâm (sc.,
mishchath). Podríamos tomar mishchath como la construcción de
mishchâth, como lo hace Hitzig, ya que esta forma de conexión se usa a
veces (p. ej., Isa 33:6) incluso sin ninguna relación genitiva; pero
también puede ser el absoluto, sincopado de ‫(מׁשחתת =מׁשחתּת‬Hvernick y
Stier), como moshchath en Mal 1:14, o, lo que se prefiera, según la forma
mirmas (Is 10:6), con la ă original, sin el alargamiento habitual (Ewald,
160, c, Anm. 4). Su apariencia y su forma eran totalmente distorsión
(más fuerte que moshchâth, distorsionada), lejos de los hombres, más
allá de los hombres, es decir, una distorsión que destruye toda
semejanza con un hombre;
'ı̄sh no significa aquí hombre a diferencia de mujer, sino un ser humano

en general.
La antítesis sigue en Isa 52:15: a saber, el estado de gloria en que ha

pasado esta forma de miseria. Como paralelo a los "muchos" en Isaías
52:14, tenemos aquí "muchas naciones", indicando el exceso de la gloria
por la mayor plenitud de la expresión; y como un paralelo a "se
asombraron de ti", "hará temblar" (yazzeh), en otras palabras, el efecto
que Él produce por lo que Él hace al efecto producido por lo que Él sufre.
El hiphil hizzâh generalmente significa rociar o rociar (adspergere), y se
671
aplica a rociar la sangre con el dedo, más especialmente sobre el

capporeth y el altar del incienso en el día de la expiación (a este respecto
difiere de zâraq, el balanceo de la sangre de un cuenco), también a la
aspersión del agua de la purificación sobre un leproso con un manojo de
hisopo (Lv 14:7), y de las cenizas de la vaca roja sobre los contaminados
al tocar un cadáver (Núm. 19:18); de hecho, generalmente, a la
aspersión con el propósito de expiación y santificación. Y Vitringa,
Hengstenberg y otros, en consecuencia, siguen el siríaco y la Vulgata al
adoptar la traducción adsperget (él rociará). Tienen el uso de la lengua
a su favor; y esta explicación también se recomienda a sí misma a partir
de una referencia a ‫נגּוע‬en Isa 53:4, y ‫נגע‬en Isa 53:8 (palabras que
generalmente se usan para la lepra, y debido a las cuales el Mesías
sufriente es llamado en b. Sanedrín 98b por un nombre emblemático
adoptado de la antigua sinagoga, "el leproso de la escuela del rabino"),
ya que produce la antítesis significativa, que él mismo, que fue
considerado como inmundo, incluso como un segundo Job, rociaría y
santificaría naciones enteras, y así aboliría la muro de separación entre
Israel y los paganos, y reunir en una sola iglesia santa con Israel a los
que hasta entonces habían sido declarados "inmundos" (Isaías 52:1).
Pero, por otro lado, esta explicación tiene hasta ahora el uso del lenguaje
en contra, que hizzâh nunca se construye con el acusativo de la persona
o cosa rociada (como adspergere aliqua re aliquem; ya que 'eth en Lev
4:6, Lev 4:17 es una preposición como ‛al, ‛el en otros lugares); además,
habría algo muy abrupto en esta repentina representación del criado
como sacerdote. Tales explicaciones como "él esparcirá en pedazos"
(disperget, Targum, etc.), o "él derramará" (sc., su sangre), están
completamente fuera de discusión; Pensamientos como estos estarían
bastante fuera de lugar en un cuadro espiritual de salvación y gloria,
pintado sobre el fondo oscuro que tenemos aquí. El verbo nâzâh
significaba principalmente saltar o saltar; de ahí hizzâh, con el
significado causativo de rociar. El kal combina los significados
intransitivo y transitivo de la palabra "espirt", y se usa en el primer
sentido en Isaías 63:3, para significar el brotar o brotar de cualquier
líquido esparcido en forma de gotas. El árabe nazâ (ver Ges. Thes.)
muestra que este verbo también puede aplicarse a los saltos o brincos
de los seres vivos, causados por un exceso de emoción. Y, en
consecuencia, seguimos a la mayoría de los comentaristas al adoptar la
traducción exsilire faciet. El hecho de que el objeto sean naciones
enteras, y no meramente individuos, no prueba nada en contrario, como
lo muestra claramente Hab 3:6. La referencia es a su salto de asombro
(lxx θαυμάσονται); y el verbo denota menos un movimiento externo que
uno interno. Temblarán de asombro dentro de sí mismos (cf. pâchădū
672
verâgezū en Jer 33:9), como electrizados por el sorprendente cambio

que ha tenido lugar en el siervo de Jehová. La razón por la que los reyes
"cerraron la boca ante él" se establece expresamente, a saber, lo que
nunca se relató lo ven, y lo que nunca se supo de lo que perciben; es
decir, era algo que iba mucho más allá de todo lo que alguna vez les había
sido informado fuera del mundo de las naciones, o llegado a su
conocimiento dentro de él. La explicación de Hitzig, que no confían en sí
mismos para comenzar a hablar ante él o junto con él, da un sentido
demasiado débil y nos llevaría a esperar ‫לפניו‬que ‫עליו‬. El cerrarse la boca
es el efecto involuntario de la impresión abrumadora, o la manifestación
de su extremo asombro ante alguien tan repentinamente sacado de las
profundidades y elevado a una altura tan grande. La emoción más fuerte
es la que permanece encerrada dentro de nosotros mismos, porque, por
su misma intensidad, arroja a toda la naturaleza a un estado de
sufrimiento, y ahoga toda reflexión en la emoción (cf. yachărı̄sh en Sof
3,17). El paralelo en Isa 49:7 no se opone a esto; el asombro mudo, ante
lo inaudito e inconcebible, se transforma en homenaje de adoración, tan
pronto como se han familiarizado con él en cierta medida. El primer giro
de la profecía se cierra aquí: El siervo de Jehová, cuyos sufrimientos
inhumanos excitan tal asombro, es ensalzado en lo alto; de modo que las
naciones tiemblan de asombro, y sus reyes quedan mudos.
673
Isaías 53
Isaías 53:1
Pero, dice el segundo turno en Isa 53:1-3, el varón de dolores fue

menospreciado entre nosotros, y la profecía sobre su futuro no fue
creída. Oímos el primer lamento (la pregunta es, ¿De quién es la boca?)
en Isaías 53:1: "¿Quién ha creído a nuestra predicación, y el brazo de
Jehová, sobre quién se ha revelado?" "Anteriormente estaba
equivocado", dice Hofmann (Schriftbeweis, ii. 1, 159, 160), "en cuanto a
la conexión entre Isa 53:1 e Isa 52:13-15, y pensé que los gentiles eran
los hablantes en el primero , simplemente porque era a ellos a quienes
estos últimos se referían. Pero ahora veo que estaba en un error. Se
afirma de los paganos, que nunca antes habían oído las cosas que ahora
ven con sus ojos. Por consiguiente, no puede ser que ellos que exclaman,
o en nombre de quién se hace la pregunta: ¿Quién ha creído a nuestra
predicación?” Además, no pueden ser ellos, tanto porque la redención
misma como la exaltación del Mediador de la redención les son dadas a
conocer en medio de Israel como hechos ya consumados, y también
porque según Is 52,15 (cf. Isa 49, 7; Is 42, 4; Is 51, 5), oyen cosas nunca
antes escuchadas, con asombro que se convierte en temor reverente,
como satisfacción de sus propios deseos, es decir, con la gozosa
obediencia de la fe. Y también podemos agregar, que la expresión en Isa
53:8, "por la transgresión de mi pueblo", estaría completamente fuera
de lugar en boca de los gentiles, y que, como regla general, las palabras
atribuidas a los gentiles deberían ser presentados expresamente como
suyos. Siempre que encontramos un "nosotros" introducido
abruptamente en medio de una profecía, siempre es Israel quien habla,
incluido el mismo profeta (Isa 42:24; Isa 64:5; Isa 16:6; Isa 24:16, etc. ).
Hofmann, por lo tanto, rechaza muy acertadamente el punto de vista
defendido por muchos, desde Calvino hasta Stier y Oehler, que suponen
que es el profeta mismo quien habla aquí en relación con los otros
heraldos de la salvación; "pues", como él dice, "¿cómo concuerda con tal
suposición todo lo demás que se expresa en la 1ª pers. del plural?" Si es
realmente Israel, el que confiesa en Isa 53:2. cuán ciego ha sido al
llamado del siervo de Jehová, que antes estaba escondido en humillación
pero ahora se manifiesta en gloria; la pregunta lúgubre en Isa 53:1
también debe proceder de la boca de Israel. Las referencias a este pasaje
en Juan 12:37-38 y Rom 10:16 no nos obligan a asignar Isa 53:1 al
profeta y sus camaradas en el cargo. Es Israel quien habla incluso en Isa
674
53:1. La nación, que reconoce con arrepentimiento cuán

vergonzosamente se ha equivocado con su propio Salvador, lamenta no
haber puesto fe en las nuevas de la sublime y gloriosa vocación del
siervo de Dios. No necesitamos asumir, por lo tanto, que hay algún
cambio de tema en Isa 53:2; y (lo que es aún más decisivo) es necesario
que no lo hagamos, si queremos mantener una estrecha conexión entre
Isa 53:1 e Isa 52:15. Los paganos reciben con fe noticias de cosas de las
que nunca antes se habían oído hablar; mientras que Israel tiene que
lamentar no haber creído en las noticias que había oído mucho, mucho
tiempo antes, no sólo en cuanto a la persona y obra del siervo de Dios,
sino en cuanto a su humilde origen y glorioso fin. ‫(שמּועה‬un sustantivo
después de la forma ‫יׁשּועה‬, ‫ׁשבּועה‬, una forma diferente de la de ‫ּגדּלה‬, que
se deriva del adjetivo ‫ )גדל‬significa el rumor (ἀκοή), es decir, las noticias,
más especialmente el anuncio profético en Isa 28:9; y ‫ׁשמעתנּו‬, según la
fuerza subjetiva primaria del sufijo, es equivalente a ‫(שמּועה אשר שמענּו‬cf.
Jeremías 49:14), es decir, el rumor que hemos oído. Hubo algunos, en
verdad, que no rehusaron creer las nuevas que oyó Israel: ἀλλ ̓ οὖ
πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ (Rom 10:16); el número de creyentes
era extremadamente pequeño en comparación con la masa incrédula de
la nación. Y es este último, o más bien su remanente que finalmente
había vuelto en sí, el que aquí pregunta: ¿Quién ha creído nuestra
predicación, es decir, la predicación que era común entre nosotros? La
sustancia de la predicación, que no había sido creída, era la exaltación
del siervo de Dios de un estado de profunda degradación. Esta es una
obra realizada por el "brazo de Jehová", es decir, Su santo brazo que se
ha desnudado y que ahora efectúa la salvación de Su pueblo y de las
naciones en general, según Su propio consejo (Isaías 52:10). ; Is 51, 5).
Este brazo trabaja desde lo alto, exaltado muy por encima de todas las
cosas creadas; los hombres la tienen por encima de ellos, y se manifiesta
a quienes la reconocen en lo que les rodea. ¿Quién, pregunta Israel, ha
tenido alguna fe en la exaltación venidera del siervo de Dios? ¿Quién ha
reconocido la omnipotencia de Jehová, que se ha puesto para efectuar
su exaltación? Todo lo que sigue es la confesión del Israel de los últimos
tiempos, a la que esta pregunta es la introducción. No debemos pasar
por alto que este "pasional" de oro es también una de las mayores
profecías de la futura conversión de la nación, que ha rechazado al
siervo de Dios, y ha permitido que los gentiles sean los primeros en
reconocerlo. Por fin, aunque muy tarde, sentirá remordimiento. Y
cuando esto suceda una vez, entonces y no antes de que este capítulo,
que, para usar un epíteto antiguo, será siempre carnificina Rabbinorum,
recibirá su cumplimiento histórico completo.
675
Isaías 53:2
La confesión que sigue surge del gran lamento representado por

Zacarías en Zac 12:11. "Y brotó como un retoño delante de Él, y como
una raíz que brota de tierra seca: no tenía forma ni hermosura; y
miramos, y no había mirada, tal que hubiéramos podido hallar placer en
él." Isa 53:2, como continuación de Isa 53:1, mira hacia el pasado y
describe cómo el brazo de Jehová se manifestó en el curso de la vida del
siervo desde el principio, aunque imperceptiblemente al principio, y sin
ser observado por aquellos que lo seguían. simplemente noté el exterior.
El sufijo de ‫לפניו‬no puede referirse al sujeto de la oración interrogativa,
como suponen Hahn y Hofmann, pues la respuesta a la quis es nemo; se
relaciona con Jehová, por lo cual es inmediatamente precedido. Delante
de Jehová, es decir, para que Él, cuyo consejo así comenzaba a cumplirse,
fijara Su ojo en él con vigilancia y cuidado protector, creció ‫ ּכּיונק‬, como
el lactante, es decir, (en un sentido hortícola) la ramita tierna quechupa
toma su alimento de la raíz y el tallo (no como supone Hitzig, según Eze
31:16, de la humedad del suelo); porque la ramita tierna sobre un árbol,
o tronco, o tallo, se llama ‫(ינקת‬para lo cual tenemos ‫יונק‬aquí): vid., Eze
17:22, la ramita de un cedro; Sal 80:12 (11), de una vid; Job 8:16, de una
liana. Se piensa aquí como una capa, como en Ezequiel 17:22; y, de
hecho, como muestra la segunda figura cuando se la toma en relación
con Isa. 11:1, como si hubiera sido colocada después de que el cedro
orgulloso de la monarquía davídica de la que brotó había sido talado;
porque en otra parte se compara con un retoño que brota de la raíz que
queda en el suelo después de que el árbol ha sido talado. Ambas figuras
representan el carácter humilde y poco atractivo del comienzo pequeño
pero vigoroso. La expresión "de tierra seca", que pertenece a ambas
figuras, pone de manifiesto, además, el carácter miserable de las
circunstancias externas en medio de las cuales se había producido el
nacimiento y crecimiento del siervo. La "tierra seca" es el estado
existente de la nación esclavizada y degradada; es decir, estaba sujeto a
todas las condiciones inseparables de una nación que había sido
entregada al poder del mundo, y no sólo estaba soportando toda la
miseria consiguiente, sino que estaba en total ignorancia en cuanto a su
causa; en una palabra, la tierra seca es el carácter corrupto de la época.
En lo que sigue, la mayoría de los comentaristas se apartaron de los
acentos y adoptaron la traducción, "no tenía forma ni hermosura, para
que lo miráramos" (deberíamos haberlo mirado), es decir, con miradas
fijas. que amó morar en Él. Esta interpretación fue adoptada por Símaco
y Vitringa (ἳνα εἴδωμεν αὐτόν; ut ipsum respiceremus). Pero Luther,
Stier y otros se adhieren muy apropiadamente a la puntuación existente;
676
ya que el otro nos llevaría a esperar ‫ונראה ּבו‬en lugar de ‫ונראהּו‬, y la

estrecha relación recíproca de ‫ונראהּו ולא־מראה‬, que parece un juego de
palabras, se elimina por completo. Por lo tanto, el significado es: "Lo
vimos, y no había nada en Su apariencia que nos hiciera desearlo o
sentirnos atraídos por Él". La traducción literal del hebreo, con su
método vivo de trasladarte a la situación precisa, es ut concupisceremus
eum (delectaremur eo); mientras que, en nuestro estilo oriental, más
bien deberíamos haber escrito ut concupivissemus, usando el
pluscuamperfecto en lugar del imperfecto, o el tiempo del pasado
asociado. Incluso en este sentido, ‫ונראהּו‬está muy lejos de carecer de
significado: Él habitó en Israel, de modo que lo tenían corporalmente
ante sus ojos, pero en Su apariencia externa no había nada que atrajera
o deleitara los sentidos.
Isaías 53:3
Por el contrario, la impresión que producía su aparición era más bien

repulsiva y despreciable para quienes medían a los grandes y nobles con
un patrón meramente mundano. “Fue despreciado y desamparado de
los hombres; varón de dolores, experimentado en enfermedades, y
como uno de quien los hombres esconden el rostro: despreciado, y no lo
estimamos”. Todos estos diferentes rasgos son predicados del erat que
está latente en non species ei neque decor y non adspectus. Nibhzeh se
introduce de nuevo palindrómicamente al final en el peculiar estilo de
Isaías; en consecuencia, la conjetura de Martini ‫נבזהּו וגו לא‬debe ser
rechazado. Este nibhzeh (cf., bâzōh, Isa 49:7) es la nota clave de la
descripción que mira hacia atrás en este tono quejumbroso. El
predicado chădal 'ı̄shı̄m es malentendido por casi todos los
comentaristas, ya que toman ‫איׁשים‬como sinónimo de ‫בני־אדם‬, mientras
que se usa más bien en el sentido de ‫(בני־איׁש‬señores), a diferencia de
benē 'âdâm, o personas generalmente (ver Isa 2:9, Isa 2:11, Isa 2:17).
Los únicos otros pasajes en los que aparece son Pro 8:4 y Sal 141:4; y en
ambos casos significa personas de rango. De ahí que Cocceius lo explica
así: "faltando en los hombres, es decir, no teniendo hombres respetables
con Él, para apoyarlo con su autoridad". También podría entenderse que
significa el final entre los hombres, es decir, el que ocupa el último lugar
(S. ἐλάχιστος, Jer. novissimus); pero en este caso Él Mismo sería descrito
como ‫איׁש‬, mientras que se afirma absolutamente que Él no tenía la
apariencia o distinción de tal. Pero la traducción deficiens (querer) es
bastante correcta; compárese con Job 19:14, "mis parientes han
fracasado" (defecerunt, châdelū, cognati mei). El árabe chadhalahu o
677
chadhala ‛anhu (también señala el verdadero significado; y de aquí

tenemos los derivados châdhil, rechazar asistencia, marcharse sin
ayuda; y machdhûl, indefenso, abandonado (ver Léxico árabe de Lane).
En hebreo, châdal no tiene sólo el significado transitivo de discontinuar
o dejar una cosa, pero el intransitivo, caso o necesidad, de modo que
chădal 'ı̄shı̄m puede significar alguien que necesita hombres de rango,
es decir, que no encuentra la simpatía de tales hombres. de Su nación
que se elevaba sobre la multitud, los grandes hombres de este mundo,
retiraron sus manos de Él, se retiraron de Él: No tenía a ninguno de los
hombres de ninguna distinción a Su lado. Además, Él era ‫איׁש מכאבות‬, un
hombre de corazón afligido en todas sus formas, es decir, un hombre
cuya principal distinción era que Su vida era una de constante
resistencia dolorosa. Y El también era ‫ידּוע חלי‬, es decir, ninguno
conocido a través de Su enfermedad (según Deu 1:13, Deu 1:15), que
apenas es suficiente para expresar la construcción genitiva; ni un
conocido de enfermedad (S. γνωστὸς νόσῳ, familiaris morbo), que se
expresaría por ‫מיּדע‬o ‫ ;מודע‬pero scitus morbi, es decir, uno que fue
puesto en un estado para hacer el conocimiento de la enfermedad. El
deponente pasivo ‫ירּוע‬, conocido (como bâtuăch, confisus; zâkbūr,
consciente; peritus, penetrado, experimentado), es apoyado por ‫=מּדּוע‬
‫ ;מה־ּירּוע‬Gramo. τί μαθών. El significado no es que Él tuviera por
naturaleza un cuerpo enfermizo, pasando de una enfermedad a otra;
sino que la ira instigada por el pecado, y el celo de la abnegación (Sal
69:10), ardieron como el fuego de una fiebre en su alma y cuerpo, de
modo que aunque no hubiera muerto de muerte violenta, habría
sucumbió a la fuerza de los poderes de destrucción que eran innatos en
la humanidad como consecuencia del pecado, y de su propio conflicto
autoconsumo con ellos. Además, Él era kemastēr pânı̄m mimmennū.
Esto no puede significar, "como quien esconde su rostro de nosotros",
como supone Hengstenberg (con una alusión a Lev 13:45); o, lo que es
comparativamente mejor, "como quien le hace ocultar el rostro:" porque
aunque el femenino del participio se escribe ‫מסּתרת‬, y en plural ‫מסּתרים‬
por ‫מסּתירים‬es muy posible, nunca encontramos mastēr por mastı̄r, como
hastēr por hastı̄r en infinitivo (Isa 29:15, cf. Deu 26:12). Por lo tanto,
mastēr debe ser un sustantivo (de la forma marbēts, marbēq,
mashchēth); y las palabras significan o "como el esconder el rostro de
nuestra parte", o como uno que encontró esto de nosotros, o (lo que es
más natural) como el esconder el rostro ante su presencia (según Isa
8:17). ; Isa 50:6; Isa 54:8; Isa 59:2, y muchos otros pasajes), es decir,
como aquel cuyo rostro repugnante es imposible de soportar, de modo
que los hombres apartan el rostro o lo cubren con su vestido (comparar
Isaías 50:6 con Job 30:10). Y, por último, todos los predicados se
678
resumen en la palabra expresiva nibhzeh: fue despreciado, y no lo

creímos querido y digno, sino que "no lo estimamos", o más bien no lo
estimamos en absoluto, o como dice Lutero. ella, "Lo estimaba en nada"
(châshabh, contar, valorar, estimar, como en Isa 13:17; Isa 33:8; Mal
3:16).
El segundo turno se cierra aquí. La predicación acerca de su llamado y

su futuro no fue creída; pero el Varón de dolores fue muy despreciado
entre nosotros.
Isaías 53:4
Los que en otro tiempo confundieron y despreciaron al Siervo de Jehová

a causa de su condición miserable, ahora confiesan que sus sufrimientos
fueron de un carácter completamente diferente de lo que habían
supuesto. "Ciertamente, Él llevó nuestras enfermedades y nuestros
dolores; cargó sobre sí mismo con ellos; pero nosotros lo consideramos
como azotado, herido de Dios y abatido". Puede parecer dudoso si ‫אכן‬
(la forma más completa de ‫ )אך‬es afirmativa aquí, como en Isa 40:7;
Isaías 45:15, o adversativo, como en Isaías 49:4. El último significado
surge del primero, en la medida en que es el opuesto el que se afirma
con fuerza. Lo hemos traducido afirmativamente (Jer. vere), no
adversativamente (verum, ut vero), porque Isa 53:4 en sí consta de dos
mitades antitéticas, una relación que se expresa en los pronombres
independientes ‫ הּוא‬y ‫אנחנּו‬, que se respondenentre sí. . Los penitentes
contrastan ellos mismos y su noción falsa con Él y Su logro real. En
Mateo (Mateo 8:17) las palabras se traducen libre y fielmente así: αὐτὸς
τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβε καὶ τὰς νόσους ἐβάστασεν. Incluso el hecho
de que el alivio que Jesús brindó a toda clase de enfermedades
corporales se considere como un cumplimiento de lo que aquí se afirma
del Siervo de Jehová, es un índice exegético digno de notarse. En Isa 53:4
no se habla realmente del pecado, sino del mal que es consecuencia del
pecado humano, aunque no siempre la consecuencia directa de los
pecados de los individuos (Jn 9:3). Pero en el hecho de que Él estaba
interesado en aliviar este mal en todas sus formas, siempre que se
interpusiera en Su camino en el ejercicio de Su llamamiento, el alivio
implícito como consecuencia en Isaías 53:4 se puso claramente de
manifiesto, aunque no el rodamiento y carga que se notan
principalmente aquí. Mateo ha traducido muy acertadamente ‫נׂשא‬por
ἔλαβε, y ‫סבל‬por ἐβάστασε. Porque mientras que ‫סבל‬denota el trabajo
penoso de una carga que ha sido asumida, ‫נׂשא‬combina en sí mismo las
ideas de tollere y ferre. Cuando se interpreta con el acusativo del pecado,
679
significa tomar la deuda del pecado sobre uno mismo y llevarla como
propia, es decir, mirarla y sentirla como propia (p. ej., Lev 5:1, Lev 5 :17),
o más frecuentemente para llevar el castigo ocasionado por el pecado,
es decir, para hacer expiación por él (Lev 17:16; Lev 20:19-20; Lev
24:15), y en cualquier caso en que la persona que lleva no es él mismo
la persona culpable, para llevar el pecado en calidad de mediador, con el
propósito de hacer expiación por él (Lv 10:17). La LXX traduce este ‫נׂשא‬
tanto en el Pentateuco como en Ezequiel λαβεῖν ἁμαρτίαν, una vez
ἀναφέρειν; y es evidente que ambas han de entenderse en el sentido de
una carga expiatoria, y no meramente de quitar, como se ha sostenido
recientemente en oposición a la satisfactio vicaria, como podemos ver
con bastante claridad en Ezequiel 4:4 -8, donde el ‫ׂשאת עון‬está
representado por el profeta en una acción simbólica.
Pero en el caso que nos ocupa, donde no son los pecados, sino "nuestras
enfermedades" ( ‫חלינּו‬es un plural defectuoso, ya que el singular se
escribiría ‫ )חלינּו‬y "nuestros dolores" que son el objeto, este sentido
mediador sigue siendo esencialmente el mismo. El significado no es
meramente que el Siervo de Dios entró en la comunión de nuestros
sufrimientos, sino que Él tomó sobre Sí mismo los sufrimientos que
teníamos que soportar y merecíamos soportar, y por lo tanto no sólo los
quitó (como Mt 8:17 podría hacerlo aparecer), sino que los dio a luz en
Su propia persona, para librarnos de ellos. Pero cuando una persona
toma sobre sí el sufrimiento que otra habría tenido que soportar, y por
lo tanto no sólo lo soporta con él, sino en su lugar, esto se llama
sustitución o representación, idea que, aunque ininteligible al
entendimiento, pertenece al sustancia real de la conciencia común del
hombre, y las realidades del gobierno divino del mundo tal como están
dentro del alcance de nuestra experiencia, y que ha continuado incluso
hasta el presente para tener un vigor mucho mayor en la nación judía,
donde ha encontrado su verdadera expresión en el sacrificio y las
instituciones afines, más que en cualquier otro, al menos en la medida
en que su nacionalidad no ha sido completamente anulada.
Aquí nuevamente es Israel, que, habiendo sido finalmente mejor

instruido, y ahora dando testimonio contra sí mismo, lamenta su
ceguera anterior al carácter mediador vicario de las profundas agonías,
tanto del alma como del cuerpo, que soportó el gran Sufridor. Los
consideraban como el castigo de sus propios pecados y, de hecho, en la
medida en que, como los amigos de Job, midieron el pecado del Sufriente
por los sufrimientos que soportó, de pecados particularmente grandes.
Vieron en Él ‫נגּוע‬, "un herido", es decir, afligido por una enfermedad
680
abominable y odiosa (Gn 12:17; Sa1 6:9), como, por ejemplo, la lepra,
que se llamaba ‫ נגע‬κατ ̓ ἐξ (Rev 2 15 ). :5, A. ἀφήμενον, S. ἐν ἁφῆ ὄντα =
leproso, Th. μεμαστιγωμένον, cf., μάστιγες, Mar 3:10, azotes, es decir,
malos ataques); también ‫מּכה אלהים‬, "un herido de Dios" (de nâkhâh, raíz
‫נך‬, ‫ ;נג‬véase Com. sobre Job, en Job 30:8), y ‫מעּנה‬inclinado (por Dios), es
decir, afligido por sufrimientos. El nombre Jehová habría estado fuera
de lugar aquí, donde la intención evidente es señalar el poder divino que
todo lo determina en general, cuya venganza parece haber recaído sobre
este particular que sufre. La construcción mukkēh 'Elōhı̄m significa,
como el árabe muqâtal rabbuh, alguien que ha sido derrotado en
conflicto con Dios su Señor (ver Com. sobre Job, en Job 15:28); y 'Elōhı̄m
tiene la posición sintáctica entre los dos adjetivos, que necesariamente
debe tener para estar lógicamente conectado con ambos.
Isaías 53:5
En Isa 53:5, ‫והּוא‬, en contraste con ‫ואנחנּו‬, continúa el verdadero estado

del caso en contraste con su juicio falso. “Puesto que Él fue traspasado
por nuestros pecados, molido por nuestras iniquidades, el castigo fue
puesto sobre Él para nuestra paz, y por Su llaga fuimos nosotros
curados”. La pregunta es si Isaías 53:5 describe lo que Él fue durante Su
vida, o lo que Él fue en Su muerte. Las palabras deciden a favor de este
último. Porque aunque jâlâl se aplica a una persona herida de muerte
pero aún no muerta (Jer 51:52; Sal 69:27), y jâlal a un corazón herido de
muerte (Sal 109:22); los pasivos puros usados aquí, que denotan una
calamidad infligida por la violencia desde afuera, más especialmente
mechōlâl, que no es el participio polal de chı̄l (hacer que uno se retuerza
de dolor), sino el participio poal de châl (atravesado, transfossus, el
pasivo de mechōlēl, Isa 51:9), y las cláusulas sustantivas, que expresan
un hecho que se ha vuelto completo en todas sus circunstancias,
difícilmente pueden entenderse de otra manera que denotando, que "el
siervo de Dios" flotaba ante el mente del hablante en todos los
sufrimientos de la muerte, tal como fue el caso con Zacarías en Zac
12:10. No había expresiones más fuertes que se encontraran en el
lenguaje, para denotar una muerte violenta y dolorosa. Como min, con
el pasivo, no responde al griego ὑπό, sino a ἀπό, el significado no es que
fueron nuestros pecados e iniquidades los que lo atravesaron como
espadas y lo aplastaron como cargas pesadas, sino que Él fue traspasado.
y aplastado a causa de nuestros pecados e iniquidades. No fueron sus
propios pecados e iniquidades, sino los nuestros, que Él tomó sobre sí
mismo para poder hacer expiación por ellos en nuestro lugar, que
681
fueron la causa de que tuviera que sufrir una muerte tan cruel y
dolorosa.
No se menciona la causa última; pero ‫מּוסר ׁשלומנּו עליו‬que sigue apunta a

ello. Su sufrimiento fue un mūsâr, que es una afirmación indirecta de
que fue Dios quien se lo había infligido, porque ¿quién más podría ser el
yōsēr (meyassēr)? Hemos traducido mūsâr "castigo"; y no había otra
palabra en el lenguaje para esta idea; pues aunque ‫נקם‬y ‫(ּפקּדה‬a las que
se refiere Hofmann) tienen asociada la idea de castigo, el primero
significa ἐκδίκησις, el segundo ἐπίσκεψις, mientras que mūsâr no sólo
denota παιδεία, como el castigo del amor:11, sino también como
imposición de castigo (= τιμωρία κόλασις, Pro 7:22; Jer 30:14), así como
David, cuando oró para que Dios no lo castigara en Su ira y enojo
ardiente (Sal 6:2), no pudo encontrar una expresión más adecuada para
el castigo, considerado como la ejecución del juicio, que ‫)הוכיח (יּסר‬. La
palabra misma, que sigue la forma de mūsâd (Isa 28:16), significa
principalmente ser castigado (de yâsar = vâsar, constringere, coercere),
e incluía desde el principio la idea de castigo práctico, que luego pasó a
ser de amonestación con palabras, de amonestación con el ejemplo y de
castidad como cualidad moral. En el caso que tenemos ante nosotros, en
el que la referencia es a un sufriente y a un mūsâr que descansa sobre
él, esto solo puede significar un castigo real. Si la expresión hubiera sido
‫מּוסרנּו עליו‬, simplemente significaría que Dios lo había hecho, quien había
tomado sobre Sí mismo nuestros pecados e iniquidades y por lo tanto se
hizo culpable de manera representativa o vicaria, para soportar el
castigo que esos pecados merecían. pero es ‫מּוסר ׁשלומנּו‬. La conexión de
las palabras es la misma que la de ‫ּתוכחת חּיים‬en Pro 15:31. Así como este
último significa "reprensión que conduce a la vida", así el primero
significa "el castigo que conduce a nuestra paz". Es cierto que el sufijo
pertenece a la idea única, que ha crecido a través de esta combinación
de palabras, como berı̄th shelōmı̄, "mi pacto de paz" (Isa 54:10); pero
¿qué otra cosa podría ser nuestro "paz-castigo" sino el castigo que nos
trae la paz, o nos pone en un estado de salvación? Esta es la idea
involucrada en la interpretación de Stier, "restaurar el castigo", y la de
Hofmann, "el castigo sano para nosotros". La diferencia en la exposición
radica simplemente en la visión que se tiene del mūsâr, en la que
ninguno de estos comentaristas admitirá que aquí hay alguna idea de
una visita de la justicia. Pero según nuestra interpretación, el genitivo
‫ׁשלומנו‬, que define el mūsâr en cuanto a su objeto y resultados, muestra
claramente que esta manifestación de la justicia de Dios, esta
satisfacción procurada por Su santidad, tenía Su amor como
fundamento y fin. . Fue nuestra paz o, lo que es más, de acuerdo con la
682
idea completa de la palabra, nuestro bienestar general, nuestra

bienaventuranza, a lo que llegaron y aseguraron estos sufrimientos (los
sinónimos de shalōm son tōbh y yeshū‛âh, Isa 52 :7). En lo que sigue, "y
por Sus llagas (chăbhūrâh = chabbūrâh, Isa 1:6) hemos sido sanados",
shâlōm se define como una condición de salvación provocada por la
curación. "Venustissimum ὀξύμωρον", exclama Vitringa aquí. Quiere
decir lo mismo que Jerónimo cuando dice, suo vulnere vulnera nostra
curavit. Los azotes y las azotes que Le fueron infligidos nos han hecho
sanos y bien (la LXX mantiene el colectivo singular, y lo traduce muy
acertadamente τῷ μώλωπι αὐτοῦ; cf., Pe1 2:24). Estábamos enfermos
de muerte a causa de nuestros pecados; pero Él, el sin pecado, tomó
sobre sí mismo un sufrimiento hasta la muerte, que era, por así decirlo,
la concentración y la esencia de los ayes que habíamos merecido; y esta
resistencia voluntaria, esta sumisión a la justicia del Santo, de acuerdo
con los consejos del amor divino, se convirtió en la fuente de nuestra
curación.
Isaías 53:6
Así todo el cuerpo del Israel restaurado confiesa con penitencia que por
tanto tiempo ha confundido a Aquel a quien Jehová, como ahora se
afirma claramente, había hecho maldición por su bien, cuando ellos se
habían extraviado hacia su propia ruina. "Todos nosotros nos
descarriamos como ovejas; cada cual se apartó por su camino; y Jehová
hizo caer sobre él la iniquidad de todos nosotros". Es el estado de exilio,
sobre el cual el penitente Israel mira hacia atrás; pero el exilio como
siendo, en la visión del profeta, el estado final de castigo antes de la
liberación final. Israel en su exilio parecía un rebaño disperso sin pastor;
había perdido el camino de Jehová (Isa 63:17), y cada uno se había
apartado por su camino, en completo egoísmo y alejamiento de Dios (Isa
56:11). Pero mientras Israel amontonaba así culpa sobre culpa, el Siervo
de Jehová era Aquel sobre quien Jehová mismo hizo caer el castigo de su
culpa, para hacer expiación por medio de Su propio sufrimiento. Muchos
de los expositores más modernos se esfuerzan por dejar de lado la paena
vicaria aquí, dando a ‫הפּגיע‬un significado que nunca ha tenido. Así lo
traduce Stier, "Jehová hizo que la iniquidad de todos lo golpeara o
quebrantara sobre Él". Otros, nuevamente, dan un significado a la
declaración que está directamente en desacuerdo con las palabras
mismas. Así lo traduce Hahn: Jehová tomó la culpa de todos a Su servicio,
causando que Él muriera de muerte violenta a través de su crimen.
Hofmann rechaza muy acertadamente ambas explicaciones y se aferra
683
al hecho de que ‫הפּגיע ּב‬, considerado como causante de ‫ּפגע ּב‬, significa
"hacer que algo golpee o caiga sobre una persona", que es la traducción
adoptada por Symmachus: κύριος καταντήσαι ἐποίησεν εἰς αὐτὸν τὴν
ἀνομάαν πμν τν. "Así como la sangre de un hombre asesinado cae sobre
el asesino, cuando el hecho sangriento cometido vuelve sobre él en
forma de culpa de sangre infligiendo venganza, así el pecado viene
sobre, alcanza (Salmo 40:13), o se encuentra con el pecador, salió de él
como un acto suyo, vuelve con efecto destructor, como un hecho por el
cual es condenado, pero en este caso Dios no permite que aquellos que
han pecado sean sorprendidos por el pecado que han cometido; pero
recae sobre su siervo, el justo". Estas son las palabras de Hofmann. Pero
si el pecado vuelve sobre el pecador en forma de castigo, ¿por qué el
pecado de todos los hombres, que el Siervo de Dios ha tomado sobre sí
mismo como suyo, ha de sobrevenirle en forma de mal, que, aunque sea
ser un castigo, ¿no se le inflige un castigo? Porque esta es precisamente
la característica de la doctrina de la expiación de Hofmann, que elimina
por completo de la obra expiatoria la reconciliación de los propósitos
del amor con las demandas de la justicia. Ahora bien, es perfectamente
cierto que el Siervo de Dios no puede convertirse en objeto de castigo,
ni como siervo de Dios ni como Salvador expiatorio; porque como siervo
de Dios, Él es el amado de Dios, y como Salvador expiatorio, emprende
una obra que agrada mucho a Dios y está ordenada en el consejo eterno
de Dios. De modo que la ira que se derrama sobre Él no es para Él como
el Justo que voluntariamente se ofrece a sí mismo, sino que
indirectamente se relaciona con Él, en la medida en que Él se ha
identificado vicariamente con los pecadores, que son merecedores de la
ira. ¿Cómo podría haber hecho expiación por el pecado, si simplemente
se hubiera sometido a sus efectos cósmicos, y no se hubiera sometido
directamente a esa ira que es el invariable correlato divino del pecado
humano? Y qué otra razón podría haber para que Dios no lo librara de
este amargo cáliz de muerte, que la imposibilidad ética de reconocer la
expiación como realmente hecha, sin haber dejado al representante de
los culpables, que se había presentado a Él como culpable. él mismo,
para probar el castigo que ellos habían merecido? Es cierto que la
expiación vicaria y la paena vicaria no son ideas coincidentes. El castigo
es sólo un elemento de la expiación, y adquiere un carácter peculiar del
hecho de que una persona inocente se somete voluntariamente a él en
Su propia persona. No se encuentra en una relación de identidad
totalmente externa a la que merecen los muchos que son culpables; pero
este último no puede ser dejado de lado sin que el individuo expiatorio
soporte un intensivo equivalente a él, y eso de tal manera, que esta
resistencia no es menos una auto-cancelación de la ira por parte de Dios,
684
que una absorción de la ira por parte de Dios. parte del Mediador; y en
este punto central de la obra expiatoria, el amor voluntariamente
perdonador de Dios y el amor voluntariamente abnegado del Mediador
se encuentran, como manos extendidas que se agarran en medio de una
nube oscura. Hermann Schultz sostiene también que el sufrimiento, que
era consecuencia del pecado y por tanto castigo del culpable, lo lleva el
Redentor como sufrimiento, sin ser castigo. Pero de esta manera el
verdadero misterio es borrado del corazón de la obra expiatoria; y esta
explicación también está en desacuerdo con la expresión "el castigo de
nuestra paz" en Isa 53:5, y la declaración igualmente distinta en Isa 53:6,
"Él cargó en él el pecado de todos nosotros". Fue el pecado de todo Israel,
como declara enfáticamente el palindrómicamente repetido kullânū, lo
que presionó sobre Él con tal fuerza cuando Su obra expiatoria estaba a
punto de decidirse, pero ‫ עון‬se usa para denotarno solo la transgresión
en sí misma, sino también la culpa incurrida. por ello, y la pena a que da
lugar. Toda esta gran multitud de pecados, y masa de culpa, y peso de
castigo, vino sobre el Siervo de Jehová según el designio del Dios de
salvación, que es clemente en santidad. El tercer turno termina aquí.
Fueron nuestros pecados los que Él cargó, y por nuestra salvación Dios
le hizo sufrir por nuestra causa.
Isaías 53:7
El cuarto turno describe cómo sufrió y murió y fue sepultado. “Él fue
maltratado; mientras padecía voluntariamente, y no abría Su boca, como
la oveja que es llevada al banco del matadero, y como un cordero que
enmudece ante sus trasquiladores, y no abría Su boca.” La tercera pers.
niphal está primero en un sentido pasivo: Él ha sido presionado
duramente (Sa1 13:6): Él es acosado, o perseguido (Sa1 14:24), tratado
tiránicamente y sin piedad; en una palabra, azotado (vexatus; comparar
el niphal en sentido recíproco en Isa 3:5, y según la lectura ‫נגׂש‬en Isa
29:13 en sentido reflexivo, atormentarse uno mismo). Hitzig traduce la
siguiente cláusula, "y aunque atormentado, no abrió su boca". Pero
aunque una cláusula subordinada explicativa puede preceder a la
cláusula principal que explica más completamente, no se puede
encontrar ningún ejemplo de tal cláusula con (una retrospectiva) ‫והּוא‬
explicando lo que sigue; porque en Job 2:8 la cláusula circunstancial,
"sentarse entre las cenizas", pertenece al hecho principal que está antes.
Y así aquí, donde ‫(נענה‬de donde viene el participio ‫נענה‬, generalmente
encontrado en cláusulas circunstanciales) no tiene un significado
pasivo, sino reflexivo, como en Éxodo 10:3: "Él fue maltratado, mientras
685
se inclinaba (= padeció voluntariamente), y no abrió su boca" (el salto

regular del participio al finito). La resistencia voluntaria se explica
entonces por el símil "como oveja que es llevada al matadero" (una
cláusula atributiva, como Jer 11:19); y el sumiso porte tranquilo, por el
símil "como cordero que enmudece ante sus trasquiladores". Los
comentaristas consideran ‫ נאלמה‬acomo un participio; pero esto tendría
el tono sobre la última sílaba (ver Isa 1:21, Isa 1:26; Nah 3:11; cf., Com.
sobre Job, en Job 20:27, nota). El tono muestra que es la forma de pausa
de ‫נאלרמה‬, y así lo hemos traducido; y, de hecho, como el intercambio del
perfecto con el futuro en la cláusula atributiva debe ser intencional, no
quae obmutescit, sino obmutuit. Las siguientes palabras, ‫ולא יפּתח ּפיו‬, no
forman parte del símil, lo que requeriría tiphtaj, porque nada más que la
necesidad absoluta nos garantizaría asumir que apunta más allá de ‫רחל‬
a ‫ׂשה‬, como suponen Rashi y otros. La repetición palindrómica también
favorece la unidad del sujeto con el del anterior ‫יפתח‬y la corrección de la
delicada acentuación, con la que coincide la traducción en la LXX y Act
8:32. Todas las referencias del Nuevo Testamento al Cordero de Dios
(con las que se entrelazan las correspondientes alusiones a la pascua)
brotan de este pasaje del libro de Isaías.
Isaías 53:8
La descripción de la porción final de la vida del Siervo de Jehová

continúa en Isa 53:8. "Ha sido quitado de la cárcel y del juicio; y de su
generación que consideró: 'Fue arrebatado de la tierra de los vivientes;
por la maldad de mi pueblo cayó sobre él el castigo'?" El énfasis principal
no se pone en el hecho de que Él fue quitado del sufrimiento, sino que
fue de en medio del sufrimiento de donde Él fue sacado. La idea más
destacada en luqqâch (con â en media pausa) no es la de ser trasladado
(como en los relatos de Enoc y Elías), sino el de ser arrebatado o
arrebatado (abreptus est, Isa 52:5; Eze 33). :4, etc). El paralelo es
abscissus (cf., nikhrath, Jeremías 11:19) una terra viventium, para la
cual se supone que ‫נגזר‬por sí mismo debe usarse en el sentido de llevado
(es decir, fuera de la esfera de los vivos a la de los muertos). , Lam 3:54;
cf., Eze 37:11, "Todo ha terminado para nosotros"). ‫(עצר‬de ‫עצר‬,
compescere) es una restricción violenta; aquí, como en el Salmo 107:39,
significa un trato perseguidor que restringe por la fuerza externa, como
la prisión o las ataduras; y mishpat se refiere a los procedimientos
judiciales, en los que Él fue sometido a Su juicio, acusado y condenado
como digno de muerte, en otras palabras, a Su juicio injusto. De hecho,
el min podría entenderse, como en Isa 53:5, no como una referencia a
686
las personas que lo barrieron (= ὑπὸ), sino, como en Sal 107:39, en

relación con la base y la causa del barrido. Pero debe preferirse el
sentido local, que es el que sugiere de forma más natural luqqach (p. ej.,
Is 49,24): la opresión hostil y la persecución judicial fueron las
circunstancias de las que fue arrebatado por la muerte. Con respecto a
lo que sigue, debemos en todo caso adherirnos al uso ordinario, según
el cual dōr (= árabe. daur, dahr, una revolución o período de tiempo)
significa una época, o los hombres que viven en una época particular;
también, en un sentido ético, todo el cuerpo de aquellos que están
unidos por una disposición similar (ver, por ejemplo, Sal 14:5); o
también (= árabe. dâr) una vivienda, como en Isa 38:12, y posiblemente
también (de la tumba) en Sal 49:20. Significados como la duración de la
vida (Lutero y Grocio), el curso de la vida (Vitringa) o el destino (Hitzig),
son imposibles de sostener. Por lo tanto, la traducción sept., τὴν γενεὰν
αὐτοῦ τίς διηγήσεται, que también adopta Jerónimo, solo puede
significar, en lo que respecta al uso del lenguaje, "quien puede declarar
el número de Su generación" (es decir, de aquellos inspirados por Su
espíritu, o lleno de Su vida); pero en este sentido tal pensamiento sería
prematuro. Además, la generación prevista se llamaría ‫זרעו‬en lugar de
‫דורו‬, como si brotara de Él.
Menos aún podemos adoptar el significado de "morada", como lo hace

Knobel, quien explica el pasaje así: "que considera cuán pequeño le es el
sepulcro, que ha recibido como su morada". Las palabras no admiten
esta explicación. Hofmann anteriormente explicó que el pasaje
significaba: "Nadie toma Su morada en su mente o boca, como para
pensar en ello, o preguntar qué había sido de Él"; pero en Su
Schriftbeweis ha decidido a favor del significado, Sus contemporáneos,
o los hombres de Su generación. Es sólo con esta traducción que
obtenemos un pensamiento adecuado a la imagen del sufrimiento que
se da aquí, oa las palabras que siguen (comparar Jeremías 2:31, oh
hombres de esta generación). ‫ואת־ּדורו‬en ese caso no es el objeto de ‫יׂשוחח‬
, cuyo objeto real es más bien la cláusula introducida por ‫ּכי‬, sino un
acusativo adverbial, que puede servir para dar prominencia enfática al
sujeto, como podemos ver en Isa 57: 12; Ezequiel 17:21; Neh 9:34 (Ges
117, Anm.); pues ‫את‬no puede ser una preposición, ya que inter aequales
ejus no se expresaría en hebreo por ‫את־דרור‬, sino por ‫בדורו‬. El pilel
sōchēăch con be significa en Sal 143:5 una consideración o deliberación
reflexiva, en una palabra,meditationem alicujus rei (comparar el kal con
el acusativo, Sal 145:5). El siguiente kı̄ es un quod explicativo: con
respecto a Sus contemporáneos, quienes consideraron eso, etc. Las
palabras introducidas con kı̄ son pronunciadas, por así decirlo, desde el
687
corazón de Sus contemporáneos, quienes deberían haberlo

considerado, pero no lo hicieron. Podemos ver de ‫עּמי‬que tiene la
intención de introducir una dirección directa; y de nuevo, si dejamos kı̄
sin traducir, como ὃτι recitativum (ver, por ejemplo, Jos 2:24;
compárese con di, Dan 2:25), podemos entender por qué el discurso, que
se ha llevado hasta ahora en términos tan generales , asume de golpe
una forma individual. No se puede negar, de hecho, que obtenemos un
objeto adecuado para la consideración faltante, si adoptamos esta
traducción: "Fue arrebatado (3er praet.) de la tierra de los vivientes, a
través de (min que denota la causa mediadora) la mala conducta de mi
pueblo (al llevarlo a la muerte), para su propio castigo, es decir, ninguno
de los hombres de Su edad (como mı̄ en Isa 53:1, nadie = solo unos
pocos) discernieron lo que les había sucedido a causa de su pecado, al
desembarazarse de él mediante una muerte violenta". Hofmann y VF
Oehler adoptan esta explicación, diciendo: "¿Puede el profeta haber
tenido ante sus ojos a la persona del Ecce Homo, sin insinuar que su
pueblo invocó el juicio sobre sí mismo, al imponer violentamente al
Siervo de Dios?" Sin embargo, no podemos decidirnos a favor de esta
explicación; ya que la impresión que produce este ‫מּפׁשע עּמי נגע למו‬es, que
está destinado a ser tomado como una rectificación de ‫ואנחנו חׁשבנהו נגוע‬
en Isa 53:4, con el que se encuentra en una relación recíproca. Esta
relación recíproca se manifiesta más plenamente si consideramos que
la fuerza del min continúa todavía (ob plagam quae illis debebatur, Seb.
Schmid, Kleinert, etc.); aunque no en el sentido de "a través del trazo que
procede de ellos, pueblo mío" (Hahn), que se opondría al uso general de
‫ ;נגע‬o tomando ‫נגע למו‬como cláusula relativa, populi mei quibus plaga
debebatur (Hengstenberg, Hvernick). Pero el curso más natural es
tomar lâmō como refiriéndose al Siervo de Dios, más especialmente
como nuestro profeta usa lâmō patéticamente para lō, como muestra
incuestionablemente Isa 54:15 (a pesar de la protesta de Stier, quien
traduce el pasaje, "Él era toda plaga o azote para ellos"). ‫נגע‬siempre
significa sufrimiento como una calamidad procedente de Go (p. ej., Exo
11:1; Sal 39:11, y en todos los demás pasajes en los que no aparece en el
sentido especial de lepra, que también remite, sin embargo, a la idea
genérica de una plaga divinamente enviada); por eso Jerónimo lo
traduce, "por el pecado de mi pueblo lo he herido". El texto no dice así;
pero el heridor es realmente Jehová. Los hombres miraron a Su Siervo
como un ‫ ;נגוע‬y así fue realmente, pero no en el sentido en que los
hombres lo consideraron como tal. Sin embargo, incluso si se hubieran
equivocado acerca de los Suyos durante Su vida; ahora que Él ya no
moraba entre los vivos, ellos deberían ver, al mirar hacia atrás a Sus
acciones y Sus sufrimientos, que no fue por Su propia maldad, sino por
688
la de Israel, a saber, para hacer expiación por ella, que tal visitación de
Dios había caído sobre Él ( ‫ל‬como en Isa 24:16 e Isa 26:16, donde la
oración está en la misma subordinación lógica a la anterior que aquí,
donde Dachselt da esta interpretación, que es lógicamente correcto:
propter praevaricationem populi mei plaga ei contingente).
Isaías 53:9
Después de esta descripción en Isa 53:7 de la paciencia con la que sufrió,

y en Isa 53:8 de la manera en que murió, sigue una mirada retrospectiva
a Su sepultura. “Y le asignaron su sepultura con los pecadores, y con un
rico en su martirio, porque no hizo mal, ni hubo engaño en su boca”. El
sujeto de ‫(וּיּתן‬asignado) no es Jehová, aunque esto no sería imposible,
ya que ‫נגע‬tiene a Jehová como sujeto latente; pero sería irreconciliable
con Isa 53:10, donde se presenta a Jehová como sujeto con prominencia
antitética. Sería mejor asumir que "mi pueblo" es el tema; pero como
esto haría que pareciera que la declaración introducida en Isa 53:8 con
kı̄ (porque) continuara aquí, parecemos obligados a referirla a dōrō (Su
generación), que aparece en la cláusula principal. No se podría ofrecer
ninguna objeción a nuestra consideración de "Su propia generación"
como el tema; pero dōrō está demasiado alejado para esto; y si el profeta
hubiera tenido en mente a los contemporáneos del sufriente, lo más
probable es que hubiera usado un verbo en plural (vayyittenū). Algunos,
por lo tanto, proporcionan un sujeto personal del tipo más general a
yittēn (lo que ocurre incluso con un sujeto neutro, como el alemán es
gibt, Fr. il ya, Ing. "there is;" cf., Pro 13:10) : "ellos (sobre) dieron;" y
mirando la historia del cumplimiento, confesamos que esta es la
interpretación que preferimos. De hecho, sin el comentario
proporcionado por el cumplimiento, sería imposible entender Isa 53:9
en absoluto. Los primeros traductores violentaron mucho el texto y, sin
embargo, no lograron sacar ningún pensamiento admisible. Y la
explicación que se adopta más generalmente ahora, a saber, que ‫עׁשיר‬es
el sinónimo paralelo de ‫(רׁשעי‬como incluso Lutero lo tradujo, "y murió
como un hombre rico", con la glosa marginal, "un hombre rico que pone
todas sus corazón en las riquezas, es decir, un hombre malvado"),
también es insostenible; pues aun suponiendo que ‛âshīr pudiera
demostrarse mediante ejemplos que a veces se usa como sinónimo de
‫רׁשע‬, como ‫עני‬y ‫אביון‬son sinónimos de ‫צּדיק‬, este sería precisamente el
pasaje en el que sería menos posible sostener tal uso de la palabra; ya
que el que encuentra su tumba con hombres ricos, ya sea con los
piadosos o los impíos, habría recibido por ello un entierro decente, e
689
incluso honorable. Esto está tan completamente sustentado por la

experiencia que no necesita confirmación de pasajes como Job 21:32.
Hitzig tiene muy buenas razones, por lo tanto, para oponerse a esta
explicación "sinónima"; pero cuando adopta la traducción lapsator,
después del árabe ‛tūr, esto se opone tanto al uso árabe (según el cual
esta palabra simplemente significa una persona que cae en error, y
comete un error al hablar), como es al hebreo. Ewald cambia ‫עׁשיר‬por
‫(עּׁשהיק‬una palabra que no existe); y Bttcher lo altera en ‫עׂשי רע‬, que es
comparativamente la mejor sugerencia de todas. Hofmann conecta las
dos palabras ‫עׁשיר ּבמותיו‬, "hombres que se han enriquecido a través de
los asesinatos que han causado traidoramente" (aunque sin poder
aducir ninguna prueba de que la mōth se aplique alguna vez a la muerte
que una persona inflige a otra). En todo caso, todos estos intentos parten
del supuesto indiscutible de que ser rico no es en sí mismo un pecado
que merezca un entierro deshonroso, por no hablar de recibirlo.
Si, por lo tanto, ‫רׁשיעם‬y ‫עׁשיר‬no son ideas afines, deben ser antitéticos;
pero no es más fácil establecer una antítesis puramente ética que una
coincidencia ética. Sin embargo, si tomamos la palabra ‫רׁשעים‬como
sugiriendo la idea de personas declaradas culpables, o criminales (una
explicación que el contexto jurídico del pasaje bien sostiene; ver en Isa
50:9), obtenemos un contraste que nuestro propio uso de la palabra
traza también entre un rico que vive en el goce de sus propios bienes, y
un delincuente que se ha empobrecido al máximo, por el odio, la
condena, la ruina. Y si reflexionamos que los gobernantes judíos habrían
dado a Jesús el mismo entierro deshonroso que a los dos ladrones, pero
que las autoridades romanas entregaron el cuerpo a José el arimateo, un
"hombre rico" (Mat 27:57), quien lo colocó en el sepulcro de su propio
jardín, vemos de inmediato una concordancia entre la historia
evangélica y las palabras proféticas, que sólo podía ser obra del Dios
tanto de la profecía como de su cumplimiento, por cuanto no podía
surgir ninguna sospecha de no habiendo habido ningún designio
humano de poner el primero en conformidad con el segundo. Pero si se
objeta, que según el paralelo, el ‛âshı̄r debe ser considerado como
muerto, tanto como el reshâ‛ı̄m, admitimos la fuerza de esta objeción, y
deberíamos explicarla de esta manera: "Le asignaron Su sepulcro con
los criminales, y después de haber muerto realmente una muerte de
mártir, con un hombre rico;" es decir, debía haber yacido donde yacen
los cuerpos de los criminales, pero en realidad fue puesto en una tumba
que estaba destinada al cadáver de un hombre rico.
690
La interpretación adoptada por Vitringa y otros, "y estaba con un

hombre rico en su muerte", está abierta a esta objeción, que tal cláusula,
para estar completamente libre de ambigüedad, requeriría ‫ואת־ הּוא במויתו‬
‫עׁשיר‬. Hengstenberg y Stier se refieren muy correctamente tanto ‫ ויתן‬a
como ‫ קברו‬a, que deben repetirse mentalmente, tanto en la segunda
cláusula como en la primera. La traducción tumulum ejus debe ser
rechazada, ya que bâmâh nunca tiene este significado; y ‫ּבמתיו‬, que es la
señal sostenida por tres Codd., no sería un mausoleo, sino un elevado
monte funerario, a la manera del Hnengrber (ciertas "tumbas de
gigantes", o túmulos, en Holstein y Sajonia).
‫מותי‬es un plural. exaggerativus aquí, como en Eze 28:10 (comparar

memōthē en Eze 28:8 y Jer 16:4); se aplica a una muerte violenta, cuyo
dolor mismo la hace como morir una y otra vez. La primera cláusula dice
con quién le asignaron en un principio su sepultura; el segundo con
quien le fue asignado, después de haber muerto realmente una muerte
dolorosa. "Ciertamente", como observa F. Philippi, "ésta no fue una
completa compensación por la ignominia de haber muerto la muerte de
un criminal; pero el honorable entierro, concedido a quien había sido
ignominiosamente ejecutado, mostró que debe haber ser algo muy
notable acerca de Él. Fue el comienzo de la glorificación que comenzó
con Su muerte ". Si hemos interpretado correctamente la segunda
cláusula, no puede haber ninguna duda en nuestras mentes, ya que no
podemos sacudir la palabra de Dios como un caleidoscopio, y
multiplicar el complejo sensus, como lo hace Stier, que ‫על־אׁשר לא =(על לא‬
) no significa "a pesar de que no", como en Job 16:17, sino "porque no",
como ‫על־ּבלי‬en Génesis 31:20. La razón por la cual el Siervo de Dios
recibió un trato tan honroso inmediatamente después de su
ignominioso martirio, se encuentra en su libertad del pecado, en el
hecho de que no había hecho ningún mal, ni había engaño en su boca
(LXX y Pe1 2 :22, donde la cláusula se traduce correctamente οὐδὲ
εὑρέθη δόλος ἐν τῶ στόματι αὐτοῦ). Sus acciones fueron
invariablemente motivadas por el amor puro, y Su discurso consistió en
una sinceridad y verdad sin nubes.
Isaías 53:10
El último giro en la profecía, que comienza aquí, continúa Isa 53:6 aún
más, y abre el trasfondo de Su destino. El consejo misericordioso de Dios
para nuestra salvación se cumplió así. “Y agradó a Jehová herirle,
afligirle con enfermedad; si su alma pagare expiación por la culpa, vería
posteridad, viviría largos días, y el propósito de Jehová prosperaría por
691
su mano.” ‫החלי‬no puede ser equivalente a ‫החלי‬, como supone Hitzig. Un

artículo añadido a un sustantivo nunca borra el carácter fundamental de
su forma (ni siquiera en ‫)הארץ‬. Tampoco se recomienda la sugerencia
de Bttcher de que debemos leer ‫החלי‬como un acusativo de definición
más precisa; porque ¿qué haría el artículo en ese caso? Es el hiphil de
‫חלה‬, como el siríaco agil de gelo; o más bien, como incluso en siríaco este
‫אגלי‬es equivalente a ‫אגליא‬, de ‫חלא‬, Ch2 16:12 (cf., ‫)ּתחלּואים‬, como ‫החטי‬en
Rg 2 13:6 y Jer 32:35, de ‫חטא‬. ‫ּדּכאו‬se coloca debajo de ‫ּדכאו =( )ּדכא‬con
Dag. dirimens) en el Léxico de Gesenius; pero este sustantivo es una
ficción innecesaria. ‫דכאו‬es un inf. piel: conterere eum (Jerónimo), no
καθαρίσαι αὐτόν (lxx de ‫)זכה = )ּדכא‬. Según Miqueas 6:13 ( ‫החליתי הּכותך‬,
me duele herirte, es decir, te golpeo con un golpe doloroso), ‫דּכאו החלי‬
están aparentemente conectados, en el sentido de "Y agradó a Jehová
herirlo dolorosamente". Pero tanto lógica como sintácticamente esto
requeriría la construcción opuesta, a saber, ‫החלי דכאו‬. ‫ּדּכאו‬por lo tanto
debe ser un infinitivo, dependiendo de ‫חפץ‬, según Job 33:32 (=
εὐδόκησε; la LXX irreflexivamente lo traduce βούλεται). La construcción
de infinitivo se cambia entonces a finito; porque incluso ‫החלי‬está
subordinado a ‫חפץ‬, como en Os 5:11 (cf., Isa 42:21; Ges. 142, 3); "haría,
enfermaría", siendo equivalente a "haría enfermar", es decir, se hundiría
en la angustia. No hay necesidad de repetir ‫דכאו‬después ‫ החלי‬de, en el
sentido de "causó un gran mal con eso", es decir, con el ‫דכאו‬. Fueron los
hombres quienes infligieron a la Sierva de Dios tan aplastante
sufrimiento, tan profundo dolor; pero la suprema causa efficiens en el
todo fue Dios, quien hizo el pecado de los hombres subordinado a Su
placer, Su voluntad y consejo predeterminado. El sufrimiento de Su
Siervo iba a ser para Él el camino a la gloria, y este camino Suyo a través
del sufrimiento a la gloria conduciría al establecimiento de una iglesia
de los redimidos, que brotaría de Él; en otras palabras, se convertiría en
el comienzo de ese cumplimiento del plan divino de salvación que Él, el
que siempre vive y siempre obra, llevaría a cabo hasta su consumación.
Abandonamos la idea de que ‫ּתׂשים‬debe ser tomado como dirigido por
Jehová a "Su Siervo". La persona que actúa es el Siervo, y es a Jehová a
quien se refiere la acción. Pero la opinión actual de Hofmann, a saber,
que el tâsı̄m está dirigido al pueblo, es aún menos admisible. Es el pueblo
el que habla aquí; y aunque la confesión del Israel penitente va desde Is
53,11 (donde la confesión retrospectiva del pasado se convierte en una
mirada prospectiva y profética del futuro) en un tono profético directo,
e Is 53,10 podría formar la transición a este ; sin embargo, si se dirigiera
a la gente con esta palabra tâsı̄m, sería absolutamente necesario que se
mencionara claramente a este respecto. ¿Y es realmente Israel el que
hace del alma del Siervo un 'âsâm, y no el Siervo mismo? Sin duda es
692
cierto, que si no se dijera aquí nada más que "el pueblo hizo de la vida
del Siervo de Dios un 'âsâm, en cuanto lo trató como si tuviera un
remordimiento en la conciencia mientras padeciera que viviera", lo cual
es una consecuencia natural en el caso de Hofmann de su falsa
suposición de que la pasión descrita en Isa 53:1-12 era simplemente el
punto culminante de los sufrimientos que el Siervo estaba llamado a
soportar como profeta, mientras que el profeta queda aquí en un
segundo plano detrás del sacrificio y del sacerdote—sin duda
deberíamos tener un testimonio bíblico menos para apoyar la satisfactio
vicaria.
Pero si adoptamos la siguiente traducción, que es la más simple y la

menos abierta a excepciones: si Su alma ofreció (colocó, es decir, debería
haber colocado; cf., Job 14:14, si mortuus fuerit) un 'âshâm— es
evidente que 'âshâm tiene aquí un significado sacrificial, y de hecho uno
muy definido, ya que el 'âshâm (la ofrenda por la culpa) era un sacrificio,
cuyo carácter estaba muy claramente definido. Es evidente, sin
embargo, que el 'âsâm pagado por el alma del Siervo debe consistir en
el sacrificio de sí mismo, ya que Él lo paga sometiéndose a una muerte
violenta; y un sacrificio presentado por el nephesh (el alma, la vida, el
ser mismo) debe ser no sólo uno que proceda de sí mismo, sino uno que
consista en sí mismo. Si, pues, queremos comprender el punto de vista
en el que se sitúa el autosacrificio del Siervo de Dios cuando se le llama
'âsâm, debemos notar muy claramente la distinción característica entre
este tipo de sacrificio y cualquier otro. Muchas de las distinciones
rituales, sin embargo, pueden ser indicadas superficialmente, por
cuanto no tienen relación con el presente tema, donde se trata de un
sacrificio antitípico y personal, y no de uno típico y animal. El 'âshâm era
un sanctissimum, como el de la ofrenda por el pecado (Lev 6:10, Lev
6:17 y Lev 14:13), y según Lev 7:7 había "una ley" para ambos. Esta
similitud en el tratamiento se limitaba simplemente al hecho de que las
porciones de grasa de la ofrenda por la culpa, así como de la ofrenda por
el pecado, se colocaban sobre el altar, y que el resto, como en el caso de
los pecados. las ofrendas cuya sangre no se llevaba al interior del lugar
santo, se asignaban a los sacerdotes y a los miembros varones de las
familias sacerdotales (ver Lv 6,22; Lv 7,6). Sin embargo, hubo los
siguientes puntos de contraste entre estos dos tipos de sacrificio: (1.) El
material de las ofrendas por el pecado variaba considerablemente,
consistiendo a veces en un becerro, a veces en un par de palomas, e
incluso en harina sin aceite. o incienso; mientras que la ofrenda por la
transgresión siempre consistía en un carnero, o en todo caso en una
oveja macho. (2.) La elección de la víctima, y el curso adoptado con su
693
sangre, se regulaba en el caso de la ofrenda por el pecado según la

condición del oferente; pero en el caso de la ofrenda por la culpa
ninguno de ellos fue afectado por esto en el más mínimo grado. (3.) Las
ofrendas por el pecado eran presentadas por la congregación, y en días
santos, mientras que las ofrendas por la culpa solo eran presentadas por
individuos, y nunca en días santos. (4.) En relación con la ofrenda por la
culpa, no hubo nada de la unción de la sangre (nethı̄nâh) o de la
aspersión de la sangre (hazzâ'âh) relacionados con la ofrenda por el
pecado, y el derramamiento de la sangre en nunca se menciona el pie del
altar (shephı̄khâh). El ritual de la sangre consistía puramente en el
balanceo de la sangre (zerı̄qâh), como en el caso de toda la ofrenda y de
las ofrendas de paz. Solo hay un caso en el que se ordena untar la sangre
de la ofrenda por la culpa, a saber, sobre ciertas partes del cuerpo del
leproso (Lev. 14:14), para lo cual la sangre de la ofrenda por el pecado
que fue para ser aplicado exclusivamente al altar no podría ser utilizado.
Y en general encontramos que, en el caso de la ofrenda por la culpa, en
lugar del rito del altar, sobre el cual la ley es muy breve (Lv 7,1-7), se
destacan otros actos que le son totalmente peculiares. en primer plano
(Lv 5,14; Nm 5,5-8). Todo esto debe explicarse por el hecho de que una
ofrenda por la culpa debía ser presentada por el hombre que sin querer
había puesto sus manos sobre algo santo, por ejemplo, los diezmos o las
primicias, o que había quebrantado cualquier mandamiento de Dios "en
ignorancia" (si de hecho se debe tomar esto como el significado de la
expresión "y no lo sabían" en Lv 5:17-19); también por el hombre que
de alguna manera había defraudado a su prójimo (lo que se consideraba
como infidelidad a Jehová), siempre que lo hubiera anticipado mediante
una confesión voluntaria—esto incluía la violación de los derechos
conyugales de otro en el caso de una esclava (Lev 19:20 -22); también
por un leproso o un nazareo contaminado por contacto con un cadáver,
en el momento de su purificación, porque su inmundicia implicaba el
abandono e interrupción de los deberes de culto que estaban obligados
a observar. Siempre que fuera posible una restitución material, se haría
con la adición de un quinto; y en el único caso mencionado en Levítico
19:20-22, las ofrendas por la culpa eran admisibles incluso después de
que se hubiera infligido un castigo judicial. Pero en todos los casos la
persona culpable tenía que presentar el animal de la ofrenda por la culpa
"según tu valuación, oh sacerdote, en siclos de plata", es decir, según los
impuestos de los sacerdotes, y en moneda sagrada. Tal era el
protagonismo que se daba a la persona del sacerdote en el ritual de la
ofrenda por la culpa. En la ofrenda por el pecado, el sacerdote es siempre
el representante del oferente; pero en la ofrenda por la culpa es
generalmente el representante de Dios. La ofrenda por la culpa era una
694
restitución o compensación hecha a Dios en la persona del sacerdote, un

pago o penitencia que reparaba el mal hecho, una satisfactio en sentido
disciplinario. Y esto está implícito en el nombre; porque así como ‫חּטאת‬
denota primero el pecado, luego el castigo del pecado y la expiación del
pecado, y por lo tanto el sacrificio que cancela el pecado; así 'âsâm
significa primero la culpa o deuda, luego la compensación o penitencia,
y por lo tanto (cf., Lev 5:15) el sacrificio que paga la deuda o culpa, y
libera al hombre.
Cada especie de sacrificio tenía su propia idea primaria. La idea

fundamental del ‛ōlâh (holocausto) era oblatio, u ofrenda de adoración;
la de shelâmı̄m (ofrendas de paz), conciliatio, o tejido de compañerismo;
la de minchâh (ofrenda de carne), donatio, o consagración santificadora;
la de chattâ'th (ofrenda por el pecado), expiatio o expiación; la del
'âshâm (ofrenda por la transgresión), mulcta (satisfactio), o pago
compensatorio. El sacrificio propio del Siervo de Jehová puede
presentarse bajo todos estos puntos de vista. Es el antitipo completo, la
verdad, el objeto y el fin de todos los sacrificios. En la medida en que es
el antitipo de la "toda ofrenda", el punto central en su carácter antitípico
se encuentra en la ofrenda de toda Su personalidad (προσφορὰ τοῦ
σώματος, Heb 10:10) a Dios en olor fragante ( Efesios 5:2); en cuanto es
el antitipo de la expiación, en el derramamiento de su sangre (Heb 9, 13-
14), la "sangre rociada" (Heb 12, 24; Pe 1, 2); en cuanto es el antitipo del
shelâmı̄m, y especialmente de la pascua, en la participación sacramental
en Su único sacrificio de sí mismo, que Él nos concede en Sus atrios,
aplicándonos así Su propia obra redentora, y confirmando nuestra
comunión de paz con Dios (Heb 13:10; Co1 5:7), ya que los shelâmı̄m
derivan su nombre de shâlōm, pax, communio; en cuanto es el antitipo
de la ofrenda por la culpa, en el equivalente rendido a la justicia de Dios
por los sacrilegios de nuestros pecados. La idea de pago compensatorio,
que Hofmann extiende a todo el sacrificio, entendiendo por kipper el
encubrimiento de la culpa en el sentido de una deuda (debitum), es
propia del 'âshâm; y al mismo tiempo una idea, que Hofmann no puede
encontrar en los sacrificios, se expresa aquí de la manera más específica,
a saber, la de la satisfacción exigida por la justicia de Dios, y de la pena
que supera la culpa contraída (cf., nirtsâh , Is 40, 2); en otras palabras,
la idea de satisfactio vicaria en el sentido de Anselmo se manifiesta más
claramente aquí, donde se dice que el alma del Siervo de Dios presenta
tal sacrificio expiatorio por el todo, es decir, donde se ofrece a sí mismo
como tal sacrificio al dar la vida tan valorada por Dios (Isa 42:1; Isa
49:5). Como el verbo más adecuado a la idea de 'âshâm, el escritor
selecciona el verbo sı̄m, que generalmente se usa para denotar la
695
entrega de una prenda (Job 17:3), y es por lo tanto la palabra más

adecuada para cada tipo de satisfactio que representa una solución
directa. Las apodoses de "si su alma hubiere pagado la pena (paenam o
mulctam)" se expresan en futuro, y por lo tanto expresan lo que
ocurriría cuando lo primero debería haberse hecho. Debería ver
posteridad (vid., Gen 50:23; Job 42:16), es decir, debería poseer una
gran familia de descendientes que se extendiera por todas partes. La
referencia aquí es a la nueva "simiente de Israel", el pueblo redimido por
Él, la iglesia de los redimidos de Israel y de todas las naciones, de la cual
Él pondría el fundamento. Nuevamente, Él debería vivir largos días,
como dice en Apocalipsis 1:18: "Estuve muerto, y he aquí que vivo por
los siglos de los siglos".
En tercer lugar, el placer de Jehová debe prosperar "en Su mano", es

decir, a través del servicio de Su mediación, o (según el significado
primario de tsâlach) debe avanzar incesantemente y presionar hacia la
meta final. Su autosacrificio, por lo tanto, simplemente sienta las bases
para un "placer del Señor" progresivamente autorrealizado, es decir, (cf.
Is 44:28) para la realización del propósito de Dios según Su consejo
determinado, el una descripción más completa de la cual tuvimos en los
capítulos 42 y 49, donde se declaró que Él sería el mediador de un nuevo
pacto, y el restaurador de Israel, la luz de los gentiles y la salvación de
Jehová hasta los confines de la tierra.
Isaías 53:11
Esta gran obra de salvación yace como el gran objeto de Su llamado en

la mano del difunto y, sin embargo, eternamente vivo, y continúa
victoriosamente a través de Su mediación. Él ahora cosecha el fruto de
Su auto-sacrificio en un curso sacerdotal continuo. "A causa de la
aflicción de Su alma, Él verá, y será refrescado; Mediante Su
conocimiento procurará justicia, mi siervo justo, para muchos, y tomará
sobre Sí las iniquidades de ellos". La profecía ahora deja el punto de vista
del reconocimiento retrospectivo de Israel del Siervo de Dios rechazado
durante mucho tiempo, y se convierte una vez más en el órgano
profético de Dios mismo, que reconoce al siervo como suyo. El min de
‫מעמל‬podría usarse aquí en su principal significado local, "lejos del
problema" (como en Job 21:9, por ejemplo); o también sería admisible
el significado temporal que se deriva del local, a saber, "desde el tiempo
de la angustia", es decir, inmediatamente después (como en Sal 73:20);
pero el sentido causal es el más natural, a saber, a causa de, como
consecuencia de (como en Éxodo 2:23), que no sólo separa localmente y
696
une temporalmente, sino que pone en conexión íntima. Por lo tanto, el

significado es: "A consecuencia de la angustia de Su alma (es decir, la
angustia experimentada no sólo en Su cuerpo, sino en lo más recóndito
de Su alma), Él verá, se satisfará a Sí mismo". Hitzig suministra ‫ּבּטוב‬
(Jeremías 29:32); Knobel conecta ‫בדעּתו‬, en oposición a los acentos
(como AS Th. ἐμπλησθήσεται ἐν τῇ γνώσει αὐτοῦ), así: "Él mira Su obra
prudente, y tiene plena satisfacción con ella". Pero no hay nada que
suministrar, y no hay necesidad de alterar la puntuación existente. El
segundo verbo recibe su matiz del primero; la expresión "Verá, se
satisfará", siendo equivalente a "Gozará de una vista satisfactoria o
agradable" (cf., Sal 17,15), que consistirá, como muestra claramente Is
53,10, en el éxito progreso de la obra divina de salvación, de la cual Él es
el Mediador. ‫בדעתו‬pertenece a ‫יצּדיק‬como medio de corregir (cf. Prov.
11:9). Esto está conectado con ḻ en el sentido de "procurar justicia",
como ‫(רפא ל‬Isaías 6:10); ‫הניח ל‬en Isaías 14:3; Isa 28:12 (cf., Dan 11:33,
‫הבין ל‬, procurar inteligencia; Génesis 45:7, ‫החיה ל‬, prolongar la vida—un
uso que conduce a la combinación aramea del dativo con el acusativo, p.
ej., Job 37:18, comparar Job 5:2). Tsaddı̄q ‛abhdı̄ no están entre sí en la
relación de un nombre propio y un sustantivo en aposición, como piensa
Hofmann, ni esta expresión debe interpretarse de acuerdo con ‫הּמלך ּדוד‬
(Ges. 113); pero "un justo, mi siervo", con la prominencia enfática dada
al atributo (cf. Is 10,30; Is 23,12; Sal 89,51), equivale a "mi siervo justo".
Pero, ¿ ‫בדעתו‬significa per cognitionem sui, o per cognitionem suam? El

primero da un sentido que es tanto doctrinalmente satisfactorio como
prácticamente correcto: el Justo hace a otros partícipes de la justicia, a
través de su conocimiento de Él, Su persona y Su obra, y (como el bíblico
‫ ידע‬, que se refiere no solo ala entendimiento, sino también a la
experiencia personal, significa claramente) a través de su entrada en
comunión viva con Él. Casi todos los comentaristas, que entienden por
siervo de Dios al Divino Redentor, dan preferencia a esta explicación
(por ejemplo, Vitringa, Hengstenberg y Stier). Pero el significado
preferido no siempre es el correcto. Mal 2:7 favorece la traducción
subjetiva del sufijo (cf. Pro 22:17), donde se dice que "los labios del
sacerdote deben guardar da‛ath (conocimiento);" por Dan 12:3, donde
los maestros fieles son llamados matsdı̄qē hârabbı̄m (los que enseñan la
justicia a muchos); y por Isa 11:2, según el cual "el espíritu de
conocimiento" (rūăch da‛ath) es uno de los siete espíritus que
descienden sobre el retoño de Jesé; de modo que el "conocimiento"
(da‛ath) se representa igualmente como la cualificación para el
llamamiento sacerdotal, profético y real. Es una observación muy
indecorosa, por lo tanto, por parte de un comentarista moderno, cuando
697
habla del conocimiento subjetivo del Siervo como "deteniéndose

débilmente detrás de la imagen, después de que Su muerte sacrificial ya
ha sido descrita". Solo necesitamos recordar las palabras del Señor en
Mateo 11:27, que no solo están registradas tanto por los sinópticos
como por Juan, sino que también están respaldadas por testimonios
fuera de los Evangelios: "Nadie conoce al Hijo, sino el Padre; ni nadie
conoce al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”.
Recordemos también, que el Siervo de Jehová, cuya obra de mediación
sacerdotal se desarrolla ante nosotros aquí en el capítulo 53, sobre cuya
base Él se eleva a una gloria más que real (Isa 52:15, compárese con Isa
53:12), es no es otro que Aquel a quien su Dios ha dado la lengua de los
sabios, "para saber hablar una palabra a tiempo al que está cansado, es
decir, para levantar a los que están preocupados y cargados" (Is 50: 4).
Él conoce a Dios, con quien está en amorosa comunión; Conoce los
consejos de su amor y la voluntad de su gracia, a cuyo cumplimiento
asciende su propia vida, después de haber descendido a la muerte y
salido de la muerte; y en virtud de este conocimiento, que se basa en Su
propia experiencia más verdadera y más directa, Él, el Justo, ayudará a
"muchos", es decir, a la gran masa (hârabbı̄m como en Dan 9:27; Dan
11:33, Dan 11:39; Dan 12:3; cf., Exo 23:2, donde rabbı̄m se usa en el
mismo sentido sin el artículo), por lo tanto, toda Su propia nación, y más
allá de eso, toda la humanidad (en la medida en que eran susceptibles
de salvación = τοῖς πολλοῖς, Rom 5:19, cf., πολλῶν, Mat 26:28), a un
estado de vida y de conducta correctos, que deben ser agradables a Dios.
La referencia principal es a la justicia de la fe, que es la consecuencia de
la justificación sobre la base de Su obra expiatoria, cuando esto se
apropia por medio de la fe; pero la expresión también incluye esa
justicia de vida, que brota por una necesidad interna de esos poderes
santificadores, que están ligados a la obra expiatoria que hemos hecho
nuestra (ver Dan 9:24). Los antiguos reconocieron esta conexión entre
la justitia fidei et vitae mejor que muchos de los modernos, que miran
con recelo a la justitia infusa romana, y con ello se jactan de avanzar en
el conocimiento. Porque nuestra justicia tiene sus raíces en el perdón de
los pecados, como don absolutamente inmerecido de la gracia sin obras,
la profecía vuelve una vez más de la obra justificadora del Siervo de Dios
a Su obra expiatoria del pecado como base de toda justicia: " Él llevará
sus iniquidades". Este yisbōl (Él dará a luz), que se encuentra junto con
los futuros y, por lo tanto, siendo también futuro en sí mismo, se refiere
a algo que se hará después de completar el trabajo al que Él está llamado
en esta vida (con lo que Hofmann lo conecta), denota la operación
continua de Su sebhâlâm (Isaías 53:4), a través de Su propia mediación
activa. Su continua carga de nuestras ofensas sobre Sí mismo es
698
meramente la constante presencia y presentación de Su expiación, que

ha sido ofrecida una vez por todas. El muerto pero vivo, por Su único
sacrificio de sí mismo, es un Sacerdote eterno, que ahora vive para
distribuir las bendiciones que ha adquirido.
Isaías 53:12
La última recompensa de Su obra así después de esta vida para la

salvación de los pecadores, y también de Su obra en esta vida sobre la
cual se basa la primera, es el dominio victorioso. “Por tanto, yo le doy
parte entre los grandes, y con los fuertes repartirá despojos, porque
derramó su alma en la muerte, y se dejó contar entre los transgresores,
llevando él el pecado de muchos, e intercediendo por los transgresores".
La promesa se sitúa entre la humillación y la exaltación, y descansa en
parte sobre la obra del exaltado, y en parte sobre las acciones y el
sufrimiento de Aquel que estaba tan dispuesto a sacrificarse a sí mismo.
Lutero sigue la LXX y la Vulgata, y adopta la traducción: "Por tanto, le
daré como botín una gran multitud"; y Hvernick, Stier y otros adoptan
esencialmente la misma interpretación: "Por lo tanto, le repartiré a Él
los muchos". Pero, como muestra claramente Job 39:17, esta cláusula
solo puede significar: "Por tanto, le daré parte de los muchos". Sin
embargo, si chillēq b' significa tener una porción en cualquier cosa, y no
dar la cosa misma como una porción, es evidente que hârabbı̄m aquí no
son los muchos, sino los grandes; y esto es favorecido por la cláusula
paralela. Las ideas de grandeza y fuerza, tanto en multitud como en
poderío, están unidas en rabh y ‛âtsūm (ver Isa 8:7), y solo el contexto
puede decidir qué interpretación se adoptará cuando estas ideas estén
separadas entre sí. . Lo que significa "dar una porción bârabbı̄m", se ve
claramente en pasajes como Isa 52:15; Isa 49:7, según el cual los grandes
de la tierra serán llevados a rendirle homenaje, o en todo caso a
someterse a Él. La segunda cláusula es traducida por Lutero, "y tendrá
por presa a los fuertes". Esto es, en todo caso, mejor que la traducción
de la LXX y la Vulgata, "et fortium dividet spolia". Pero Pro 16:19
muestra que ‫את‬es una preposición. Los fuertes lo rodean y luchan junto
con él. La referencia aquí es al pueblo del cual se dice en el Salmo 110:3:
"Ese pueblo es de completa devoción en el día de tu poder"; y este
pueblo, que va con Él a la batalla, y se une a Él en la conquista de los
poderes hostiles del mundo (Ap 19,14), también participa del disfrute
del botín de Su victoria. Con este dominio victorioso Él es
recompensado, porque ha derramado Su alma hasta la muerte, no sólo
habiendo expuesto Su vida a la muerte, sino “derramado” (he‛ĕrâh,
699
despojar o vaciar, o derramar limpiar, incluso hasta el último

remanente) Su sangre vital en la muerte (lammâveth como el Lamed en
Sal 22:16), y también porque se ha permitido ser contado con los
transgresores, es decir, contado entre ellos (niph. tolerativum), es decir,
en el juicio de Sus compatriotas, y en el juicio injusto (mishpât) por el
cual fue entregado a muerte como un malvado apóstata y transgresor de
la ley. Con ‫והּוא‬se adjunta a ‫(ואת־ּפׁשעים נמנה‬Él fue contado con los
transgresores), si no en una conexión subordinada (como ‫ )והוא‬en Isa
53:5; (cf. Is 10, 7), la siguiente antítesis: Se sometió alegremente a la
muerte de un pecador, y sin embargo no era pecador, sino que "llevó el
pecado de muchos (cf. Heb 9, 28), e intercedió por los transgresores".
Muchos adoptan la traducción, "y Él quita el pecado de muchos, e
interviene a favor de los transgresores". Pero a este respecto, el
pretérito ‫ )נׂשא‬solo puede relacionarse con algo antecedente al futuro
anterior, de modo que ‫יפּגיע‬denota un pasado conectado; y así tienen la
lxx y la Vulg. correctamente representado. Así como ‫הפּגיע ּב‬en Isa 53:6
significa hacer caer sobre una persona, así que en Jer 15:11 significa
hacer que uno se acerque a otro (en súplica). Aquí, sin embargo, como
en Isa 59:16, hiphil no es un causativo, sino que tiene la fuerza intensiva
de kal, a saber, avanzar con súplica, por lo tanto, interceder (con un
Lâmed de la persona en cuyo nombre ocurre). Según los contras.
temporum, la referencia no es a la intercesión (ἔντευξις) del Glorificado,
sino a la del Sufriente, en favor de Sus enemigos. Cada palabra está aquí
como si estuviera escrita debajo de la cruz en el Gólgota. Y este es el caso
de la cláusula que nos ocupa, que se cumplió (aunque no
exclusivamente) en la oración del Salvador crucificado: "Padre,
perdónalos, porque no saben lo que hacen" (Lc 23,34).
"La visión profética", dice Oehler, quien está de acuerdo con nosotros en
la opinión general de que la idea del Siervo de Jehová tiene tres etapas
distintas, "asciende en estos discursos paso a paso, por así decirlo, desde
el amplio espacio cubierto por los muros de los cimientos de una
catedral hasta la cima misma con su vertiginosa altura, sobre la cual está
plantada la cruz; y cuanto más se acerca a la cima, más conspicuos se
vuelven los contornos de la cruz misma, hasta que por fin, cuando la cruz
alcanza la cumbre, descansa en paz, habiendo alcanzado lo que deseaba
cuando puso su pie en los primeros escalones de la torre del templo".
Hay algo muy llamativo en esta figura. Aquí, en el centro mismo de este
libro de consolación, encontramos la idea de la Sierva de Jehová en la
cima misma de su ascenso. Ha llegado a la meta. La idea mesiánica, que
estaba escondida en la idea general de la nación considerada como "la
sierva de Jehová", ha ido surgiendo en la metamorfosis más magnífica
700
de las profundidades en las que estaba así oculta. Y esta fusión ha

generado lo que hasta ahora era del todo extraño a la figura del Mesías,
a saber, la unio mystica capitis et corporis. Hasta ahora, Israel ha
aparecido simplemente como la nación gobernada por el Mesías, el
ejército que Él condujo a la batalla, la república ordenada por Él. Pero
ahora, en la persona del Siervo de Jehová, vemos al propio Israel en una
manifestación personal: la idea de Israel se realiza plenamente y la
verdadera naturaleza de Israel brilla en todo su esplendor. Israel es el
cuerpo, y Él la cabeza, sobresaliendo por encima de él. Otro elemento,
con el que encontramos enriquecida la idea mesiánica incluso antes de
Is 53,1-12, fue el munus triplex. Ya en los capítulos 7-12, la figura del
Mesías se destacó como la figura de un Rey; pero el Profeta como Moisés,
prometido en Dt 18:15, aún faltaba. Pero, según los capítulos 42, 49, Isa
50:1-11, el siervo de Jehová es primeramente profeta, y como pregonero
de una nueva ley, y mediador de un nuevo pacto, realmente un segundo
Moisés; sin embargo, al final de la obra designada por Él, recibe el
homenaje de los reyes, mientras que, como muestra claramente Is 53,1-
12, ese sacrificio de sí mismo se encuentra en medio, sobre la base de lo
cual Él gobierna arriba como Sacerdote según el orden de
Melquisedec—en otras palabras, un Sacerdote y también un Rey. A
partir de este momento se añaden a la idea mesiánica los elementos
adicionales del status duplex y la satisfactio vicaria. David fue
ciertamente el tipo del doble estado de su antitipo, en cuanto que fue a
través del sufrimiento que llegó al trono; pero ¿dónde hemos
encontrado, en todas las profecías mesiánicas directas anteriores a ésta,
el camino sufriente del Ecce Homo hasta la tumba? Pero el Siervo de
Jehová pasa por la vergüenza a la gloria, y por la muerte a la vida. Él
vence cuando Él cae; Gobierna después de ser esclavizado; Él vive
después de haber muerto; Él completa Su obra después de que Él mismo
aparentemente ha sido cortado. Su gloria fluye sobre el fondo oscuro de
la más profunda humillación, para exponer los colores oscuros que
fueron suministrados por las imágenes del sufrimiento contenidas en
los Salmos y en el libro de Job. Y estos sufrimientos suyos no son
simplemente los sufrimientos de un confesor o un mártir, como los de la
ecclesia pressa, sino un sufrimiento expiatorio vicario, un sacrificio por
el pecado. A esto vuelve una y otra vez el capítulo que tenemos ante
nosotros, sin cansarse nunca de repetirlo. “Spiritus Sanctus”, dice
Brentius, “non delectatur inani battologi'a, et tamen quum in hoc cap. El
estandarte de la cruz está aquí levantado. El velo del santísimo se
levanta más y más alto. La sangre del sacrificio típico, hasta ahora mudo,
empieza a hablar. La fe, que penetra hasta el verdadero sentido de la
profecía, espera no sólo en el León de la tribu de Judá, sino también en
701
el Cordero de Dios, que lleva el pecado del mundo. Y en la profecía

misma vemos el efecto posterior de este avance gigantesco. Zacarías ya
no profetiza del Mesías simplemente como un rey (Isa 5:13); Él no sólo
gobierna sobre Su trono, sino que también es sacerdote sobre Su trono:
soberanía y sacerdocio van de la mano, estando unidos pacíficamente en
Él. Y en Zac 12:13 el mismo profeta predice en Él al buen Pastor divino,
a quien su pueblo traspasa, aunque no sin cumplir así el consejo de Dios,
y a quien luego añoran con amargo llanto y llanto. La confesión
penitencial y de fe que entonces haría Israel está descrita
proféticamente por la pluma de Isaías: "llorando con amarga tristeza la
tardanza de su amor".
702
Isaías 54
Isaías 54:1
Después que el "Siervo de Dios" ha expiado el pecado de Su pueblo por

el sacrificio de Sí mismo, e Israel ha reconocido su culpa en relación con
el Rechazado, y ha entrado en posesión y goce de la salvación procurada
por Él, la gloria de la iglesia, que ha llegado a ser partícipe de la salvación
por el arrepentimiento y la fe, está lista para estallar. Por lo tanto, el
profeta puede ahora exclamar, Isa 54:1: "Alégrate, oh estéril, la que no
diste a luz; prorrumpe en júbilo y da voces de júbilo, la que no diste a
luz; porque hay más hijos de las solitarias". uno que los hijos de la mujer
casada, dice Jehová". Las palabras están dirigidas a Jerusalén, que era la
contrapartida de Sara en su esterilidad al principio y en su fecundidad
después (Is 41,1-3). ella no es ‫(עקרה לא תלד‬Job 24:21), pero ‫עקרה לא ילדה‬
(Jueces 13:2); no es que nunca hubiera tenido hijos, sino que durante su
cautiverio y destierro le habían despojado de sus hijos, y como ciudad
santa no había dado a luz más (Is 49:21). Ella era shōmēmâh, solitaria
(Sa2 13:20; la alusión es a su despoblación como ciudad), mientras que
antes era ‫ּבעּולה‬, es decir, disfrutaba de la compañía de Jehová su esposo
(ba'al). Pero esta condición no duraría (porque Jehová no le había dado
el divorcio): por lo tanto, debía regocijarse y gritar, porque el número
de hijos que ahora tendría, como una desolada y sola, sería mayor que
el número de aquellos que tuvo como esposa casada.
Isaías 54:2
Con esta perspectiva ante ella, incluso su lugar de residencia necesitaría

una ampliación. "Ensancha el espacio de tu tienda, y extiendan las
cortinas de tus habitaciones; ¡no prohibáis! alargad vuestras cuerdas, y
asegurad vuestras corazas". Ella debe ensanchar el espacio dentro de su
tienda, y ellos ( ‫יּטּו‬no tiene un tema definido, que es a menudo el caso
cuando se piensa en algún sirviente subordinado) deben extender a lo
largo y ancho las cubiertas del armazón de su vivienda. , que se llama
mishkenōth (en plural) debido a su amplitud y magnificencia: ella no
debe prohibirlo, pensando en su debilidad de fe: "Es bastante bueno
como está; sería demasiado grande". Las cuerdas que sostienen las
paredes, ella las alargará; y las clavijas, a las cuales se sujetan las
cuerdas, se clavarán firmemente en la tierra: la primera porque la tienda
(es decir, la ciudad santa, Jeremías 31:38-40, y la morada de la iglesia en
703
general, Isa. 26:15) tiene que recibir un gran número de habitantes; este
último porque no se romperá tan pronto otra vez (Isa 33:20).
Isaías 54:3
La razón por la cual la tienda debe ser tan grande y fuerte se da en Isaías
54:3: "Porque a diestra y a siniestra te extenderás, y tu descendencia se
apoderará de naciones, y poblarán ciudades asoladas . " "A la derecha y
a la izquierda" es equivalente a "al sur y al norte" (Sal 89:13, se supone
que el hablante tiene el rostro vuelto hacia el este: compárese con el
sánscrito apân, situado en la parte posterior, es decir, hacia el oeste).
Debemos suplir tanto al occidente como al oriente, ya que las promesas
contenidas en pasajes como Gen 15:18-21 permanecieron sin cumplir
incluso en la época de David y Salomón. Jerusalén ahora se extenderá y
romperá todos sus límites anteriores (pârats se usa en el mismo sentido
en Gen 28:14); y su simiente (es decir, la simiente adquirida por el
Siervo de Jehová, el muerto pero eternamente vivo, el σπέρμα, cuyo
σπέρμα Él mismo es) tomará posesión de las naciones (yârash, yârēsh,
capessere, occupare; más especialmente κληρονομεῖν, syn .nâchal); y
ellos (es decir, los hijos nacidos de ella) poblarán ciudades desoladas
(hōshı̄bh, el causativo de yâshabh, para ser habitadas, Isa 14:20). Así se
cumplirá la promesa de que "los mansos heredarán la tierra", una
promesa que no se limita al Predicador en el monte, sino que se
encuentra también en Sal 37:9-11, y pronunciada por nuestro propio
profeta en Isaías 60: 21; Is 65:9.
Isaías 54:4
La alentadora promesa continúa en Isaías 54:4: "No temas, porque no

serás avergonzado; y desafia el oprobio, porque no te avergonzarás; no,
olvidarás la vergüenza de tu juventud, y no más acuérdate del oprobio
de tu viudez". Ahora que la redención estaba ante la puerta, Israel no
debía temer más, ni dejarse vencer (como implica el niphal nikhlam) por
sentir la vergüenza resultante de su estado de castigo, o comportarse de
tal manera que no dejara lugar. por la esperanza. Porque estaba a punto
de comenzar un estado de cosas en el que ella no tendría necesidad de
avergonzarse (sobre bōsh y châphēr o hechpı̄r), sino que, por el
contrario ( ‫ ּכי‬, imo, como en Isa 10:7; Isa 55: 9), sería tan gloriosa que
olvidaría la vergüenza de su juventud, es decir, de la esclavitud egipcia,
en la que la comunidad nacional de Israel era todavía como una virgen
(‛almâh), que se comprometió cuando fue redimida por Jehová, y se
704
convirtió en Su joven esposa a través de un pacto de amor (ehe = berı̄th)

cuando se dio la ley en el Sinaí (Jeremías 2:2; Ezequiel 16:60); tan
gloriosa en verdad, que nunca más recordaría la vergüenza de su viudez,
es decir, del cautiverio babilónico, en el cual ella, la esposa que Jehová
había tomado para Sí, era como una viuda cuyo esposo había muerto.
Isaías 54:5
Sin embargo, no era una viudez real, sino sólo aparente (Jeremías 51:5),
porque el marido de Jerusalén todavía vivía: "Porque tu marido es tu
Creador; Jehová de los ejércitos es su nombre; y tu Redentor, el Santo".
de Israel; Dios de toda la tierra es llamado”. Los plurales ‫בעליך‬y ‫(עׂשיך‬ver
en Isa 22:11) deben explicarse a partir del plural 'Elōhı̄m, que está
conectado con atributos plurales en Jos 24:19; Sa1 17:26, Sal. 58:12
(comparar ‫מרימיו‬en Isa 10:15), y con predicados en plural en Génesis
20:13; Génesis 35:7 y Sa2 7:23. Mediante expresiones como éstas, que
representan toda la pluralidad de la naturaleza divina como inherente
al Uno, la religión de la revelación, tanto israelita como cristiana, se
muestra encarnando todo lo que es verdadero en el politeísmo . Aquel
que ha entrado en la relación de esposo con Jerusalén ( ‫בעליך‬, no ‫בעליך‬,
Isa 1:3) es el mismo a través del cual ella llegó a existir, el Dios cuya
orden obedecen las huestes celestiales; y el Redentor de Jerusalén, el
Santo de Israel, es llamado Dios de toda la tierra, y por tanto tiene tanto
el poder como los medios para ayudarla, como lo impulsa la relación de
amor que existe entre ellos.
Isaías 54:6
Y esta relación la renueva ahora. "Porque Jehová te llama como a mujer

abandonada y agobiada por el dolor, y como a mujer joven, una vez
despreciada, dice tu Dios". El verbo ‫קרא‬, que es el que se usa
comúnmente en estas profecías para denotar el llamado de la gracia,
sobre la base de la elección de la gracia, se usa aquí para significar el
llamado a esa relación, que de hecho existía antes, pero aparentemente
había sido disuelto. ‫קראך‬se usa aquí fuera de pausa (cf. Isa 60:9); sin
embargo, representa de manera bastante irregular la forma en ēkh, que
es la que se emplea comúnmente (Jueces 4:20; Ezequiel 27:26). "Y como
esposa:" ‫ואׁשת‬es equivalente a ‫ּוכאׁשת‬. El hipotético ‫ּכי תּמאס‬pertenece a la
figura. Jehová llama a Su iglesia de vuelta a Sí mismo, como un esposo
recupera a la esposa que amó en su juventud, aunque alguna vez estuvo
enojado con ella. Es con la intención de que no se use la palabra ‫נמאסה‬.
705
El futuro (imperfecto) indica lo que sucede parcialmente, pero no se

convierte en un hecho consumado o completo: está disgustado con ella,
pero no ha abrigado aversión ni odio hacia ella.
Isaías 54:7
Así pasa rápidamente el desagrado de Jehová hacia Jerusalén; y tanto

más intensa es la manifestación de amor que sigue a Su ira meramente
momentánea. “Por un pequeño momento te he desamparado, y con gran
misericordia te recogeré. En un desbordamiento de ira escondí mi
rostro de ti por un momento, y con gracia eterna tengo compasión de ti,
dice Jehová tu Redentor.” "Por un pequeño momento" nos lleva al
tiempo del cautiverio, que fue un pequeño momento en comparación
con la duración del amor tierno y misericordioso, con el que Jehová una
vez más recibió a la iglesia en Su comunión en la persona de sus
miembros. ‫רגע‬en Isa 54:8 no es un adverbio, que significa
momentáneamente, como en Isa 47:9, sino un acusativo de duración,
que significa un solo momento largo. Ketseph significa ira considerada
como un estallido (fragor), como la violencia de una tormenta o un
trueno; shetseph, que rima con él, es explicado por A. Schultens, después
del árabe, como si significara durum et asperum esse: y de ahí la
traducción adoptada por Hitzig, "con dureza". Pero esto no produce
antítesis de la "bondad eterna", que requiere que shetseph se traduzca
de alguna manera que exprese la idea de algo transitorio o de corta
duración. Los primeros traductores sintieron esto, cuando como la LXX
por ejemplo, adoptaron la traducción ἐν θυμῷ μικρῷ, y otras de tipo
similar; e Ibn Labrt, en su escrito contra Menahem b. Zerk, que da chŏrı̄,
calor ardiente, como una glosa de shetseph, lo explica por ‫(מעט‬como lo
hicieron Kimchi y otros después). Pero, como observa correctamente
Jakob Tam, "esto tiene un sentido puramente tautológico". Con toda
probabilidad, shâtsaph es una forma afín a shâtaph, como nâshabh (Isa
40:7) es a nâshaph (Isa 40:24), y qâmat (Job 16:8) a qâmats, que
guardan la misma relación entre sí. , en lo que se refiere al sentido, como
burbujeante a desbordante: de modo que la traducción adecuada no
sería "en el desbordamiento del calor incandescente", como piensa
Umbreit, lo que requeriría ‫(ּבׁשטף קצף‬Proverbios 27:4), sino en la efusión
de desagrado, el desbordamiento de indignación (Meier). El ketseph es
solo un shetseph, un momento que se desvanece (Jer. in momento
indignationis), cuando se compara con el verdadero sentimiento de
Jehová hacia Jerusalén, que es chesed ‛ōlâm, bondad eterna.
706
Isaías 54:9
El fundamento de esta "bondad eterna" se da en Isaías 54:9: "Porque

ahora es como en las aguas de Noé, cuando juré que las aguas de Noé no
inundarían más la tierra; así he jurado no enojarme contigo, y no
amenazarte". El comienzo de este v. ha sido fluctuante desde los
primeros tiempos. La lectura de septiembre es ‫ ;מּמי‬la de Targ., S.,
Jerome, Siriac y Saad., ‫ ;ּכימי‬e incluso el Codd. lea a veces ‫ּכי־מי‬, a veces
‫(ּכימי‬comparar Mat 24:37, ὥσπερ αἱ ἡμέραι τοῦ Νῶε οὕτως κ.τ.λ—un
pasaje que parece derivar su forma del que tenemos ante nosotros, con
la lectura ‫ימ‬, en Lucas 17:26). Si leemos ‫כימי‬, la palabra ‫זאת‬debe referirse
al presente, como el punto de inflexión entre la ira y la misericordia;
pero si leemos ‫כי־מי‬, ‫זאת‬denota el derramamiento de la ira en conexión
con el cautiverio. Ambas lecturas son admisibles; y como incluso la
Septuaginta, con su ἀπὸ τοῦ ὕδατος (del agua), da un apoyo indirecto a
la lectura ‫ּכימי‬como una sola palabra, esto probablemente merezca la
preferencia, como el mejor sustentado. ‫אׁשר‬es ubi, quum, como en
Números 20:13; Sal 95, 9, etc., aunque también podría tomarse como el
correlato del kēn que sigue, como en Jer 33, 22 (cf. Isa 48, 8); y de
acuerdo con los acentos, preferimos lo primero. El punto de inflexión
actual se asemeja, en la estima de Jehová, a los días de Noé, aquellos días
en los que Él juró que no vendría más un diluvio sobre la tierra (min
como en Isa 5:6 y muchos otros pasajes): porque así sucede Él ahora
confirma con un juramento Su propósito fijo de que ningún juicio de ira
como el que acaba de soportar vuelva a caer sobre Jerusalén ( ‫ּגער‬denota
amenaza con una palabra judicial, que entra en vigor de inmediato,
como en Isa 51:20 ). Hendewerk tiene el siguiente comentario sutil aquí:
"Lo que vale la comparación con el diluvio, podemos deducirlo de la
historia alternativa, que muestra cuán pronto la nueva Jerusalén y el
estado renovado sucumbieron nuevamente a la ira judicial de Dios". A
esto respondemos: (1.) Que la profecía se refiere al Israel convertido de
los últimos días, cuya Jerusalén nunca más será destruida. Estos últimos
días se le aparecen al profeta, según el carácter general de toda profecía,
como si estuvieran relacionados con el final del cautiverio. Porque a lo
largo de toda la profecía, junto con la miopía impartida por el Espíritu,
hubo también una miopía que el Espíritu no quitó; es decir, el elemento
directamente divino de la intuición del futuro estaba asociado a un
elemento humano de esperanza, que sin embargo era también
indirectamente divino, en cuanto estaba al servicio del plan divino de
salvación; y esta esperanza trajo, por así decirlo, el futuro lejano a la
proximidad más cercana con el presente turbulento. Si mantenemos
esto en mente, veremos que era muy apropiado para el profeta
707
contemplar el futuro final en el mismo borde del presente, y no ver el

camino largo y ondulado entre ellos. (2.) El Israel que ha sido sumergido
por los romanos en el presente exilio de mil años es esa parte de la
nación (Romanos 11:25), que ha desechado la eterna misericordia y el
inmutable pacto de paz; pero este rechazo simplemente ha pospuesto, y
no impedido, la plena realización de la salvación prometida a Israel
como pueblo. El pacto todavía existe, principalmente como una oferta
de parte de Jehová, de modo que recae en Israel si continuará
unilateralmente o no; pero todo lo que se necesita de parte de Israel es
la fe, para permitirle cambiar el suelo cambiante de su presente exilio
por el cimiento rocoso de ese pacto de paz que ha rodeado las edades
desde el cautiverio (ver Hag 2:9), como el pacto con Noé rodeó a
aquellos después del diluvio con la señal del pacto del arco iris en la
nube.
Isaías 54:10
“Porque los montes se moverán, y las colinas se estremecerán; mi gracia

no se apartará de ti, y mi pacto de paz no se romperá, dice Jehová, que
tiene compasión de ti”. La gracia y el pacto de paz de Jehová (cf., Núm
25,12) se mantienen firmes como los montes de Dios (Sal 36,7), sin
apartarse de Jerusalén ( ‫מאּתך‬en lugar del habitual ‫ )מאּתך‬y sin temblar;
y se cumplirán. Este cumplimiento no se hará ni por la fuerza ni por el
encanto; pero la iglesia que ha de ser glorificada debe pasar por
sufrimientos, hasta que haya alcanzado la forma que corresponde a la
gloria prometida bajo juramento. Y esto también sucederá; porque la
vieja Jerusalén saldrá como nueva del horno de la aflicción.
Isaías 54:11
"Oh, afligido, sacudido por la tempestad, sin consuelo, he aquí, pongo tus
piedras en stibium, y pongo tus cimientos con zafiros; y hago de rubíes
tus minaretes, y tus puertas en carbunclos, y todos tus límites en joyas".
En la actualidad la iglesia, de la cual Jerusalén es la metrópoli, está
hundida en la miseria, empujada por la tempestad como la paja de la era
(Oseas 13:3), sin consuelo; porque hasta ahora ha esperado en vano
algún acto de consolación de parte de Dios, y ha sido menospreciada que
consolada por el hombre ( ‫סערה‬es una parte. kal, no pual; y ‫נחמה‬3ra pers.
praet. como ‫נעזבה‬, Isa 62:12, y ‫רחמה‬, Os 1:6; Os 2:3). Pero esto será
alterado; Jerusalén se levantará nuevamente del polvo, como un
glorioso edificio de Dios. Jerónimo hace la siguiente observación
708
acertada sobre Isa 54:11: "in stibio, es decir, a semejanza de una mujer
elegante, que se pinta los ojos con stibium; refiriéndose a la belleza de
la ciudad". Pūkh es el negro de los ojos (kohl, cf., kâchal, Eze 23:40), es
decir, un compuesto de hollín, cuyo principal componente era antimonio
en polvo, o bien manganeso o plomo, y con el que las mujeres orientales
se pintaban las cejas, y más particularmente los párpados tanto por
encima como por debajo de los ojos, para que la belleza de estos últimos
sea tanto más conspicua (Rey 2 9:30). El clásico φῦκος, fucus, tiene un
significado extraño a la palabra hebrea, a saber, el de colorete para las
mejillas. Si, entonces, el stibium (antimonio), o cualquier colirio
ennegrecido en general, sirvió como mortero en la reconstrucción de
Jerusalén, las piedras de sus muros (no sus piedras de cimentación, ‫אדניך‬,
que es la lectura adoptada por Ewald ,sino , por el contrario, las piedras
visibles de sus altísimos muros) parecerían ojos de mujer brillando en
el marco negro de sus párpados pintados, es decir, resplandecerían en
esplendor sobre su fondo oscuro. El Beth en bassappı̄rı̄m indica los
medios empleados. Los zafiros sirven como piedras fundamentales,
porque los cimientos de Jerusalén se mantienen tan inamoviblemente
firmes como el pacto de Dios. El azul zafiro es el color del cielo, de la
revelación y del pacto. Los shemâshōth, sin embargo, es decir, los
minaretes que se destacan como rayos del sol, y también las puertas,
tienen una apariencia roja. El rojo es el color de la sangre, y por lo tanto
de la vida y de lo imperecedero; también el color del fuego y del
relámpago, y por lo tanto de la ira y la victoria. Jehová hace los minaretes
de "rubí". El Sept. y Jerome adoptan la traducción iaspidem (un jaspe);
en cualquier caso, ‫(ּכדכד‬que es la forma correcta de escribir la palabra:
Ewald, 48, c)
es una joya roja brillante (de kidkēd; cf., kı̄dōd, scintilla). Los arcos de
las puertas que Él forma de ‫אבני אקּדח‬, piedras de fuego esplendoroso (de
qâdach, quemar: de ahí qaddachath, πυρετός), es decir, o piedras de
carbunco (de carbunculus, pequeño carbón al rojo vivo), como rubí,
granate, etc. Jerome ha adoptado el interpretación falsa lapides sculptos,
según Symm. λίθοι γλυφῆς (de ‫קדד =קדח‬, findere?). El acusativo del
predicado ‫כדכד‬se intercambia con ‫לבני עקדח‬, y luego con ‫לאבני־חפץ‬, para
denotar la materia ex qua. Todo el territorio (recinto) de Jerusalén es
convertido por Jehová en piedras preciosas, es decir, parece estar
pavimentado con tales piedras, tal como en Tobías 13:17 se dice que las
calles están "pavimentadas con berilo y ántrax". , y piedras de Ofir", es
decir, para ser cubierto con un mosaico formado de piedras preciosas.
Es sobre el pasaje que tenemos ante nosotros donde se basan Tobías
13:16, 17 y Apocalipsis 21:18-21. Los colores abigarrados de las piedras
709
preciosas, con las que se adorna la nueva Jerusalén, son algo más que
una mera fantasía infantil. ¿De dónde, pues, derivan las piedras
preciosas su encanto? El fundamento último de este encanto es el hecho
de que en la naturaleza universal todo presiona hacia la luz, y que en el
mundo mineral las joyas representan la etapa más alta de este proceso
ascendente. Es el proceso de autodesarrollo de la gloria divina misma,
que se refleja tipológicamente en las diversas gradaciones del juego
múltiple de colores y la transparencia de las piedras preciosas. Por eso,
el sumo sacerdote vestía un pectoral con doce piedras preciosas, sobre
las cuales estaban los nombres de las doce tribus de Israel; y por esta
misma razón, el autor del Apocalipsis detalla en el capítulo 21 el cuadro
de la nueva Jerusalén, que aquí esboza el profeta del Antiguo
Testamento (sin distinguir el tiempo de la eternidad), añadiendo
cristales y perlas a la piedras preciosas que allí menciona una por una.
¿Cómo puede explicarse todo esto, sino sobre la base de que incluso el
mundo mineral refleja la gloria de esas luces eternas de las que Dios es
llamado el "Padre de las luces", o excepto sobre la suposición de que los
santos en la luz algún día podrán traducir estos tipos de piedra en las
palabras de Dios, de las cuales tienen su ser?
Isaías 54:13
La gloria exterior de la ciudad es sólo la manifestación, que golpea los

sentidos, de la gloria espiritual de la iglesia que mora en ella. "Y todos
tus hijos serán los sabios de Jehová, y grande la paz de tus hijos".
Traducimos ambas mitades del v. como cláusulas sustantivas, aunque
pueden ser acusativos tanto del objeto como del predicado,
dependiendo de ‫ׂשמּתי‬. ‫לּמּודי ה‬son discípulos de Jehová, pero, como en Isa
50:4, con la idea subordinada tanto de docilidad como de aprendizaje.
Los hijos de Jerusalén no necesitarán instrucción del hombre, sino que
llevarán en sí la enseñanza del cielo, como quienes son "enseñados por
Dios" (διδακτοὶ Θεοῦ, Jn 6,45; θεοδίδακτοι, Th1 4,9). Esencialmente se
da la misma promesa en Joe 3:1-2 y Jer 31:34; y representada en Jo1
2:20 ("Vosotros tenéis la unción del Santo, y conocéis todas las cosas")
como ya cumplida. En el lugar de la angustia interior y exterior anterior,
no ha entrado shalōm, paz interior y exterior perfecta, salvación
completa y bienaventuranza como resultado. ‫רב‬es un adjetivo, ya que
no se puede demostrar que esta forma haya existido como una tercera
pers sincopada. praet., como ‫ׁשח‬, ‫=(חי‬ ‫)חיי‬. La v. cierra
palindrómicamente.
710
Isaías 54:14
En perfecta armonía con esta gracia a través de la justicia, Jerusalén se

mantendrá firme e inexpugnable. "En la justicia serás fortificado; aléjate
de la ansiedad, porque nada tienes que temer, y del terror, porque no se
acercará a ti. He aquí, los hombres se amontonan en multitudes; mi
voluntad no está allí. ti?—él caerá a tu lado.” Tanto el pensamiento como
la acción de Jerusalén serán entonces justicia, y por ello adquirirán
fuerza; ‫ּתּכונני‬es un hitpalel futuro pausal, con la ‫ת‬de la sílaba inicial
reflexiva asimilada (Ges. 53, 2, b). Con esta influencia recíproca de su
carácter moral y gloria impartida, puede y debe mantenerse lejos de
todo pensamiento de opresión y terror; porque, por la gracia divina y
una naturaleza divina correspondiente, no tiene nada que temer. ‫(הן‬Isa
54:15), al señalar cualquier transacción como posible (como, por
ejemplo, en Job 12:14; Job 23:8), adquiere casi el significado de una
partícula condicional (Ewald, 103, g). La cláusula paralela igualmente
hipotética se viste en forma de interrogativa. Para el verbo gūr, el
significado de "reunir" (relacionado con ‫)אגר‬, más especialmente unir
con intención hostil (cf., συνάγεσθαι, Ap 19:19; Ap 20:8), está
sustentado en Sal 56:7 ; Sal 59:4; y con ‫ּגרה‬, lacessere, no tiene nada que
ver (Hitzig y Ewald). ‫אּתך‬tiene la fuerza de contra te, como en el caso de
los verbos de combate. La primera apódosis es ésta: "pero se realiza
enteramente fuera de mí", es decir, sin y contra mi voluntad; ‫מאּתי =מאותי‬
(como en Isa 59:21), y ‫אּתם =אותם‬, no son señales seguras de un uso
posterior; porque esta alternancia de las dos formas de ‫את‬se encuentra
ya en Josué 14:12. La segunda apódosis es, "él caerá sobre (o contra) ti",
o, como deberíamos decir, "hundirá", o "naufragará". Es mucho más
probable que este sea el significado de las palabras, que que signifique
"él caerá en tu suerte" ( ‫נפל על‬, como ‫נפל ל‬en otra parte, caer ante una
persona); porque el contexto aquí es totalmente diferente al de Isaías
45:14, y no buscamos nada más que una declaración del fracaso total y
la ruina de la empresa.
Isaías 54:16
Jerusalén será así invencible, porque Jehová, el Todopoderoso, es su

protector. "He aquí, he creado al herrero que sopla el fuego del carbón,
y saca a la luz un arma conforme a su oficio; y he creado al destructor
para destruir. Toda arma forjada contra ti no tiene éxito, y toda lengua
que sale antes del juicio contigo condenarás. Esta es la herencia de los
siervos de Jehová, y su justicia de mí, dice Jehová.” Si Jehová ha creado
711
al armero, que forja un arma ‫(למעסהּו‬es decir, según su oficio, o según lo

que tiene que terminar, ya sea una flecha, una espada o una lanza; no
"para su propio uso", como supone Kimchi), para ser usado en el ejército
hostil contra Jerusalén, también ha creado un destructor ( ‫ )לחּבל‬para
destruir. La misma fuerza creadora, a la que se debe remontar el origen
del arma como su primera causa, se le ha opuesto de antemano un
defensor de Jerusalén. Y como toda arma hostil falla, Jerusalén, en la
conciencia de su derecho divino, condenará a toda lengua acusadora
como culpable y merecedora de condenación total ( ‫הרׁשיע‬como en Isa
50:9, cf., Sa1 14:47, donde denota el castigo de los culpables). El
epifonema de Is 54,17, con el retrospectivo ‫זאת‬y las palabras "dice el
Señor", que confirman la certeza del cumplimiento, forma un cierre
inequívoco de la profecía. Esta es la posición en la que Jehová ha puesto
a sus siervos como herederos de la salvación futura; y esta es la justicia
que han recibido como Su don, y que los hace fuertes por dentro y
victoriosos por fuera. La idea individual de la iglesia, que encontramos
en otro lugar personificada como "la sierva de Jehová", equivalente a "el
pueblo en cuyo corazón está mi ley" (Isa 51:7), o "mi pueblo que me ha
buscado" (Isa 65:10), se amplía aquí a "los siervos de Jehová" (como en
Isa 65:8-9; compare Isa 59:21 con Isa 51:16). Pero se emplean colores
totalmente diferentes en Isa 52:13 a Isa 53:1-12 para representar la
exaltación del único "Siervo de Jehová", de los que se usan aquí para
pintar la gloria de la iglesia de los "siervos de Jehová". una prueba de
que las ideas no se superponen. Lo que es la recompensa del sufrimiento
en el caso del primero, es la experiencia de la misericordia divina en el
del segundo: se hace partícipe de la salvación comprada por el otro. El
único "Siervo de Jehová" es el corazón de la iglesia, en la cual está
pasando la crisis que irrumpe en la vida; la justicia de los "siervos de
Jehová" es el fruto de los sufrimientos de este único "Siervo de Jehová",
que es Él mismo ‫צדיק‬y ‫מצידק‬. Él es el Mediador de toda la salvación de la
iglesia. Él no es solo su "cabeza", sino también su "plenitud" (πλήρωμα).
712
Isaías 55
Isaías 55:1
Todas las cosas están listas; los invitados están invitados; y nada se
requiere de ellos sino que vengan. "¡Ay, todos los sedientos, venid al
agua; y los que no tenéis plata, venid, comprad y comed! ¡Sí, venid,
comprad vino y leche sin dinero y sin pago! ¿Por qué pesais plata para
esa que no es pan, y el resultado de vuestro trabajo por lo que no sacia?
Oídme, y comed del bien, y se deleitará vuestra alma con grosura”. Hitzig
y Knobel entienden por agua, vino y leche, las ricas bendiciones
materiales que esperaban a los exiliados en su regreso a su patria,
mientras que ahora pagaban tributo y prestaban servicios en Babilonia
sin recibir nada a cambio. Pero el profeta conocía algo más elevado que
el agua natural (Isa 54:3, cf. Isa 41:17) o el vino natural (Isa 25:6). Sabía
de un comer y beber que iba más allá del mero disfrute material (Is
65,13); y la expresión ‫ּטּוב ה‬, aunque incluye bendiciones materiales (Jer
31:12), no se agota en ellas (Isa 63:7, cf., Sal 27:13), tal como ‫התעּנג‬en Isa
58:14 (cf., Sal 37:4 , Sal 37:11) no denota un sentimiento ni mundano,
sino de gozo espiritual. El agua, el vino y la leche, como muestra
claramente el hecho de que el agua esté en primer lugar, no son
productos de Tierra Santa, sino representaciones figurativas de
renovación espiritual, recreación y alimento (cf. Pe 1 2, 2, "el sincero
leche de la palabra"). Todo el llamamiento se enmarca en consecuencia.
Cuando Jehová llama a los sedientos de Su pueblo a que vengan al agua,
el llamado debe referirse a algo más que al agua a la que un pastor
conduce a su rebaño. Y como comprar sin dinero o cualquier otro medio
de cambio es una idea que se neutraliza en la esfera de los objetos
naturales, el vino y la seda son aquí bendiciones y dones de la gracia
divina, que se obtienen por gracia (χάριτι, gratis), siendo su recepción
depende nada más que de un sentido de necesidad y de una disposición
a aceptar las bendiciones ofrecidas. Una vez más, el uso del verbo ‫ׁשברּו‬,
que se limita en otros pasajes a la compra de cereales, es prueba
suficiente de que la referencia no es a objetos naturales, sino a objetos
que podrían compararse propiamente con cereales. El pan y otras
provisiones que obtuvo Israel en su presente estado de castigo, se
llaman "no pan" y "no sirven para saciar", porque lo que
verdaderamente satisface al alma viene de lo alto, y no siendo de
naturaleza terrenal, es para ser obtenido por aquellos que son los más
desprovistos de suministros terrenales. ¿Puede algún lector cristiano
713
dejar de recordar, al leer la invitación de Is 55, 1, las palabras de la

parábola de Mat 22, 4: "Todo está ya preparado?" ¿Y no sugiere Isa 55:2
igualmente las palabras de Pablo en Rom 11:6, "Si por gracia, ya no es
por obras?" Incluso la exclamación hoi (¡ay! véase Isa 18:1), con la que
comienza el pasaje, expresa un profundo dolor a causa de la sed
insatisfecha y el trabajo arduo que no produce más que una aparente
satisfacción. El camino a la verdadera satisfacción está indicado en las
palabras, "Escuchadme": es el camino de la obediencia de la fe. Sólo de
esta manera se puede obtener la satisfacción del alma.
Isaías 55:3
Y así es posible obtener no sólo la satisfacción de la necesidad absoluta,

sino un goce sobreabundante y un cumplimiento desbordante de la
promesa. Inclinad vuestro oído, y venid a mí; oíd, y reviva vuestra alma;
y haré con vosotros pacto perpetuo, las verdaderas misericordias de
David. He aquí, lo he puesto por testigo a las naciones, por príncipe y
comandante. de las naciones. He aquí, llamarás a una multitud de
pueblos que no conoces, y una multitud de pueblos que no te conocen se
apresurarán a ti, por amor de Jehová tu Dios, y por el Santo de Israel, que
Él ha te hizo glorioso". La expresión "hacer un pacto" (kârath berı̄th) no
siempre se aplica a un superior en relación con un inferior (cf., por el
contrario, Esd 10,3); pero aquí la idea de doble cara implicada en pactio
se limita a un solo lado, en el sentido de una sponsio espontánea que
tiene toda la fuerza de un pacto (Isa 61:8; compárese con Ch2 7:18,
donde kârath por sí mismo significa "a promesa con la fuerza de un
pacto"), y también de la oferta de un pacto o la celebración anticipada
de un pacto, como en Eze 34:25, y en el caso que nos ocupa, donde "las
verdaderas misericordias de David" están unidas a la idea de ofrecer u
otorgar involucrada en la expresión, "Haré contigo un pacto eterno",
como una definición más precisa del objeto. Todo lo que se requiere de
parte de Israel es oír, y venir, y tomar: que haga esto, y será impregnado
de nueva vida; y Jehová se reunirá con un pacto eterno, a saber, las
inmutables misericordias de David. Nuestra interpretación de esto debe
depender principalmente de si se considera que Isaías 55:4 mira hacia
atrás a la historia de David o mira hacia el futuro. En este último caso, o
bien debemos entender por "David" al segundo David (según Os 3,5; Jer
30,9; Eze 34,24), de modo que se alude a las misericordias concedidas
en el Mesías, y según a Isa 9:7, perdurando "desde ahora en adelante y
para siempre"; o si no, David es el hijo de Isaí, y "las misericordias de
David" son las misericordias concedidas a él, que se llaman "las
714
verdaderas misericordias" como misericordias prometidas y que se

extienden hacia el futuro (Sal 89:50; Ch2 6:42) , en cuyo caso Isa 55:4
explica en qué se convertirá David en la persona de su antitipo, el
segundo David. Se debe objetar la aplicación directamente mesiánica del
nombre "David", sobre la base de que el Mesías nunca es llamado así sin
más comentarios; mientras que las siguientes objeciones pueden
aducirse a la interpretación indirectamente mesiánica de Isa 55:4
(David en el Mesías). (1.) El cambio de tiempo en Isa 55:4, Isa 55:5, que
requiere que asumamos que Isa 55:4 apunta hacia el pasado, e Isa 55:5
hacia el futuro.
(2.) Que la elección de la expresión en Isa 55:4, Isa 55:5 está diseñada
para representar lo que Israel tiene que buscar en el futuro más allá de
lo que históricamente se realizó en David; porque en Isa 55:5 la masa
del mundo pagano, que hasta ahora ha sobresalido de toda relación con
Israel, responde al ‫לאּמים‬. (3.) Que la yuxtaposición del Mesías e Israel
no tendría paralelo en estas profecías (capítulos 40-66), y contraria a su
carácter peculiar; porque la idea estereotipada anterior del Mesías se
resuelve aquí en la idea del "siervo de Jehová", desde la cual vuelve
nuevamente a su uso primario, es decir, de la base nacional al individuo,
por medio de las variaciones ascendentes a través de las cuales esta
expresión pasa, y así alcanza una forma más comprensiva, espiritual y
glorificada. El "siervo de Jehová" personal, sin duda, no es otro que el
"Hijo de David" de la profecía anterior; pero las premisas, de las cuales
llegamos a esta conclusión en relación con nuestro profeta, no son que
el "siervo de Jehová" sea de la simiente de David y la realización personal
final de la promesa de un futuro rey, sino que él es de la nación de Israel,
y la realización personal final de la idea de Israel, tanto en su naturaleza
interior como en su llamado en relación con todo el mundo de las
naciones.
En consecuencia, Isa 55:4 e Isa 55:5 se mantienen entre sí en la relación

de tipo y antitipo, y las "misericordias de David" son llamadas "las
verdaderas misericordias" (probablemente con una alusión a Sa2 7:16;
cf., Sal 89:29-30), como misericordias inviolables que se habían
realizado en el caso de David mismo, y se realizarían aún más, ya que
deben durar por un futuro eterno, y por lo tanto se cumplirán más y más,
hasta que hayan alcanzado esa elevada altura, en cuya cima
permanecerán inmutables para siempre. Es de David, hijo de Isaí, que
Jehová dice en Isaías 55:4: "Lo he dado por testigo a los pueblos, por
líder y comandante a los pueblos". En lo que se refiere al sentido, ‫נגיד‬es
tanto una construcción como ‫מצּוה‬. En la aplicación a David del término
715
‫עד‬, que nunca significa otra cosa que testis, testigo, en estas profecías,
podemos ver claramente la inclinación de la mente del profeta hacia lo
espiritual. David había subyugado naciones por la fuerza de las armas,
pero su verdadera y más alta grandeza consistía en el hecho de que él
era un testigo de las naciones, un testigo por el poder victorioso de su
palabra, el poder conquistador de sus Salmos, la fuerza atractiva de su
vida típica. Lo que expresa con tanta frecuencia en los Salmos como una
resolución y un voto, a saber, que proclamará el nombre de Jehová entre
las naciones (Sal 18:50; Sal 57:10), realmente lo ha cumplido: no sólo ha
vencerlos con guerras sangrientas, sino con el poder de su testimonio,
más especialmente como "el dulce salmista de Israel" (Sa2 23:1). Lo que
el mismo David pudo decir en el Sal 18,43: "Pueblos que yo no conocía
me sirvieron", se cumplirá aún más en la experiencia de Israel.
Habiéndosele presentado las "misericordias inviolables de David"
prometidas, efectuará una conquista espiritual sobre el mundo pagano,
incluso sobre la porción que hasta ahora no ha tenido una relación
recíproca con él, y obtendrá posesión de él para sí mismo por el bien de
Jehová, a quien tiene por Dios, y al Santo de Israel ( ‫ל‬del objeto, en
relación con el cual, o por instigación del cual, algo se hace), porque Él
lo ha glorificado (Su pueblo: ‫פארך‬es no es una forma de pausa para ‫פארך‬
, cf., Isa 54:6, sino para ‫פארך‬, ‫פארך‬, por lo tanto = ‫פארך‬, cf., ‫ענך‬, Isa 30:19);
de modo que unirse a Israel es lo mismo que unirse a Dios ya la iglesia
del Dios de la revelación (cf. Is 60, 9, donde Is 55, 5 se repite casi palabra
por palabra).
Isaías 55:6
Tan graciosa es la oferta que Jehová ahora hace a su pueblo, tan grandes
son las promesas que le hace, a saber, la gloria real de David y el
gobierno del mundo en virtud de la religión de Jehová. Por eso se le
dirige la exhortación en Isaías 55:6 e Isaías 55:7: "Buscad a Jehová
mientras pueda ser hallado, llamadle en tanto que está cercano. Deje el
impío su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos". : y vuélvase a
Jehová, el cual tendrá compasión de él, y al Dios nuestro, el cual será
amplio en perdonar.” Deben buscar entrar en la comunión con Jehová
(dârash con el significado radical terere, adquirir conocimiento
experimental o familiaridad confidencial con cualquier cosa) ahora que
Él debe ser hallado (Isaías 65:1, comparar el paralelismo de palabras y
cosas en Jer 29, 14), e invocarle, a saber, para participar de esa gracia
sobreabundante, ahora que está cerca, es decir, ahora que se acerca a
Israel y se la ofrece. En la amonestación al arrepentimiento introducida
716
en Isa 55:7, ambos lados de la μετάνοια encuentran expresión, a saber,

alejarse de la pecaminosa voluntad propia y volverse al Dios de
salvación. La apódosis con sus promesas comienza con ‫—וירחמהּו‬
entonces Él tendrá compasión de tal hombre; y en consecuencia ‫ּכי־ לסלוח‬
‫(ירּבה‬con ‫ּכי‬porque la oración fragmentaria ‫ואל־אלהינּו‬no admitía la
continuación con ‫ )ו‬no tiene un significado general, sino individual (vid.,
Sal 130:4, Sal 130:7), y debe ser traducido como futuro (para la
expresión, compare Isa 26:17).
Isaías 55:8
El llamado a dejar su propio camino y sus propios pensamientos, y

entregarse a Dios el Redentor, y a Su palabra, ahora se insta sobre la base
de la diferencia celestial entre los caminos y pensamientos de este Dios
y los pensamientos desesperados. de los hombres (Isa 40:27; Isa 49:24),
y sus caminos laberínticos sin rumbo. "Porque mis pensamientos no son
vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dice Jehová;
no, los cielos son más altos que la tierra; tan altos son mis caminos más
que vuestros caminos, y mis pensamientos más que vuestros
pensamientos". El kı̄ (imo) introduce la declaración innegable de un
hecho patente a los sentidos, con el propósito de exponer claramente, a
modo de comparación, la relación en la que se encuentran los caminos y
pensamientos de Dios con los del hombre. No hay necesidad de
proporcionar ‫כאׁשר‬después ‫ ּכי‬de, como lo hacen Hitzig y Knobel.
Simplemente se omite, como en Isa 62:5 y Jer 3:20, o como ‫ּכן‬en Pro
26:11, etc. A continuación se muestra de qué lado se ve la elevación del
ancho del cielo. No son tan volubles, tan poco confiables o tan
impotentes.
Isaías 55:10
Esto se expone bajo una figura extraída de la lluvia y la nieve. “Porque

como desciende la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelve allá, hasta que
humedece la tierra, y la fertiliza, y la reverdece, y ofrece semilla al que
siembra, y pan al que come, así será mi Sea la palabra que sale de mi
boca: no volverá a mí sin fruto, hasta que haya hecho lo que yo he
querido, y realizado prósperamente aquello para lo que la envié”. La
lluvia y la nieve descienden del cielo, y no vuelven allá hasta que tienen
.... Los perfectos después de ‫ּכי אם‬deben entenderse como tales (Ewald,
356, a). La lluvia y la nieve regresan como vapor al cielo, pero no sin
antes haber cumplido el propósito de su descenso. Y así con la palabra
717
de Jehová, que sale de Su boca ( ‫יצא‬, no ‫יצא‬, Isa 45:23, porque se piensa
que continúa en la predicación del profeta): no volverá sin haber
efectuado su objeto, es decir, sin haber realizado lo que era el consejo de
Jehová, o "buen placer", sin haber alcanzado el fin para el cual fue
enviado por Jehová (construcción como en Sa2 11:22; Rey 14:6). La
palabra se representa en otros lugares como el mensajero de Dios (Isa
9:8; Sal 107:20; Sal 147:15). La personificación presupone que no es un
mero sonido o letra. A medida que sale de la boca de Dios, adquiere
forma, y en esta forma se oculta una vida divina, debido a su origen
divino; y así corre, con vida de Dios, dotado de poder divino, provisto de
comisiones divinas, como un mensajero veloz a través de la naturaleza
y el mundo del hombre, allí para derretir el hielo, por así decirlo, y aquí
para curar y salvar; y no vuelve de su curso hasta que ha dado efecto a
la voluntad del remitente. Este retorno de la palabra a Dios presupone
también su naturaleza divina. La voluntad de Dios, que se hace concreta
y audible en la palabra, es la expresión de su naturaleza, y se resuelve de
nuevo en esa naturaleza tan pronto como se cumple. Las figuras
escogidas son ricas en analogías. Como la nieve y la lluvia son las causas
mediadoras del crecimiento, y por tanto del disfrute de lo cosechado; así
la tierra del corazón humano se ablanda, refresca y se vuelve productiva
o prolífica por la palabra que sale de la boca de Jehová; y esta palabra
proporciona al profeta, que se parece al sembrador, la semilla que
esparce, y trae consigo el pan que alimenta las almas: porque toda
palabra que sale de la boca de Dios es pan (Dt 8,3).
Isaías 55:12
El verdadero punto de comparación, sin embargo, es la energía con la

que se realiza la palabra. Segura e irresistiblemente se cumplirá la
palabra de redención. Porque con alegría saldréis, y en paz seréis
conducidos; los montes y los collados estallarán delante de vosotros en
júbilo, y todos los árboles del campo aplaudirán. En lugar de la zarza,
brotarán cipreses, y en lugar de la zarzamora retoñarán arrayanes; y
será a Jehová por nombre, por memorial perpetuo que no será arrasado.
"Con alegría", es decir, sin la prisa del miedo (Is 52,12); "en paz", es
decir, sin tener que luchar para abrirse camino o huir. La idea del que
sufre cae en ‫הּובל‬detrás de la de una procesión festiva (Sal 45:15-16). Al
aplicar el término kaph (mano) a los árboles, el profeta tenía en mente
sus kippōth, o ramas. El salmista en Sal 98:8 traslada la figura creada por
nuestro profeta a las olas de los arroyos. Na‛ătsūts (de nâ‛ats, aguijón)
probablemente no sea un tipo particular de espina, como, por ejemplo,
718
el cardo del batán, sino, como en Isa 7:19, cardos y espinas en general.
En sirpad, véase Ges. tes.; hemos seguido la traducción, κόυζα, de la LXX.
Que esta transformación de la vegetación del desierto no debe tomarse
literalmente, al igual que en Isa 41:17-20, es evidente por el griterío de
las montañas y el batir de palmas por parte de los árboles. Por otro lado,
sin embargo, el profeta dice algo más que que Israel volverá a casa con
sentimientos de alegría tales que harán que todo parezca transformado.
Promesas como las que encontramos aquí y en Isa 41:19 e Isa 35:1-2, y
exhortaciones como las que encontramos en Isa 44:23; Isa 49:13 e Isa
52:9 surgen de la conciencia, que era común tanto a los profetas como a
los apóstoles, de que toda la creación un día compartirá la libertad y la
gloria de los hijos de Dios (Rom 8:21). Este pensamiento se disfraza unas
veces de uno para, otras veces de otro. Los salmistas después del
cautiverio tomaron prestados los colores con los que lo pintaron de
nuestro profeta (ver en Sal 96:1-13 y Sal 98:1-9). ‫והיה‬se interpreta como
un neutro (cf., ‫ּבראתיו‬, Isa 45:8), refiriéndose a esta transformación
festiva del mundo exterior en el regreso festivo de los redimidos. ‫אות‬es
tratado en la cláusula atributiva como masculino, como si viniera de ‫אּות‬
, hacer una incisión, engarzar, como ya hemos indicado; pero el árabe
âyat muestra que proviene de ‫אוה‬, señalar, y se contrae de ăwăyat, y por
lo tanto originalmente era femenino.
719
Isaías 56
Isaías 56:1
La nota de amonestación pronunciada en la profecía anterior continúa

aquí, los deberes sabáticos se hacen cumplir con énfasis especial como
parte de la rectitud general de la vida. "Así dice Jehová: Guardaos bien,
y haced justicia; porque cercana está mi salvación para venir, y mi
justicia para manifestarse. Bienaventurado el mortal que hace esto, y el
hijo del hombre que se aferra a ello, que guarda el sábado, para que no
lo profane, y guarde su mano de hacer cualquier mal”. Jehová e Israel
tienen ambos un estándar objetivo en la relación de pacto en la que han
entrado: ‫(מׁשּפט‬derecha) es la práctica que responde a esto; ‫יׁשּועה‬
(salvación) el cumplimiento prometido por Dios; ‫(צדקה‬justicia) por
ambas partes aquella actividad personal que esté de acuerdo con la
relación del pacto, o lo que es lo mismo, con el propósito y plan de
salvación. Cuanto más cerca esté la plena realización por parte de Jehová
de lo que ha prometido, más fiel debe ser Israel en todo aquello a lo que
está obligado por su relación con Jehová. ‫(זאת‬esto) apunta, como en
Salmo 7:4, a lo que sigue; y también lo hace ‫ּבּה‬, que apunta hacia ‫זאת‬. En
lugar de ‫ׁשמור‬o ‫לׁשמר‬tenemos aquí ‫ׁשמר‬, el ‫זאת‬se describe personalmente
en lugar de objetivamente. ‫ּׁשּבת‬se usa como masculino en Isa 56:2, Isa
56:6 (cf. Isa 58:13), aunque la palabra no se forma de la misma manera
que ‫קּטל‬, sino que se contrae de ‫(ׁשּבתת‬un tiempo festivo, posiblemente
con ‫עדת =עת‬entendido), y por lo tanto originalmente era femenino; y así
se personifica en el lenguaje empleado en el culto de la sinagoga.
Isaías 56:3
El ‫(אשרי‬bendito) de Isa 56:2 ahora se extiende a aquellos que pudieran

imaginar que no tenían derecho a consolarse con las promesas que
contenía. "Y no hable así el extranjero que no se ha unido a Jehová:
Ciertamente Jehová me cortará de su pueblo; y no diga el eunuco: Soy
árbol seco." Como ‫נלוה‬no se señala como participio ( ‫)נלוה‬, sino como
3ra pers. pres., la ‫ה‬de ‫הּנלוה‬es equivalente a ‫אׁשר‬, como en Jos 10:24;
Génesis 18:21; Génesis 21:3; Génesis 46:27; Rey 1 11:9 (Ges. 109). Por
eunucos debemos entender los de descendencia israelita, ya que la
cláusula atributiva no se repite en su caso. Los paganos, que profesaban
la religión de Jehová, y se habían adherido a Israel, podrían temer que,
cuando Israel fuera restaurado a su tierra natal, según la promesa, como
720
una comunidad santa y gloriosa con un carácter enteramente

sacerdotal, Jehová ya no los toleraría, es decir, prohibiría que recibieran
la ciudadanía plena. ‫יבּדילני‬tiene la vocal conectora, como en Génesis
19:19; Gen 29:32, en lugar de la habitual ē. Y los eunucos israelitas, que
habían sido mutilados contra su voluntad, para que sirvieran en cortes
paganas o en las casas de señores extranjeros, y por lo tanto no habían
sido infieles a Jehová, pudieran temer que, como árboles sin fruto,
fueran declarados indigno de estar en la congregación de Jehová. Había
más motivos para la ansiedad de los segundos que para la de los
primeros. Porque la ley en Deu 23:4-7 simplemente prohibe que los
amonitas y moabitas vengan de ser recibidos en la congregación para
siempre, debido a su conducta poco fraternal hacia los israelitas cuando
salieron de Egipto, mientras que en Deu 23:8- 9 prohíbe la recepción de
edomitas y egipcios hasta la tercera generación; de modo que no hubo
prohibición en cuanto a otros aliados, como, por ejemplo, los babilonios.
Por otro lado, la ley en Dt 23:2 declara expresamente, como expresión
del horror de Dios ante tal mutilación de la naturaleza, y con el propósito
de impedirla, que ningún tipo de persona emasculada debe entrar en la
congregación de Jehová. Pero la profecía traspasa estos límites de la ley.
Isaías 56:4
“Porque así dice Jehová a los circuncisos: A los que guardan mis días de
reposo, y deciden por lo que yo quiero, y se aferran firmemente a mi
pacto, les daré en mi casa y dentro de mis muros un memorial y un
nombre mejor que hijos e hijas: a tal hombre le doy un nombre eterno,
que nunca será borrado". La segunda condición después de la
santificación del sábado se refiere a la regulación de la vida según la
voluntad revelada de Dios; el tercero a la fidelidad con respecto al pacto
de la circuncisión. ‫יד‬también significa un lado, y por lo tanto un lugar
(Dt 23:13); pero en el pasaje ante nosotros, donde ‫יד וׁשם‬forman un par
de palabras estrechamente conectadas, a las que ‫מּבנים ּומּבנות‬, significa el
memorial, equivalente a ‫(מּצבת‬2 Sam 18; 1:1-24:25; Sa1 15:12), como un
índice levantado en lo alto (Eze 21:24), que golpea el ojo y llama la
atención, señalando como una señal a la persona sobre la que se coloca,
como Monumentum a monendo. Se les asegura que no serán excluidos
de una estrecha comunión con la iglesia ("en mi casa y dentro de mis
muros"), y también se les promete, como compensación
sobreabundante por la falta de posteridad, una larga vida en la memoria
de las edades futuras, por quienes no olvidarán su largamente probado
apego a Jehová y su pueblo en circunstancias de gran tentación.
721
Isaías 56:6
Los temores de los prosélitos de entre los paganos también se eliminan.

“Y a los extranjeros que se han unido a Jehová para servirle y para amar
el nombre de Jehová, para ser sus siervos, a todos los que guardaren el
día de reposo para no profanarlo, y a los que retuvieren mi pacto, yo los
traeré a mi santo monte, y alegradlos en mi casa de oración; sus ofrendas
y sus sacrificios serán agradables sobre mi altar; porque mi casa, casa
de oración será llamada para todas las naciones". Los prosélitos, que se
han adherido a Jehová ( ‫)על־הא‬, el Dios de Israel, con la pura intención
de servirle con amor, no deben quedarse atrás en la tierra extraña.
Jehová los llevará con su pueblo al monte santo, sobre el cual se levanta
una vez más su templo; allí Él los hará regocijarse, y todo lo que
coloquen sobre Su altar encontrará la más graciosa aceptación. Es
imposible que el profeta esté pensando aquí en el culto del futuro sin
sacrificio, aunque en Is 53,1-12 predice el autosacrificio del "Siervo de
Jehová", que pone fin a todos los sacrificios de animales . Pero aquí el
templo se llama "la casa de oración", de la oración que es el alma de todo
culto. será llamada casa de oración para todas las naciones; y por tanto
su naturaleza corresponderá a su nombre. Esta intención última ya está
indicada en la oración dedicatoria de Salomón (Rey 1 8, 41-43); pero
nuestro profeta fue el primero en darle esta definida expresión
universal. A lo largo de este pasaje, el espíritu de la ley se esfuerza por
liberarse de su esclavitud. Tampoco hay nada que nos sorprenda en la
caída del muro medianero, construido tan absolutamente entre los
eunucos por un lado y la congregación por el otro, o el parcialmente
levantado entre los paganos y la congregación de Israel; como podemos
ver en Isa 66:21, donde se afirma que Jehová aun tomará sacerdotes y
levitas de en medio de las naciones a quienes Israel traerá consigo a su
propia tierra.
Isaías 56:8
La expresión "dicho del Señor" (Ne'um Jehová), que es una expresión

tan solemne en sí misma, y que está aquí a la cabeza de la siguiente
declaración, es una prueba de que contiene no sólo algo grande, sino
algo que necesita una confirmación solemne debido a su extrañeza. No
solo no hay base para suponer que los gentiles que aman a Jehová serán
excluidos de la congregación; pero en realidad es la intención de Jehová
reunir a algunos de los paganos y agregarlos a la diáspora reunida de
Israel. "Palabra de Jehová, Jehová: juntando los desterrados de Israel,
722
juntaré también más allá de sí a sus recogidos." Solo encontramos ‫נאם ה‬

al comienzo de la oración, en este pasaje y en Zac 12:1. El doble nombre
de Dios, Adonai Jehová, también indica algo grande. ‫(עליו‬a ello) se
refiere a Israel, y ‫לנקּבציו‬es un permutativo explicativo, equivalente a ‫על־‬
‫ ;נקבציו‬o bien ‫על‬denota el hecho de que la reunión sobrepasará los
límites de Israel (cf. Gn 48,22), y ‫ל‬la adición que se hará a los reunidos
de Israel. El significado en cualquier caso sigue siendo el mismo. Jehová
declara aquí lo que Jesús dice en Juan 10:16: "Otras ovejas tengo que no
son de este redil; aquellas también debo traer, y oirán mi voz; y habrá
un rebaño y un Pastor:" "Jehová uno, y uno su nombre", como se expresa
en Zac 14:9. Tales como las opiniones y esperanzas que han surgido del
castigo infligido por su cautiverio. Dios la ha convertido en una escuela
preparatoria para los tiempos del Nuevo Testamento. Se ha hecho
subordinado al rompimiento de las cadenas de la ley, la liberación del
espíritu de la ley, y el establecimiento de la amistad entre Israel y el
mundo gentil como llamados a una salvación común.
Isaías 56:9
Es una cuestión si Isa 56:9 constituye el comienzo de una nueva profecía,

o simplemente la segunda mitad de la profecía contenida en Isa 56:1-8.
Decidimos, por nuestra parte, a favor de lo primero. Si Is 56:9. formó una
segunda mitad antitética a la primera mitad prometedora en Isaías 56:1-
8, deberíamos esperar encontrar a los profetas y líderes de Israel, cuyo
libertinaje y falta de principios son aquí tan severamente condenados,
amenazados con destrucción en la tierra pagana, mientras que
verdaderos prosélitos e incluso eunucos fueron llevados a la montaña
sagrada. Pero nos encontramos con esta antítesis por primera vez en Isa
57:13, donde evidentemente nos encontramos en medio de otro
discurso profético. Y dónde puede comenzar ese discurso, si no es en Isa
56:9, de donde en adelante tenemos ese lenguaje duro, aburrido, agudo
y conciso de fuerte indignación, que recuerda salmos escritos "en un
estilo atronador" (Salterio, i. 80) y los discursos de reproche de
Jeremías, y que pasa de nuevo en Isa 57:11. en el elevado lenguaje
cristalino propio del "libro de la consolación" de nuestro profeta? El
nuevo discurso profético comienza, como Is 55:1, con una convocatoria.
"¡Todas las bestias del campo, acérquense! ¡A devorar, todas las bestias
del bosque!" De acuerdo con la acentuación que tenemos ante nosotros
( ‫לכל‬mercha, ‫כלח־יתו‬tiphchah), las bestias del campo son convocadas
para devorar a las bestias del bosque. Sin embargo, esta acentuación es
falsa y debe cambiarse por otra que está respaldada por algunos MSS, a
723
saber, ‫לכל‬tiphchah, ‫כלח־יתו‬mercha y ‫ביער‬Beth raphatum. Es cierto que

incluso con estos acentos podríamos adherirnos al punto de vista
favorecido por los comentaristas judíos, a saber, que las bestias del
campo deben ser devoradas por las bestias del bosque, si este punto de
vista tuviera algún sentido admisible (comparar, por ejemplo, la
sostenida por Meyer, "Vosotros, enemigos, devorad a los dispersos de
mi congregación"), y no tenía en contra el paralelismo sinónimo de ‫שדי‬
‫חיתו‬y ‫(חיתו ביער‬Isa 43:20; Sal 104:11, Sal 104:20; cf. Génesis 3:14). Pero
queda otro punto de vista, según el cual ‫כל־חיתו ביער‬es un segundo
vocativo que responde a ‫כל־חיתו ׂשדי‬. Según el Targum, lo que debe ser
devorado es el gran cuerpo de reyes paganos que ataca Jerusalén; según
Jerome, Cyril, Stier, etc., el pasto y el alimento provistos por la gracia de
Dios. Pero lo que sigue nos enseña algo diferente a esto. Israel tiene
profetas y pastores, que están ciegos a todo peligro que se avecina, y por
lo tanto no dan aviso de su proximidad, porque están hundidos en el
egoísmo y el libertinaje. Se asemeja a un rebaño con un guardián, y por
lo tanto una presa fácil (Ezequiel 34:5); y el sentido del llamamiento, que
ciertamente se dirige a las naciones del mundo, las enemigas del pueblo
de Dios, es éste: "Solo tenéis que acercaros; podéis alimentaros sin ser
molestados, y devorar tanto como queráis. " Esta es la explicación
adoptada por la mayoría de los comentaristas más modernos. En
Jeremías 12:9, que se basa en esto ("Reúnanse todas las bestias del
campo, tráiganlas acá para devorar"), también es Jerusalén la que se
asigna como comida a los paganos. El paralelo en Isa 56:9 es tanto
sinónimo como progresivo. El escritor busca formas raras, porque está
a punto de representar una rara inversión del estado propio de las cosas.
‫(חיתו‬con la primera sílaba vagamente cerrada) es la forma anticuada de
conexión, que era admisible incluso con ‫בּיער‬a continuación (cf. Isa 5:11;
Isa 9:1-2; Sa2 1:21). Sobre ‫)אתּו =(אתיּו‬, ver en Isa 21:12 (cf., Isa 21:14).
Isaías 56:10
El profeta ahora procede con ‫)צפיו (צפו‬: el sufijo se refiere a Israel, que
también era el objeto de ‫לאכל‬. "Sus atalayas son ciegos: todos ellos
ignorantes, todos ellos perros mudos que no pueden ladrar; delirando,
acostados, amando el sueño. Y los perros son muy glotones, no conocen
la saciedad; ¡y así son los pastores! No conocen el entendimiento; todos
se han apartado por sus propios caminos, cada uno para su propio
beneficio en todo su territorio". Los "centinelas" son los profetas aquí,
como en todas partes (Isa 52:8, cf., Isa 21:6, Hab 2:1; Jer 6:17; Eze 3:17).
El profeta es como un centinela (tsōpheh) apostado en su atalaya
724
(specula), cuyo deber es, cuando ve la espada descender sobre la tierra,

tocar el shōphâr y advertir al pueblo (Ezequiel 33:1-9). ). Pero así como
Jeremías habla de malos profetas entre los cautivos (Jer 29), y el libro de
Ezequiel está lleno de reproches por el descuido existente del oficio de
centinela y pastor; así se queja aquí el profeta de que los atalayas de la
nación son ciegos, en oposición directa tanto a su título como a su
llamamiento; todos carecen de conocimiento o capacidad para el
conocimiento (vid., Isa 44:9; Isa 45:20). Deben parecerse a perros
pastores vigilantes (Job 30:1), que ladran cuando el rebaño está
amenazado; pero son mudos, y no pueden ladrar (nâbhach, root nab), y
dejan al rebaño en todo su peligro. En lugar de ser "videntes" (chōzı̄m),
son ravers (hōzı̄m; cf., Isa 19:18, donde tenemos un juego sobre ‫החרס‬en
‫)ההרס‬. ‫הזים‬, de ‫הזה‬, delirar en la enfermedad, n. acto. hadhajan (que
Kimchi compara con parlare en snno); de ahí el Targum ‫נימים‬, lxx
ἐνυπνιαζόμενοι A φανταζόμενοι, S ὁραματισταί, Jer. videntes vana. Los
predicados que siguen se adjuntan a la palabra principal hōzı̄m
(delirante), si no precisamente como adjetivos, sí como una descripción
más minuciosa. En lugar de velar, orar, luchar, para hacerse susceptibles
a las visiones de las revelaciones divinas para el bien de su pueblo, y
para mantenerse listos para recibirlas, están ociosos, amando la
tranquilidad, conversadores en sueños. Y los perros, a saber, aquellos
profetas que se parecen a los peores de ellos (ver en Isa 40:8), son ‫נפׁש‬
‫עּזי‬, de alma violenta, desenfrenada, insaciable. Su alma vive y se mueve
en las partes más bajas de su naturaleza; no es más que avaricia egoísta,
codicia autoindulgente, violenta inquietud de la pasión, que gira
perpetuamente alrededor de sí mismo. Con las palabras "y estos son los
pastores", el alcance de la visión del profeta se extiende a los líderes de
la nación en general; pues cuando el profeta añade como exclamación:
"¡Y tales (hi = cuentos) son pastores!" aplica el deslumbrante contraste
entre vocación y conducta a los titulares de ambos oficios, tanto el de
maestro como el de gobernante. Porque, aparte de los acentos, estaría
bastante en desacuerdo con el uso general del pronombre personal ‫המה‬
, aplicarlo a cualquier otra persona además de las que acabamos de
describir (es decir, en cualquier sentido como este: "Y aquellos, que
deben ser pastores, no sé"). Tampoco es admisible comenzar una
cláusula menor adversativa con ‫והמה‬, como lo hace Knobel, "mientras
que ellos son pastores"; porque, dado que la cláusula principal tiene
‫(הכלבים‬perros) como sujeto, esto introduciría una mezcla heterogénea
de las dos figuras, perros pastores y pastores. Por lo tanto, tomamos ‫רעים‬
‫והמה‬como una cláusula independiente: "¡Y es sobre hombres de tal clase,
que recae el deber de vigilar y atender a la nación!" Estos ‫(רעים‬para los
cuales el Tárgum dice ‫ )רעים‬se describen aún más: saben que no deben
725
entender, es decir, no tienen la capacidad espiritual para emitir un juicio

inteligible (comparar la combinación opuesta de los dos verbos en Isa
32:4); en lugar de preocuparse por el bien general, todos se han vuelto
hacia su propio camino (ledarkâm), es decir, a sus propios intereses
egoístas, cada uno empeñado en su propio beneficio ( ‫ ּבצע‬de ‫ ּבצע‬,
abscindere, como decimos, seinenSchnitt zumachen , cosechar una
ventaja, lit., hacer una incisión). ‫מּקצהּו‬, desde su extremo más extremo
(es decir, desde el de su propia posición, incluidos todos sus miembros),
en otras palabras, "a lo largo y ancho de su propio círculo"; qâtseh, el
final, considerado no como el punto terminal, sino como la
circunferencia (como en Gén 19:4; Gén 47:21 y Jer 51:31).
Isaías 56:12
Un funcionario del tipo descrito ahora se presenta por mimesin como

hablante. "Ven aquí, traeré vino y beberemos metanfetamina; y mañana
será como hoy, grande, excesivamente abundante". Ofrece un banquete
y promete a los invitados que la fiesta será mañana tan grande como
hoy, o más bien mucho más gloriosa. ‫יום מחר‬es el día de mañana, τὸ
ἐπαύριον, porque mâchâr siempre está sin artículo; de ahí et fiet uti hic
(muere) dies crastinus, es decir, magnus supra modum valde. ‫יתר‬, o ‫יתר‬
(como debe señalarse aquí según Kimchi, Michlol 167b y Wrterbuch),
significa sobreabundancia; se usa aquí adverbialmente en el sentido de
extraordinariamente, más allá de todos los límites (diferente por lo
tanto de ‫יותר‬, "más" o "singularmente", en el libro de Eclesiastés).
726
Isaías 57
Isaías 57:1
Mientras los atalayas y los pastores, los profetas y los gobernantes, sin
preocuparse por el rebaño que deben cuidar y apacentar, se entregan
así a sus propios deseos egoístas y viven en el libertinaje, el justo se salva
por la muerte temprana del juicio, que no puede dejar de venir con una
corrupción como esta. "El justo perece, y nadie lo toma a pecho; y los
hombres piadosos son barridos, sin que nadie considere que el justo es
barrido de la desgracia. Entra en paz: descansa en sus lechos, quien ha
caminado recto delante de él. ." Con "los justos" el profeta introduce, en
flagrante contraste con esta vida lujosa por parte de los principales
hombres de la nación, la figura de pie utilizada para denotar el destino
de sus mejores hombres. Con esta desmoralización y mundanalidad
prevalecientes, el justo sucumbe a la violencia de los sufrimientos tanto
externos como internos. ‫אבד‬, muere antes de tiempo (Ecl 7:15); de en
medio de los hombres de su generación es arrebatado de este mundo
(Sal 12, 2; Miq 7, 2), y nadie se lo toma en serio, a saber, la acusación
divina y la amenaza involucrada en esta muerte temprana. Los hombres
de piedad (chesed, el amor de Dios y del hombre) son arrebatados, sin
que haya nadie que entienda o considere que (kı̄ despliega el objeto a
ser considerado y puesto en el corazón, a saber, lo que está involucrado
en este arrebatamiento cuando se considera un acontecimiento
providencial) el justo es barrido "del mal", es decir, para salvarse del
castigo que se avecina (cf. Rg 22,20). Porque la corrupción prevaleciente
exige el castigo de Dios; y lo primero que se espera es un juicio severo, a
través del cual la salvación venidera se abrirá camino. En Isa 57:2 se da
a entender que el justo y el piadoso no pierden las bendiciones de esta
salvación porque pierden esta vida: mientras que, según la consigna del
profeta, no hay paz para los impíos, es verdad, en cambio, del justo que
parte, que "entra en paz" (shâlōm, acc. loci s. status; Ges. 118, 1);
"descansan sobre sus camas", es decir, el fondo de la tumba, que se ha
convertido en su mishkâb (Job 17:13; Job 21:26), "sin embargo, ha
caminado en lo que estaba derecho delante de él", es decir, el un camino
recto y llano que había puesto delante de él ( ‫נכחו‬acc. obj. como en Isa
33:15; Isa 50:10, Ewald, 172, b, de ‫נכח‬, lo que está recto delante de una
persona; mientras que ‫נכח‬con ‫נכחו נכח‬, que significa probablemente
fijeza, firmeza de mirada, relacionado con el árabe. nkḥ, traspasar, ‫נכה‬,
percutere, se usa como preposición: comparar Pro 4:25, ‫לנכח‬, recto o
727
exactamente delante de él). La tumba, comparada con la inquietud de

esta vida, es por tanto "paz". El que ha muerto en la fe descansa en Dios,
a quien se ha comprometido y confiado su futuro. Tenemos aquí la luz
trémula de la consolación del Nuevo Testamento, que la muerte de los
justos es mejor que la vida en este mundo, porque es la entrada a la paz.
Isaías 57:3
El lenguaje de reproche del profeta se dirige ahora contra la masa de la

nación, que ha ocasionado el "mal" del cual es barrido el justo, es decir,
la generación que es hostil a los siervos de Jehová, y por quien esos
pecados de la idolatría todavía se llevan a cabo tan descaradamente, que
primero condujo al cautiverio. Y vosotros, acercaos acá, hijos de la
hechicera, simiente del adúltero, y de la fornicadora. ¿Sobre quién os
regocijáis? ¿Sobre quién abrís mucho la boca, y sacad larga la lengua?
¿No sois vosotros el arroyo de la apostasía, simiente de la mentira?”
Deben acercarse más aquí (hēnnâh como en Gen 15:16), al lugar donde
Dios está hablando a través de Su profeta, para hacerse pintar y escuchar
su sentencia. Así como en otros lugares el carácter moral de un hombre
se indica con frecuencia mediante la mención de su padre (Reyes 26:32),
o de su madre (Sa1 20:30), o de ambos padres (Job 30:8), así aquí la
generación de el cautiverio, en cuanto continuó practicando la idolatría
por la cual sus antepasados se habían acarreado la catástrofe caldea, se
llama primero ‫(ּבני עננה‬o más correctamente ‫)עננה‬, hijos de la hechicera
(posiblemente la hacedora de nubes o tormenta, Isa 2:6, Jer.
auguratricis), uno que hizo de las costumbres paganas y supersticiosas
su medio de subsistencia, a saber, la comunidad como tal existió antes
del cautiverio, que realmente no merecía mejor nombre, a causa de la
clamorosa contradicción entre su vocación y su conducta; y en segundo
lugar, con respecto a los miembros masculinos y femeninos de la
comunidad, ‫זרע מנאף וּתזנה‬, semen adulteri et fornicariae (Jer.), aunque
Stier, Hahn y otros adoptan la traducción semen adulterum et quod
(qui) scortaris. Una mejor traducción que esta sería, "Semilla de un
adúltero, y uno que comete adulterio tú mismo", a saber, (lo que estaría
indicado con esta explicación por la fut. consec.) como consecuencia de
esta descendencia de un adúltero. Pero como ‫(זרע‬semilla, posteridad),
dondequiera que se defina más minuciosamente, está conectado con un
genitivo, y no con un adjetivo, la presunción es que ‫מנאף ותזנה‬denota el
padre y la madre. ‫וּתזנה‬es una cláusula atributiva considerada como
genitivo (Ges. 123, 3, Anm. 1), y más estrechamente relacionada con
‫מנאף‬htiw que si se escribiera ‫וזונה =ותזנה‬, Isa 1:21): Simiente de un
728
adúltero, y en consecuencia (Ewald, 351, b), o similarmente, de alguien

que se entregó a la prostitución. La idolatría, la prostitución y la magia
son los aliados más cercanos. El profeta ahora pregunta: "¿Sobre quién
encuentras tu placer? ¿Para quién están destinadas tus comunes
acciones de desprecio?" ‫התעּנג‬solo se usa aquí y denota el sentimiento
que encuentra placer en el sufrimiento de otro. Los objetos de este
placer malicioso y despectivo (Salmo 22:8, Salmo 35:21) son los siervos
de Jehová; y la pregunta, como en Isa 37:23, es de asombro por su
descaro, ya que los hombres por quienes se regocijan son realmente
dignos de estima, mientras que ellos mismos son la basura de Israel: ¿No
sois vosotros un arroyo de apostasía, semilla de mentira? Como la
apostasía y la mentira, cuando se las considera como padres, solo
pueden producir algo que se les asemeje; el carácter de aquellos de
quienes descienden se imputa aquí a los hombres mismos, aún más
claramente que antes. Los genitivos de origen son también genitivos de
atributo. En lugar de ‫(ילדי‬p. ej., Isa 2:6) aquí tenemos ‫ילדי‬antes de
makkeph, con la abreviación de a en i.
Isaías 57:5
Los participios que siguen en el siguiente v. están en oposición a ‫אּת‬y

confirman los predicados que ya se les aplican. Pronto dan lugar, sin
embargo, a oraciones independientes. "Vosotros que os encendéis en las
encinas, debajo de todo árbol frondoso, matadores de niños en los valles
debajo de las hendiduras de las rocas. Junto a las aguas tranquilas del
arroyo fue vuestra porción; ellos, ellos fueron vuestra suerte: vosotros
también derramasteis libaciones para ellos, tú pusiste ofrendas de
comida sobre ellos. ¿Me contentaré con esto? Se habla del pueblo del
cautiverio, y se representa la idolatría que les transmitieron sus
antepasados. El profeta mira hacia atrás desde el punto de vista del
cautiverio, y toma sus colores de la época en que él mismo vivió,
posiblemente desde el comienzo del reinado de Manasés, cuando el
paganismo que había sido reprimido durante mucho tiempo volvió a
estallar con toda su fuerza. , y la medida de la iniquidad se colmó. La
parte. niphal ‫הּנחמים‬se forma como ‫נחן‬en Jer 22:23, si este último
significa miserandum esse. La forma primaria es ‫נחם‬, que se duplica
como ‫נּגר‬de ‫ּגרר‬en Job 20:28, y de la cual ‫נחם‬se forma por la resolución
de la reduplicación latente. Stier lo deriva de; pero incluso si se formara
a partir de esto, ‫נחם‬aún tendría que ser explicado a partir de ‫נחם‬,
después de la forma ‫נּצת‬. 'Elı̄m significa dioses o terebintos. Pero aunque
ciertamente signifique ídolos, según Ex 15,11; Dan 11:36 (lxx, Targ. y
729
Jerome), nunca se usa directamente en este sentido, e Isaías siempre usa

la palabra como el nombre de un árbol (Isa 1:29; Isa 61:3). Los
terebintos se introducen aquí, exactamente como en Isaías 1:29, como
un objeto de lujuria idólatra: "que se inflaman con los terebintos"; ‫ב‬
denota el objeto con el cual la lujuria es excitada e inflada. El terebinto
('ēlâh) ocupaba el lugar principal en el culto a los árboles (por lo tanto,
‫אלנם‬, lit., robles, junto con ‫אלם‬, es el nombre de uno de los dioses
fenicios), posiblemente como el árbol sagrado de Astarté; así como el
Samura Acacia entre los árabes paganos era el árbol sagrado para la
diosa 'Uzza.
La siguiente expresión, "debajo de todo árbol frondoso", es simplemente

una permutación de las palabras "con los enredaderas" en el sentido de
"con las enredaderas, sí, debajo de todo árbol frondoso" (una expresión
permanente desde Dt 12:2 hacia abajo). — un árbol siendo considerado
como la morada y el favorito de esta deidad, y otro de aquélla, y todo
atrayéndote a tu adoración carnal.
Del culto al árbol con sus orgías, que en general estaba tan difundido en
la antigüedad, el profeta pasa a la principal abominación cananea, es
decir, los sacrificios humanos, que habían sido adoptados por los
israelitas (junto con ‫ ׁשחטי‬encontramos la lecturafalsa ‫ׂשחטי‬, que se
interpreta como que significa autoagresión). A juzgar por la localidad
nombrada, "debajo de las hendiduras de las rocas", la referencia no es a
la matanza de los niños sacrificados a Moloch en el valle de Hinnom, sino
a los ofrecidos a Baal sobre sus bâmōth o lugares altos (Jeremías 19:5 ;
Ezequiel 16:20-21; Os 13:2; Sal 106:37-38). Como aprendemos de la
chronique scandaleuse muchas cosas relacionadas con la historia
religiosa de Israel, que no se pueden encontrar en sus libros históricos,
no hay nada que nos sorprenda en el culto a las piedras condenado en
Isa 57:6. El dagesh de ‫חּלקי‬es en cualquier caso dagesh dirimens. El
singular es marchitar ‫חלק‬después de la forma ‫(חכמי‬cf., ‫עצבי‬, Isa 58:3), o
‫חלק‬después de la forma ‫ילדי‬. Pero ‫חלק‬, suavidad, nunca ocurre; y la
explicación, "en las llanuras, es decir, en las llanuras del valle, está tu
porción", también tiene esto en contra, que no hace justicia a la conexión
‫חלק ּב‬, en el que la preposición no se usa en un sentido local, y que deja
el enfático ‫הם הם‬bastante inexplicable. Este último no señala lugares,
sino objetos de adoración por los que habían cambiado a Jehová, de
quien el verdadero israelita podía decir ‫חלקי ה‬, Sal 119:57, etc., o ‫לי בה‬
‫חלק‬, Josué 22:25 y ‫(אּתה ּתומיך ּגורלי‬Tú eres el que sustenta mi suerte), Sal
16:5. El profeta tenía expresiones como estas en su mente, y
posiblemente también el significado principal de ‫ =גורל‬κλῆρος, que
730
puede deducirse de la rara palabra árabe 'garal, grava, piedras

desgastadas por el rodamiento, cuando dijo: "En el suave los del valle es
tu porción; ellos, ellos son tu suerte". También en árabe, achlaq
(equivalente a châlâq, suave, que aquí forma un juego de palabras con
‫חלק‬, châlâq) es una palabra favorita para piedras y rocas. ‫חּלקי־נחל‬, sin
embargo, según Sa1 17:40 (donde se usa la forma intensiva ‫חּלּוק‬, como
‫)ׁשּכּול‬, son piedras que la corriente del valle ha suavizado con el tiempo
y redondeado en una forma agradable. El modo de la adoración, el
derramamiento de libaciones y la colocación de ofrendas de carne sobre
ellos, confirman este punto de vista. En Cartago, tales piedras se
llamaban abbadires (= ‫אדיר‬, ‫ ;)אבן‬y entre los antiguos árabes, los asnâm
o ídolos consistían en su mayor parte en toscos bloques de piedra de
esta descripción. Herodoto (3:8) habla de siete piedras que ungían los
árabes, invocando al dios Orotal. Suidas (sv Θεῦς ἄρης) afirma que el
ídolo de Ares en Petra era una piedra cuadrada negra; y la piedra negra
de la Ka'aba era, según una tradición muy inconveniente para los
mahometanos, un ídolo de Saturno (zuhal).
Los israelitas habían practicado este tipo de adoración a las piedras

antes del cautiverio, y sus prácticas paganas se habían transmitido a los
exiliados en Babilonia. El significado de la pregunta, ¿Me consolaré con
tales cosas?—es decir, ¿Estaré contento con ellas ( ‫אּנחם‬niphal, no
hitpael)?—es que era imposible que los descendientes que se parecían
tanto a sus padres quedaran impunes.
Isaías 57:7
El profeta ahora procede con perfectos, como ‫ׁשפכּת‬y ‫(העלית‬dirigido a la

comunidad nacional en general, la congregación considerada como una
mujer). La descripción es principalmente retrospectiva. "Sobre un
monte elevado y alto pusiste tu cama; también subiste allí para ofrecer
ofrendas muertas. Y detrás de la puerta y del poste pusiste tu
recordatorio: porque te desnudaste de mí, y subiste; hiciste tu cama
anchas, y estipulaste para ti lo que tenían que hacer: amaste su acostarse
contigo, viste su virilidad". Los amantes que buscó para sí misma son los
dioses de los paganos. Sobre las altas montañas, donde generalmente
son adorados, ella preparó su cama e hizo todo lo necesario para ganar
su favor. El zikkârōn, es decir, la declaración de que Jehová es el único
Dios, que los israelitas debían escribir en los postes de sus casas y en las
entradas (Dt 6:9; Dt 11:20), como recordatorio constante, ella tenía
poner detrás de la puerta y el poste, para que no se acuerde, para su
vergüenza, de su infidelidad. Que esta explicación, que la mayoría de los
731
comentaristas adoptan, es la verdadera, se prueba con la expresión ‫מאּתי‬

‫ּכי‬que sigue, y según el cual ‫זכרון‬es algo inconveniente, que podía y
estaba destinado a recordarles a Jehová. ‫מאּתי‬, lejos, lejos de mí, como en
Jer 3:1, y como ‫מּתחּתי‬, que todavía se usa con más frecuencia. No es
necesario tomar gillı̄th con ‫ערותך‬entendido (Ezequiel 23:18) como
equivalente a "te desnudarás", o con referencia a la ropa = ἀνασύρεις.
‫מׁשּכב‬es el objeto común de los tres verbos, incluso de ‫( וּתעלי‬con doble
meteg), después de Gen 49:4. Sobre ‫וּתכרת‬por ‫(וּתכרתי‬cf. Jer 3:5), véase
Ewald, 191, b. La explicación "tú ataste" o "tú elegiste (algunos) de ellos
para ti" es contraria al uso general, según el cual ‫ּכרת ל‬significa spondere
(Ch2 7:18), y ( ‫ּכרת עם‬pacisci (Sa1 22:8), en ambos casos con ‫ּברית‬para
ser suplido, de modo que ‫ּכרת )ּברית (מן‬significaría stipulari ab aliquo, es
decir, obtener de una persona una promesa solemne, con toda la fuerza
de un pacto. Lo que ella estipuló de ellos fue, ya sea la paga del adulterio,
o la satisfacción de su lujuria desenfrenada. Lo que sigue está de acuerdo
con esto; porque allí se afirma claramente que los amantes a quienes se
ofreció gratificaron abundantemente su lujuria: adamasti concutibum
eorum (mishkâb, cubile, por ejemplo, Pro 7:17, y concubitus, por
ejemplo, Ezra 23:17), manum conspexisit. Los comentaristas del
Tárgum y los judíos adoptan esta explicación, loco quem deegisti, o
(postquam) locum deegisti. Aparentemente, este también es el
significado de los acentos, y la mayoría de los comentaristas más
modernos lo han adoptado, tomando ‫יד‬en el sentido de lugar o lado.
Pero esto produce sólo un pensamiento muy cojo y sin sentido.
Doederlein conjeturó que ‫יד‬se empleó aquí en el sentido de ἰθύφαλλος;
y esta es la explicación adoptada por Hitzig, Ewald y otros. El árabe
proporciona varias analogías a este uso obsceno de la palabra; y por el
lado de Eze 16:26 y Eze 23:20, donde se afirma lo mismo en un lenguaje
aún más claro, no hay nada que asombrar en el pasaje que tenemos ante
nosotros. El significado es que, después de que la iglesia de Jehová se
apartó de su Dios por el mundo y sus placeres, se deleitó cada vez más
en los placeres que le proporcionaba la idolatría, y complació sus gustos
al máximo.
Isaías 57:9
En la conexión recíproca más cercana con este anhelo adúltero y

olvidadizo de Dios por el favor de los dioses paganos, estaba su
coquetería con el poder pagano del mundo. "Y fuiste al rey con aceite, y
midiste tus especias en abundancia, y enviaste tus mensajeros a una
gran distancia, y te humillaste profundamente, hasta el Hades. Te
732
cansaste de la grandeza de tu camino; no dijiste: Es inalcanzable:

obtuviste el renacimiento de tu fuerza: por lo tanto, no te afligiste". Lo
primero que debe notarse aquí es algo que ha sido pasado por alto por
casi todos los comentaristas modernos, a saber, que tenemos aquí una
retrospectiva histórica ante nosotros. Y en segundo lugar, una sola
mirada a Isa 57:11 es suficiente para mostrar que las palabras se
refieren a una coquetería servil por temor al hombre, y por lo tanto a un
deseo perverso por el favor del hombre; de modo que "el rey" no es Baal,
ni ningún otro dios pagano (según Is 8,21 y Sof 1,5), sino el soberano
asiático del mundo. Acaz envió mensajeros, como leemos en Reyes 16:7,
a Tiglat-pileser, rey de Asiria, para decirle: "Yo soy tu siervo y tu hijo". Y
Acaz tomó la plata y el oro que había en la casa de Jehová, y en los tesoros
del palacio, y envió soborno al rey de Asiria. Y otra vez, en Reyes 16:10,
Acaz fue a Damasco para encontrarse con el rey de Asiria, y allí vio un
altar, y envió un modelo de él a Jerusalén, e hizo poner uno igual en el
lugar del altar de offerta acabada. Actos como estos se describen aquí en
la figura de Israel que viaja con aceite al rey, y lleva consigo una cantidad
de especias aromáticas selectas para ganar su favor, y también envía
mensajeros, y no solo se inclina a tierra, sino incluso se inclina. al Hades,
es decir, poniéndose de cabeza en su excesivo servilismo, con el fin de
obtener aliados. Parece más natural tomar ‫ּבׁשמן‬como equivalente a ‫בשמן‬
‫מׁשּוחה‬: andabas en aceite (chorreando pomada), y te aplicabas muchas
especias aromáticas; pero Beth después de los verbos de ir significa ir
con cualquier cosa, tomarlo con uno y traerlo, de modo que el aceite y
las especias se consideran aquí como presentes, que ella llevó consigo
como estimulantes sensuales, con miras a los placeres amorosos. ella
buscaba (Ezequiel 23:41, cf. Os 12:2). ‫הׁשּפיל‬significa profundizar en
Jeremías 13:18; el significado aquí es inclinarse muy bajo, o degradarse
uno mismo. Por "la grandeza o anchura del camino" (una expresión
similar a la de Josué 9:13), se entienden todos los grandes sacrificios que
le costó comprar el favor del gobernante pagano. Aunque eran un gran
problema para ella, ella no dijo ‫נואש‬, "es inútil"; el niphal de ‫יאׁש‬significa
en Sa1 27:1, entregarse a una cosa con desesperación de su éxito. El
participio en Job 6:26 significa una persona desesperada; también
ocurre en sentido neutro en Jeremías 2:26; Jeremías 18:12, a saber,
entregado, es decir, absolutamente en vano. No perdió la esperanza,
aunque las ofrendas casi agotaron sus fuerzas; al contrario, ganó ‫חּית יד‬,
"vida de su brazo", es decir, (según el uso de ‫חיה‬en el sentido de revivir,
y ‫החיה‬, traer de nuevo vida) nueva vida en su brazo, en otras palabras,
"la renovación de su fuerza" (recientem vigorem virium suarum). Así,
sin darse cuenta de los suspiros y gemidos que le obligaban a salir del
trabajo y la fatiga excesivos, pero animándose una y otra vez, prosiguió
733
el plan de fortalecer sus alianzas con los paganos. El cuadro de Ezequiel

de Aholah y Aholibah es como un comentario sobre Isa 57:3-10 (ver
Ezequiel 23).
Isaías 57:11
Por temor al hombre, Israel, y aún más Judá, habían renunciado al temor
de Jehová. "¿Y de quién tuviste miedo, y (a quién) temiste, que te hiciste
mentiroso, y no continuaste acordándote de mí, y no lo tomaste a
pecho?" Eran los hombres—solo hombres mortales, sin poder real (Isa
51:12)—los que Israel temía tan innecesariamente, que recurrió a
mentiras y traición a Jehová (kı̄, ut, una oración interrogativa, como en
Sa2 7: 18; Sal 8:5): comprando el favor del hombre por el temor del
hombre, y arrojándose en brazos de falsas deidades tutelares, desterró
de su memoria a Jehová su verdadero refugio, y no lo tomó en serio, es
decir, la pecaminosidad de tal infidelidad, y las consecuencias azarosas
por las cuales fue castigada (comparar Isa 47:7 e Isa 42:25).
Con Is 57,11 los reproches se dirigen al presente. La traición de Israel

había sido severamente castigada en la catástrofe de la que resultó el
cautiverio, pero sin efectuar ninguna mejora. La gran masa del pueblo
estaba tan olvidada de Dios como siempre, y no sería inducida al
arrepentimiento por la longanimidad de Dios, que hasta entonces los
había librado de otros bien merecidos castigos. "¿No estoy en silencio, y
eso por mucho tiempo, mientras que tú no tenías miedo de mí?" Una
comparación con Isa 42:14 mostrará que la profecía vuelve aquí a su
estilo ordinario. La LXX y Jerome traducen el pasaje como si la lectura
fuera ‫(מעלם‬a saber, ‫ =עיני‬παρορῶν, quasi non videns), y esta es la lectura
que adopta Lowth. Podemos ver a partir de esto, que el texto original
tenía un ‫ומעלם‬defectuoso , que, sin embargo, estaba destinado a leerse
‫ּומעלם‬. El profeta aplica el término ‛ōlâm (ver Isa 42:14) al cautiverio,
que ya había durado mucho tiempo, un tiempo de silencio divino: el
silencio de Su ayuda en cuanto a los siervos de Jehová se refería, pero el
silencio de su ira como a la gran masa del pueblo.
Isaías 57:12
Pero este silencio no duraría para siempre. "Proclamaré tu justicia, y tus

obras, no te aprovecharán. Cuando clames, que tus montones de ídolos
te salven; pero a todos se los llevará el viento, el soplo los arrebatará, y
el que en mí confía, se lo llevará". heredad la tierra y tomad posesión de
734
mi santo monte". Según el contexto, ‫צדקתך‬no puede ser sinónimo de

‫יׁשּועה‬f aquí. No es ni la salvación ni el camino de la salvación lo que se
pretende; ni siquiera está incluido, como supone Stier. Pero la simple
referencia es a lo que Israel en su ceguera consideraba justicia; mientras
que, si se hubiera conocido a sí mismo, habría visto que era el opuesto
más evidente. Esta justicia mentirosa de Israel sería denunciada
judicialmente por Jehová. ‫ואת־מעׂשיך‬no es un segundo acusativo de ‫אּגיד‬,
porque en ese caso deberíamos tener ‫ ;את־צדקתך ומעׂשיך‬pero comienza
una segunda oración, como realmente indican los acentos. Cuando
Jehová comience a hablar y actuar de esta manera, pronto quedará al
descubierto la impotencia de los dioses falsos que su pueblo ha hecho
para sí mismo; y "en cuanto a tus obras (es decir, tus ídolos, Isa 41:29,
cf. Isa 1:31), no te harán ningún bien" (Isa 44:9-10, comparar Jer 23:33;
para la pregunta ‫)מה־מׂשא‬, aquí una elevación empática del tema,
compare Isa 53:8, ‫ואת־דורו‬, Ewald, 277, p. 683). Esto determina el
significado de ‫קּבּוציך‬, que Knobel supone que se refiere al gran ejército
de los babilonios, con el que los apóstatas entre los exiliados habían
formado una alianza ofensiva y defensiva. Pero el término se aplica
realmente a los montones (qibbūts, collectio, no un adjetivo de la forma
limmūd) de diferentes ídolos, con los que Israel se había provisto
incluso en su cautiverio (comparar qibbâtsâh en Miq 1:7). En vano les
fue volverse a estos panteones suyos; un solo rūăch se los llevaría a
todos, un hebhel los barrería, porque ellos mismos no eran más que
hebhel y rūăch (Isa 41:29). La puntuación correcta aquí es ‫ ;יּקח־הבל‬la
primera sílaba de ‫יקח‬, que se adjunta a una palabra con acento
disyuntivo, tiene una llamada Gaya pesada, la segunda una Gaya
eufónica, según reglas que se discuten muy poco en nuestras gramáticas.
Cuando Knobel apoya su explicación de ‫קבוציך‬sobre la base de que los
ídolos en Isa 57:13 y los adoradores de Jehová en Isa 57:13 no forman
una antítesis adecuada, la respuesta simple es que el contraste radica
entre los ídolos, que no pueden salvar, y Jehová, que no sólo salva a los
que en él confían, sino que les envía prosperidad conforme a sus
promesas. Con la promesa: "El que en mí confía heredará la tierra", esta
profecía alcanza el pensamiento con el que cerraba la profecía anterior
(Is 51,7-8); y posiblemente lo que aquí se afirma de ‫קּבּוציך‬forma una
antítesis intencional de la promesa allí, ‫עוד אקּבץ עליו לנקּבציו‬: Cuando
Jehová reúna a Sus fieles de la dispersión, y reúna a otros a ellos (de
entre las naciones), entonces el botín que los incrédulos han reunido
será todo esparcido a los vientos. Y mientras los últimos quedan
abandonados por sus obras impotentes, los primeros se establecerán en
la herencia pacífica de la tierra prometida. La primera mitad de la
profecía se cierra aquí. Está lleno de reproches y cierra con una breve
735
palabra de promesa, que es simplemente el anverso de la amenaza. La

segunda mitad sigue un rumbo opuesto. Jehová redimirá a su pueblo,
con tal que haya sido verdaderamente humillado por los padecimientos
señalados, porque ha visto en qué errores ha caído al quitarle su
misericordia. "Pero los impíos", etc. Todo se cierra aquí con palabras de
amenaza, que son el anverso de la promesa. Isa 57:13 forma la transición
de la primera mitad a la segunda.
Isaías 57:14
A la promesa le sigue ahora un llamamiento a preparar el camino que ha

de recorrer el pueblo redimido. “Y Él dijo: Amontonad, amontonad,
preparad el camino, quitad todo estorbo del camino de mi pueblo”. Esta
es la misma apelación que aparece una vez en los tres libros de estas
profecías (Isa 40:3-4; Isa 57:14; Isa 62:10). El sujeto del verbo ('âmar)
no es Jehová; pero el profeta intencionalmente lo deja oscuro, como en
Isa 40:3, Isa 40:6 (cf. Isa 26:2). Es un grito celestial; y el pregonero no
debe ser nombrado con mayor precisión.
Isaías 57:15
El fundamento principal para que se escuche esta voz es que el Santo es

también el Misericordioso, y no solo tiene una manifestación de gloria
en lo alto, sino también una manifestación de gracia abajo. “Porque así
dice el Alto y Sublime, el que mora eternamente, Aquel cuyo nombre es
Santo: Yo habito en lo alto y en el lugar santo, y con el contrito y el de
espíritu humillado, para revivir el espíritu de los humildes, y para
vivificar el corazón de los contritos". Él inflige castigo en Su ira; pero a
los que se dejan llevar por ello al arrepentimiento y al deseo de
salvación, Él está más interior y más eficazmente cerca con su gracia.
Porque el cielo de los cielos no es demasiado grande para El, y un
corazón humano no es demasiado pequeño para que El habite en él. Y el
que habita sobre los querubines, y entre las alabanzas de los serafines,
no desdeña habitar entre los suspiros de un pobre alma humana. Se le
llama râm (alto), por ser alto y exaltado en Sí mismo; ‫(נּׂשא‬el Altísimo),
como elevándose por encima de todo lo demás; y ‫ׁשכן עד‬. Esto no significa
el morador de la eternidad, que es un pensamiento bastante fuera del
rango bíblico de ideas; pero, dado que ‫עד‬se compara con ‫ׁשכן‬no en una
relación objetiva, sino atributiva o adverbial (Sal 45:7, cf., Pro 1:33), y
‫ׁשכן‬, en oposición a ser arrancado violentamente de la esfera ordinaria
de la vida y obra (cf., Sal 16:9; 102:29), denota una vida continua, una
736
vida que tiene su raíz en sí misma, ‫ׁשכן עד‬debe significar el que mora
eternamente (= ‫)לעד‬, es decir, Aquel cuya vida dura para siempre y es
siempre la misma. También se le llama qâdōsh, como Aquel que es
absolutamente puro y bueno, separado de toda la impureza e
imperfección que caracteriza a las criaturas. Esto no debe traducirse
sanctum nomen ejus, sino sanctus; este nombre es el hecho de su
revelación de sí mismo en la historia de la salvación, que se realiza en
amor e ira, gracia y juicio. Este Dios habita mârōm veqâdōsh, la altura y
el Lugar Santo (acusativos del objeto, como mârōm en Is 33:5, y
merōmı̄m en Is 33:16), siendo ambos juntos equivalentes a φῶς
ἀπρόσιτον (Ti1 6:16), ya que qâdōsh (neutro, como en Sal 46:5; Sal
65:5) responde a φῶς, y mârōm a ἀπρόσιτον. Pero Él también mora con
( ‫את‬como en Lev 16:16) los quebrantados y humildes de espíritu. A estos
Él está más íntimamente cerca, y eso con un propósito saludable y
misericordioso, a saber, "revivir...". ‫ההיה‬e y ‫הּיה‬siempre significan
mantener vivo lo que está vivo o devolver la vida a lo que está muerto.
El espíritu es el asiento del orgullo y la humildad, el corazón el asiento
de todo sentimiento de alegría y tristeza; tenemos, pues, spiritum
humilium y cor contritorum. El egoísmo egoísta que quebranta el
arrepentimiento tiene su raíz en el corazón; y la autoconciencia, de cuya
falsa elevación hace descender el arrepentimiento, tiene su asiento en el
espíritu (Psychol. p. 199).
Isaías 57:16
La compasión, en virtud de la cual Dios tiene Su morada y Su obra de

gracia en el espíritu y el corazón del penitente, se funda en ese amor
libre y anticipado que llamó a la existencia al hombre y a su alma-
espíritu autoconsciente al principio. "Porque no contenderé para
siempre, y no estoy enojado para siempre: porque el espíritu se
desvanecería delante de mí, y las almas de los hombres que he creado".
Los primeros traductores (lxx, Syr., Jer., posiblemente también el
Targum) dan a ‫יעטף‬el significado egredietur, que ciertamente no se
puede establecer. Y también lo hace Stier, en lo que se refiere al
pensamiento, cuando adopta la traducción: "Un espíritu de mí cubrirá, y
haré aliento de vida"; y así Hahn, "Cuando el espíritu languidece ante mí,
creo aliento en abundancia". Pero en ambos casos, el escritor habría
utilizado de todos modos la perf. consec. ‫ועׂשיתי‬, y la última cláusula del
v. no tiene la forma sintáctica de una apódosis. La traducción dada arriba
es la única que es inexpugnable tanto gramaticalmente como de hecho.
‫ּכי‬introduce la razón de la autolimitación de la ira divina, tal como en Sal
737
78:38-39 (cf., Sal 103:14): si Dios no pusiera freno a Su ira, la

consecuencia sería la destrucción total de la vida humana, que fue Su
obra creadora al principio. El verbo ‫עטף‬, desde su significado primario
doblar (Comm. sobre Job, en Job 23:9), tiene a veces el significado
transitivo de cubrir, y a veces el significado de envolverse, es decir,
desfallecer o debilitarse ( comparar ‫עטּוף‬, desmayado, Lam 2:19; y ‫התעּטף‬
en Sal 142:4, que se aplica al espíritu, como kal aquí). ‫מּלפני‬es
equivalente a "a consecuencia de la ira que procede de mí". ‫(נׁשמות‬un
plural que solo se encuentra aquí) significa, según el uso fijo del Antiguo
Testamento (Isa 2:22; Isa 42:5), las almas de los hombres, cuyo origen
se describe como una creación en la cláusula atributiva (con un ‫אני‬
enfático ), tal como en Jer 38:16 (cf., Zac 12:1). Si los acentos están
destinados a tomar ‫אני עׂשיתי‬en este sentido atributivo o no, no se puede
decidir a partir del tiphchah adjunto a ‫ונׁשמות‬. El profeta, que también se
refiere al diluvio en otros pasajes (p. ej., Is 54, 9), probablemente tenía
en mente la promesa dada después del diluvio, según la cual Dios no
haría de la depravación moral existente y heredada una ocasión para
destruyendo la raza humana.
Isaías 57:17
Esta ley general de su acción es muy especialmente la ley de su conducta

para con Israel, en la que se manifiestan efectos tan dolorosos de su bien
merecido castigo, y efectos tan diferentes de los pretendidos, que la
compasión de Dios se siente impelido a poner fin al castigo por el bien
de todos los que son susceptibles de salvación. “Y a causa de la iniquidad
de su egoísmo, me enojé y lo herí, escondiéndome y enojándome; luego
siguió adelante, apartándose por el camino de su propio corazón. He
visto sus caminos, y lo sanaré. y la conducirá, y le dará consuelo a ella y
a sus enlutados". El pecado principal y fundamental de Israel se llama
aquí ‫ּבצע‬, lit., un corte de rebanada (= ganancia, Isa 56:11); luego, como
πλεονεξία, que es "idolatría" según Col 3,5, o como φιλαργυρία, que es
"raíz de todos los males" según Ti1 6,10, avidez de posesiones
mundanas, egoísmo o mundanalidad en general . El futuro ‫ואּכהּו‬, estando
al lado del perfecto aquí, indica lo que también es pasado; y ‫ואקצף‬ocupa
el lugar de un segundo gerundio: abscondendo (es decir, pânai, mi
rostro, Isa 54:8) et estómagoando. Cuando Jehová hubo ocultado
airadamente Su rostro lleno de gracia de Israel, y retirado Su presencia
llena de gracia de en medio de Israel (Oseas 5:6, ‫)חל מהם‬, se alejó de Él (
‫ׁשובב‬con ‫ׁשובב‬, como ‫עולל‬con ‫)עולל‬, siguiendo sus propios caminos como
el mundo de las naciones que habían sido abandonadas a sí mismas.
738
Pero Jehová no había visto estos andares sin piedad. Los futuros que
siguen son prometedores, no en virtud de una necesidad sintáctica, sino
en virtud de una necesidad interior. Sanará a sus heridos (Isa 1:4-6) y a
su pueblo lánguido, y guiará por el camino recto a los descarriados, y les
dará consuelo como recompensa por sus largos sufrimientos ( ‫ נחּומים‬se
deriva de la ‫ נחם‬piel ,y no, como en Os 11,8, del hiphal hinnâchēm, en el
sentido de "sentimientos de simpatía"), especialmente (Vav epexeget.;
Ges. 155, 1) sus duelos (Isa 61,2-3; Isa 66 :10), es decir, aquellos a
quienes el castigo ha llevado al arrepentimiento y los ha vuelto deseosos
de salvación.
Isaías 57:19
Pero cuando llegue la redención, dividirá a Israel en dos mitades, con

perspectivas muy diferentes. "Creando fruto de los labios, dice Jehová:
'Paz, paz a los que están lejos, ya los que están cerca; y yo los sano.' Pero
los impíos son como el mar que se agita porque no puede descansar, y
sus aguas arrojan limo y lodo. No hay paz, dice mi Dios, para los impíos.
Las palabras de Dios en Isa 57:19 se introducen con un "inquit Jehová"
interpolado (cf. Isa 45:24 y los puntos suspensivos en Isa 41:27); y lo
que Jehová efectúa al hablar así se coloca primero en una cláusula de
participio determinante: "Crear fruto ( ‫נּוב =נוב‬, ‫נוב‬, keri ‫ )ניב‬de los
labios", καρπὸν χείλεων (lxx, Heb 13:15), es decir, no de Su propios
labios, a los que ‫ּבורא‬sería inaplicable, sino la ofrenda de alabanza y
acción de gracias que brota de los labios humanos (para la figura, véase
Psychol. p. 214, trad.; y sobre la raíz ‫נב‬, empujar hacia adelante): "Jehová
dice shalom, shalom", es decir, paz duradera y perfecta (como en Isa
26:3), "sé la porción de los de mi pueblo que están dispersos lejos y
cerca" (Isa 43:5-7; Isa 49:12; compare la aplicación a paganos y judíos
en Efesios 2:17); "y yo lo sano" (a saber, la nación, que, aunque dispersa,
es como una sola persona a los ojos de Dios). Pero los impíos, que
persisten en la alienación de Dios heredada de los padres, son incapaces
de la paz que Dios trae a su pueblo: son como el mar en su estado agitado
y tormentoso ( ‫ נגרׁש‬pausal tercera pers. como cláusula atributiva) . Como
esto no puede descansar, y como sus aguas arrojan limo y lodo, su estado
natural se ha convertido en uno de perpetua perturbación, lo que lleva
a la producción ininterrumpida de pensamientos, palabras y obras
inmundos e impíos. Así pues, no hay paz para ellos, dice mi Dios. Con
estas palabras, que tienen aquí un sonido aún más patético que en Is
48,22, el profeta sella el segundo libro de sus profecías. Los "malos" a los
739
que se hace referencia no son los paganos fuera de Israel, sino los
paganos, es decir, los que están alejados de Dios, dentro de Israel mismo.
La transición de la primera a la segunda mitad de esta profecía final está

formada por ‫ואמר‬en Isa 57:14. En la segunda mitad, a partir de Is 57,11,
encontramos el estilo acostumbrado de nuestro profeta; pero en Isaías
56:9-57:11a el estilo es tan completamente diferente que Ewald
sostiene que el profeta ha insertado aquí en su libro un fragmento de
algún escritor anterior de la época de Manasés. Pero lo consideramos
muy improbable. No es requerido por lo que se dice acerca de los
profetas y pastores, porque el libro de Ezequiel muestra claramente que
los profetas y pastores del cautiverio fueron así degradados. Menos aún
lo exige lo que se dice acerca de la muerte temprana de los justos;
porque la idea fundamental del siervo sufriente de Jehová, que es
peculiar del segundo libro, se refleja en él. Ni por lo que se afirma sobre
la conducta idólatra del pueblo; porque en el mismo centro (Isaías 57:4)
se reprocha a la gran masa del pueblo por su trato despectivo hacia los
siervos de Jehová. Tampoco el lenguaje mismo nos obliga a tal conjetura,
porque Isa 53:1-12 también difiere del estilo que se encuentra en otros
lugares; y sin embargo (aunque Ewald lo considera como un fragmento
prestado anterior) debe ser escrito por el autor del todo, ya que su idea
más grandiosa encuentra allí su expresión más completa. Al mismo
tiempo, podemos suponer que el profeta describió la idolatría del
pueblo bajo la influencia de modelos anteriores. Si hubiera sido un
profeta de los cautivos después de la época de Isaías, habría basado sus
profecías en Jeremías y Ezequiel. Porque así como Isa 51:18. tiene el
tono de las Lamentaciones de Jeremías, lo mismo ocurre con Isa 57:3. se
asemejan en muchos aspectos a los reproches anteriores de Jeremías
(comparar Jer 5:7-9, Jer 5:29; Jer 9:8, con la expresión "¿Debo quedarme
satisfecho con esto?"); también Jer 2:25 ( ‫)נואׁש‬, Jer 2:20; Jer 3:6, Jer 3:13
("sobre los montes elevados y bajo los árboles frondosos"); también la
escena nocturna en Ezequiel 23.
740
Isaías 58
Isaías 58:1
Así como la última profecía del segundo libro contenía los tres
elementos de los discursos proféticos: reproche, amenaza y promesa,
esta, la primera profecía del tercer libro, no puede comenzar de otra
manera que con un ensayo de uno de estos. El profeta recibe el encargo
de presentarse como predicador de condenación; y mientras Jehová da
la razón de esta comisión, comienza la predicación misma. Clama a pleno
pulmón, no te detengas; alza tu voz como un clarín, y proclama a mi
pueblo su apostasía, y a la casa de Jacob sus pecados. Y ellos me buscan
día tras día, y desean aprender mis caminos, como nación que ha hecho
justicia, y no ha dejado el derecho de su Dios: demandan de mí juicios de
justicia, anhelan el acercarse a Elohim”. Así como la segunda profecía de
la primera parte toma como base un texto de Miqueas (Miqueas 2:1-4),
así tenemos aquí en Isa 58:1 el eco de Miqueas 3:8. No sólo con los labios
ceceantes (Sa1 1:13), sino con la garganta (Sal 115:7; Sal 149:6); es
decir, con toda la fuerza de la voz, levantando la voz como el shōphâr
(no una trompeta, que se llama ‫חצצרה‬, ni en realidad ningún
instrumento metálico, sino una corneta o cuerno de señal, como el que
se toca en el año nuevo día: ver en Sal 81:4), es decir, en tono de grito
estridente. Con una voz fuerte que debe ser escuchada, con la publicidad
más implacable, el profeta debe señalar al pueblo sus profundas heridas
morales, que ciertamente pueden ocultarse a sí mismos con hipócritas
opus operatum, pero no pueden ocultar al Dios que todo lo ve. . La ‫ו‬de
‫ואותי‬no representa una partícula explicativa, sino adversativa: "su
apostasía... sus pecados; y sin embargo (aunque deben ser castigados
por estos) se acercan a Jehová todos los días" ( ‫יום יום‬con mahpaj debajo
del primer ‫יום‬, y pasek después de él, como es la regla general entre dos
palabras que suenan igual), "que Él ahora se interpondría rápidamente".
También desean saber los caminos que Él tiene la intención de tomar
para su liberación, y por los cuales Él desea guiarlos. Esto nos recuerda
lo ocurrido entre Ezequiel y los ancianos de Gola (Ezequiel 20:1;
compare también Ezequiel 33:30). Como si hubieran sido un pueblo
cuya rectitud de acción y fidelidad a los mandatos de Dios les
garantizaba esperar nada más que lo bueno en el futuro, piden a Dios (es
decir, en oración y consultando al profeta) por mishpetē tsedeq ,
"manifestaciones justas de juicio", es decir, las que los salvarán y
destruirán a sus enemigos, y desearán qirbath 'Elōhı̄m, la venida de Dios,
741
es decir, Su parusía salvadora. Los futuros energéticos, con el tono en la

última sílaba, responden a su presunción santurrona; y ‫יחפצּון‬se repite,
según la figura oratoria más favorita de Isaías, al final del versículo.
Isaías 58:3
Siguen ahora las palabras de los propios justos por las obras, que
sostienen su ayuno ante los ojos de Dios, y se quejan de que Él no se da
cuenta de ello. ¡¿Y cómo podría Él?! "'¿Por qué ayunamos y Tú no ves,
afligimos nuestra alma y Tú no miras?' He aquí, en el día de vuestro
ayuno hacéis vuestro negocio, y oprimís a todos vuestros trabajadores.
He aquí, ayunáis con contiendas y contiendas, y golpeando con el puño
maliciosamente cerrado: no ayunáis ahora para hacer audible vuestra
voz en alto." Junto a ‫(צּום‬raíz ‫צם‬, presionar, atar, constreñir) tenemos
aquí la expresión más antigua que se encuentra en el Pentateuco, ‫עּנה נפׁש‬
, violentar la vida natural. Además del ayuno del día de la expiación (el
décimo del séptimo mes Tizri), el único ayuno prescrito por la ley, se
observaban otros ayunos según Zac 7:3; Zac 8:19, es decir, ayunos para
conmemorar el comienzo del asedio de Jerusalén (10 de Tebeth), su
captura (17 de Tammuz), su destrucción (9 de Aibb) y el asesinato de
Guedalías (3 de Tizri). Los exiliados se jactan de este ayuno aquí; pero
es una obra muerta y sin corazón, y por lo tanto sin valor a la vista de
Dios. Existe el contraste más notorio entre el objeto del ayuno y su
conducta en el día de ayuno: porque llevan a cabo su ocupación del día
de trabajo; son entonces, más que en cualquier otro tiempo, verdaderos
capataces de sus trabajadores (para que el servicio del amo no
perjudique al servicio de Dios); y porque cuando ayunan son
doblemente irritables y malhumorados, esto conduce a peleas y
contiendas, e incluso a golpear con el puño airado ( ‫ּבאגרף‬, de ‫ּגרף‬, juntar,
hacer una bola, apretar). Por lo tanto, en su estado actual, el verdadero
propósito del ayuno les es completamente desconocido, a saber,
permitirles acercarse con oración importuna a Dios, que está
entronizado en lo alto (Is. 57:15).
La única dificultad aquí es la frase ‫מצא חפץ‬. A la vista de Isa 58:13, esto
no puede tener otro significado que estirar la mano después de la
ocupación, llevar a cabo negocios, ocuparse en ellos— ‫ חפץ‬combinando
los tres significados, aplicacióno asuntos, esfuerzo y comercio o
ocupación. ‫מצא‬, sin embargo, mantiene su significado principal, agarrar
o asir (cf. Isa 10:14; Targ. ‫אּתּון ּתבעין צרכיכון‬, buscáis vuestro sustento).
Esto se sustenta en lo que sigue, si derivamos ‫(עּצביכם‬cf., ‫חּלקי‬, Isa 57:6)
de ‫(עצב‬et omnes labores vestros graves rigide exigitis), ‫(נגׂש‬de donde
742
tenemos aquí ‫ּתנּגׂשּו‬para ‫ּתּגּׂש‬5, Deu1) siendo interpretado como en

Reyes 23:35 con el acusativo de lo que se exige perentoriamente; o (lo
que ciertamente preferimos) de ‫ ;עצב‬o mejor aún de ‫עצב‬morf ll (como
‫)עמל‬: omnes operarios vestros adigitis (urgetis), siendo ‫נגׂש‬interpretado
con el acusativo de la persona oprimida, como en Deu 15:2, donde se
aplica a la opresión de un deudor. Aquí, sin embargo, la referencia no es
a los que deben dinero, sino a los que deben trabajo, oa las obligaciones
con el trabajo; y ‫עצב‬no significa deudor (una idea bastante ajena a esta
raíz verbal), sino un trabajador, uno que come el pan de los dolores, o
del duro trabajo (Salmo 127:2). El profeta pinta a lo largo de la vida; y
no podemos ser persuadidos por el falso celo de Stier por la autoría de
Isaías para abandonar la opinión de que tenemos aquí una figura
extraída de la vida de los exiliados en Babilonia.
Isaías 58:5
Mientras que la gente en el día de ayuno está llevando a cabo sus asuntos
mundanos, egoístas y cotidianos, el ayuno se pervierte de un medio de
adoración divina y absorción en el carácter espiritual del día para los
propósitos más completamente egoístas: se supone que es de algún
valor y para merecer alguna recompensa. Este engaño santo de obra,
detrás del cual se ocultaban la justicia propia y la injusticia, lo enfrenta
así Jehová por medio de Su profeta: "¿Pueden estas cosas pasar por un
ayuno en el cual tengo placer, como un día para que el hombre aflija a su
alma? Inclinar su cabeza como un junco, y poner cilicio y ceniza debajo
de él, ¿llamas tú a esto ayuno y día agradable a Jehová? desatad las
ligaduras del yugo, y despidáis como libres a los oprimidos, y que
rompáis toda clase de yugo? ves a un hombre desnudo, lo vistes, y no te
niegas a ti mismo delante de tu propia carne? El culto verdadero, que
consiste en obras de amor misericordioso hacia los hermanos, y sus
grandes promesas, se contrastan aquí con el culto falso que acabamos
de describir. ‫הכזה‬apunta hacia atrás: ¿es un ayuno como este un ayuno
según la mente de Jehová, un día en el que se puede decir en verdad que
un hombre aflige su alma (Lev 16:29)? La ‫ה‬de ‫הלכף‬se resume en ‫;הלזה‬
el segundo ‫ל‬es el objeto de ‫ּתקרא‬expresado como dativo. La primera ‫ל‬
responde a nuestra preposición "a" con el infinitivo, que está aquí al
principio como un casus absol. (colgar; para lo cual también podría
usarse el inf. abs. ‫)הכפוף‬, y como en la mayoría de los otros casos pasa a
lo finito (et quod saccum et cinerem substernit, viz., sibi: Ges. 132, Anm.
2). Agachar la cabeza y sentarse en cilicio y ceniza—esto en sí mismo no
743
merece el nombre de ayuno y de un día de graciosa recepción (Isa 56:7;

Isa 61:2) por parte de Jehová ( ‫ ליהוה‬por unsubjetivo genitivo).
Isa 58:6 e Isa 58:7 afirman que el ayuno que agrada a Jehová consiste en
algo muy diferente de esto, a saber, en liberar a los oprimidos, y en
bondad para con los desvalidos; no en la abstinencia de comer como tal,
sino en los actos de simpatía de ese amor abnegado, que renuncia al pan
o cualquier otra posesión para hacer el bien a los necesitados.
Hay una amarga ironía en estas palabras, tal como cuando los antiguos
decían, "no comer es un ayuno natural, pero abstenerse del pecado es
un ayuno espiritual". Durante el sitio de Jerusalén por los caldeos se
resolvió y llevó a cabo una emancipación general de los esclavos de
ascendencia israelita (que debían ser puestos en libertad, según la ley,
cada tres años); pero tan pronto como los caldeos se fueron, los amos
trajeron a sus esclavos liberados de nuevo a la servidumbre (Jeremías
34:8-22). Y como muestra Isa 58:6, llevaron consigo al cautiverio la
misma disposición egoísta y despótica. La ‫זה‬que apunta hacia adelante
se expande a infin. absolutos, que se llevan a cabo con bastante
regularidad en el tiempo finito. Mōtâh, que se repite
palindrómicamente, significa en ambos casos un yugo, lit., vectis, la cruz
de madera que formaba la parte más importante del yugo, y que estaba
sujeta a la cabeza del animal, y así conectada con el arado por medio de
una cuerda o correa (Sir. 30:13; 33:27).
Es a esto a lo que se refiere ‫אגּדות‬, nudos. No podemos relacionarlo con

mutteh, un estado de derecho pervertido (Ezequiel 9:9), como lo hace
Hitzig. ‫רצּוצים‬son personas oprimidas injustamente y por la fuerza
incluso con crueldad; ‫רצץ‬es un sinónimo más fuerte de ‫(עׂשק‬p. ej., Amo
4:1). En Isa 58:7 tenemos el mismo espíritu de humanidad general que
en Job 31:13-23; Eze 18:7-8 (compare lo que Santiago describe en Sant
1:27 como "religión pura y sin mancha"). ‫פרץ )פרׂש (לחם‬es la frase usual
para κλᾶν (κλάζειν) ἄρτον. ‫מרּודים‬es el adjetivo de ‫ענּיים‬, y
aparentemente por lo tanto debe derivarse de ‫מרד‬: hombres miserables
que se han mostrado refractarios hacia los gobernantes despóticos. Pero
el participio mârūd no se encuentra en ninguna otra parte; y la
recomendación de recibir prófugos políticos tiene un cariz moderno.
Los paralelos en Lam 1:7 y Lam 3:19 son evidencia concluyente de que
la palabra tiene la intención de ser un derivado de ‫רּוד‬, andar errante, y
así se traduce en la LXX, Targ. y Jerome (vagos). Pero ‫מרוד‬, pl. ‫מרּודים‬, no
es un adjetivo; y no hay nada que recomiende la opinión de que por
"vagabundos" debemos entender a los hombres israelitas. Ewald
supone que ‫מרּודים‬puede tomarse como una parte. hop. para ‫מּורדים‬,
744
cazado, como ‫הממותים‬en Kg2 11:2 (Keri ‫ ;)הּממתים‬pero no se puede

demostrar que el lenguaje permitiera este desplazamiento del sonido de
una vocal. Preferimos asumir que ‫(מרּודים‬perseguidos) se considera
parte. pass., aunque solo sea por metaplasmum, de ‫מרד‬, una forma
secundaria de ‫(רּוד‬cf., ‫מכס‬, ‫מלץ‬, ‫מצח‬, makuna). Isa 58:7 sigue siendo el
tema virtual de ‫צום אבחרהּו‬. La apódosis del hipotético ‫ּכי‬comienza con
una perforación. consec., que luego pasa al futuro pausal ‫תתעּלם‬. En
hsilgnE:egaugnaL\& ‫(מבׂשרך‬de tu propia carne) se presupone que todos
los hombres forman un todo unido como siendo de la misma carne y
sangre, y que forman una familia, debido al amor mutuo entre ellos.
Isaías 58:8
El profeta ahora procede a señalar la recompensa de la gracia divina,

que seguiría a un ayuno como este, que consiste en un amor abnegado y
abnegado; y en medio de la promesa recuerda una vez más el hecho de
que este amor es la condición de la promesa. Esto divide las promesas
en dos. La promesa del medio está ligada a la primera; el amanecer de la
mañana dando la promesa del "día perfecto" (Pro 4:18). La primera
serie de promesas la tenemos en Isa 58:8, Isa 58:9. Entonces brotará tu
luz como la aurora de la mañana, y tu sanidad brotará pronto, e irá tu
justicia delante de ti, la gloria de Jehová te seguirá. Entonces invocarás,
y Jehová responderá; Él dirá: ¡Aquí estoy yo!" El amor de Dios se llama
"luz" en contraste con Su ira; y una vida tranquila y alegre en el amor de
Dios se llama así, en contraste con una vida salvaje y turbulenta gastada
en la ira de Dios. Esta vida en el amor de Dios tiene su amanecer y su
mediodía. Cuando es de noche tanto dentro como alrededor de un
hombre, y él mismo se deja despertar por el amor de Dios a una
reciprocidad de amor; entonces el amor de Dios, como el sol naciente,
abre para sí mismo un camino a través de la noche oscura del hombre y
vence la oscuridad de la ira, pero tan gradualmente que el cielo interior
al principio solo está como rayado con el rojo de la mañana. amanecer,
el heraldo del sol. Sigue una segunda figura de carácter prometedor. El
hombre está enfermo de muerte; pero cuando el amor de Dios lo
estimula al amor recíproco, se llena de nuevo vigor, y su recuperación
brota repentinamente; siente dentro de él una vida nueva que obra con
fuerza enérgica como un brote milagroso del verdor de la tierra, o de
plantas que crecen y florecen. Los únicos otros pasajes en los que
aparece ‫ארּוכה‬están en los libros de Jeremías, Crónicas y Nehemías.
Significa recuperación (lxx aquí, τὰ ἰάματά σου ταχὺ ἀνατελεῖ, un
antiguo error de ἱμάτια, vestimenta), y por lo tanto prosperidad general
745
(Ch2 24:13). Siempre ocurre con el predicado ‫(עלתה‬causativo ‫העלה‬, cf.,

Targ. Sal 147:3, ‫אּסק ארכא‬, otra lectura ‫)ארּוכין‬, oritur (para lo cual
tenemos aquí poéticamente germinat) alicui sanitas; de ahí que
Gesenius y otros hayan inferido que la palabra originalmente significaba
vendar una herida, vendar (impontiru alicui fascia). Pero la palabra
principal es ‫ארך =ארך‬, poner en orden, restaurar o poner en la condición
correcta (p. ej., b. Sábado 33b, "él curó su carne herida"), conectado con
‫אריך‬, árabe. ârak, acomodador; de modo que ‫ארּוכה‬, después de la forma
‫מלּוכה‬, árabe. (aunque rara vez) arika, significa propiamente, poner en
orden, es decir, restauración.
La tercera promesa es: "tu justicia irá delante de ti, la gloria de Jehová te
reunirá o te mantendrá unido", es decir, será tu retaguardia (lxx
περιστελεῖ σε, te rodeará con su protección; ‫ אסף‬comoen ‫מאּסף‬, Is 52:12).
La figura es significativa: la primera de las misericordias de Dios es
δικαιοῦν, y la última δοξάζειν. Cuando Israel es diligente en la
realización de obras de amor compasivo, es como un ejército en marcha
o una caravana en viaje, para los cuales la justicia aclara y muestra el
camino como el don más apropiado de Dios, y cuya retaguardia está
cerrada por la gloria de Dios, que de tal modo la conduce a su fin, que
nadie se queda atrás. La cuarta promesa les asegura la inmediata
escucha de la oración, de toda apelación a Dios, de todo grito de auxilio.
Pero antes de que el profeta lleve sus promesas a su punto culminante,

establece una vez más la condición sobre la cual descansan. “Si quitares
de en medio de ti el yugo, el señalar con el dedo y la maledicencia, y
ofrecieres tu glotonería al hambriento, y saciares al alma abatida, tu luz
resplandecerá en las tinieblas , y tus tinieblas serán como el resplandor
del mediodía. Y Jehová te guiará siempre, y en las sequías saciará tu
alma, y refrescará tus huesos; y serás como huerto de riego, y como
fuente, cuyas aguas nunca engañes. Y tu pueblo edificará ruinas del
tiempo antiguo, cimientos de generaciones anteriores levantarás tú; y
los hombres te llamarán reparadores de brechas, restauradores de
calles habitables". ‫מוטה‬, un yugo, es aquí equivalente a un yugo u
opresión, como en Isa 58:6, donde se encuentra al lado de ‫רׁשע‬. ‫ׁשלח־אצּבא‬
(sólo se encuentra aquí, para ‫ׁשלח‬, Ges. 65, 1, a), la extensión del dedo,
significa una señal desdeñosa con los dedos (Pro 6:13, δακτυλοδεικτεῖν)
a los hombres más humildes, y especialmente a como los piadosos
(Isaías 57:4). ‫ּדּבר־און‬, la expresión de cosas que son malas en sí mismas
y perjudiciales para el prójimo, de ahí la conversación pecaminosa en
general. Los primeros comentaristas buscaron más en ‫נפׁשך‬, de lo que
realmente se quiere decir (y también Stier: "ellos alma, tu corazón, todos
746
tus sentimientos de simpatía", etc.). El nombre del alma, que aquí se

considera anhelante (Isa 56:11), se usa en Deu 24:6 para lo que la nutre,
y aquí para lo que anhela; el anhelo mismo (appetitus) por el objeto del
anhelo (Psychol. p. 204). Podemos verlo muy claramente en la elección
del verbo ‫(ּתפק‬voluntario en una oración condicional, Ges. 128, 2), que,
partiendo del significado primario educere (relacionado con ‫נפק‬, árabe
anfaqa, dar, distribuir, nafaqa, distribución, especialmente de limosna),
significa tanto sacar, adquirir, llevar (Prov 3:13; Pro 8:35, etc.), como
también sacar, entregar, ofrecer, expromere (como en este caso y Sal
140:9; Sal 144:13). El alma "inclinada" se inclina en este caso a través de
la abstinencia. Las apódosis comienzan con la perforación. contras. ‫וזרח‬
. ‫אפלה‬es la oscuridad causada por la ausencia total de luz (en árabe afalat
esh-shemsu, "el sol se ha vuelto invisible"); ver en Job 10:22. Esto, como
afirma la cláusula sustantiva, es como el mediodía, que se llama ‫צהרים‬,
porque en ese punto la luz del día tanto de la mañana como de la tarde,
la luz del amanecer y del atardecer, se divide como en dos por el clímax
que ha alcanzado. Una nueva promesa apunta a la grasa, que tal hombre
puede disfrutar sin interrupción de la guía suave y segura de la gracia
divina, para lo cual ‫הנחה (נחה‬, syn. ‫ )נהל‬es la palabra comúnmente
empleada; y otra a la comunicación de la más copiosa provisión de
fuerza. El ἅπαξ γεγρ ‫בצחצחות‬no establece con qué Dios satisfará el alma,
como supone Hahn (después de Jerome, "splendoribus"), sino según
‫(צסהיחה‬Sal 68:7) y promesas como Isa 43:20; Is 48:21; Isa 49:10, la clase
de satisfacción y las circunstancias bajo las cuales ocurre, a saber, en
sequías extremas (Targ. "años de sequía"). En el lugar del perf. contras.
tenemos entonces el futuro, que facilita la elevación del objeto: "y
fortalecerá tus huesos", ‫יחליח‬, por lo que Hupfeld leería ‫יחליף‬,
"rejuvenecerá". ‫חחליץ‬es un denominativo. de ‫חלּוץ‬, expeditus; sin
embargo, puede derivarse directamente de un verbo ‫חלץ‬, presupuesto
por ‫חלצים‬, sin embargo, no en el sentido de "estar gordo" (lxx
πιανθήσεται, y también Kimchi), sino "ser fuerte", lit., para estar suelto
o listo para la acción; y B. Jebamoth 102b tiene el brillo muy adecuado
‫(זרוזי גרמי‬fortalecer los huesos). Esta idea de vigorizar se despliega luego
en dos figuras diferentes, de las cuales la de un jardín bien regado
expresa la abundancia recibida, la de un manantial la abundancia
poseída. Se prometen objetos naturales, pero como don de la gracia;
porque esta es la diferencia entre los dos testamentos, que en el Antiguo
Testamento lo natural siempre se esfuerza por alcanzar lo espiritual,
mientras que en el Nuevo Testamento lo espiritual eleva lo natural a su
propio nivel. El Antiguo Testamento siempre se esfuerza por dar
interioridad a lo que era exterior; en el Nuevo Testamento se alcanza
747
este objetivo, y el objetivo adicional ahora es hacer que lo exterior sea

conforme a lo interior, la vida natural a lo espiritual.
La última promesa (ya sea la séptima o la octava, depende de si

incluimos o no el crecimiento de la luz de la mañana en la luz del
mediodía) toma su forma del anhelo de los exiliados por su hogar: "y tu
pueblo ( ‫ )מּמך‬construir" (Ewald, 295, c); y Bttcher leería ‫ ;ּובּנּו ממך‬pero
‫מן‬con pasiva, aunque más admisible en hebreo que en árabe, se
encuentra muy raramente, y más frecuentemente en el sentido de ἀπό
que en el de ὑπό, y ‫ ּבּנּו‬seguidode un plural de la cosa sería más exacto
que acostumbrado. Además, no hay fuerza en la objeción de que ‫מּמך‬con
el activo solo puede significar "algunos de ustedes", ya que es
equivalente a ‫אׁשר ממך‬, aquellos que surgieron de ti y te pertenecen por
descendencia familiar. Los miembros de la congregación nacidos en el
exilio comenzarán, tan pronto como regresen a su hogar, a edificar de
nuevo las ruinas de antaño, los cimientos de generaciones anteriores, es
decir, casas y ciudades de las que sólo quedan los cimientos (Isa. 61:4);
por eso Israel restituido a su patria recibe el honroso título de
"constructor de portillos", "restaurador de calles (es decir, de lugares
muy frecuentados una vez) ‫( "לׁשבת‬para habitar), es decir, para que,
aunque ahora tan desolado (Is 33: 8), vuelven a ser habitables y
populosas.
Isaías 58:13
La tercera parte de la profecía añade ahora a los deberes del amor

humano el deber de guardar el sábado, junto con promesas igualmente
grandes; es decir, añade los deberes de la primera mesa a los de la
segunda, porque el servicio de las obras es santificado por el servicio del
culto. “Si retuvieres tu pie del día de reposo, para no hacer tus negocios
en mi día santo, y lo llamares delicia, santo de Jehová, respétalo y
glorifícalo, no andando en tus propios caminos, no ocupando tus
negocios y hablando palabras: entonces te deleitarás en Jehová, y yo te
haré subir sobre las alturas de la tierra, y te haré gozar de la heredad de
Jacob tu padre, porque la boca de Jehová lo ha dicho.” El deber de
guardar el sábado también es impuesto por Jeremías (Jeremías 17:19) y
Ezequiel (Ezequiel 20:12, Ezequiel 22:8, Ezequiel 22:26), y el
incumplimiento de este deber es severamente condenado. El capítulo 56
ya ha mostrado la importancia que le atribuye nuestro profeta. El
sábado, por encima de todas las demás instituciones señaladas por la
ley, fue el verdadero medio para unir y sostener a Israel como
comunidad religiosa, más especialmente en el exilio, donde una gran
748
parte del culto se siente necesariamente en suspenso debido a su íntima

conexión con Jerusalén. y la tierra santa; pero aunque era una
institución mosaica en lo que se refería a sus disposiciones legales,
descansaba, de una manera que llegaba incluso más allá del rito de la
circuncisión, sobre una base mucho más antigua que la de la ley, siendo
una copia ceremonial del sábado de la creación, que era el reposo divino
establecido por Dios como verdadero objeto de todo movimiento;
porque Dios volvió a entrar en sí mismo después de haber creado el
mundo de sí mismo, para que todas las cosas creadas pudieran entrar
en él. Para que este, el gran fin puesto ante toda la creación, y
especialmente ante la humanidad, a saber, la entrada en el reposo de
Dios, pudiera ser asegurada, la observancia del sábado prescrito por la
ley era un método divino de educación, que puso un fin cada semana a
las ocupaciones ordinarias de la gente, con su influencia secular y su
tendencia a fijar la mente en las cosas externas, y fue diseñado por la
estricta prohibición de todo trabajo para obligarlos a entrar en sí
mismos y ocupar sus mentes con Dios y su palabra. El profeta no elude
este mandamiento de guardar el sábado con nuevos preceptos, sino que
simplemente exige para su observancia la verdad plena que responde al
espíritu de la letra. "Si apartaras tu pie del día de reposo" es equivalente
a, si no pisas su tierra santa con un pie ocupado en su trabajo diario.
‫עׂשות‬que sigue no es elíptico (= ‫מעׂשות‬que responde a ‫מּׁשּבת‬, una

suposición innecesaria y errónea), sino una permutación explicativa del
objeto "tu pie:" "aparta tu pie", es decir, de atender tus asuntos (un
defecto plural) en mi día santo. Además, si llamas (es decir, desde la
contemplación interna y la estima) al sábado un placer (‛ōneg, porque te
lleva a Dios, y no una carga porque te aleja de tu vida cotidiana; cf., Amo
8:5 ) y el santo de Jehová (sobre esta personificación masculina del
sábado, véase Isa 56:2), "mekhubbâd", honrado = honorable,
honorandus, y si en verdad honras a aquel a quien Jehová ha investido
con el esplendor de los Suyos gloria (Génesis 2:3: "y lo santificó"), "no"
( ‫ =מן‬ὥστε μὴ) "para hacer tus caminos" (los caminos ordinarios que se
relacionan con la autopreservación, no con Dios), "no atender a tu
propio negocio' (ver en Isa 58: 3) "y hacer palabras", es decir, palabras
de carácter vano e inútil y multitud innecesaria ( ‫ ּדּבר־ּדבר‬comoen Os 10:
4, que denota chismes y jactancia no espirituales); entonces, solo como
el día de reposo es tu deleite, así te deleitarás en Jehová, es decir,
disfrutarás de su deliciosa comunión ( ‫ּתתעּנג על־ה‬, una promesa como en
Job 22:26), y Él te recompensará por tu renuncia a las ventajas
terrenales con un reinado victorioso, con una posesión inaccesible de
los lugares altos de la tierra, es decir, principalmente, aunque no
749
exclusivamente, de la tierra. tierra prometida, que luego te será

restituida, y con el usufructo libre e indiscutible de la herencia
prometida a tu antepasado Jacob (Sal 105:10-11; Dt 32:13 y Dt 33:29),
esta será tu tierra gloriosa. recompensa, porque la boca de Jehová lo ha
dicho. Así confirma Isaías las predicciones de Isa 1:20 e Isa 40:25
(comparar Isa 24:3).
750
Isaías 59
Isaías 59:1
Este segundo discurso profético continúa el tema de reproche del

primero. En la profecía anterior encontramos las virtudes que agradan
a Dios, ya las cuales Él promete la redención como recompensa de la
gracia, en contraste con esos medios falsos, sobre los cuales el pueblo
descansaba su derecho a la redención. En la profecía que tenemos ante
nosotros, los pecados que retrasan la redención están aún más
directamente expuestos. "He aquí, la mano de Jehová no es demasiado
corta para ayudar, ni su oído demasiado pesado para oír; sino que
vuestras iniquidades se han convertido en un muro entre vosotros y
vuestro Dios, y vuestros pecados han hecho ocultar de vosotros su
rostro, para que no escuchar." La razón por la cual la redención se
demora, no es que el poder de Jehová no haya sido suficiente para ella
(cf. Isa 50:2), o que Él no haya sido consciente de su deseo por ella, sino
que sus iniquidades ( ‫עונתיכם‬con la segunda sílaba defectuosa) se han
convertido en divisores ( ‫מבּדלים‬, defectuosa), se han convertido en una
pared medianera entre ellos y su Dios, y sus pecados (cf. Jer 5:25) les
han ocultado pânı̄m. Como la "mano" (yâd) en Isa 28:2 es la mano
absoluta; así que aquí el "rostro" pânı̄m) es ese rostro que ve todo, que
está presente en todas partes, ya sea descubierto u oculto; que difunde
luz cuando se desvela, y deja tinieblas cuando se vela; cuya vista es
bienaventuranza, y no ver cuál es condenación. Este rostro absoluto
nunca se verá en esta vida sin velo; pero el rechazo y el abuso de la gracia
hacen de este velo una cubierta perfectamente impenetrable. E Israel
había perdido de esta manera la luz y la vista de este semblante de Dios,
y había levantado una pared medianera entre él y Él, y ese ‫מּׁשמוע‬, para
que Él no oyera, es decir, para que su oración no llegara a Él.
(Lamentaciones 3:44) o traer una respuesta de Él.
Isaías 59:3
Los pecados de Israel son pecados de palabra y de obra. “Porque

vuestras manos están manchadas de sangre, y vuestros dedos de
iniquidad; vuestros labios hablan mentira, vuestra lengua murmura
iniquidades”. El verbo ‫ּגאל‬, señalar (ver Isa 63:3), es un ablandamiento
posterior de ‫(ּגעל‬p. ej., Sa2 1:21); y en lugar del niphal ‫(נגאל‬Sof 3:1),
tenemos aquí, como en Lam 4:14, la forma pasiva doble ‫נגאל‬, compuesta
751
de niphal y pual. El nithpal posbíblico, compuesto de niphal y hitpael, es

una forma mixta del mismo tipo, aunque también lo encontramos en
algunos pasajes bíblicos (Deu 21:8; Pro 27:15; Eze 23:48) . El verbo
hâgâh (lxx μελετᾶ) combina los dos significados de "pensamiento"
(meditación o reflexión), y de una "expresión" ligera y baja, mitad hacia
adentro y mitad hacia afuera.
Isaías 59:4
La descripción pasa ahora a la vida social y judicial. La mentira y la

opresión prevalecen universalmente. "Nadie habla con justicia, y nadie
aboga por la verdad; los hombres confían en la vanidad y hablan con
engaño; conciben problemas y engendran ruina. Ponen huevos de
basilisco y tejen telas de araña. El que come de sus los huevos deben
morir, y si uno es pisoteado, se parte en víbora. Sus telas no bastan para
vestirse, y los hombres no pueden cubrirse con sus obras: sus obras son
obras de ruina, y la práctica de la injusticia está en sus manos. ." Como
‫קרא‬se usa generalmente en estos discursos proféticos en el sentido de
κηρύσσειν, y el significado judicial, citare, in just vocare, litem intendere,
no puede sostenerse, debemos adoptar esta explicación, "nadie declara
públicamente con justicia" (lxx οὐδεὶς λαλεῖ δίκαια). ‫צדק‬es adhesión
firme a la regla de lo correcto y la verdad; ‫אמּונה‬una confianza consciente
que despierta confianza; ‫(מׁשּפט‬en un sentido recíproco, como en Isa
43:26; Isa 66:16) significa el comienzo y la prosecución de un pleito con
alguien. Los infinitivos abstractos que siguen en Is 59,4 expresan las
características generales de la vida social de la época, a la manera del
infinitivo histórico en latín (cf. Is 21,5; Ges. 131, 4, b). Los hombres
confían en tōhū, lo que está perfectamente desprovisto de verdad, y
hablan ‫ׁשוא‬, lo que es moralmente corrupto y sin valor. La figura doble
‫הרו עמל והוליד און‬se toma de Job 15:35 (cf., Sal 7:15). ‫(הרו‬comparar el poel
en Isa 59:13) es solo otra forma de ‫(הרה‬Ges. 131, 4, b); y ‫(הוליד‬la lectura
occidental o palestina aquí), o ‫(הולד‬la lectura oriental o babilónica), es
la forma habitual del inf. abdominales. hiph. (Ges. 53, Anm. 2). Lo que
llevan consigo y ponen en funcionamiento se compara en Isa 59:5 con
huevos de basilisco ( ‫צפעוני‬, serpens regulus , como en Isa 11:8) y telas
de araña ( ‫עּכביׁש‬, como en Job 8:14, de ‫עּכב‬, posiblemente en el sentido
de squatter, sitter still, con la terminación sustantiva ı̄sh). Eclosionan
huevos de basilisco ( ‫ּבּקע‬como ‫ּבקע‬, Isa 34:15, un perfecto, que denota
lo que hasta ahora siempre ha tenido lugar y, por lo tanto, es algo
habitual); y tejen telarañas ( ‫ארג‬posiblemente relacionado con ἀράχ-νη
; el futuro denota lo que continúa ocurriendo). El punto de comparación
752
en la primera figura es la naturaleza dañina de todo lo que hacen, ya sea

que los hombres confíen en ello, en cuyo caso "el que come de sus
huevos muere", o si son lo suficientemente audaces o imprudentes como
para intentar frustrar sus planes. y actuaciones, cuando eso (el huevo)
que es aplastado o pisoteado se divide en una víbora, es decir, envía una
víbora, que se rompe en el talón del perturbador de su descanso. ‫זּור‬
como en Job 39:15, aquí la parte. aprobar. mujer como ‫(סּורה‬Isa 49:21),
con a—en lugar de ā—como ‫לנה‬, la ă original del femenino (zūrăth)
habiendo regresado de su alargamiento en ā al alargamiento más débil
en ĕ. El punto de comparación en la segunda figura es la inutilidad y el
carácter engañoso de sus obras. Lo que hilan y fabrican no sirve para
cubrir a ningún hombre ( ‫יתּכּסּו‬con el tema más general: Ges. 137, 3),
sino que tiene simplemente la apariencia de utilidad; sus obras son ‫מעׂשי־‬
‫(און‬con metheg, no munach, bajo la Mem), malas obras, y todas sus
acciones están dirigidas a perjudicar a su prójimo, en su derecho y
posesión.
Isaías 59:7
Esta maldad de ellos se eleva hasta el odio, todo lo contrario de ese amor
que agrada a Dios. "Sus pies corren al mal, y se apresuran a derramar
sangre inocente; sus pensamientos, pensamientos de maldad;
destrucción y destrucción hay en sus caminos". Pablo ha entretejido este
pasaje en su descripción de la corrupción universal de la moral, en Rom
3:15-17. La comparación de la vida con un camino, y de la conducta del
hombre con el andar, es muy común en los dichos proverbiales. El
profeta les ha quitado aquí tanto su símil como sus expresiones.
Podemos ver en Isa 59:7, que durante el cautiverio los verdaderos
creyentes fueron perseguidos hasta la muerte por sus compatriotas,
quienes se habían olvidado de Dios. Los verbos ‫ירּוצּו‬y ‫(וימהרּו‬la lectura
correcta, con metheg, no munach, bajo la ‫ )מ‬representan el placer que
se obtiene de la maldad, cuando la conciencia está completamente
adormecida.
Isaías 59:8
Toda su naturaleza se rompe en discordia. "Camino de paz no conocen,

y no hay derecho en sus caminos: torcieron sus veredas: cualquiera que
las pisa no conoce la paz". Con ‫ּדרך‬, el camino por el que va un hombre,
el profeta usa indistintamente (aquí y en Isa 59:7) ‫מסּלה‬, un camino
elevado con un terraplén; ‫(מעּגל‬con el plural en ı̂m y ôth), un camino de
753
carruajes; y ‫נתיבה‬, un sendero formado por el paso constante de viajeros.

La conducta pacífica, nacida del amor a la paz y dirigida a producir la
paz, les es del todo extraña; no se encontrará en su camino nada
parecido al reconocimiento de la práctica del bien: se hacen caminos a
sí mismos ( ‫להם‬, dat. ethicus), es decir, con la mayor diligencia,
torciendo; y quien los pisa (bâh, neutro, como en Isa 27:4), pierde todo
disfrute de la paz interior o exterior. Shâlōm se repite
significativamente, en el peculiar estilo de Isaías, al final del versículo.
Aquí se cierra la primera estrofa de la profecía: no fue por falta de poder
ni de voluntad de parte de Dios, que no había venido en ayuda de su
pueblo; la culpa estaba en sus propios pecados.
Isaías 59:9
En la segunda estrofa el profeta se incluye a sí mismo al hablar del

pueblo. Ahora se lamentan por ese estado de agotamiento al que han
sido llevados por la tensión y el chasco perpetuos de la expectativa, y
confiesan esos pecados a causa de los cuales la justicia y la salvación de
Jehová han sido retenidas. El profeta está hablando comunicativamente
aquí; porque aun la mejor parte de la nación estuvo involucrada en la
culpa y consecuencias de la corrupción que prevaleció entre los
desterrados, por cuanto una nación forma un todo organizado, y la
demora de la redención los afectó realmente. "Por eso el derecho
permanece lejos de nosotros, y la justicia no nos alcanza; esperamos la
luz, y contemplamos las tinieblas; el resplandor caminamos en densas
tinieblas. Andamos a tientas por la pared como ciegos, y como ciegos
andamos a tientas: tropezamos a la luz del mediodía como en la
oscuridad, y entre los vivos como los muertos. Todos rugimos como
osos, y gemimos profundamente como palomas: esperamos el bien, y no
llega; la salvación queda lejos. de nosotros." Al final de este grupo de
versos, de nuevo, se repite palindrómicamente el pensamiento con el
que se parte. El perfecto ‫רחקה‬denota un estado de cosas que se extiende
desde el pasado hasta el presente; el futuro ‫תּׂשיגנּו‬un estado de cosas que
continúa inmutable en el presente. Por mishpat entendemos una
solución de las desigualdades o incongruencias existentes a través de la
interposición judicial de Dios; por tsedâqâh la manifestación de la
justicia, que otorga a Israel la gracia como su derecho de acuerdo con el
plan de salvación después de la larga continuación del castigo, y
derrama el castigo merecido sobre los instrumentos empleados para
castigar a Israel. El punto de vista del profeta, ya sea real o ideal, es la
última década del cautiverio. En ese momento, alrededor del período de
754
la guerra de Lidia, cuando Ciro estaba dando un próspero golpe tras

otro, y sin embargo esperó tanto tiempo antes de volver sus armas
contra Babilonia, se puede suponer fácilmente que la esperanza y el
desánimo alternaban incesantemente en las mentes de los hombres. los
exiliados El futuro oscuro, que el profeta penetró en la luz del Espíritu,
fue ciertamente roto por los rayos de la esperanza, pero no llegó a ser
una luz, es decir, una iluminación perfecta (negōhōth, plural
intensificado de negōhâh, como nekhōchōth en Isa 26:10, plural de
nekhōchâh en Isa 59:14); por el contrario, la oscuridad era todavía el
estado prevaleciente, y en la oscuridad profunda y espesa ('ăphēlōth)
los exiliados se consumían, sin que el opresor de las naciones les
prometiera la liberación. "Tanteamos", se quejan aquí, "como ciegos
junto a una pared en la que no hay abertura, y como ciegos, palpamos".
‫(ּגּׁשׁש‬solo se usa aquí) es un sinónimo del antiguo ‫(מּׁשׁש‬Dt 28:29); ‫נגׁשׁשה‬
(con la elisión de la reduplicación, que apenas es posible hacer audible,
y que reaparece en la pausa ‫ )נגּׁשׁשה‬tiene la âh de fuerza, aquí del
impulso de autoconservación, que los lleva a buscar a tientas un salida
en este ἀπορία; y ‫אין עינים‬no es exactamente sinónimo de ‫עורים‬, porque
existe la ceguera con ojos aparentemente sanos (cf. Isa 43:8); y también
hay una ausencia real de ojos, ya sea por una malformación natural o
por la pérdida real de los ojos por una lesión o enfermedad externa.
En el lamento que sigue, "tropezamos a la luz del mediodía ( ‫צהרים‬,

meridies = mesidies, el punto culminante en el que la luz oriental se
separa de la occidental) como si fuera oscuridad, y ‫ּבאׁשמּנים‬, como si
fuéramos hombres muertos", podemos inferir del paralelismo que, dado
que ‫ּבאׁשמּנים‬debe expresar alguna antítesis de ‫ּכּמתים‬, no puede significar
ni en caliginosis (Jer., Lutero, etc.), ni "en las tumbas" (Targ., D. Kimchi,
etc.), o "en lugares desolados" (J. Kimchi). Además, no existe una palabra
en hebreo como ‫אׁשם‬, estar oscuro, aunque los lexicógrafos dan una
palabra siríaca ‫אּותמנא‬, oscuridad espesa (posiblemente relacionada con
el árabe ‛atamat, que no significa la noche oscura, sino tarde en la noche)
; y el verbo shâmēn, ser gordo, nunca se aplica a "gordo, es decir,
oscuridad espesa", como supone Knobel, mientras que la forma de la
palabra con ‫נ‬c. dagesh excluye el significado de un lugar solitario o
desierto (de ‫)ׁשמם =אׁשם‬. La forma en cuestión apunta más bien a la raíz
verbal ‫ׁשמן‬, que produce una antítesis adecuada de ‫כמתים‬, ya sea que lo
expliquemos como "en campos frondosos" o "entre los gordos, es decir,
aquellos que se glorían en su abundante salud". Preferimos esta última,
ya que la palabra mishmannı̄m (Dan 11:24; cf. Gen 27:28) ya había sido
acuñada para expresar la otra idea; y como regla, palabras formadas con
‫א‬prosth. apuntan más a una idea atributiva que a una sustantiva. ‫אׁשמן‬
755
es una forma más enfática de ‫(ׁשמן‬Jueces 3:29); y ‫אׁשמּנים‬indica

indirectamente lo mismo que expresa directamente ‫מׁשמּנים‬en Isa 10:16.
Explicaciones tales como "in opimis rebus" (Stier, etc.), o "en gordura
del cuerpo, es decir, plenitud de vida" (Bttcher), no son tan adecuadas a
la forma de la palabra, ni responden a las circunstancias. se refiere aquí,
donde están hablando todas las personas en el exilio. Por lo tanto, el
verdadero significado es: "tropezamos (damos vueltas) entre los gordos
o los que llevan una vida alegre", como si estuviéramos muertos. "¿Y
qué", como observa Doederlein, "se puede imaginar más lúgubre y triste
que estar deambulando como sombras, mientras que otros están gordos
y florecientes?" Los gruñidos y gemidos de Isa 59:11 son expresiones de
impaciencia y dolor producidos por el anhelo. El pueblo ahora cae en un
estado de impaciencia y ruge como osos (hâmâh like fremere), como
cuando, por ejemplo, un oso huele un rebaño y merodea alrededor de él
(vespertinus circumgemit ursus ovile: Hor. Ep. xvi. 51) ; y ahora otra vez
se entregan a la melancolía, y gimen en voz baja y lúgubre como las
palomas, quarum blanditias verbaque murmur habet (Ovidio). ‫הגה‬,
como murmurare, expresa menos profundidad de tono o raucitas que
‫המה‬. Toda su búsqueda de justicia y salvación resulta ser una y otra vez
nada más que autoengaño, cuando el tiempo de su venida parece estar
cerca.
Isaías 59:12
El pueblo ya ha indicado por ‫על־ּכן‬en Isa 59:9 que este estado de

ignorancia y desesperanza es la consecuencia de sus pecados
prevalecientes; ahora vuelven a esto y tocan la nota de penitencia
(viddui), que se reconoce fácilmente por las rimas recurrentes ānu y
ênu. El profeta hace la confesión (como en Jer 14:19-20, cf., Isa 3:21.),
estando a la cabeza del pueblo como líder de su oración (ba'al tephillâh):
"Porque nuestras transgresiones son muchos delante de ti, y nuestros
pecados testifican contra nosotros; porque nuestras transgresiones nos
son conocidas, y bien conocidas nuestras malas obras: apostasía y
negación de Jehová, y apartarse de seguir a nuestro Dios, opresión y
falsedad, recibir y dar de las palabras del corazón de la falsedad ". El
pueblo reconoce la multitud y magnitud de sus actos apóstatas, que son
objeto de la omnisciencia de Dios, y sus pecados que atestiguan contra
ellos ( ‫ ענתה‬elpredicado de un plural neutro; Ges. 146, 3). El segundo ‫ּכי‬
resume el primero: "nuestras obras apóstatas están con nosotros ( ‫את‬
como en Job 12:3; cf., ‫עם‬, Job 15:9), es decir, somos conscientes de ellas;
y nuestras fechorías, las conocemos". ( ‫ידענּום‬por ‫ידענון‬, como en Gen
756
41:21, cf. Isa 59:8, y con ‫ע‬, como siempre ocurre con los verbos ‫ע ל‬antes
‫ נ‬de, y con un sufijo; Ewald, 60). Los pecados ahora se enumeran en Isa
59:13 en forma de infinitivo abstracto. A la cabeza está la apostasía en
pensamiento y obra, que se expresa como un pecado triple. ‫(ּבה‬de
Jehová) pertenece tanto a la "apostasía" (traición; p. ej., Isa 1:2) como a
la "negación" (Jeremías 5:12). ‫נסוג‬es un inf. abdominales. (diferente de
Sal 80:19). Luego siguen los pecados contra el prójimo: a saber, el hablar
que conduce a la opresión, y consiste en sârâh, lo que se desvía o se
opone a la ley y la verdad (Deu 19:16); también la concepción
(concipere) de palabras mentirosas, y su expresión desde el corazón en
que son concebidas (Mateo 15:18; Mateo 12:35). ‫הרו‬y ‫הגו‬son los únicos
poel infinitivos que aparecen en el Antiguo Testamento, así como ‫ׁשוׂשתי‬
(Is 10:13) es el único ejemplo de un poel perfecto de un verbo ‫ה ל‬. La
pol es adecuada a lo largo de este pasaje, porque la acción expresada
afecta a otros y tiene la intención de hacerles daño. Según Ewald, el poel
indica el objeto o la tendencia: es la conjugación empleada para denotar
buscar, atacar o apoderarse de; ej., ‫לוׁשן‬, lingua petere, es decir,
calumniar; ‫עוין‬, oculo petere, es decir, envidiar.
Isaías 59:14
A la confesión de los pecados personales sigue la del estado pecaminoso

de la sociedad. "Y el derecho es forzado a retroceder, y la rectitud
permanece lejos; porque la verdad ha caído en el mercado, y la
honestidad no encuentra admisión. Y la verdad se perdió, y el que evita
el mal está fuera de la ley". En relación con mishpât y tsedâqâh aquí, no
tenemos que pensar en la manifestación del juicio y la justicia divinos
que se impide que se realice; pero la gente está aquí continuando la
confesión de su propia depravación moral. El derecho ha sido forzado a
retirarse del lugar que debía ocupar (hissı̄g es la palabra aplicada en la
ley a la supresión de límites), y la rectitud ha de mirar de lejos los hábitos
injustos del pueblo, sin poder interponerse. . ¿Y por qué el derecho y la
justicia, ese par unido tan agradable a Dios y beneficioso para el hombre,
son expulsados de la nación, y por qué permanecen fuera? Porque no
hay verdad ni rectitud en la nación. La verdad vaga y ya no está en medio
de la nación; pero en la calle abierta, la amplia plaza del mercado, donde
se administra la justicia, y donde ella debe ante todo estar erguida y
mantenerse erguida, ha tropezado y caído (cf. Is 3, 8); y la honestidad
(nekhōchâh), que va directamente hacia adelante, entraría con gusto en
los límites del foro, pero ella no puede: tanto las personas como los
jueces forman una barrera que la retiene. La consecuencia de esto está
757
indicada en Isa 59:15: la verdad en sus múltiples formas prácticas se ha

convertido en una cosa perdida; y quien evita la voz existente es
mishtōlēl (part. hithpoel, no hithpoal), aquel que está obligado a dejarse
saquear y despojar (Sal 76:6), para convertirse en shōlâl (Miq 1:8),
árabe. maslûb, con un giro pasivo dado al significado reflexivo, como en
‫התחּפׂש‬, hacer que uno mismo sea espiado = disfrazarse, y como en el
llamado niphal tolerativum (Ewald, 133, b, 2).
La tercera estrofa de la profecía comienza en Isa 59:15 o Isa 59:16.

Comienza con amenazas y termina con promesas; porque la verdadera
naturaleza de Dios es el amor, y cada manifestación de la ira es
simplemente una fase en su desarrollo. En consideración al hecho de
que este corrupto estado de cosas no ofrece perspectivas de
mejoramiento propio, Jehová ya se ha equipado para la interposición
judicial. "Y Jehová lo vio, y desagradó a sus ojos que no había derecho. Y
vio que no había hombre en ninguna parte, y se maravilló de que no
había en ninguna parte un intercesor; entonces su brazo le trajo ayuda,
y su Y se vistió de justicia como de cota de malla, y con yelmo de
salvación en su cabeza, y se vistió de ropas de venganza como armadura,
y se vistió de celo como de manto. Él pagará: ira ardiente para sus
adversarios, castigo para sus enemigos; las islas Él pagará con castigo".
El lenguaje del profeta ahora se ha abierto camino laboriosamente a
través de la maleza del reproche agudo, de las descripciones oscuras del
carácter y de la confesión triste que ha sacado a relucir la apostasía de
la gran masa en todos los colores más negros ante su mente, por el hecho
de que el la confesión procede de aquellos que están listos para la
salvación. Y ahora, habiendo llegado a la descripción del juicio próximo,
de cuyo horno la iglesia del futuro ha de brotar, se levanta de nuevo
como una palmera que ha sido arrojada violentamente al suelo, y sacude
la cabeza como si fuera restaurada. a sí mismo en el éter transformador
del futuro. Jehová vio, y excitó Su desagrado ("fue malo a Sus ojos", una
frase anticuada del Pentateuco, por ejemplo, Gén 38:10) ver ese bien
(que Él ama, Isa 61:8; Sal 37:28). ) había desaparecido de la vida de Su
nación. Vio que no había nadie allí, ningún hombre que poseyera ni la
disposición ni el poder para detener esta corrupción ( ‫איׁש‬como en Jer
5:1, cf., Sa1 4:9; Rg1 2:2, y el antiguo dicho judío, "Donde no hay hombre,
me esfuerzo por ser hombre"). Estaba asombrado (la vista de tal
depravación total excitando en Él el más alto grado de compasión y
disgusto) de que no había ‫מפּגיע‬, es decir, nadie que se interpusiera entre
Dios y el pueblo, y por su intercesión presionara esta desastrosa
condición de el pueblo sobre la atención de Dios (ver Isa 53:12); nadie
para formar un muro contra la ruina venidera, y cubrir la herida con su
758
cuerpo; nadie para apaciguar la ira, como Aarón (Núm 17,12-13) o

Finees (Núm 25,7).
Que carajo. consec. afirma de ‫וּתוׁשע‬en adelante, no es algo por venir, sino
algo pasado, como distinguido de los eventos venideros anunciados
desde Isa 59:18 en adelante. Debido a que la nación estaba tan total y
profundamente corrompida, Jehová se había burlado de sí mismo para
interponerse judicialmente. El equipo ya estaba completo; sólo quedaba
por efectuar la toma de venganza. Jehová no vio a su lado a ningún
hombre que pudiera o estuviera dispuesto a ayudarlo a hacer lo correcto
en oposición a las abominaciones prevalecientes, o para apoyar su
causa. Entonces su propio brazo se convirtió en su ayuda, y su justicia
en su apoyo (cf. Is 63, 5); de modo que no desistió del juicio a que se
sintió impelido, hasta procurar la plena satisfacción por la honra de su
santidad (Is 5,16). Ahora se describe la armadura que Jehová se pone.
Según el punto de vista de las Escrituras, Jehová nunca se desnuda; pero
la libre radiación de Su propia naturaleza se moldea a sí misma en un
manto de luz. Luz es el manto que viste (Sal 104:2). Cuando el profeta
describe este manto de luz como transformado en una armadura, esto
debe entenderse en el mismo sentido que cuando el apóstol en Efesios
habla de la panoplia de un cristiano. Así como allí las piezas separadas
de la armadura representan las múltiples automanifestaciones de la
vida espiritual interna, aquí las piezas de la armadura de Jehová
representan las múltiples automanifestaciones de Su naturaleza santa,
que consiste en una mezcla de ira y amor. Él no se arma con ningún
armamento exterior; pero el arsenal es su ira infinita y su amor infinito,
y el poder con que se manifiesta de tal o cual manera a sus criaturas es
su voluntad infinita. Se pone la justicia como una cota de malla ( ‫ׁשרין‬en
media pausa, como en Rg 1 22:34 en pausa completa, porque ‫ׁשריון‬, ō
pasa a la a más amplia, como suele ser el caso en ‫יחּפץ‬, ‫ ;יחבׁש‬también en
Gen 43: 14, ‫ ;ׁשכלתי‬Gen 49:3, ‫ ;עז‬Gen 49:27, ‫)יטרף‬, de modo que su
apariencia por todos lados es justicia; y sobre su cabeza pone el yelmo
de la salvación: porque el fin último por el cual entra en el conflicto es la
redención de los oprimidos, la salvación como fruto de la victoria
obtenida por la justicia. Y sobre la cota de malla se pone ropas de
venganza a modo de tabardo (lxx περιβόλαιον), y se envuelve en celo
como en un manto de guerra. La inexorable justicia de Dios se compara
con una impenetrable cota de malla de bronce; su gozosa salvación, a un
yelmo que brilla desde lejos; Su venganza, con sus múltiples inflicciones
de castigo, a las ropas usadas sobre la cota de malla; y Su celo colérico (
‫קנאה‬de ‫)קנא‬, para ser de color rojo oscuro) con la clámide de aspecto
ardiente. No se menciona ningún arma, ni la espada ni el arco; porque
759
su propio brazo le procura ayuda, y sólo esto. Pero ¿qué hará Jehová,
cuando se ha armado así de justicia y salvación, de venganza y de celo?
Como afirma Isa 59:18, llevará a cabo un juicio retributivo severo y
general. ‫ּגמּול‬y ‫ּגמלה‬significan el logro de (en gâmal, ver en Isa 3:9) un
ῥῆμα μέσον; ‫ּגמלות‬, que puede significar, según el contexto, ya sea
manifestaciones de amor o manifestaciones de ira, y ya sea retribución
vista desde el lado de Dios, o decomiso visto desde el lado del hombre,
tiene este último significado aquí, a saber. , las obras de los hombres y el
gemūl de doble cara, es decir, el pago, y eso en la imposición del castigo.
‫ּכעל‬, como si, a causa de, significa, según su uso semítico, en la medida (
‫ )ּכ‬de lo que conviene ( ‫ ;)על‬cf., Isa 63:7, uti par est propter. Se repite
con énfasis (como ‫לכן‬en Isa 52:6); el segundo está sin recto, como el
correlato del primero. Por adversarios y enemigos entendemos
naturalmente, después de lo anterior, a los israelitas rebeldes. El profeta
no los menciona, sin embargo, sino "las islas", es decir, el mundo pagano.
Oculta el juicio especial sobre Israel en el juicio general sobre las
naciones. El mismo destino cae sobre Israel, la sal del mundo que ha
perdido su sabor, como sobre todo el mundo impío. La iglesia purificada
tendrá su lugar en medio de un mundo del cual se ha barrido la
clamorosa injusticia.
Isaías 59:19
El profeta ahora procede a representar el ‫יׁשּועה‬, cuyo símbolo es el

yelmo sobre la cabeza de Jehová. "Y temerán desde el occidente el
nombre de Jehová, y desde el nacimiento del sol su gloria; porque
vendrá como arroyo encerrado, que arrebatará la tempestad de Jehová.
Y vendrá Redentor para Sión, y para los que se vuelven de la apostasía
en Jacob, dice Jehová.” En lugar de ‫ויראּו‬, Knobel tacharía el meteg y leería
‫ויראּו‬, "y verán"; pero "viendo el nombre de Jehová" (la expresión usual
es "viendo Su gloria") es una frase que no se puede cumplir, aunque
ciertamente es pasable; y la relación en la que se encuentra Isa 59:19
con Isa 59:19 no recomienda la alteración, ya que Isa 59:19 atribuye ese
temor general del nombre de Jehová (cf., Deu 28:58) y de su gloria (ver
el paralelo pasado por alto por Knobel, Salmo 102:16), que sigue a la
manifestación del juicio de parte de Jehová, a la manera en que ocurre
esta manifestación. Además, la verdadera lectura masorética en este
pasaje no es ‫(ויראו‬como en Miqueas 7:17), sino ‫(וייראו‬ver Norzi). Los dos
‫מן‬en ‫(מּמערב‬con el metheg indispensable antes del chateph y un segundo
para asegurar la claridad de la pronunciación)
y ‫(ּומּמזרח־ׁשמׁש‬también con el llamado meteg fuerte)
760
indicar el terminus a quo. De todos los rincones del globo se naturalizará

el temor del nombre y de la gloria de Jehová entre las naciones del
mundo. Porque cuando Dios ha retirado su nombre y su gloria de la
historia del mundo, como durante el cautiverio babilónico (y también en
la actualidad), el regreso de ambos es tanto más intenso y
extraordinario; y esto está representado aquí en una figura que
recuerda a Is 30,27-28; Is 10, 22-23 (cf. Ez 43, 2). La acentuación, que da
pashta a ‫כּנהר‬, de hecho parece convertir a en ‫צר‬el sujeto, ya sea en el
sentido de opresor o adversario, como en Lam 4:12, o en el de opresión,
como en Isa 25:4; Isa 26:16; Is 30:20. Lo primero está completamente
fuera de discusión, ya que tal transición a un instrumento humano del
juicio retributivo bien podría tener lugar después del ‫חמה לצריו‬en Isaías
59:18. En apoyo de esto último, sería posible citar Isa 48:18 e Isa 66:12,
ya que ‫צר‬es la antítesis de shâlōm. Pero de acuerdo con paralelos como
Isa 30:27-28, es incomparablemente más natural tomar a Jehová (Su
nombre, Su gloria) como tema. Además, ‫ּבו‬, que en cualquier caso debe
referirse a ‫כנהר‬, se opone a la idea de que ‫צר‬es el sujeto, al que ‫בו‬tendría
el derecho más natural de referirse, una explicación que Stier y Hahn
realmente han intentado, tomando ‫נוססח‬como en Salmo 60:4, y
traduciéndolo "El Espíritu de Jehová levanta bandera contra él, a saber,
el enemigo". Sin embargo, si Jehová es el sujeto de ‫יבא‬, ‫כּנהר צר‬debe
tomarse juntos (como ‫מכּסים‬... ‫ּכּמים‬, Isa 11:9; ‫רּוחך טובה‬, Sal 143:10; Ges.
111, 2, b), ya sea en el sentido de "una corriente que bordea", que causa
como si fuera un estado de sitio (de tsūr, Isa 21: 2; Isa 29: 3), o, mejor
aún, según el uso adjetivo del sustantivo ‫(צר‬aquí con tzakeph, ‫צר‬de ‫צרר‬
) en Isa 28:20; Trabajo 41:7; Rg 2 6:1, un arroyo estrechamente
confinado, a cuyas aguas las orillas forman un dique de compresión, que
rompe cuando es agitado por una tempestad, llevándose todo consigo.
En consecuencia, la explicación que adoptamos es esta: Jehová vendrá

como la corriente, una corriente cercada, que un viento de Jehová, es
decir, (como "los montes de Dios", "cedros de Dios", "jardín de Jehová",
Isa 51:3, cf., Nm 24:6) un fuerte viento tempestuoso, barre ( ‫נססה ּבו‬,
nōsesa-b-bô, con el tono hacia atrás y dagesh forte conj. en el
monosílabo, el pilel de nūs con Beth: cazar, presionar y poner en fuga),
una figura que también indica que el Espíritu de Jehová es la fuerza
impulsora en esta Su revelación judicialmente graciosa de Sí mismo.
Entonces, cuando el nombre de Jehová se haga legible una vez más como
con letras de fuego, cuando su gloria venga como un mar de fuego en el
horizonte de la historia del mundo, todo el mundo de oeste a este, de
este a oeste, comenzará temerle. Pero el verdadero objeto del amor, que
brota a través de esta revelación de ira, es su iglesia, que incluye no sólo
761
a los que han conservado su fe, sino a todos los que se han convertido
verdaderamente a él. Y Él viene ( ‫ )ּובא‬una continuación de ‫ )יבא‬para
Sion un Redentor, es decir, como un Redentor (una definición más
cercana del predicado), y para aquellos que se apartan de la apostasía (
‫ׁשבי פׁשע‬, compare Isa 1:27, y para la conexión genitiva Mic 2:8, ‫ׁשּובי מלחמה‬
, aquellos que se han alejado de la guerra). La Vav aquí no significa "y
ciertamente", como en Isaías 57:18, sino "más especialmente". Él viene
como un Redentor para Sion, es decir, Su iglesia que ha permanecido fiel,
incluidos aquellos que se vuelven a Jehová de su apostasía anterior. En
Rom 11:26 el apóstol cita esta palabra de Dios, que está sellada con "Así
dice Jehová", como prueba de la restauración final de todo Israel; porque
‫(יהוה‬según el Apocalipsis, ὁ ὤν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος) es para él el
Dios que avanza por el Antiguo Testamento hacia la meta de Su
encarnación, y por el Nuevo Testamento hacia la de Su parusía en Cristo,
que pondrá fin a la historia del mundo. Pero este cierre final no se
produce sin que se haya manifestado al mismo tiempo que Dios "ha
concluido a todos en la incredulidad, para tener compasión de todos"
(Rm 11, 32).
Isaías 59:21
Jehová, habiendo venido así como Redentor a Su pueblo, que hasta ahora
había estado bajo la maldición, hace un pacto eterno con ellos. “Y yo, este
es mi pacto con ellos, dice Jehová: Mi Espíritu que está sobre ti, y mi
palabra que he puesto en tu boca, no se apartará de tu boca, y de la boca
de tu descendencia, y de la boca de la simiente de tu simiente, dice
Jehová, desde ahora y para siempre". En las palabras, "Y yo, este es mi
pacto con ellos", tenemos una renovación de las palabras de Dios a
Abram en Génesis 17:4, "En cuanto a mí, he aquí, mi pacto es contigo".
En lugar de ‫אּתם‬tenemos en el mismo sentido ‫(אתם‬no ‫אותם‬, como en Isa
54:15); encontramos esto muy frecuentemente en Jeremías. La
siguiente profecía está dirigida a Israel, el "siervo de Jehová", que hasta
ahora ha sido parcialmente fiel y parcialmente infiel, pero que ahora ha
vuelto a la fidelidad, a saber, el "remanente de Israel", que ha sido
rescatado por medio de de un juicio general sobre las naciones, y al cual
se une la gran masa de todos los que temen a Dios desde el este hasta el
oeste. Esta iglesia del nuevo pacto tiene el Espíritu de Dios sobre ella,
porque desciende sobre ella desde lo alto; y las consoladoras palabras
salvadoras de Dios no son sólo el tesoro bendito de su corazón, sino la
confesión de su boca que esparce la salvación por todas partes. Las
palabras que se pretenden son las que prueban, según Is 51,16, las
762
semillas del cielo nuevo y de la tierra nueva. La iglesia de los últimos

días, dotada del Espíritu de Dios, y nunca más abandonando su vocación,
los lleva como evangelista de Dios en su boca apostólica. El tema de la
siguiente profecía es la nueva Jerusalén, el glorioso centro de esta santa
iglesia.
763
Isaías 60
Isaías 60:1
Todavía es de noche. La condición interior y exterior de la iglesia es la

noche; y si es noche seguida de mañana, es así sólo para aquellos que
"contra toda esperanza creen en la esperanza". La realidad que golpea
los sentidos es la noche del pecado, del castigo, del sufrimiento y del luto,
una larga noche de casi setenta años. En esta noche, el profeta, según el
mandato de Dios, ha estado profetizando acerca de la luz venidera. En
su penetración interior de la sustancia de su propia predicación, se ha
acercado al momento en que la fe debe volverse a la vista. Y ahora, en la
fuerza de Dios, que lo ha hecho portavoz de su propio fiat creador,
exclama a la iglesia, Isa 60:1: "Levántate, alumbra; porque llega tu luz, y
la gloria de Jehová amanece sobre ti". ." El llamamiento así dirigido a
Sion-Jerusalén, que es considerada (como en Isa 49:18; Isa 50:1; Isa
52:1-2; Isa 54:1) como una mujer, y de hecho como la madre de Israel.
Aquí, sin embargo, se la considera como la iglesia redimida del destierro
y establecida una vez más en la ciudad santa y en la tierra santa, la iglesia
de la salvación, que ahora está a punto de convertirse en la iglesia de la
gloria. Sión yace postrada en tierra, herida por el juicio de Dios,
derribada por la postración interior y en parte vencida por el sueño de
la seguridad en sí misma. Ahora escucha el grito, "Levántate" (qūmı̄).
Esto no es una mera amonestación, sino una palabra de poder que
infunde nueva vida a sus miembros, para que pueda levantarse del
suelo, en el que se ha acostado, por así decirlo, bajo la prohibición. La
noche, que la ha traído al suelo enlutada, y desfallecida, y embriagada
por el sueño, ya ha llegado a su fin. La poderosa palabra qūmı̄,
"levántate", se complementa con una segunda palabra: 'ōrı̄. Qué fuerza
creativa hay en estos dos troqueos, qūmı̄ 'ōrı̄, que se aferran, por así
decirlo, hasta que se cumple lo que expresan; y qué fuerza de consuelo
en los dos iambi, ki-bhâ 'ōrēkh, que fijan, por así decirlo, a los actos de
Sión el sello del acto divino, y añaden al ἄρσις (o elevación) su θέσις (o
fundamento) ! Sión se convertirá en luz; es para, porque puede. Pero no
puede por sí mismo, porque en sí mismo no tiene luz, porque se ha
entregado tan absolutamente al pecado; pero hay una luz que se le
comunicará, a saber, la luz que irradia de la naturaleza santa de Dios
mismo. Y esta luz es salvación, porque el Santo ama a Sion: es también
gloria, porque no sólo disipa las tinieblas, sino que se pone, toda gloriosa
como es, en el lugar de las tinieblas. Zârach es la palabra comúnmente
764
aplicada a la salida del sol (Mal 4:2). El sol de soles es Jehová (Sal 84:12),
el Dios que viene (Isa 59:20).
Isaías 60:2
Ahora todo es oscuridad sobre la humanidad; mas Sion es el oriente, en

donde nacerá este sol de soles. Isa 60:2 “Porque he aquí, tinieblas cubren
la tierra, y oscuridad profunda las naciones; y sobre ti nace Jehová, y
sobre ti se hace visible su gloria”. La noche que cae sobre el mundo de
las naciones no debe entenderse como una noche de ignorancia y
enemistad contra Dios. Esta profecía sin duda está en conexión
progresiva con la anterior; pero, según Isa 59:19, la manifestación del
juicio, a través del cual Sión es redimida, lleva incluso a los paganos del
oeste al este, es decir, a los que sobreviven al juicio, al temor de Jehová.
La idea es más bien la siguiente: después de que hayan pasado los juicios
de Dios, las tinieblas en su mayor profundidad aún cubren la tierra, y
una noche de nubes las naciones. Todavía es noche como el primer día,
pero una noche que ha de dar lugar a la luz. ¿Por dónde, pues, saldrá el
sol que ha de iluminar estas tinieblas? La respuesta es: "Sobre Sion, la
iglesia redimida de Israel". Pero mientras las tinieblas todavía cubren a
las naciones, está alumbrando en la Tierra Santa, porque un sol está
saliendo sobre Sión, a saber, Jehová en Su gloria descubierta. La
consecuencia de esto es que Sión misma se vuelve completamente luz, y
eso no solo para sí misma, sino para toda la humanidad. Cuando Jehová
ha transformado a Sión a la semejanza de Su propia gloria, Sión
transforma a todas las naciones a la semejanza de la suya. Isa 60:3 "Y las
naciones caminan a tu luz, y los reyes al resplandor de tus rayos". Sión
ejerce una fuerza tan atractiva que las naciones se mueven hacia su luz
( ‫הלך ל‬como en ‫לביתו‬ni sa ‫הלך‬y otras expresiones similares), y reyes al
esplendor de sus rayos, para compartirlos por sí mismos y disfrutarlos
con ella. Todo el poderío y la majestad terrenales se sitúan a la luz de la
gloria divina, que es reflejada por la iglesia.
Isaías 60:4
Ahora se exhorta a Sión, como en Isaías 49:18, a que alce los ojos y los
vuelva en todas direcciones; porque ella es el objeto buscado por una
multitud que se acerca. “Alza tus ojos en derredor, y mira: todos se
juntan, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, y tus hijas son traídas aquí
en armas”. La multitud que se amontona y se acerca es la diáspora de
sus hijos e hijas que se han esparcido lejos (Is 11:12), y que las naciones
765
que ahora se acercan a ella traen consigo, conduciéndolas y llevándolas

, de modo que se agarran "al costado" (Is 66,12) de quienes las llevan
sobre sus brazos y hombros (Is 49,22). ‫ּתאמנה‬se suaviza de ‫תאמּנה‬, la
forma pausal de ‫(אתמנה‬comparar el ablandamiento en Rut 1:13), de ‫אמן‬
, guardar, sujetar, sostener; de donde ‫אמן‬, ‫אמנת‬, un padre adoptivo, una
enfermera que tiene un niño bajo custodia.
Isaías 60:5
Cuando esto suceda, Sión será presa del mayor deleite, mezclada con
cierto temblor. "Entonces verás y resplandecerás, y tu corazón se
estremecerá y se ensanchará; porque la abundancia del mar se volverá
hacia ti, la riqueza de las naciones vendrá a ti". Es una cuestión
controvertida si la lectura correcta es ‫ּתראי‬, ‫ּתראי‬o ‫(ּתיראי‬los tres apuntan
a ‫—)יר‬o ‫ּתראי‬, de ‫ראה‬. La última es favorecida por la lxx, Targ., Syr.,
Jerome, Saad., y todos los comentaristas judíos anteriores excepto AE, y
también es la lectura masorética; porque el Masora finalis (f. 1, col. 6)
observa que este ‫רתאי‬es la única instancia de tal forma de ‫(ראה‬diferente
por lo tanto de ‫תיראי‬en Zep 3:15, donde también encontramos las
lecturas ‫תיראי‬y ‫ ;)תראי‬y hay una nota en el margen de la Masora, ‫לית חטף‬
, en el sentido de que este ‫תראי‬es el único con chatef, es decir, Sheva.
Además, ‫(ּתראי‬verás) es la lectura más natural, según Isa 66:14 y Zac
10:7; más especialmente porque ‫ירא‬no es una palabra adecuada para
usar (como pâchad y râgaz en Jer 33:9) en el sentido de temblar de
alegría (comparar, por el contrario, ‫ירע‬, Isa 15:4, y ‫רהה‬en Isa 44:8 ). Por
lo tanto, la verdadera traducción es: "Entonces verás y brillarás", es
decir, cuando veas esto, serás tuyo, tu rostro se iluminará de alegría;
nâhar como en Sal 34:6. Lutero lo traduce, "Entonces verás tu deseo, y
estallarás", a saber, en gritos; Jerónimo, por el contrario, dice: "Tú te
desbordarás, es decir, serás inundado con aguas que vienen
repentinamente como ríos".
La impresión producida por esta revolución es tan abrumadora que el

corazón de Sion tiembla; pero al mismo tiempo es tan elevado, que el
corazón encogido se expande ( ‫ורחב‬, figura bastante desconocida en las
lenguas clásicas, aunque tienen angor y angustia; la LXX lo traduce καὶ
ἐκστήση, después de la lectura ‫ורהב‬en Chayug, e Isaac Nathan en su
Concordancia, titulada ‫)מיר נתיב‬: porque hămōn yâm, es decir, todo lo de
valor que poseen las islas y las tierras costeras (hâmōm, gimiendo, una
multitud que gime, más especialmente de posesiones, Sal 37:16, etc.), es
traído a ella; y chēl gōyim, la propiedad, es decir, (mirando el plural del
predicado que sigue; cf., Hag 2:7) las riquezas (oro, plata, etc., Zac 14:14)
766
de los paganos, son traídas a ella, para que disponga de ellos para la
gloria de su Dios.
Isaías 60:6
Las naciones dedicadas al comercio y las que poseen ganado compiten

entre sí para enriquecer a la iglesia. Un enjambre de camellos te cubrirá,
los hijos de Madián y de Efa; todos juntos vienen de Saba; traen oro e
incienso, y con gozo anuncian las alabanzas de Jehová. Todos los
rebaños de Cedar se juntan a ti, los carneros de Nebaiot te servirán;
subirán con agrado sobre mi altar, y adornaré la casa de mi atavío. Las
naciones comerciantes traen sus mercancías a la iglesia. La tribu de
Madián, que surgió de Abraham y Cetura (Gén 25:2), y de la cual Efa
(Targ. Hōlâd, ¿los huteilitas?) formaba una de las varias ramas (Gén
25:4), tenía su asiento en el este costa del Golfo Elanítico, que todavía
está indicada por la ciudad de Madyan, situada, según los geógrafos de
Arabia, a cinco días de viaje al sur de Aila. Estos vienen en caravanas tan
largas y numerosas, que todo el país alrededor de Jerusalén está lleno
de camellos. ‫ׁשפעת‬como en Job 22:11; y ‫(ּבכרי‬paralelo a ‫ )ּגמּלים‬de ‫=ּבכר‬
árabe bakr o bikr, un camello macho joven, o generalmente el potro de
un camello (hasta la edad de no más de nueve años; véase Lane's
Lexicon, i. 240). Todos estos, tanto madianitas como efaeos, proceden
de Sabá, que Estrabón (xvi. 4, 10) describe como "la tierra bendita de los
sabeos, en la que crecen mirra, incienso y canela". Allí, a saber, en
Yemen, donde abundan las especias, las joyas y el oro, han comprado
oro e incienso, y ahora traen estos valiosos regalos a Jerusalén, no como
tributo involuntario, sino con la gozosa proclamación de los gloriosos
hechos y atributos. de Jehová, el Dios de Israel.
Y no sólo vienen las naciones comerciantes, sino también las tribus

nómadas: a saber, Cedar, los cedarenos, con sus arcos (Isa 21:17), que
habitaron en el desierto, entre Babilonia y Siria, en ‫( חצרים‬Isa 42: 11), es
decir, liquidaciones fijas; y Nebaitoh, también de la tribu de los
ismaelitas (según el relato incontrovertible de Gn 25,13), tribu nómada,
que aún no se destacaba aún en tiempo de los reyes de Israel, pero que
se elevó a nación muy culta en el siglos justo antes de Cristo, y tenía un
reino que se extendía desde el Golfo Elanítico hasta la tierra al este del
Jordán, y a través de Belka hasta Hauran; porque los monumentos van
desde Egipto hasta Babilonia, aunque Arabia Pétrea es el lugar donde
abundan principalmente.
767
Los cedarenos conducen sus rebaños reunidos a Jerusalén, y los

carneros ( ‫אילי‬, arietes, no principes) de los nabateos, traídos por ellos,
están al servicio de la iglesia ( ‫יׁשרתּונך‬una forma verbal con un sufijo
contraído sin tono, como en Isa 47:10), y ascender ‫על־רצון‬, según el buen
placer = aceptablemente (con el ‫על‬usado para formar adverbios, Ewald,
217, i; cf., lerâtsōn en Isa 66:7), el altar de Jehová (âlâh con el objeto local
en acusativo, como en Gn 49,4; Nm 13,17). El significado es que Jehová
aceptará con gracia los sacrificios que la iglesia ofrece de las ofrendas de
los nabateos (y cedarenos) sobre Su altar. Sería completamente erróneo
seguir a Antistes Hess y Baumgarten, y sacar la conclusión de profecías
como estas, que los sacrificios de animales serán revividos nuevamente.
El sacrificio de animales ha sido abolido de una vez por todas por el
autosacrificio del "Siervo de Jehová"; y por la revolución espiritual que
el cristianismo, es decir, la religión mesiánica, como producido, en lo que
se refiere a la conciencia de los tiempos modernos, incluso en el mismo
Israel, es condenada de una vez por todas (ver Schrift ber das
Ceremonial-gesetz im Messiasreich de Holdheim). , 1845). El profeta, de
hecho, no puede describir ni siquiera lo que pertenece al Nuevo
Testamento en otros colores que no sean los del Antiguo Testamento,
porque todavía está dentro de los límites del Antiguo Testamento. Pero
desde el punto de vista del cumplimiento del Nuevo Testamento, aquello
que era meramente educativo y preparatorio, y del cual no habrá
reavivamiento, se transforma naturalmente en el propósito
verdaderamente esencial al que aquél apuntaba; de modo que todo lo
que era real en la profecía permanece intacto y puro, después de la
dedicación de lo que era meramente el medio no esencial empleado para
representarlo. El mismo Pablo que predica a Cristo como el fin de la ley,
predice la conversión de Israel como la piedra angular de los consejos
misericordiosos de Dios a medida que se desarrollan en la historia de la
salvación, y describe la restauración de Israel como "las riquezas de la
gentiles;" y el mismo Juan que escribió el Evangelio fue también el
apocaliptista, por quien la distinción entre Israel y los gentiles fue vista
en visión como aún mantenida incluso en la Nueva Jerusalén. Por lo
tanto, debe ser posible (aunque no podemos formarnos una idea clara
de la manera en que se llevará a cabo), que el Israel del futuro pueda
tener una posición muy prominente en la iglesia perfecta, y ser, por así
decirlo, el líder central de su culto, aunque sin la restauración de la
medianera de particularismo y sombras ceremoniales, que la sangre del
Crucificado ha lavado por completo. La casa de Dios en Jerusalén, como
ya ha dicho el profeta en Is 56,7, será casa de oración (bēth tephillâh)
para todas las naciones. Aquí Jehová llama a la casa edificada en Su
honor, y llena de Su presencia llena de gracia, "la casa de mi gloria". Él
768
hará su gloria interior como la exterior, adornándola con los dones

presentados por el mundo gentil convertido.
Isaías 60:8
Desde tierra firme, por donde vienen caravanas y rebaños, el profeta

vuelve ahora sus ojos al mar. ¿Quiénes son estos que vuelan hacia acá
como nube, y como palomas a sus ventanas? Sí, las islas me esperan, y
las naves de Tarsis vienen primero, para traer de lejos a tus hijos, su
plata y su oro con ellos, para el nombre de tu Dios, y al Santo de Israel,
porque él te ha adornado”. Sobre el mar aparecen ante todo formas
enigmáticas, que avanzan tan veloces como si fueran nubes ligeras que
vuelan llevadas por el viento (Is 19, 1; Is 45, 22), o como palomas que
vuelan hacia sus palomares (celeres cavis se turribus abdunt , como dice
Ovidio), es decir, a las torres redondas con sus numerosos casilleros, que
les sirven de refugio. La pregunta está dirigida a Sión, y la respuesta
puede anticiparse fácilmente, a saber, que este enjambre de figuras que
vuelan velozmente se apresuran hacia una casa a la que anhelan llegar,
tanto como las palomas por llegar a su palomar. El kı̄ que sigue es
explicativo: esta prisa se presenta a tus ojos, porque las islas me
esperan. La razón de toda esta prisa se encuentra en la fe de los que se
apresuran. El Antiguo Testamento generalmente habla de la fe como
esperanza ( ‫קּוה ל‬como en Isa 51:5; Isaías 42:4); no que la fe sea lo mismo
que la esperanza, sino que es el apoyo de la esperanza, así como la
esperanza es el consuelo de la fe. En el Antiguo Testamento, cuando la
verdadera salvación existía sólo en la promesa, este epíteto, para el que
había muchos sinónimos en el idioma, era el más apropiado. La fe de las
lejanas tierras del oeste ahora está comenzando a funcionar. El objeto
de toda esta actividad se expresa en la palabra ‫להביא‬. Las cosas que
vuelan así como nubes y palomas son barcos; con las naves de Tartessos,
que vienen del extremo más alejado del cuarto insular europeo del
globo, a la cabeza ( ‫ּבראׁשנה‬con munach en vez de meteg, en el mismo
sentido que en Nm 10,14; lxx ἐν πρώτοις; Jerome, in principio , en el
rango principal), es decir, actuando como los líderes de la flota que
navega hacia Sion y trayendo a los hijos de Sion desde lejos, y junto con
ellos el oro y la plata de los dueños de los barcos mismos, al nombre (
‫לׁשם‬, al nombre, dativo, no equivalente a ‫ ;למען‬lxx διὰ, como en Isa 55:5)
de tu Dios, a quien adoran, y al Santo de Israel, porque te ha adornado, y
por eso les inspira reverencia y amor por ti ( ‫פארך‬por ‫פארך‬, como en Isa
54:6, donde incluso se destaca fuera de la pausa).
769
Isaías 60:10
El primer turno (Isaías 60:1-3) describe la glorificación de Sion a través

del surgimiento de la gloria de Jehová; el segundo (Isa 60:4-9) su
glorificación por la recuperación de sus hijos dispersos, y los dones de
los gentiles que los llevan a casa; y ahora el tercero describe su
glorificación a través del servicio de las naciones, especialmente de sus
antiguos perseguidores, y generalmente a través del servicio de todo lo
que es grande y glorioso en el mundo de la naturaleza y el mundo de los
hombres. Los paganos convertidos no solo ofrecen sus posesiones a la
iglesia en Sión, sino que se ofrecen a sí mismos ya sus reyes para rendirle
homenaje y prestarle servicio. "Y los hijos de los extraños edificarán tus
muros, y sus reyes te servirán; porque en mi ira te he golpeado, y en mi
favor he tenido misericordia de ti. Y tus puertas estarán abiertas de
continuo día y noche, no se cerrarán , para traerte las posesiones de las
naciones y sus reyes en triunfo. Porque la nación y el reino que no te
sirvieron, perecerán, y las naciones ciertamente serán asoladas". Los
muros de Sion ( ‫חמתיך‬doblemente defectuosos) se levantan de sus
ruinas gracias a la cooperación voluntaria de extranjeros convertidos
(Isa 56:6-7), y los reyes extranjeros se ponen al servicio de Sion (Isa
49:23); la ayuda brindada por los edictos de Ciro, Darío y Artajerjes
Longimanus es solo un preludio de los eventos que se extienden hasta
el final de los tiempos, aunque de hecho, en opinión del profeta mismo,
el período inmediatamente posterior al cautiverio sería realmente el
final. de tiempo. De los dos perfectos en Isa 60:10, ‫הּכיתיך‬apunta al
pasado más remoto; ‫רחמּתיך‬al pasado más cercano, extendiéndose hacia
el presente (cf. Isa 54:8). Sobre pittēăch, patescere, hiscere, véase Isa
48:8, donde se aplica a la oreja, como en Sol 7:13 a un capullo. La
primera cláusula de Isa 60:11 cierra con ‫ ;ולילה‬tiphchah divide más
fuertemente que tebir, que está subordinado a él. Al mismo tiempo, "día
y noche" puede estar conectado con "no se cerrará", como en
Apocalipsis 21:25-26. Las puertas de Sión siempre pueden quedar
abiertas, porque ya no hay temor de un ataque hostil; y deben dejarse
abiertos ad importandum, para que los hombres puedan entrar en
posesión de los paganos a través de ellos (algo que continúa
ininterrumpidamente), ‫נהּוגים‬ ‫ּומלכיהם‬. Las últimas palabras son
traducidas por Knobel, "y sus reyes son los líderes (de la procesión);"
pero nâhūg sería un sustantivo extraño, que no tendría nada que lo
apoyara excepto el oscuro ‫יקּוש‬de ‫יקוׁש‬, porque ‫אחּוז‬en Sol 3:8 no significa
soporte, sino amplexus (Ewald, 149, d). La traducción "y sus reyes
escoltados", es decir, asistidos por una escolta, se recomienda más que
esto; pero en el pasaje citado en apoyo de este uso de nâhag, a saber,
770
Nah 2:8, se usa como sinónimo de hâgâh, que significa gemere. Es mejor
seguir la LXX y Jerónimo, y traducirla, "y sus reyes trajeron", es decir,
según Isa 20:4; Sa1 30:2, como prisioneros (Targ. zeqı̄qı̄n, es decir,
beziqqı̄m, con grilletes), traídos, sin embargo, no por sus diversas
naciones que están cansadas de su gobierno y las entregan (como
supone Hitzig), sino por la iglesia, por lo cual han sido atados
irresistiblemente con grillos, es decir, conquistados interiormente
(comparar Isa 45:14 con Sal 149:8), y así se dejan llevar en una
procesión triunfal a la ciudad santa como los cautivos de la iglesia y su
Dios. Isa 60:12 está relacionado con este nehūgı̄m; porque el estado de
cada nación y reino en adelante será determinado por su sujeción a la
iglesia del Dios de la historia sagrada ( ‫עבד‬, δουλεύειν, a diferencia de
shērēth, διακονεῖν, θεραπεύειν), y por su entrada en esta iglesia—la
misma mismo pensamiento que lleva a cabo Zacarías en Isa 14:16. En
lugar de ‫כי־הגוי‬, ‫כי‬se señala más apropiadamente según ciertos MSS con
munach (sin makkeph); el artículo antes de haggōyim es demostrativo,
y el inf. intensos chârōbh hace incuestionable la cosa amenazada.
Isaías 60:13
Del pensamiento de que todo lo grande en el mundo del hombre debe

ser hecho para servir al Santo y Su iglesia, el profeta pasa a lo que es
grande en el mundo de la naturaleza. "La gloria del Líbano vendrá a ti,
cipreses, plátanos y serbios, todos juntos, para hermosear el lugar de mi
santuario, y para hacer glorioso el lugar de mis pies". Los espléndidos
cedros, que son la gloria del Líbano, y de hecho los mejores árboles de
todas clases, serán traídos a Sión, no como troncos talados para usarlos
como materiales de construcción, sino desenraizados para adornar el
lugar santo. del templo (Jeremías 17:12), y también con este fin, para
que Jehová glorifique el "lugar santo de Sus pies", es decir, el lugar donde
Él, que se eleva sobre el cielo de todos los cielos, tiene como para colocar
sus pies. El templo es frecuentemente llamado el estrado de Sus pies
(hadōm raglâiv), con especial referencia al arca del pacto (Sal 99:5; Sal
132:7; Lam 2:1; Ch1 28:2) como el punto central del mundo terrenal.
presencia de Dios (cf. Is 66,1). Los árboles, es decir, que se alzan en
gloria real sobre todo el resto del mundo vegetal, deben adornar los
alrededores del templo, de modo que las avenidas de cedros y plátanos
conduzcan a él; una prueba de que ya no hay temor de caer más en la
idolatría. Sobre los nombres de los árboles, véase Isa 41:19. Aquí se
mencionan tres tipos; encontramos siete allí. Las palabras ‫תדהר ותׁשור יחדו‬
‫ברוׁש‬se repiten palabra por palabra de Isa 41:19.
771
Isaías 60:14
La profecía ahora regresa al mundo del hombre. "También los hijos de

tus verdugos vienen inclinados hacia ti, y todos tus despreciadores se
echan a las plantas de tus pies, y te llaman 'Ciudad de Jehová, Sión del
Santo de Israel'". Los perseguidores de la iglesia tanto en la obra y la
palabra ya no existen (Is 26,14), y sus hijos cayeron desarmados. Se
llenan de vergüenza y arrepentimiento, cuando ven tan exaltada la
iglesia que antes era atormentada y despreciada. Vienen shechōăch (un
sustantivo inf. de la forma ‫טחון‬, Lam 5:13; usado aquí como un acusativo
de definición más precisa, así como los sustantivos de este tipo
frecuentemente se conectan directamente con el verbo ‫הלך‬, Ewald, 279,
c), literalmente una reverencia o agacharse, equivalente a inclinarse o
agacharse (lo opuesto a rōmâh en Miqueas 2:3), y se estiran "en las
plantas de tus pies", es decir, se aferran a ti con tanta imploración y
obsequio como si fueran a acostarse. debajo de tus pies, y no eran dignos
de yacer en otro lugar sino allí (como en Isa. 49:23); y mientras antes te
llamaban por apodos, ahora te dan el honorable nombre de "Ciudad de
Jehová, Sion del Santo de Israel", no "Santuario de Israel", como supone
Meier, ya que qedōsh Israel es siempre un nombre de Jehová en el libro
de Isaías. Es una construcción genitiva como Belén de Judá, Gabaa de
Saúl y otros.
Isaías 60:15
El cuarto turno (Isa 60:15-18) describe la glorificación de Sion a través

del crecimiento y la estabilidad de su comunidad tanto por fuera como
por dentro. Se lleva a cabo un cambio glorioso en la iglesia, no solo en sí
misma, sino también en el juicio de las naciones. "Mientras que fuiste
desamparada y aborrecida, y nadie pasó por ti, yo te convierto ahora en
un esplendor eterno, un éxtasis de generación en generación. Y
mamarás la leche de las naciones, y el pecho de los reyes mamarás, y
aprenderás que yo Jehová soy tu Salvador y tu Redentor, el Fuerte de
Jacob". De las dos ideas de una iglesia (la madre de Israel) y una ciudad
(Metrópolis) involucradas en el término Sion, la primera prevalece en
Isa 60:15, la última en Isa 60:16. Porque aunque ‫עזּובה‬y ‫ׂשנּואה‬son
igualmente aplicables a una ciudad y una iglesia (Isa 54:6, Isa 54:11), la
expresión "nadie pasó por ti" se aplica solo a la ciudad desolada
mientras yacía en ruinas (ver Isa 34 :10). La fusión de las dos ideas en
Isa 60:15 es similar a Isa 49:21. Jerusalén ahora se convertirá
completamente en un esplendor, y de hecho en un esplendor eterno, un
772
éxtasis de generaciones sucesivas mientras continúe la historia de este

mundo. Las naciones y sus reyes entregan su propia energía vital a la
iglesia, así como una madre o nodriza da la leche de sus pechos a un
niño; y la iglesia tiene así rico alimento para un crecimiento próspero, y
un suministro constante de material fresco para un gozo agradecido. No
podemos pensar ni por un momento en enriquecernos por la vía de la
conquista, como hace Hitzig; la mamada es la de un niño, no la de un
vampiro. Deberíamos esperar melâkhōth (Isa 49:23) en lugar de
melâkhı̄m (reyes); pero por ‫(ׁשד‬como en Isa 56:11 para ‫ )ׁשדי‬el carácter
natural de lo prometido se espiritualiza intencionalmente. La figura
demuestra ser sólo una figura y requiere una interpretación ideal. La
iglesia ve en todo esto la misericordiosa superintendencia de su Dios;
aprende por experiencia que Jehová es su Salvador, que Él es su
Redentor, Él, el Fuerte de Jacob, que ha vencido por ella, y ahora la hace
triunfar ( ‫ּכי אני‬con munach yethib, como en Isa 49:26, cuyo pasaje se
repite casi palabra por palabra aquí, e Isa 61:8).
Isaías 60:17
La belleza exterior e interior de la nueva Jerusalén ahora está

representada por los materiales de su estructura y los poderes que
prevalecen dentro de ella. Por cobre traigo oro, y por hierro traigo plata,
y por madera cobre, y por piedras hierro, y pongo la paz tu magistratura,
y la justicia tus alguaciles. No se vea más injusticia en tu tierra, y
destrucción y destrucción en tus términos. y salvación llamas a tus
muros, y renombre a tus puertas”. La madera y la piedra no se usan en
absoluto en la construcción de la nueva Jerusalén. Así como en tiempo
de Salomón la plata se contaba como nada (Reyes 10:21) y sólo tenía el
valor de piedras (Reyes 10:27), así aquí Jehová le da oro en lugar de
cobre, plata en lugar de hierro; mientras que el cobre y el hierro son tan
despreciados con esta superabundancia de metales preciosos, que
toman el lugar de materiales de construcción como la madera y las
piedras. Así la ciudad será maciza, y ni siquiera toda de piedra, sino
enteramente construida de metal, e indestructible no sólo por los
elementos, sino por toda clase de enemigos. La continuación alegórica
de la profecía muestra muy claramente que el profeta no quiere que sus
palabras se tomen literalmente. Los lxx, Saad., y otros, se equivocan al
adoptar la traducción, "hago la paz en tu magistratura", etc.; ya que
shâlōm y tsedâqâh no son acusativos ni del predicado ni del objeto, sino
personificaciones a las que estamos acostumbrados en Isaías (vid., Isa
32:16-17; Isa 59:14; cf., Isa 45:8). Jehová hace de la paz su pequddâh, es
773
decir, su "supervisión" (como gebhūrâh, heroísmo, en Isa 3:25, y ‛ezrâh,

ayuda, en Isa 31:2), o magistratura; y la justicia sus alguaciles. El plural
‫נגׂשיך‬no es prueba de la personificación; el significado es que tsedâqâh
(justicia) es para Jerusalén lo que es todo el cuerpo de funcionarios
civiles juntos: es decir, la justicia es un sustituto de la fuerza policial en
todas sus formas. Bajo tal magistratura y tal policía, nunca se oye nada
dentro de la tierra, de la cual Jerusalén es la capital, ni de châmâs, es
decir, un ataque rudo e injusto del más fuerte contra el más débil, ni de
shōd, es decir, conquista y devastación, y shebher, es decir,
despedazarse o partirse en dos. Tiene muros (Isa 60:10); pero en verdad
la "salvación", la salvación de su Dios, se considera como sus
fortificaciones inexpugnables. Tiene puertas (Isa 60:11), pero tehillâh,
el renombre que inspira respeto, con el que Jehová lo ha investido, es
realmente mejor que cualquier puerta, ya sea como adorno o como
protección.
Isaías 60:19
El quinto turno celebra la glorificación de Jerusalén, mediante el

resplandor de Jehová como su luz eterna y mediante la forma de su
creciente membresía, que es tan agradable a Dios. La profecía vuelve al
pensamiento con el que partió, y por el cual se regula todo, a saber, que
Jerusalén será luz. Este pensamiento rector se despliega ahora de la
manera más majestuosa y se abre en toda su profundidad escatológica.
"El sol nunca más te servirá de luz durante el día, ni el resplandor de la
luna te alumbrará; Jehová te será por luz perpetua, y el Dios tuyo por tu
gloria. Tu sol nunca más se pondrá, y tu luna no se pondrá más". será
retirado, porque Jehová te será por luz perpetua, y los días de tu luto se
cumplirán”. Aunque, desde el punto de vista del profeta, la Jerusalén del
período de gloria en este mundo y la Jerusalén de la gloria eterna en el
más allá confluyen una en la otra; el significado de esta profecía no es
que el sol y la luna ya no existirán. Incluso de la Jerusalén que no debe
ser construida por Israel con la ayuda de paganos convertidos, sino que
desciende del cielo a la tierra, el vidente en Apocalipsis 21:23
simplemente dice que la ciudad no necesita ni el resplandor del sol ni el
del sol. la luna (como el Tárgum traduce el pasaje que tenemos ante
nosotros, "no necesitarás el brillo del sol durante el día"), porque la
gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su luz, es decir, Dios mismo es
en lugar de un sol para ella, y el Cordero en lugar de una luna. En
consecuencia, no estamos de acuerdo con Stier, quien infiere de este
pasaje que "se acerca una nueva creación final, cuando ya no habrá
774
vuelta atrás hacia la sombra (Stg 1:17), cuando todo el sistema

planetario, incluida la tierra , será cambiado, y cuando la tierra misma
se convierta en un sol, sí, se volverá aún más que eso, en la luz directa y
primaria que fluye sobre ella desde Dios mismo". Más bien estamos de
acuerdo con Hofmann en que "todavía habrá sol y luna, pero el Lugar
Santo estará iluminado sin interrupción por la manifestación de la
presencia de Dios, que eclipsa todo lo demás". El profeta ha encontrado
aquí la expresión más completa, pues lo que ya se ha insinuado en tales
profecías en Isa 4:5; Isa 30:26; Is 24:23. Como la ciudad no recibe su luz
ni del sol ni de la luna, esto implica, lo que Ap 21:25 afirma claramente,
que allí no habrá más noche. El profeta evita intencionalmente un ‫לילה‬
‫לאור‬paralelo a ‫לאור יומם‬. No debemos traducir la segunda cláusula en Isa
60:19, "y no te alumbrará con el resplandor de la luna", porque ‫האיר‬
nunca significa obtener luz; ni "y en cuanto al brillo de la luna, no da la
luz", como proponen Hitzig y Knobel, porque ‫ּולנגּה‬se usa solo, y no ‫הּירח‬
‫ּולנגּה‬como la antítesis de ‫לאור יומם‬, en el sentido de "iluminar la noche"
(comparar ‫נגּה‬aplicado al brillo de la luna en Isa 13:10, y ‫נגּה‬al brillo de
las estrellas en Joe 2:10), e incluso el uso de Se evita ‫הלילה‬. La traducción
verdadera es, "y para la iluminación, la luna no brillará sobre ti" (Stier,
Hahn, etc.); o, lo que es más, de acuerdo con la acentuación, que habría
dado ‫ולנגה‬tifchah y no tsakeph gadol, si se hubiera querido indicar el
objeto, "y en cuanto a la iluminación" ( ‫ל‬como en Isa 32:1). La gloria de
Jehová, que se eleva sobre Jerusalén, y ha descendido sobre ella, es
desde ahora su sol y su luna, un sol que nunca se pone, una luna ‫לא יאסף‬
que no se recoge hacia la mañana, como una lámpara que ha sido
colgada en la noche (comparar ‫נאסף‬, Isa 16:10, retirado, desaparecido).
El triunfo de la luz sobre las tinieblas, que es el objeto de la historia del
mundo, se concentra en la nueva Jerusalén. Cómo debe entenderse esto,
se explica en la cláusula final de Isa 60:20. La suma de los días de luto
asignados a la iglesia está completa. La oscuridad de la corrupción del
pecado y del estado de castigo es superada, y la iglesia no es más que
santo gozo bendito sin cambio ni perturbación; porque ya no anda en
luz sideral, sino en la eternamente inmutable luz de Jehová, que con su
mansedumbre apacible y perfecta pureza ilumina tanto por dentro
como por fuera. El vidente del Apocalipsis también menciona al Cordero.
El Cordero también es conocido por nuestro profeta; porque el "Siervo
de Jehová" es el Cordero. Pero la luz de la transfiguración, en la que ve a
este Cordero exaltado, no es lo suficientemente grande para admitir que
se combina con la luz de la Naturaleza Divina misma.
Isaías 60:21
775
El próximo v. muestra cuán profunda era su conciencia de la estrecha

conexión entre las tinieblas, la ira y el pecado. "Y tu pueblo, todos son
justos; ellos poseen la tierra para siempre, un retoño de mis
plantaciones, una obra de mis manos para gloria". La iglesia de la nueva
Jerusalén se compone únicamente de justos, que han sido limpiados de
la culpa, y se mantienen en adelante puros del pecado, y por lo tanto
poseen la tierra prometida para siempre, sin tener que temer
destrucción y destierro repetidos: un "brote (nētser como en Isa 11:1;
Isa 14:19; árabe. nadr, la rama verde) "de mis plantaciones" ( ‫מּטעי‬
chethib, erróneamente ‫מּטעו‬o ‫)מּטעו‬, es decir, de mis actos creadores de
gracia (cf., Isa 5:7), una "obra de mis manos" (cf. Isa 19:25), "para
glorificarme", es decir, en lo que poseo aquello en lo que me glorío (
‫ להתּפאר‬como en Isa 61:3 ).
Isaías 60:22
La vida de esta iglesia, que es recién creada, recién nacida, a través del
juicio y la gracia, se expande gradualmente desde el centro más modesto
en círculos cada vez más amplios hasta que alcanza las dimensiones más
amplias. "El más pequeño se convertirá en miles, y el más pequeño en
una nación poderosa". "La pequeña y mezquina", o, como la idea es
relativa, "la más pequeña y mezquina" (Ges. 119, 2), es o una sin hijos, o
una bendecida con muy pocos hijos. Al mismo tiempo, la referencia no
es exclusivamente al crecimiento a través de la bendición de los niños,
sino también al crecimiento a través de la extensión de la comunión.
Tenemos una expresión similar en Miqueas 4:7 (cf. Isa 5:1), donde se
emplea 'elef, tal como aquí, en el sentido de ‫לאלף‬, "a miles (o quilíadas)".
Todo el discurso profético ahora está sellado con esta declaración: "Yo,
Jehová, lo apresuraré en su tiempo". El neutro ‫(ּנה‬como en Isa 43:13; Isa
46:11) se refiere a todo lo que ha sido predicho desde Isa 60:1 hacia
abajo. Jehová lo cumplirá rápidamente, cuando haya llegado el punto del
tiempo (καιρός) que Él ha fijado para ello. Como sólo Él conoce este
punto en el tiempo, la gloria predicha estallará de repente con
asombrosa rapidez ante los ojos de aquellos que han esperado en Él con
fe.
Este capítulo forma un todo conectado y contenido en sí mismo, como

podemos ver muy claramente en el discurso a Sion-Jerusalén, que se
sostiene en todo momento. Si comparamos pasajes como Isa 51:17-23
("Despierta, despierta, levántate, oh Jerusalén"), Isa 52:1-2 ("Despierta,
despierta, vístete de fuerza, oh Sión"), y capítulo 54 ("Canta, oh estéril"),
776
que están todos íntimamente relacionados en lo que se refiere a su

contenido, encontraremos que estas alocuciones a Sión forman una
serie ascendente, siendo el capítulo 60 la cumbre a la que se elevan, y
que el todo es una contraparte completa del discurso a la hija de
Babilonia en Isa 47:1-15.
777
Isaías 61
Isaías 61:1
Las palabras de Jehová mismo pasan aquí a las palabras de otro, a quien
Él ha designado como el Mediador de Su misericordioso consejo. “El
Espíritu del Señor Jehová está sobre mí, porque me ha ungido Jehová,
para dar buenas nuevas a los que sufren; me ha enviado para vendar a
los quebrantados de corazón, para proclamar libertad a los cautivos, y
liberación a los encadenados; proclamar un año de gracia de parte de
Jehová, y día de venganza de parte de nuestro Dios; para consolar a
todos los enlutados; para vestir a los enlutados de Sion, para darles un
velo en lugar de ceniza, aceite de gozo en lugar de luto, una envoltura de
renombre para espíritu que agoniza, para que sean llamados encinas de
justicia, plantío de Jehová para gloria”. ¿Quién es la persona que habla
aquí? El Targum introduce el pasaje con ‫אמר נבּיא‬. Casi todos los
comentaristas modernos apoyan este punto de vista. Incluso los
comentarios finales a Drechsler (iii. 381) expresan la opinión de que el
profeta que exhibió a la iglesia la cima de su gloria en el capítulo 60, un
evangelista del levantamiento de lo alto, un apocalíptico que esboza la
pintura que el Nuevo El apocaliptista del testamento va a llevar a cabo
en detalle, mira aquí a Jehová con ojos agradecidos, y lo alaba con
corazón gozoso por su exaltada comisión. Pero este punto de vista,
cuando se mira más de cerca, no puede sostenerse. Está abierto a las
siguientes objeciones: (1.) El profeta nunca habla de sí mismo como
profeta con tanta extensión como esta; por el contrario, con la excepción
de las palabras finales de Is 57,21, "dice mi Dios", siempre ha dejado caer
su propia persona muy cuidadosamente en la sombra. (2.) Dondequiera
que se represente a alguien que no sea Jehová hablando, y refiriéndose
a su propio llamado, o a su experiencia en relación con ese llamado,
como en Isa 49:1, Isa 50:4, es exactamente lo mismo. "siervo de Jehová"
de quien y a quien Jehová habla en Isa 42:1., Isaías 52:13-53:12, y por lo
tanto no el profeta mismo, sino Aquel que había sido designado para ser
el Mediador de un nuevo pacto, la luz de los gentiles, la salvación de
Jehová para todo el mundo, y que alcanzaría esta altura gloriosa, a la que
había sido llamado, a través de la humillación de sí mismo hasta la
muerte. (3.) Todo lo que la persona que habla aquí dice de sí mismo se
encuentra en la imagen del "Siervo de Jehová" sin igual, quien es muy
exaltado por encima del profeta. Está dotado del Espíritu de Jehová
(Isaías 42:1); Jehová lo ha enviado, y con Él su Espíritu (Isa 48:16); Tiene
778
una lengua enseñada por Dios, para socorrer con palabras a los fatigados
(Is 50,4); Él perdona y rescata a los que están casi desesperados y
destruidos, la caña cascada y la mecha que se agota (Is 42:7). "Para abrir
los ojos de los ciegos, para sacar de la cárcel a los presos, y de la casa de
la cárcel a los que moran en tinieblas:" esto es lo que Él tiene que hacer
principalmente por Su pueblo, tanto en palabra como en obra (Isaías
42:7). ; Is 49, 9). (4.) Difícilmente podemos esperar que, después de que
el profeta haya descrito al Siervo de Jehová, de quien profetizó,
acercándose para hablar con una franqueza tan dramática como en Isa
49:1, Isa 50:4. (e incluso Isa 48:16), ahora procederá a ponerse en
primer plano y a atribuirse a sí mismo esos mismos atributos oficiales
que ya ha establecido como rasgos característicos en su retrato del
Predicho. Por estas razones no tenemos duda de que tenemos aquí las
palabras de la Sierva de Jehová. La gloria de Jerusalén se describe en el
capítulo 60 en las palabras directas de Jehová mismo, que están bien
sustentadas en todo momento. Y ahora, así como en Isa 48:16, aunque
aún más elaboradamente, tenemos a su lado las palabras de Su siervo,
quien es el mediador de esta gloria, y quien sobre todos los demás es el
pionero de ella en sus predicciones evangélicas. Así como Jehová dice de
él en Isa 42:1, "He puesto mi Espíritu sobre él"; así que aquí dice de sí
mismo: "El Espíritu de Jehová está sobre mí". Y cuando continúa
explicando esto aún más diciendo, "porque" ( ‫יען‬de ‫ענה‬, intención,
propósito; aquí equivalente a ‫" )יען אׁשר‬Jehová me ha ungido" (mâs 'ōthı̄,
más enfático que meshâchanı̄), a pesar de que mâshach se usa aquí en el
sentido de unción profética y no real (Reyes 19:16), podemos
encontrarnos en la elección de esta palabra en particular alude al hecho
de que el Siervo de Jehová y el Mesías son la misma persona. Así también
el relato dado en Lucas 4:16-22 a saber. que cuando Jesús estaba en la
sinagoga de Nazaret, después de leer las palabras iniciales de este
discurso, cerró el libro con estas palabras: "Hoy se ha cumplido esta
Escritura en vuestros oídos", no puede interpretarse más simplemente
de otra manera que en la suposición de que Jesús aquí se declara a sí
mismo como el Siervo de Jehová predicho y divinamente ungido, quien
trae el evangelio de la redención a Su pueblo. Además, aunque no es
decisiva a favor de nuestra explicación, esta explicación se ve favorecida
por el hecho de que el hablante no sólo aparece como el heraldo de los
nuevos y grandes dones de Dios, sino también como el dispensador de
ellos ("non praeco tantum, sed et dispensator, Vitringa).
La combinación de los nombres de Dios ('Adonai Yehovâh) es la misma

que en Isa 50:4-9. En bissēr, εὐαγγελίζειν (-εσθαι). Viene a poner una
venda en las heridas del corazón de los que tienen el corazón
779
quebrantado: ‫ )חּבׁש (חבׁש ל‬como en Eze 34:4; Sal 147:3; cf., ‫;)רּפא (רפא ל‬
‫הצדיק ל‬. ‫קרא דרור‬es la frase usada en la ley para la proclamación de la
libertad traída por el año del jubileo, que ocurría cada quincuagésimo
año después de siete períodos sabáticos, y se llamaba shenath hadderōr
(Ezequiel 46:17); deror de dârar, raíz verbal, que denota el vuelo rápido
y recto de una golondrina (ver Salmo 84:4), y el movimiento libre en
general, como el de un relámpago, una autodifusión liberal, como la de
una plenitud sobreabundante. Peqach-qōăch se escribe como dos
palabras (ver en Isa 2:20). El Targum lo traduce como si peqach fuera
un imperativo: "Ven a la luz", probablemente significando deshacer las
ataduras. Pero qōăch no es una palabra hebrea; porque el qı̄chōth de la
Mishná (los lazos a través de los cuales se pasan los hilos de una bolsa,
con el fin de atarlo) no se puede aducir como una comparación. Parchon,
AE y A toman peqachqōăch como una sola palabra (de la forma ‫ּפתלּתל‬,
‫)ׁשחרחר‬, en el sentido de abrir, es decir, la prisión. Pero como pâqach
nunca se usa como pâthach (Isa 14:17; Isa 51:14), para significar la
apertura de una habitación, sino que siempre se aplica a la apertura de
los ojos (Isa 35:5; Isa 42:7, etc.) .), excepto en Isa 42:20, donde se usa
para abrir los oídos, nos adherimos al uso estricto del lenguaje, si
entendemos por peqachqōăch la apertura de los ojos (en contraste con
la densa oscuridad de La prisión); y así lo han tomado incluso los LXX,
que lo han traducido καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, como si la lectura hubiera
sido ‫(ולעורים‬Sal 146:8). Nuevamente, es enviado a prometer con una
gran proclamación un año de buena voluntad (râtsōn: syn. yeshū‛âh) y
un día de venganza, que Jehová ha señalado; una promesa que asigna la
duración de un año para el completo cumplimiento de la obra de gracia,
y sólo la duración de un día para la obra de venganza. La venganza se
aplica a aquellos que mantienen encadenado al pueblo de Dios y lo
oprimen; la gracia a todos aquellos a quienes la imposición del castigo
ha humillado interiormente, aunque hayan sido fuertemente agitados
por su larga duración (Isa. 57:15). Los 'ăbhēlı̄m, a quienes el Siervo de
Jehová tiene que consolar, son los "dolientes de Sión", aquellos que se
toman a pecho la caída de Sión. En Isa 61:3, ‫לׂשּום‬... ‫לתת‬, se corrige a sí
mismo, porque lo que trae no es meramente una diadema, a la que se
aplicaría la palabra sūm (poner), sino una provisión abundante de
múltiples dones, a la que sólo un palabra general como nâthan (dar) es
apropiada. En lugar de ‫אפר‬, las cenizas del luto o del arrepentimiento
puestas sobre la cabeza, trae ‫ּפאר‬, una diadema para adornar la cabeza
(una transposición incluso en lo que se refiere a las letras, y por lo tanto
la contraparte de ‫ ;אפר‬el "aceite de la alegría" (de Sal 45:8; compare
también ‫מׁשחך‬allí con ‫מׁשח אתי‬aquí) en lugar de luto; "una envoltura
(capa) de renombre" en lugar de un espíritu débil y casi extinguido. El
780
aceite con el que de ahora en adelante se ungirán será gozo o alegría, y

el manto con el que se envolverán será renombrado (una conexión
genitiva, como en Isa 59:17). ¿Y de dónde es todo esto? Los dones de
Dios, aunque representados en figuras externas, son realmente
espirituales y actúan en el interior, rejuveneciendo y santificando al
hombre interior; son la savia y la fuerza, la médula y el impulso de una
nueva vida. La iglesia se convierte así en "terebintos de justicia" ( ‫אילי‬:
Targ., Symm., Jer., traducir esto, fuertes, poderosos; Syr. dechre,
carneros; pero aunque ambos son posibles, en la medida en que las
letras son de que se trata, son inadecuados aquí), es decir, poseedores
de justicia, producidos por Dios y aceptables delante de Dios, que tienen
toda la firmeza y plenitud de las enredaderas, con sus fuertes troncos,
su frondoso verdor y su follaje perenne, plantación de Jehová, con el fin
de que pueda obtener gloria de ella (una repetición de Isa 60:21).
Isaías 61:4
Incluso en Isa 61:3 con ‫וקרא להם‬se introdujo un perfecto en lugar de los
infinitivos del objeto, y afirmó lo que se iba a lograr a través de la
mediación del Siervo de Jehová. El segundo giro en el discurso, que sigue
en Isa 61:4-9, continúa el uso de tales perfectos, que luego pasan a
futuros. Pero el todo todavía está gobernado por el comienzo en Isa 61:1.
El Siervo de Jehová celebra el glorioso oficio que le ha sido
encomendado, y expone la sustancia del evangelio que le ha sido dado
proclamar. Señala la restauración de la tierra prometida y la elevación
de Israel, después de su purificación en el horno del juicio, a un gran
honor y dignidad en medio del mundo de las naciones. "Y edificarán los
desiertos de antaño, levantarán las desolaciones de los antepasados, y
renovarán las ciudades desoladas, las desolaciones de generaciones
pasadas. Y los extraños se levantarán y apacentarán vuestros rebaños, y
los extranjeros se convertirán en vuestros labradores y viñadores. Pero
vosotros seréis llamados sacerdotes de Jehová: Siervos de nuestro Dios,
os dirán: de las riquezas de las naciones comeréis, y de su gloria os
enorgulleceréis. Las desolaciones y desiertos de ‛ōlâm y dōr vâdōr, es
decir, de edades remotas y cercanas (Isa 58:12), no se limitan a lo que
estuvo en ruinas durante los setenta años del cautiverio. La tierra estará
tan densamente poblada, que los primeros lugares de residencia no
serán suficientes (Isaías 49:19-20); de modo que se debe hacer
referencia a los lugares que están desolados más allá de los límites
actuales de la tierra prometida (Isaías 54:3), y que serán reconstruidos,
levantados y renovados por aquellos que regresan del exilio, y de hecho
781
por las últimas generaciones (Isa 58:12, ‫ ;מ ּם‬cf. Isa 60:14). Chōrebh, en
el sentido de desolación, es una palabra que pertenece al período alter
del idioma (Seph., Jer. y Ezek.). La reconstrucción sugiere naturalmente
la idea de ayuda por parte de los paganos (Isa. 60:10). Pero el profeta
expresa el hecho de que entrarán al servicio de Israel (Is 61,5), de una
forma nueva y diferente. Ellos "están allí" (es decir, en sus puestos listos
para el servicio, ‛al-mish-martâm, Ch2 7:6), "y alimentan tus rebaños" (
‫ צאן‬singularetantum, cf., Gen 30:43), y losextranjeros son vuestros
labradores y viñadores. Israel está ahora, en medio de los paganos que
han entrado en la congregación de Jehová y se han convertido en el
pueblo de Dios (cap. Isa 19:25), lo que antes estaban los aaronitas en
medio de Israel mismo. Se encuentra en la altura de su destino principal
para ser un reino de sacerdotes (Éxodo 19:6). Son llamados "sacerdotes
de Jehová", y los paganos los llaman "siervos de nuestro Dios"; porque
incluso los paganos hablan con reverencia creyente del Dios, a quien
Israel rinde servicio sacerdotal, como "nuestro Dios". Esto se lee como
si los israelitas restaurados estuvieran en la misma relación con los
paganos convertidos que el clero con los laicos; pero es evidente, por
Isaías 66:21, que el profeta no tiene tal separación jerárquica como esta
en su mente. Todo lo que podemos inferir con seguridad de su profecía
es que la nacionalidad de Israel no será absorbida por la entrada de los
paganos en la comunidad del Dios de la revelación. El pueblo creado por
Jehová, para servir como vehículo de la promesa de salvación e
instrumento para preparar el camino de la salvación, también le rendirá
un servicio especial, aun después de que esa salvación haya sido
realmente efectuada. Al mismo tiempo, no podemos tomar la actitud que
aquí se asigna al pueblo de la historia sagrada después de que se ha
convertido en el maestro de las naciones, es decir, como el líder de su
culto también, y moldearlo en cualquier forma clara y definida. forma
que sea reconciliable con el espíritu de libertad del Nuevo Testamento y
la abolición de todas las medianeras nacionales. El profeta del Antiguo
Testamento pronuncia profecías del Nuevo Testamento en una forma
del Antiguo Testamento. Incluso cuando continúa diciendo: "Comeréis
de las riquezas de los gentiles, y os enorgulleceréis de su gloria", es decir,
os enorgulleceréis de las cosas gloriosas que han pasado de su posesión
a la vuestra; ojo, que admite explicación sobre la base de que vio el
futuro en el espejo del presente, como una inversión completa de la
relación en la que los dos habían estado antes. Las figuras se le
presentan en forma de contrastes. El apóstol del Nuevo Testamento, por
otro lado, dice en Rom 11:12 que la conversión de todo Israel a Cristo
será "la riqueza de los gentiles". Pero si aun así la iglesia de los gentiles
obrare conforme a las palabras del mismo apóstol en Rom 15,27, y
782
mostrare su gratitud al pueblo del que es deudora espiritual, sirviéndole

en las cosas carnales, todo lo que el profeta ha prometido aquí se
cumplirá sobradamente. No podemos adoptar la explicación propuesta
por Hitzig, Stier, etc., "y cambiando con ellos, entráis en su gloria"
(hithyammēr de yâmar = mūr, Hiph.: hēmı̄r, Jer 2:11; lit., intercambiar
con uno otro, para entrar en el lugar del otro); porque yâmar = ‛âmar
(cf., yâchad = 'âchad; yâsham = 'âsham; yâlaph = 'âlaph), empujar hacia
arriba, levantarse (relacionado con tâmar, ver en Isa 17:9; sâmar, Symm.
ὀρθοτριχεῖν, posiblemente también ‛âmar con hithpael hith‛ammēr, lxx
καταδυναστεύειν), produce un significado mucho más simple y
apropiado. De este verbo tenemos hith'ammēr en el Salmo 94:4, "alzarse
(orgullosamente)", y aquí hithyammēr; y es de esta forma que la palabra
ha sido explicada por Jerónimo (superbietis), y posiblemente por la LXX
(θαυμασθήσεσθε, en el sentido de spectabiles eritis), por el Targum, y
el Siríaco, así como por la mayoría de los antiguos y expositores
modernos.
Isaías 61:7
La vergüenza del destierro se cambiará entonces en exceso de alegría y

distinción honrosa. "En lugar de la vergüenza tendréis el doble, y (en
lugar) del insulto se regocijarán en su porción: así en su tierra poseerán
el doble; gozo eterno tendrán. Porque yo Jehová amo el derecho,
aborrezco el robo en la maldad, y les doy su recompensa en la fidelidad,
y celebrar con ellos un pacto perpetuo.Y su familia será conocida entre
las naciones, y su descendencia en medio de las naciones: todos los que
los vieren, los reconocerán, porque son una familia que Jehová ha
bendecido. ." La primera mitad enigmática de Isa 61:7 se explica en Isa
61:2, donde se muestra que la mishné consiste en una doble posesión en
la tierra de su herencia, que no solo les ha sido restituida, sino que se ha
extendido mucho más allá de los límites de su territorio. posesión
anterior; y yârōnnū chelqâm (cf., Isa 65:14) denota un regocijo excesivo
en la tierra y el suelo que les pertenece (según la designación de Jehová):
chelqâm como en Miq 2:4; y mishneh como equivalente no a ‫מׁשנה כבוד‬,
sino a ‫מׁשנה ירּׁשה‬. Tomando esta como la relación entre Isa 61:7 e Isa
61:7, el significado de lâkhēn no es, "por tanto, porque hasta ahora han
sufrido vergüenza y oprobio"; pero lo que se promete en Isa 61:7 se
desarrolla según sus resultados prácticos, poniendo en primer plano los
efectos consiguientes a su cumplimiento; de manera que hay menos
para asombrarnos en la forma elípticamente breve de Isa 61:7 que
necesitaba explicación. La transición de la forma de dirigirse a la de
783
declaración es la misma que en Isa 1:29; Is 31:6; Is 52:14-15. ‫ּוכלּמה‬es

una expresión concisa para ‫ותחת כלמה‬, tal como ‫ּותהּלתי‬en Isa 48:9 es para
‫ּולמען תהלתי‬. Chelqâm es el acusativo del objeto, según la construcción de
‫רּנן‬, que aparece en Sal 51:16; o lo que prefiero, viendo ‫חמה‬en Isa 42:25,
y ‫ּוזבחיך‬en Isa 43:23, un acusativo adverbial = ‫בחלקם‬. La LXX, Jerónimo y
Saad. traduce la cláusula, en oposición a los acentos, "en lugar de tu
doble vergüenza y reproche"; pero en ese caso las palabras principales
de la cláusula serían ‫ּתרּנּו הלקכם‬. La explicación adoptada por el Targum,
Saad. y Jerome, "vergüenza de parte de aquellos que se regocijan en su
porción", es absolutamente imposible. La gran mayoría de los
comentaristas modernos adoptan esencialmente la misma explicación
de Isa 61:7 que hemos hecho, e incluso AE Kimchi hace lo mismo. La
modificación de Hahn, "en lugar de tu vergüenza es el doble de su
porción, y (en lugar) del insulto esto, que se regocijarán", impone un
significado sobre la sintaxis que es absolutamente imposible. La razón
de la graciosa recompensa por el mal soportado se da en Isa 61:8,
"Jehová ama la justicia", de la que tan vergonzosamente han abusado los
enemigos de Israel. "Él odia ‫גזל ּבעולה‬, es decir, no rapinam in holocausto
(como lo traducen Jerónimo, Talmud b. Succa 30a, Lutero y otros; ver.
Ing. "robo para holocausto")—porque ¿qué objeto tendría mencionar
sacrificios aquí, viendo que solo se podrían hacer sacrificios paganos, y
que habría algo peor que gâzēl para condenar en ellos?—pero robo, o,
estrictamente hablando, "algo robado en o con picardía" (lxx, Targ., Syr.,
Saad.) , que recuerda de inmediato el cruel robo o despojo que Israel
había sufrido de los caldeos, su bōzezı̄m (Isa 42:24), un robo que superó
todos los límites. ‫עולה‬se suaviza de ‫(עולה‬de ‫עול‬, ‫)עול‬, como ‫עלתה‬en Job
5:16, y ‫עולת‬en Sal 58:3 y Sal 64:7; aunque es dudoso que la puntuación
asuma esto último, como lo hace el Targum, y no más bien el significado
holocaustum sustentado por el Talmud. Por la misma razón, pues, que
Israel había sido tan gravemente maltratado por los instrumentos de
castigo empleados por Jehová, Él daría a los que habían sido maltratados
su debida recompensa, después de haber hecho el mal que no había
hecho. aprobado, subordinado a sus propios propósitos saludables. ‫ּפעּלה‬
es la recompensa del trabajo en Lev 19:13, de las penalidades en Eze
29:20; aquí está la recompensa del sufrimiento. Esta recompensa Él la
daría ‫ ּבאמת‬a, exactamente como Él lo había prometido, sin la menor
deducción. La posteridad de los que han sido maltratados e insultados
será honrosamente conocida ( ‫נודע‬como en Pro 31:23) en el mundo de
las naciones, y los hombres solo necesitarán verlos para reconocerlos
(por marcas prominentes de bendición ), pues son una familia
bendecida por Dios. ‫ּכי‬, no quod (porque), aunque podría tener este
784
significado, sino nam (por), como en Gen 27:23, ya que hikkı̄r incluye el
significado agnoscere (reconocer).
Isaías 61:10
Este es el llamado gozoso del Siervo de Jehová para ser el mensajero de

tales promesas de Dios a Su pueblo. “Con gozo me regocijo en Jehová; mi
alma se alegrará en mi Dios, porque me ha dado vestiduras de salvación
para vestirme, me ha envuelto en manto de justicia, como a novio que
lleva turbante como a sacerdote, y como una novia que se pone sus joyas.
Porque como la tierra que da sus frutos, y como la hierba que hace
brotar lo que en ella ha sido sembrado, así Jehová el Señor hace brotar
la justicia y hacerla renombre delante de todas las naciones. El Targum
precede a este último turno con "Así dice Jerusalén". Pero como Isa 61:4-
9 son un desarrollo de las gloriosas perspectivas, cuya realización debe
efectuarse por medio de la persona que habla en Isa 61:1-3 tanto de
palabra como de hecho, el que habla aquí es ciertamente el igual que allí.
Ni siquiera es el hecho de que aquí se supone que debe comenzar a
hablar de nuevo; pero simplemente continúa su discurso expresando al
final, como lo hizo al principio, la relación en la que se encuentra en su
propia persona con la elevación que se aproxima de Su pueblo. El gozo
exaltado, que lo impulsa a exultar, es lo que experimenta en Jehová su
Dios ( ‫ּב‬que denota el fondo y la órbita de su experiencia): por el futuro,
que tanto abunda en gracia, y que tiene que proclamar como profeta y
como el evangelista de Israel, y de la que debe poner los cimientos como
mediador de Israel, y en la que está destinado a participar como
israelita, consiste enteramente en salvación y justicia; de modo que él,
el portador y mensajero de los divinos consejos de la gracia, se presenta
a sí mismo como alguien a quien Jehová ha dado ropas de salvación para
vestirse, y a quien ha envuelto en el manto de justicia. Tsedâqâh
(justicia), vista desde el lado evangélico de la idea que expresa, es aquí
la palabra paralela a yeshū‛âh (salvación). La representación figurativa
de ambos por diferentes prendas de vestir es similar a Isa 59:17: yâ‛at,
que sólo aparece aquí, es sinónimo de ‛âtâh, de donde proviene ma‛ăteh,
envoltura o manto (Isa 61:3) . Él se parece a sí mismo, mientras está allí
esperando tales cosas para su pueblo, y predicando tales cosas a su
pueblo, como un novio, que hace su turbante al estilo sacerdotal, es
decir, que lo enrolla alrededor de su cabeza a la manera de los migbâ‛ōth
sacerdotal (Éxodo 29:9), que se llaman ‫ּפארים‬en Éxodo 39:28 (cf.,
Ezequiel 44:18). Rashi y otros piensan en el mitsnepheth del sumo
sacerdote, que era de color azul púrpura; pero ‫יכהן‬no implica nada más
785
allá de la migba‛âh, una mitra alta, que se formaba enrollando una larga
banda de lino alrededor de la cabeza para que se erguiera en punta. ‫ּכהן‬
de ninguna manera es equivalente a kōnēn, o hēkhı̄n, como suponen
Hitzig y Hahn, ya que el verbo kâhan = kūn solo sobrevive en kōhēn.
Kı̄hēn es un denominativo, y significa actuar o jugar al sacerdote; se
interpreta aquí con el acusativo ‫ּפאר‬, que es el acusativo de una
definición más precisa ("que hace de sacerdote con turbante"; A. ὡς
νύμφιον ἱερατευόμενον στεφάνῳ), o lo que respondería mejor al
miembro paralelo, "que hace el turbante como un sacerdote". Cada vez
que recibe la palabra de la promesa en su corazón y la pone en su boca,
es para él como el turbante del novio, o como las joyas que se pone la
novia (ta‛deh, kal, como en Os 2 :15). Porque la sustancia de la promesa
no es sino salvación y renombre, que Jehová hace brotar delante de
todas las naciones, así como la tierra hace brotar su vegetación, o el
huerto su semilla ( ‫ כ‬como preposición en ambos casos, estadio seguido
de cláusulas atributivas; ver Isa 8:22). La palabra en la boca del siervo
de Jehová es la semilla, de la cual se desarrollan grandes cosas ante todo
el mundo. La base y suelo ('erets) de este desarrollo es la humanidad; el
jardín cerrado en él (gannâh) es la iglesia; y las grandes cosas mismas
son tsedâqâh, como la verdadera naturaleza interna de Su iglesia, y
tehillâh como su manifestación externa. La fuerza que hace germinar la
semilla es Jehová; pero el portador de la simiente es el siervo de Jehová,
y la base de su regocijo festivo es el hecho de que puede esparcir la
simiente de un futuro tan lleno de gracia y glorioso.
786
Isaías 62
Isaías 62:1
Casi todos los comentaristas más recientes consideran que el profeta

mismo habla aquí. Habiéndose entregado a orar a Jehová y predicar al
pueblo, no descansará ni callará hasta que la salvación, que ha
comenzado a realizarse, haya sido traída completamente a la luz del día.
Sin embargo, es realmente Jehová quien comienza así: "Por amor de Sión
no callaré, y por amor de Jerusalén no descansaré, hasta que su justicia
se desprenda como el resplandor de la mañana, y su salvación como una
antorcha encendida. Y las naciones ellos verán tu justicia, y todos los
reyes tu gloria, y te llamarán con un nombre nuevo, que la boca de
Jehová determinará, y serás corona de adorno en la mano de Jehová, y
diadema real en el regazo de tu Dios." Es evidente que Jehová es el
hablante aquí, tanto por Isa 62:6 como por la expresión usada; porque
jâshâh es la palabra comúnmente empleada en tales declaraciones de
Jehová acerca de Sí mismo, para denotar que Él deja las cosas en su
estado actual sin interponerlas (Isa 65:6; Isa 57:11; Isa 64:11). Además,
los argumentos que pueden aducirse para probar que el autor de los
capítulos 40-66 no es el que habla en Isa 61:1-11, también prueban que
no es él quien sigue hablando de sí mismo en Isa 62:1- 12 Jehová,
habiendo comenzado ahora a hablar y actuar a favor de Sion, "por causa
de Sion", es decir, simplemente porque es Sion, Su propia iglesia, no se
callará ni se dará descanso a Sí mismo, hasta que haya ejecutado
gloriosamente Su obra de gracia. Sion ahora está en la sombra, pero
llegará el momento en que su justicia se manifestará como nōgah, la luz
que irrumpe en la noche (Isa 60:19; Isa 59:9; aquí la luz del sol de la
mañana, Pro 4:18; comparar shachar, el rojo de la mañana, Isa 58:8); o
hasta que su salvación sea como una antorcha que arde. ‫יבער‬pertenece
a ‫(כלּפיד‬mercha) en la forma de una cláusula atributiva = ‫ּבער‬, aunque
también podría suponerse que ‫יבער‬representa la atracción por ‫(תבער‬cf.
Isa 2:11; Ewald, 317, c). El verbo ‫ּבער‬, que generalmente se aplica a la ira
(p. ej., Isa 30:27), se usa aquí en relación con la salvación, que tiene como
anverso la ira hacia los enemigos de Sion: La tsedeq (justicia) de Sion
será como la mañana la luz del sol, ante la cual incluso el último
crepúsculo se ha desvanecido; y la yeshū‛âh de Sion es como una
antorcha nocturna, que prende fuego a su propio material, ya todo lo
que se le acerca. La fuerza de la conjunción ‫(עד‬hasta) no se extiende más
allá de Isa 62:1. Desde Isa 62:2 en adelante, la condición de las cosas en
787
el objeto indicado por ‫עד‬se describe con más detalle. Los ojos de las
naciones se dirigirán a la justicia de Sión, cuya huella es ahora su
propiedad común; los ojos de todos los reyes a su gloria, con la cual la
gloria de ninguno de ellos, ni aun de todos juntos, puede posiblemente
compararse. Y debido a que este estado de Sión es nuevo, que nunca ha
existido antes, su antiguo nombre no es suficiente para indicar su
naturaleza. Ella es llamada por un nombre nuevo; y ¿quién podría
determinar este nuevo nombre? El que hace a la iglesia justa y gloriosa,
Él, y sólo Él, es capaz de pronunciar un nombre que responda a su nueva
naturaleza, tal como fue Él quien llamó a Abram Abraham y a Jacob
Israel. La boca de Jehová lo determinará ( ‫נקב‬, traspasar, marcar, señalar
de manera señal y distintiva, nuncupare; cf., Amo 6:1; Núm 1:17). Es solo
en imágenes que la profecía aquí ve lo que será Sion en el futuro: ella
será "una corona de gloria", "una diadema", o más bien una tiara
(tsenı̄ph; Chethib tsenūph = mitsnepheth, el tocado del sumo sacerdote,
Éx 28,4; Zac 3,5; y la del rey, Ez 21,31) "de dignidad real", en la mano de
su Dios (a falta de un sinónimo de "mano", hemos adoptado la
interpretación "en el regazo" la segunda vez que ocurre). Meier traduce
‫ )ּבכף (ּביד יהוה‬Jovae sub praesidio, como si no formara parte de la figura.
Pero es una característica principal de la figura, que Jehová sostiene la
corona en Su mano. Sión no es la corona antigua que el Eterno lleva
sobre Su cabeza, sino la corona labrada en el tiempo, que Él tiene en Su
mano, porque Él es visto en Sión por toda la creación. Toda la historia
de la salvación es la historia de la toma del reino, y el perfeccionamiento
del reino por parte de Jehová; en otras palabras, la historia de la
elaboración de esta corona.
Isaías 62:4
Sión será una vez más la amada de Dios, y su hogar la esposa de sus hijos.
"Los hombres ya no te llamarán 'Abandonado'; y a tu tierra no llamarán
más 'Desierto', sino que los hombres te llamarán a ti 'Mi deleite en ella',
y a tu casa 'Desposada', porque Jehová tiene deleite en ti, y tu tierra es
desposada. Porque el joven se casa la doncella, tus hijos se desposarán
contigo; y como el gozo del novio en la novia, tu Dios se regocijará en ti".
La profecía menciona nuevos nombres, que ahora tomarán el lugar de
los antiguos; pero estos nombres indican lo que parece ser Sión, no su
verdadera naturaleza que se revela. En la cláusula explicativa, ‫לך‬está a
la cabeza, porque el nombre de Sión se da primero en distinción del
nombre de su tierra. Sión hasta ahora ha sido llamada ‛ăzūbhâh,
abandonada por Jehová, quien en otro tiempo la amaba; pero ella ahora
788
recibe en cambio el nombre de chephtsı̄-bhâh (realmente el nombre de

una mujer, es decir, la esposa de Ezequías, y madre de Manasés, Rey
21:1), porque ahora ella es el objeto del verdadero afecto por parte de
de Jehová. Con el regocijo del novio en su novia (el acusativo se usa aquí
en el mismo sentido que en ‫ ;ׂשמח ׂשמחה גדלה‬Ges. 138, 1) su Dios se
regocijará en ella, volviéndose a ella de nuevo con un amor tan fuerte y
profundo como el primer amor de una pareja nupcial. Y la tierra de la
morada de Sion, la patria de sus hijos, hasta ahora se llamaba
shemâmâh; fue convertida en un desierto por los paganos, y la conexión
que existía entre ella y los hijos de la tierra fue cortada; pero ahora será
llamado be‛ūlâh, porque será recién casado. Un joven se casa con una
virgen, tus hijos se casarán contigo: la figura y el hecho se colocan uno
al lado del otro en forma de un proverbio emblemático, omitiendo la
partícula de comparación (ver Herzog's Cyclopaedia, xiv 696, y Ges. 155,
2, h). La iglesia en su relación con Jehová es una mujer débil pero amada,
que lo tiene por Señor y Esposo (Isaías 54:5); pero en relación a su hogar
ella es la totalidad de aquellos que son señores o poseedores (ba'alē, Sa2
6:2) de la tierra, y que la llaman propia como si fuera por derecho de
matrimonio. De la relación amorosa en la que la iglesia se encuentra con
su Dios, fluye su relación de autoridad sobre todo lo terrenal que
necesita. En algunos MSS hay una ruptura aquí.
Isaías 62:6
Los atalayas apostados sobre los muros de Sión (dice la tercera estrofa)
no abandonan a Jehová hasta que haya cumplido toda Su promesa.
"Sobre tus muros, oh Jerusalén, he puesto centinelas; todo el día y toda
la noche continuamente no callan. ¡Oh vosotros que os acordáis de
Jehová, no os dejéis descansar! Y no le deis descanso, hasta que se
levante, y hasta que Puso a Jerusalén para alabanza en la tierra". Como
la frase hiphqı̄d ‛al significa hacer de una persona un supervisor
(presidente) sobre cualquier cosa, parece como si debiéramos traducir
la oración ante nosotros, "He puesto centinelas sobre tus muros". Pero
Hiphqı̄d por sí mismo también puede significar "nombrar" (KG2 25:23),
y por lo tanto ‫עלח־ומתיך‬puede indicar el lugar de nombramiento (lxx ἐπὶ
τῶν τειχέων σου, en tus paredes: ̔ιερουσαλήμ κατέστησα φύλα ponte).
Los que están apostados en las murallas son sin duda guardianes de las
murallas; no, sin embargo, como personas cuyo deber exclusivo es
guardar los muros, sino como quienes les han encomendado la
vigilancia de la ciudad tanto por dentro como por fuera (Sol 5:7). El
nombramiento de tales vigilantes presupone la existencia de la ciudad,
789
que debe ser vigilada desde las murallas. Por lo tanto, es inadmisible
pensar que los muros de Jerusalén todavía están en ruinas, como lo ha
hecho la mayoría de los comentaristas, y entender por los vigilantes a
los piadosos israelitas, que oran por su restauración, o (según b.
Menachoth 87a; cf. ., Zac 1:12) intercesores angélicos. Los muros
previstos son los de la ciudad, que, aunque una vez destruida, en
realidad es imperecedera (Is 49,16) y ahora ha sido levantada de nuevo.
¿Y quiénes más podrían ser realmente los centinelas apostados sobre
los muros, sino profetas que son llamados tsōphı̄m (p. ej., Isa 52:8), y
cuya vocación, según Ezequiel 33, es la de centinelas? Y si se trata de
profetas, ¿quién más puede ser la persona que los nombra sino Jehová
mismo? Por lo tanto, debe rechazarse la idea de que el autor de estas
profecías se está refiriendo a sí mismo como el que designó a los
shōmerı̄m. Jehová da a la Jerusalén restaurada profetas fieles, a quienes
Él coloca sobre los muros de la ciudad, para que puedan ver a lo largo y
ancho, y ser oídos de lejos. Y desde esos muros su grito de advertencia a
favor de la ciudad santa encomendada a su cuidado asciende día y noche
a Jehová, y su testimonio da la vuelta al mundo. Porque después de que
Jerusalén haya sido restaurada y repoblada, el fin adicional que debe
alcanzarse es este, que Jehová debe edificar la ciudad recién fundada en
el interior (cōnēn la consecuencia de bânâh, Núm 21:27, y ‛âsâh, Isa
45:18 ; Dt 32,6; cf., Is 54,14 y Sal 87,5), y ayudarla a alcanzar el puesto
central de honor en relación con los de afuera, que Él le ha destinado.
Tales profetas de los tiempos posteriores al cautiverio (nebhı̄'ı̄m
'achărōnı̄m; cf., Zac 1:4) fueron Hageo, Zacarías y Malaquías. Hageo está
de pie sobre los muros de Jerusalén y proclama que la gloria del segundo
templo supera a la del primero. Zacarías señala desde Josué y Zorobabel
en adelante al retoño de Jehová, que es sacerdote y príncipe en una sola
persona, y edifica el verdadero templo de Dios. Malaquías predice la
venida del Señor a Su templo, y la salida del Sol de justicia. Bajo los ojos
de estos profetas, la ciudad de Dios se levanta de nuevo, y ellos se paran
sobre sus pináculos, y miran desde allí hacia el glorioso futuro que les
espera, y aceleran su llegada a través de la palabra de su testimonio.
Tales profetas, que llevan el bien de su pueblo día y noche sobre sus
corazones ansiosos y orantes, les da Jehová a la Jerusalén después del
cautiverio, que es una a la vista del profeta con la Jerusalén de los
últimos días; y de una manera tan viva los llama el profeta aquí ante su
propia mente, que les exclama: "Ustedes que recuerdan a Jehová, para
terminar gloriosamente la obra de gracia que Él ha comenzado", déjense
descansar (dŏmi de dâmâh = dâmam, enmudecer, es decir, dejar de
hablar o de trabajar, a diferencia de jashâh, estar en silencio, es decir, no
hablar ni trabajar), y no permitirle descansar hasta que ponga a
790
Jerusalén en el estado correcto, y así glorifique ella, que será reconocida

y exaltada como gloriosa sobre toda la tierra. La profecía aquí ve la gloria
final de la iglesia como una que se desarrolla gradualmente, y no sin la
intervención humana. Los profetas de los últimos tiempos, con su celo
en la oración y en el ejercicio de su vocación como testigos, forman un
marcado contraste con los mercenarios ciegos, mudos, indolentes y
somnolientos del propio tiempo del profeta (Is 56:10).
Isaías 62:8
La siguiente estrofa expresa un lado de la promesa divina, sobre la cual

se funda la esperanza de esa gloria excelsa y universalmente reconocida
de Jerusalén, por cuya culminación se esfuerzan tan incesantemente los
vigilantes sobre sus muros. "Jehová ha jurado por su diestra, y por su
brazo poderoso: Ciertamente nunca más daré tu grano por comida a tus
enemigos, y extraños beberán tu mosto, por el cual has trabajado duro.
No, los que lo recogen en lo comerán y alabarán a Jehová; y los que lo
almacenen, lo beberán en los atrios de mi santuario”. La iglesia ya no
sucumbirá a la tiranía de un poder mundano. Allí reina la paz
imperturbable y la libertad sin restricciones. Con alabanza a Jehová son
los frutos de la tierra que disfrutan los que los cultivaron y los
cosecharon. ‫(יגעּת‬con un pathach auxiliar, como en Isa 47:12, Isa 47:15)
se aplica al cultivo de la tierra e incluye el servicio de los paganos que
están incorporados en Israel (Isa 61:5); mientras que ‫(אּסף‬de donde
‫מאספיו‬con ‫ס‬raphatum) o ‫(אסף‬poel, de donde la lectura ‫מאספיו‬, cf., Sal
101:5, meloshnı̄; Sal 109:10, ve-dorshū, para lo cual en algunas cod. y
ediciones encontramos ‫מאספי‬, una forma intermedia entre piel y poel;
ver en Sal 62:4) y ‫קּבץ‬están en la misma relación entre sí que condere
(horreo) y colligere (cf. Isa 11:12). La expresión bechatsrōth qodshı̄, en
los atrios de mi santuario, no puede implicar que el producto de la
cosecha nunca se consumirá en ningún otro lugar que no sea allí (lo cual
es inconcebible), sino solo que su disfrute del producto de la cosecha
será consagrado mediante comidas festivas. de adoración, con alusión a
la regulación legal de que dos décimos (ma‛ăsēr shēnı̄) deben ser
comidos en un lugar santo (liphnē Jehová) por el poseedor original y su
familia, con la adición de los levitas y los pobres (Deu 14:22-27: véase
Saalschtz, Mosaisches Recht, cap. 42). Tales pensamientos, como que
todo Israel será entonces una nación sacerdotal, o que toda Jerusalén
será santa, no están implícitos en esta promesa. Todo lo que afirma es
que el disfrute de la bendición de la cosecha continuará de ahora en
adelante sin perturbaciones, y estará acompañado por la adoración
791
agradecida del dador, y por lo tanto, porque santificado por la acción de

gracias, se convertirá en un acto de adoración en sí mismo. Esto es lo
que Jehová ha jurado "por su diestra", que sólo levanta con la verdad, y
"por su brazo poderoso", que cumple lo que promete sin posibilidad de
resistencia. El Talmud (b. Nazir 3b) entiende por ‫זרוע עזו‬el brazo
izquierdo, después de Dan 12:7; pero la ‫ו‬de ‫ובזרוע‬es epexegética.
Isaías 62:10
La estrofa final se remonta al punto de vista del cautiverio. "Salid, salid

por las puertas, limpiad el camino de los pueblos. Destruid, allanad el
camino, limpiadlo de piedras; alzad pendón sobre las naciones. He aquí,
Jehová ha hecho sonar nuevas hasta el fin del decid a la hija de Sion: He
aquí viene tu salvación, he aquí su galardón con él, y su recompensa
delante de él. Y los llamarán pueblo santo, redimidos de Jehová;
Esforzada después, Una ciudad que no será desamparada". No podemos
adoptar la traducción propuesta por Gesenius, "Id por las puertas", ya
sea de Jerusalén o del templo, ya que la lectura sería ‫(ּבאּו ׁשערים‬Génesis
23:10) o ‫(בּׁשערים‬Jeremías 7:2). Porque aunque ‫עבר ּב‬puede, bajo ciertas
circunstancias, aplicarse a la entrada a una ciudad (Jueces 9:26), pero
generalmente denota pasar por una tierra (Isa 8:21; Isa 34:10; Gen
41:46; Lev 26:6, etc.) .), oa través de una nación (Sa2 20:14), oa través
de cierto lugar (Isa 10:28); de modo que la frase ‫עבר ּבּׁשער‬, que no ocurre
en ningún otro lugar (pues en Miqueas 2:13, que se refiere, sin embargo,
al éxodo del pueblo por las puertas de las ciudades de cautiverio, ‫ׁשער‬
‫וּיעברּו‬no pertenecen juntos), debe referirse a pasar por la puerta; y el
grito ‫עברּו בׁשערים‬significa lo mismo que ‫"(צאּו מּבבל‬Salid de Babilonia")
en Isa 48:20; Is 52:11.
El llamado a salir de Babilonia forma la conclusión de la profecía aquí,

tal como lo hace en Isa 48:20-21; Is 52:11-12. Está dirigido a los
exiliados; pero, ¿quiénes son aquellos a quienes se da la orden: "Abran
camino", un mandato que se encuentra repetidamente en los tres libros
de estas profecías (Isa. 40:3; Isa. 57:14)? No pueden ser los paganos,
porque esto se contradice con la conclusión del mandato: "Levantad
pendón sobre las naciones"; ni podemos adoptar lo que nos parece una
fantasía inútil por parte de Stier, a saber, que Isa 62:10 se dirige a los
centinelas de los muros de Sión. Por lo tanto, no dudamos en concluir
que son las mismas personas que atravesarán las puertas de Babilonia.
La vanguardia (o pioneros) de los que están saliendo son convocados
aquí para abrir el camino por el cual la gente debe marchar, para allanar
el camino (es decir, levantando un terraplén, hamsillâh, como en Isa
792
11:16). ; Isa 49:11; maslūl, Isa 35:8), limpiarlo de piedras (siqqēl, como
en Isa 5:2; cf., Os 9:12, shikkēl mē'âdâm), y levantar un estandarte sobre
el naciones (una que se eleve tan alto que sea visible a lo largo y ancho),
para que la diáspora de todos los lugares se una a los que regresan a casa
con la ayuda amistosa de las naciones (Isa 11:12; Isa 49:22). Porque
Jehová ha hecho que se oigan nuevas hasta los confines de la tierra, es
decir, como podemos ver por lo que sigue, las nuevas de su liberación;
es decir, mirando al cumplimiento histórico, la proclamación de Ciro,
que él hizo repartir por todo su imperio por instigación de Jehová (Esd
1,1). Hitzig considera que ‫הׁשמיע‬expresa lo que realmente ocurrió en el
momento en que el profeta pronunció sus predicciones; y en realidad el
punto de vista de los profetas era tan variable que el cumplimiento de lo
que se predijo se acercó más y más a él ἐν πνεύματι. Pero como hinnēh
a lo largo del libro de Isaías, incluso cuando va seguido de un perfecto,
invariablemente apunta a algo futuro, todo lo que se puede decir es que
el anuncio divino del tiempo de la redención, como llegado ahora, se
destaca ante el alma de el profeta con toda la certeza de un hecho
histórico. La conclusión que saca Knobel de la expresión "hasta los
confines de la tierra", en cuanto al punto de vista babilónico del profeta,
es falsa. En su opinión, "los confines de la tierra" en pasajes como Sal
72:8; Zac 9:10 ('aphsē-'ârets), e Isa 24:16 (kenaph hâ'ârets), significan
el extremo occidental del orbis orientalis, es decir, la región del
Mediterráneo, más especialmente Palestina; mientras que era más bien
un término aplicado a las tierras más remotas que limitaban el horizonte
geográfico (comparar Isa 42:10; Isa 48:20, con Sal 2:8; Sal 22:28 y otros
pasajes). Las palabras que siguen ("Digan ustedes", etc.) podrían
tomarse como una orden emitida sobre la base de la divina hishimiă‛ ("el
Señor ha proclamado"); pero hishimiă‛ en sí misma es una palabra que
necesita ser complementada, de modo que lo que sigue es la
proclamación divina: Los hombres en todas partes, es decir, hasta donde
se extienda la tierra o la dispersión de Israel, deben decir a la hija de
Sión: esto es decir, a la iglesia que tiene su hogar en Sion, pero que ahora
está en tierras extranjeras, que "su salvación viene", es decir, que Jehová,
su Salvador, viene a otorgar una rica recompensa a Su iglesia, que ha
pasado por castigo severo, pero ha sido tan saludablemente refinado.
Aquellos a quienes se dirigen las palabras "Di vosotros", etc., no son sólo
los profetas de Israel, sino todos los dolientes de Sion, que se vuelven
mebhasserı̄m, solo porque responden a este llamamiento (comparar el
significado de este "Di vosotros a la hija de Sion" con Zac 9:9 en Mat
21:5). Toda la siguiente cláusula, "He aquí su recompensa", etc., es una
repetición de las propias palabras del profeta en Isa 40:10. Es una
cuestión si las palabras "y ellos te llamarán", etc., contienen el evangelio
793
que ha de ser proclamado según la voluntad de Jehová hasta lo último

de la tierra (ver Isa 48:20), o si son una continuación de la profecía que
comienza con "He aquí, Jehová ha proclamado". Este último es el más
probable, ya que la dirección aquí pasa de nuevo a una promesa objetiva.
La realización del evangelio, que Jehová hace predicar, lleva a los
hombres a llamar a los que todavía están en el exilio "el pueblo santo",
"los redimidos" (lit. rescatados, Isa 51:10; como pedūyē en Isa 35: 10).
"Y a ti", así concluye la profecía volviendo a una dirección directa a Sión-
Jerusalén, "a ti te llamarán los hombres derūshâh", buscado
asiduamente, es decir, uno cuyo bienestar los hombres, y aún más
Jehová, están celosamente preocupados por promover ( compárese lo
contrario en Jeremías 30:17)—“una ciudad que no será desamparada”,
es decir, en la que los hombres se establecerán gustosamente, y que
nunca volverá a estar sin habitantes (la antítesis de ‛ăzūbhâh en Isa
60:15), posiblemente también en el sentido de que la graciosa presencia
de Dios nunca más será retirada de él (la antítesis de ‛ăzūbhâh en Isa
62:4). ‫נעזבה‬es la tercera pers. pr., como nuchâmâh en Is 54:11: lo
perfecto expresando el presente abstracto (Ges. 126, 3).
La siguiente profecía anticipa la pregunta, ¿cómo es posible que Israel

se regocije en la posesión recuperada de su herencia, si todavía debe
estar rodeada por vecinos maliciosos como los edomitas?
794
Isaías 63
Sexta Profecía—Isaías 63:1-6
Juicio sobre Edom y sobre todo el mundo hostil a la Iglesia
Así como los amonitas se habían caracterizado tanto por la sed de

extender su territorio como por la crueldad, y los moabitas por la
jactancia y la calumnia, así también los edomitas, aunque nación
hermana de Israel, se caracterizó desde tiempo inmemorial por la
fiereza, odio implacable y sanguinario hacia Israel, sobre el cual caían de
la manera más despiadada y maliciosa, cada vez que se hallaba rodeado
de peligro o había sufrido la derrota. Abdías describe la forma pícara en
que actuaron en tiempos de Joram, cuando Jerusalén fue sorprendida y
saqueada por filisteos y árabes (Ch2 21:16-17). Una gran parte de los
habitantes de Jerusalén fueron entonces hechos prisioneros y vendidos
por los conquistadores, unos a los fenicios y otros a los griegos (Oba
1:20; Joe 3:1-8); a este último por medio de los edomitas, que estaban
en posesión del puerto y la ciudad comercial de Elat en el golfo de
Elanítico (Am 1:6). Bajo el gobierno del mismo Joram los edomitas se
habían independizado de la casa de David (Rey 2 8:20; Cr 21:10), y se
produjo una gran matanza entre los judíos asentados en Idumea;
maldad por la que Joel los amenaza con el juicio de Dios (Joe 3:19), y que
se consideraba aún no expiada incluso en tiempos de Uzías, a pesar de
que Amasías los había castigado (Rey 2 14:7) , y Uzías les había
arrebatado a Elat (Rev 14:22). "Así dice Jehová", fue la profecía de Amós
(Amo 1:11-12) en la primera mitad del reinado de Uzías, "por tres
transgresiones de Edom, y por cuatro, no lo retiraré, porque persiguió a
su hermano con la espada, y sofoqué su compasión, de modo que su ira
desgarró para siempre, y él guardó para siempre el furor de su ira: Y
descargué fuego sobre Temán, y devorará los palacios de Bosra". Así
también cuando los caldeos destruyeron Jerusalén y se llevaron al
pueblo, Edom se puso del lado de los caldeos, se regocijó por la derrota
de Israel y se jactó de que finalmente gobernaría el territorio que hasta
entonces había pertenecido a Israel. Se aprovecharon de esta
oportunidad para saciar su sed de venganza sobre Israel, poniéndose al
servicio de sus enemigos, entregando a los judíos fugitivos o bien
matándolos, y realmente obteniendo posesión de la parte sur de Judea,
a saber, Hebrón (1 Mac. 5:65; cf., Josefo, Guerras de los judíos, iv 9, 7).
Con una mirada retrospectiva a estas, las últimas manifestaciones de la
enemistad eterna, Jeremías amenaza a Edom con la venganza divina en
la profecía contenida en Jer 49:7-22, que está tomada en su mayor parte
795
de Abdías; también en las Lamentaciones (Lam 4, 21-22), así como en

Ezequiel (Eze 25, 12-14, y especialmente Eze 35, 1), y por el autor de Sal
137, 1-9, que repasa el tiempo del cautiverio. Edom no siempre es un
nombre emblemático para el poder imperial del mundo: esto es
bastante evidente en el Salmo 137:1-9, en Isaías 21, y también en Isaías
34 en relación con el capítulo 13, donde el juicio sobre Edom se
representa como uno diferente del juicio sobre Babilonia. Babilonia y
Edom siempre deben tomarse literalmente, en lo que se refiere al
significado principal de la profecía; pero también son representativos,
Babilonia representando a la potencia mundial violenta y tiránica, y
Edom representando al mundo que alberga hostilidad y manifiesta
hostilidad hacia Israel como Israel, es decir, como el pueblo de Dios.
Babilonia no tenía otro interés, en lo que se refería a Israel, que
subyugarlo como a otros reinos y destruir toda posibilidad de que se
levantara de nuevo. Pero Edom, que habitaba en la vecindad inmediata
de Israel y provenía de la misma casa ancestral, odiaba a Israel con un
odio mortal hereditario, aunque conocía al Dios de Israel mejor que
Babilonia, porque sabía que Israel lo había privado de su primogenitura,
a saber, el cacicazgo. Si Israel tuviera un pueblo como este, y naciones
tan vecinas en general a su alrededor, después de haber sido librado de
la tiranía de la dueña del mundo, su paz aún estaría amenazada
incesantemente. No solo debe caer Babilonia, sino que Edom también
debe ser hollado, antes de que Israel pueda ser redimido, o sea
considerado como perfectamente redimido. La profecía contra Edom
que sigue aquí es, por lo tanto, un complemento bien escogido de la
profecía contra Babel en Isa 47:1-15, en el momento al que el profeta ha
sido transportado.
Isaías 63:1
Esta es la más pequeña de todas las veintisiete profecías. En su estilo

dramático se asemeja a Sal 24:1-10; en su carácter visionario y
emblemático se asemeja a la tetralogía de Isaías 21:1-22:14. La atención
del vidente es atraída por una forma extraña y elevada que viene de
Edom, o más estrictamente de Bosra; no el lugar en Auranitis o Hauran
(Jeremías 48:24) que es memorable en la historia de la iglesia, sino el
lugar en Edomitis o Gebal, entre Petra y el Mar Muerto, que todavía
existe como un pueblo en ruinas bajo el nombre diminutivo de el-
Busaire. "¿Quién es éste que viene de Edom, vestido de rojo oscuro, de
Bosra? Este, glorioso en su ropaje, inclinado de un lado a otro en la
plenitud de su fuerza?" El verbo châmats significa ser agudo o amargo;
796
pero aquí, donde solo puede referirse al color, significa ser

deslumbrante, y como muestra el siríaco, en el que generalmente se
aplica a ruborizarse por la vergüenza o el temor reverencial, ser un rojo
fijo (ὀξέως). La pregunta, ¿qué es lo que hace que la ropa de este recién
llegado sea tan llamativamente roja? se contesta despues. Pero aparte
del color, son espléndidos en su disposición general y carácter. La
persona que se ve acercarse es ‫(הדּור ּבלבּוׁשו‬cf., árabe. ḥdr y hdr,
precipitarse, disparar exuberantemente, ahdar usado para un cuerpo
hinchado), y posiblemente a través de hâdâr (que puede significar
principalmente una hinchazón o almohadilla, ὄγκος, y secundariamente
pompa o esplendor), "honrar o adornar"; de modo que hâdūr significa
adornado, grandioso (como en Gen 24:65; Targ. II lxx ὡραῖος),
espléndido. El verbo tsâ‛âh, doblarse o encorvarse, ya lo hemos
encontrado en Isa 51:14. Aquí se usa para denotar un gesto de timidez
orgullosa, en parte con o sin la idea de inclinar orgullosamente la cabeza
hacia atrás (o inclinarse hacia delante para escuchar), y en parte con la
de balancearse de un lado a otro, es decir, el andar. de un hombre
orgulloso balanceándose de un lado a otro sobre las caderas. Este último
es el sentido en el que entendemos tsō‛eh aquí, a saber, como un syn. del
árabe mutamâli, inclinarse orgullosamente de un lado al otro (Vitringa:
se huc illuc motitans). La persona aquí vista produce la impresión de una
fuerza grande y abundante; y su andar indica el correspondiente orgullo
de timidez.
"¿Quién es?" pregunta el vidente a una tercera persona. Pero la

respuesta viene de la persona misma, aunque solo se vea a lo lejos, y por
lo tanto con una voz que se escucha de lejos. "Yo soy el que habla en
justicia, poderoso para socorrer". Hitzig, Knobel y otros, toman la
justicia como el objeto del discurso; y esto es gramaticalmente posible (
‫ =ּב‬περί, eg, Deu 6:7). Pero nuestro profeta usa ‫בצדק‬en Isa 42:6; Isa
45:13, y ‫בצדקה‬en sentido adverbial: "estrictamente según la regla de la
verdad (más especialmente la del consejo de misericordia o plan de
salvación) y la justicia". El que se acerca dice que es grande en palabra y
obra (Jer 32,19). Él habla en justicia; en el celo de su santidad
amenazando con juicio a los opresores, y prometiendo salvación a los
oprimidos; y lo que amenaza y promete, lo cumple con gran poder. Él es
grande ( ‫רב‬, no ‫ ;רב‬S. ὑπερμαχῶν, Jer. propugnator) para ayudar a los
oprimidos contra sus opresores. Esto solo podría llevarnos a conjeturar
que es Dios de cuya boca de justicia (Isa 45:23) procede el consuelo de
la redención, y cuyo santo brazo omnipotente (Isa 52:10; Isa 59:16)
lleva a cabo el acto de salvación. redención.
797
Isaías 63:2
El vidente también supone esto, y ahora pregunta aún más, de dónde

proviene el extraño color rojo de su vestimenta, que no se parece a la
púrpura del talar de un rey o al escarlata de una clámide. "¿De dónde el
color rojo en tu ropa, y tus vestidos como los de un lagar de vino?" ‫מּדּוע‬
pregunta la razón y la causa; ‫לּמה‬, en su sentido primario, el objeto o
propósito. El vidente pregunta: "¿Por qué hay rojo ('âdōm, neutro, como
rabh en Isa 63:7) en tu ropa?" El Lamed, que podría omitirse (¿por qué
es rojo tu vestido?), implica que el rojo no era su color original, sino algo
añadido (cf. Jer 30:12, y lâmō en Isa 26:16; Isa 53:8). ). Esto sale aún más
claramente en la segunda mitad de la pregunta: "y (por qué) tus vestidos
son como los de quien pisa (vino) en el lagar" (comenzó con una pausa
no prolongada, como baz en Isa 8 :1), es decir, ¿saturada y manchada
como de jugo de uva morada?
Isaías 63:3
La persona responde: "He pisado yo solo el abrevadero, y de las naciones

nadie estaba conmigo: y las pisé con mi ira, y las pisoteé con mi furor; y
su savia de vida salpicó mis vestidos, y todo mi vestido se manchó.
Porque había un día de venganza en mi corazón, y el año de mi redención
había llegado. Y miré alrededor, y no había quien me ayudara; y me
asombré de que no hubiera quien me ayudara; entonces mi propio brazo
ayudó y mi furor se convirtió en mi apoyo. Y aplasté a las naciones con
mi furor, y las embriagué con mi furor, e hice correr por tierra la sangre
de ellos». De hecho, había pisado el lagar (pūrâh = gath, o, si es distinto
de esto, el canal de prensado a diferencia de la casa de prensado o lugar
de prensado; según Primero, algo ahuecado; pero según la
interpretación tradicional de pūr = pârar, aplastar, apretar, ambos
diferentes de yeqebh: ver en Isa 5:2), y él solo; de modo que el jugo de
las uvas había empapado y teñido sus vestidos, y sólo los suyos. Cuando
añade que de las naciones nadie estaba con él, se sigue que la presión
que pisaba era tan grande que podría haber necesitado la ayuda de
naciones enteras. Y cuando prosigue así: Y los pisé en mi ira, etc., el
enigma queda enseguida aclarado. Fue a las naciones mismas a las que
se aplicó el cuchillo. Fueron cortados como uvas y puestos en el lagar
(Joe 3:13); y esta figura heroica, de la que ya no cabía duda de que era el
mismo Jehová, los había pisoteado en el impulso y fuerza de su ira. El
rojo sobre las vestiduras era la sangre vital de las naciones, que había
derramado sobre ellas, y con la cual, al pisar este lagar, había ensuciado
798
todas Sus vestiduras. Nētsach, según la derivación más recientemente

aceptada de nâtsach, significa, según la idea tradicional, favorecida por
Lam 3:18, vigor, la fuerza vital y la sangre vital, considerada como la
savia de la vida. ‫(ויז‬comparar el tiempo histórico ‫וּיז‬en Reyes 2 9:33) es
el futuro usado como un imperfecto, y inspirado, de nâzâh (ver en Isa
52:15). ‫(אגאלּתי‬de ‫ּגעל =ּגאל‬, Isa 59:3) es el hiphil perfecto con una
inflexión aramea (comparar el mismo arameo en Sal 76:6; Ch2 20:35; y
‫הלאני‬, que es la mitad de él, en Job 16:7 ); la forma hebrea sería ‫הגאלּתי‬.
AE y A consideran la forma como una mezcla de lo perfecto y lo futuro,

pero esto es un error. Esta obra de ira había sido ejecutada por Jehová,
porque tenía en Su corazón un día de venganza, que no podía demorarse,
y porque había llegado el año (ver en Isa 61:2) de Su prometida
redención. ‫(ּגּאלי‬esta es la lectura correcta, no ‫ּגאּולי‬, como dicen algunos
codd.; y esta fue la lectura que Rashi tenía ante él en su comentario sobre
Lam 1:6) es el plural del participio pasivo usado como sustantivo
abstracto (comparar ‫הּיים‬vivi, vitales, o más bien viva, vitalia = vita). Y Él
sólo había cumplido esta obra de ira. Isa 63:5 es la expansión de ‫לבּדי‬, y
casi una repetición verbal de Isa 59:16. El significado es que nadie se
unió a Él con libre albedrío consciente, para prestar ayuda al Dios de
juicio y salvación en Sus propósitos. La iglesia que estaba dedicada a Él
era en sí misma el objeto de la redención, y la gran masa de los que
estaban apartados de Él, el objeto del juicio. Así se encontró solo, sin la
cooperación humana ni el curso natural de los acontecimientos
ayudando al cumplimiento de sus propósitos. Y, en consecuencia,
renunció a toda ayuda humana y rompió el curso constante del
desarrollo mediante un maravilloso acto propio. Aplastó a las naciones
con Su ira, y las embriagó con Su furor, e hizo que su sangre vital fluyera
hasta la tierra. El Targum adopta la traducción "et triturabo eos", como
si la lectura fuera ‫ואׁשּברם‬, que encontramos en Sonc. 1488, y algunas
otras ediciones, así como en algunos codd. Muchos están de acuerdo con
Cappellus en preferir esta lectura; y en sí mismo no es inadmisible (ver
Lam 1:15). Pero la LXX y todas las demás versiones antiguas, la Masora
(que distingue ‫ואׁשכרם‬con ‫כ‬, como solo se encontró una vez, de ‫ואׁשברם‬
morf, con ‫ב‬en Deu 9:17), y la gran mayoría de los MSS, apoyan la lectura
tradicional . No hay nada sorprendente en la transición a la figura de la
copa de la ira, que es muy común en Isaías. Además, todo lo que se
pretende es que Jehová hizo que las naciones sintieran toda la fuerza de
esta Su furia, al pisotearlas en Su furor.
Incluso en este breve y muy poético pasaje vemos un deseo de

emblematizar, tal como en el ciclo emblemático de las visiones
799
nocturnas proféticas en Isaías 21:1-22:14. Porque el nombre de Edom

no solo se convierte encubiertamente en un emblema de su destino
futuro, ‫אדם‬se convierte ‫ אדם‬ensobre la vestidura de Jehová el vengador,
cuando la sangre del pueblo, manchada con culpa de sangre hacia el
pueblo de Dios, es derramada , pero también el nombre de Bosra;
porque bâtsar significa cortar racimos de uvas (vindemiare), y botsrâh
se convierte en bâtsı̄r, es decir, una vendimia, que Jehová pisa en Su ira,
cuando castiga a la nación edomita así como a todas las demás naciones,
que en su hostilidad hacia Él y Su pueblo se han complacido en el
arrebatamiento de Israel y la destrucción de Jerusalén, y han prestado
su ayuda para llevarlas a cabo. Knobel supone que el juicio al que se
refiere es la derrota que Ciro infligió a las naciones bajo Creso y sus
aliados; pero no se puede demostrar que esta derrota afectó a los
edomitas, ni podemos entender por qué Jehová debe aparecer como si
viniera de Edom-Bosra, después de infligir este juicio, al cual Isa 41:2. se
refiere. El propio Knobel también observa que Edom era todavía un
reino independiente y hostil a los persas (Diod. xv 2) no solo bajo el
reinado de Cambises (Herodes iii. 5ff.), sino incluso más tarde (Diod. xiii.
46). Pero en la época de Malaquías, que vivió bajo Artajerjes
Longimanus, si no bajo su sucesor Darius Nothus, se infligió un juicio de
devastación sobre Edom (Mal 1:3-5), del cual nunca se recuperó. Los
caldeos, como lo ha demostrado Caspari (Obad. p. 142), no pueden
haberlo ejecutado, ya que los edomitas aparecen en todo momento
como sus cómplices, y aún mantienen su independencia incluso bajo los
primeros reyes persas; ni se puede encontrar ningún apoyo histórico a
la conjetura de que ocurrió en las guerras entre los persas y los egipcios
(Hitzig y Khler, Mal. p. 35). Lo que el ojo del profeta realmente vio se
cumplió en la época de los macabeos, cuando Judas les infligió una
derrota total, Juan Hircano los obligó a convertirse en judíos y Alejandro
Jannai completó su sujeción; y en el tiempo de la destrucción de
Jerusalén por los romanos, cuando Simón de Gerasa vengó su cruel
conducta en Jerusalén en combinación con los zelotes, convirtiendo sin
piedad su tierra bien cultivada en un horrible desierto, tal como lo
habrían dejado un enjambre de langostas (Jos. Guerras de los judíos, iv
9, 7).
La contraparte del Nuevo Testamento de este pasaje en Isaías es la

destrucción del Anticristo y su ejército (Apoc. 19:11). El que efectúa esta
destrucción es llamado el Fiel y Verdadero, el Logos de Dios; y el vidente
lo contempla sentado sobre un caballo blanco, con ojos de llamas de
fuego, y muchas diademas sobre Su cabeza, vestido con un manto
manchado de sangre, como la persona que el profeta ve aquí. La visión
800
de Juan evidentemente se forma sobre la base de la de Isaías; porque

cuando se dice del Logos que Él gobierna a las naciones con vara de
hierro, esto apunta a Sal 2:1-12; y cuando se dice además que Él pisa el
lagar de la ira del Dios Todopoderoso, esto apunta de regreso a Isaías
63. La referencia en todo el texto no es a la primera venida del Señor,
cuando Él puso los cimientos de Su reino por sufriendo y muriendo, sino
hasta Su venida final, cuando Él traerá Su dominio real a un resultado
victorioso. Sin embargo, Isa 63:1-6 siempre ha sido un pasaje favorito
para leer en la Semana de la Pasión. Sin duda es cierto que el cristiano
no puede leer esta profecía sin pensar en el Salvador derramando
sangre, que pisó el lagar de la ira por nosotros sin la ayuda de los ángeles
y de los hombres, es decir, que venció la ira por nosotros. Pero la
profecía no se relaciona con esto. La sangre sobre el manto del Héroe
divino no es suya, sino de sus enemigos; y Su pisar el lagar no es la
conquista de la ira, sino la manifestación de la ira. Esta sección solo
puede ser usada apropiadamente como una lección para la semana de la
Pasión en la medida en que Jehová, quien aquí se le aparece al vidente
del Antiguo Testamento, ciertamente fue Él quien se hizo hombre en Su
Cristo, en el cumplimiento histórico de Sus propósitos; y detrás del
primer advenimiento para traer la salvación se encontraba con la
advertencia del juicio final, que se vengará de Edom, para quien el juicio
de la lenteja roja de la lujuria y el poder mundanos era más querido que
la sangre roja de la vida de ese amante. Siervo de Jehová que se ofreció
a sí mismo por el pecado del mundo entero.
Sigue ahora en Isaías 63:7-64:11 una oración que comienza con la acción
de gracias al mirar hacia el pasado, y termina con una oración de ayuda
al volver al presente. Hitzig y Knobel conectan esto estrechamente con
Isa 63:1-6, asumiendo que a través del gran evento que había ocurrido,
a saber, el derrocamiento de Edom y de las naciones hostiles al pueblo
de Dios como tal, por el cual los exiliados fueron acercado un paso más
a la libertad, el profeta fue inducido a alabar a Jehová por toda Su bondad
anterior para con Israel. Sin embargo, no hay nada que indique esta
conexión, que en sí misma es muy vaga. La oración que sigue es
principalmente una súplica, y una súplica añadida a Is 63,1-6, pero sin
ninguna alusión retrospectiva a ella: es más bien una oración en general
para la realización de la redención ya prometida. Ewald tiene razón al
considerar a Isaías 63, 7-66, 24 como un apéndice de todo este libro de
consolación, ya que las huellas del mismo profeta son inequívocas; pero
todo el estilo de la descripción es obviamente diferente, y las
circunstancias históricas deben haber sido aún más desarrolladas
mientras tanto.
801
Las tres profecías que siguen son el final del todo. El anuncio del profeta,
que ha alcanzado su punto más alto en la majestuosa visión de Is 63,1-
6, está ahora llegando a su fin. Está de pie cerca del umbral de todo lo
que ha sido prometido, y no queda nada más que el cumplimiento de la
promesa, que él ha sostenido como una joya por todos lados. Y ahora, al
igual que en el final de una composición poética, todas las melodías y
movimientos que se han tocado antes se reúnen en un cierre eficaz; y
ante todo, como en Hab, en una oración, que forma, por así decirlo, el
eco lírico de la predicación anterior.
Isaías 63:7
El profeta, como líder de las oraciones de la iglesia, pasa aquí al estilo

ampliado de la tefilá. Isa 63:7 "Celebraré las misericordias de Jehová, las
alabanzas de Jehová, como corresponde a todo lo que Jehová nos ha
mostrado, y la gran bondad para con la casa de Israel, que él les ha
mostrado conforme a su piedad, y las riquezas de sus misericordias". El
que habla es el profeta, en nombre de la iglesia, o lo que es lo mismo, la
iglesia en la que se incluye el profeta. La oración comienza con acción de
gracias, según la regla fundamental del Sal 50,23. La iglesia trae a su
propia memoria, como tema de alabanza en la presencia de Dios, todas
las palabras y hechos por los cuales Jehová ha mostrado su misericordia
y asegurado gloria para sí mismo. ‫(חסדי‬este es el punto correcto, con ‫ד‬
protegida por gaya; cf., ‫ּכדכד‬en Isa 54:12) son los muchos pensamientos
de misericordia y actos de misericordia en los que la gracia de Dios, es
decir, Su único propósito de gracia y Su una obra de gracia, habían sido
divididos. Son simplemente tantos tehillōth, autoglorificaciones de Dios
e impulsos para Su glorificación. Sobre ‫ּכעל‬, como es debido, ver en Isa
59:18. No hay razón para suponer que ‫ורב־טּוב‬es equivalente a ‫רב־טוב‬
‫ּוכעל‬, como lo hacen Hitzig y Knobel. ‫רב־טוב‬comienza el segundo objeto
de ‫אזּכיר‬, en el que lo que sigue se desarrolla como un paralelo al
primero. Rabh, el mucho, es un neutro formado en sustantivo, como en
el Salmo 145:7; rōbh, pluralidad o multiplicidad, es un infinitivo usado
como sustantivo. Tūbh es la bondad benigna de Dios; rachămı̄m, Su más
profunda y compasiva ternura; chesed (raíz ‫חס‬, usado de emoción
violenta; cf., sir. chăsad, chăsam, aemulari; árabe. ḥss, ser tierno, lleno
de compasión), gracia que condesciende y viene al encuentro de una
criatura pecadora. Después de este introito, la oración misma comienza
con una mirada retrospectiva al tiempo de la promulgación de la ley,
cuando la relación de un niño, en la que Israel estaba con Jehová, fue
solemnemente proclamada y reglamentada legalmente. Isa 63:8 "Él dijo:
802
Pueblo mío son, hijos que no mienten; y se convirtió en su Salvador". ‫אך‬

se usa aquí en su sentido afirmativo principal. ‫יׁשּקרּו‬es el futuro de la
esperanza. Cuando Él los hizo Su pueblo, Sus hijos, Él esperó de ellos un
agradecido retorno de Su pacto de gracia en fidelidad al pacto; y cada
vez que necesitaban ayuda de lo alto, Él se convertía en su Salvador
(mōshı̄ă‛). Podemos reconocer aquí el anillo de Éxodo 15:2, al igual que
en Isa 12:2. Mōshı̄ă‛) es una palabra favorita en los capítulos 40-66
(compárese, sin embargo, también con Isa 19:20).
Isaías 63:9
El próximo v. conmemora la forma en que demostró ser Salvador en

corazón y acción. "Él fue afligido en toda su aflicción, y el ángel de su
rostro les trajo salvación. En su amor y en su misericordia los redimió, y
los levantó, y los dio a luz todos los días del tiempo antiguo". Este es uno
de los quince pasajes en los que el chethib tiene ‫לא‬, el keri ‫לו‬. Es difícil
que podamos obtener algún significado de la chethib: "en toda la
aflicción que trajo sobre ellos, no los afligió, a saber, de acuerdo con su
desierto" (Targ., Jer., Rashi); o mejor aún, ya que tsâr debe derivarse en
este caso de tsūr, y tsăr solo se encuentra en un sentido intransitivo, "En
toda su angustia no hubo angustia" (Saad.), con lo que JD Michaelis
compara Co2 4:8 , "atribulado por todas partes, pero no angustiado". El
oxímoron es bastante perceptible, pero el ‫)לא צר (להם‬, que es
indispensable para esta expresión, falta. Incluso con la explicación, "En
toda su aflicción, Él no era un enemigo para ellos, es decir, Jehová"
(Dderlein), o "Nadie los persiguió inmediatamente sin el ángel", etc.
(Cocceius y Rosenmller), nos perdemos ‫להם‬o ‫אתם‬. Hay otros intentos
aún más retorcidos y jejunes de explicar el pasaje con ‫לא‬, que no valen
el espacio que ocupan. Incluso en los traductores más antiguos no
sabían cómo tratar con el ‫לא‬en el texto. El septiembre toma Tsăr como
equivalente a tsı̄r, un mensajero, y hace que el pasaje de acuerdo con su
propia interpción peculiar: οὐ πρέσβυυς οὐΔὲ ἄγγελος ἀλλ ̓ αὐτὸςΩσενν
αὐτούς (ni un mensaje ni un ángel, pero su cara, su cara, sí mismo, él
mismo, sí, sí, sí, he ayudado, he ayudado a su carita ni un ángel, pero su
cara. ellos: Ex 33:14-15; Sa2 17:11). Todo lleva a la conclusión de que
debe preferirse el keri . ‫לו‬La Masora realmente considera este como uno
de los quince pasajes en los que ‫לו‬debe leerse por ‫לא‬.
Jerome también estaba familiarizado con esta explicación. Él dice:

"Donde lo hemos traducido, 'En toda su aflicción, Él no fue afligido', lo
cual se expresa en hebreo por lo, el adverbio de negación, podríamos
leer ipse; de modo que el sentido sería, 'En toda su angustia'. aflicción
803
Él, es decir, Dios, fue afligido.' Si tomamos la oración de esta manera, "En
toda opresión hubo opresión para Él", produce un pensamiento fuerte
en perfecto acuerdo con la Escritura (compárese, por ejemplo, Jueces
10:16), una expresión en armonía con el uso de el lenguaje (comparar
tsar-lı̄, Sa2 1:26), y una construcción adecuada al contenido ( ‫ =לו‬ipsi).
No hay nada que nos sorprenda en el hecho de que se diga que Dios
siente los sufrimientos de Su pueblo como Sus propios sufrimientos;
pues la pregunta de si Dios puede sentir dolor es respondida
afirmativamente por las Escrituras. Puede con tanta seguridad como
que todo se origina en Él, excepto el pecado, que es un acto libre y sólo
se origina en Él en cuanto a la posibilidad se refiere, pero no en su
actualidad. Así como un hombre puede sentir dolor y, sin embargo,
mantenerse superior a él en su personalidad, Dios siente dolor sin que
su propia felicidad sea destruida por ello. Y así sufrió con su pueblo; su
aflicción se reflejaba en su propia vida en sí mismo, y lo compartía
interiormente. Pero como Él, el que todo lo sabe y todo lo siente, es
también la voluntad todopoderosa, envió al ángel de Su rostro y les trajo
la salvación. "El ángel de Su rostro", dice Knobel, "es la columna de nube
y fuego, en la cual Jehová estuvo presente con Su pueblo en la marcha
por el desierto, con Su protección, instrucción y guía, la presencia
servicial de Dios en la columna de nube y fuego". Pero, ¿dónde leemos
acerca de esto, que trajo la salvación a Israel en la presión de grandes
peligros? Sólo en una ocasión (Ex 14,19-20) cubre a los israelitas de sus
perseguidores; pero en ese mismo caso se hace expresamente una
distinción entre el ángel de Dios y la columna de nube.
En consecuencia, la nube y el ángel eran dos medios distintos de la

manifestación de la presencia de Dios. Se diferenciaban en dos aspectos.
La nube era un medio material: el mal, la señal y el lugar de la presencia
revelada de Dios. El ángel, por otro lado, era un medio personal, un
espíritu ministrador (λειτουργικὸν πνεῦμα), en el cual moraba el
nombre de Jehová con el propósito de Su propia autocertificación en
relación con la preparación histórica para la venida de la salvación (
Éxodo 23:21). Él fue el mediador de la obra preparatoria de Dios tanto
en palabra como en obra bajo el Antiguo Testamento, y la manifestación
de ese poder y gracia redentora que realizó en Israel las promesas del
pacto dadas a Abraham (Gén. 15). Una segunda distinción consistía en
el hecho de que la nube era un modo de manifestación divina que
siempre era visible; mientras que, aunque el ángel de Dios apareció a
veces en forma humana tanto en el tiempo de los patriarcas como en el
de Josué (Josué 5:13), nunca apareció en tal forma durante la historia
del éxodo, y por lo tanto sólo debe ser considerado como un modo de
804
revelación divina que era principalmente discernible en sus efectos, y

pertenecía a la esfera de la invisibilidad: de modo que en cualquier caso,
si buscamos en la historia del pueblo que fue sacado de Egipto para el
cumplimiento de promesas como Éxodo 23:20-23, nos vemos obligados
a concluir que la nube era el medio de la presencia establecida de Dios
en Su ángel en medio de Israel, aunque nunca se expresa así en la torá.
Este ángel mediador se llama "el ángel de su rostro", como
representante de Dios, porque "el rostro de Dios" es su presencia que se
revela a sí misma (aunque solo se revela al ojo mental); y en
consecuencia, la presencia de Dios, que condujo a Israel a Canaán, se
llama directamente "su rostro" en Dt 4,37, aparte de la mediación
angélica que debe entenderse; y "mi rostro" en Éx 33,14-15, al lado de
"mi ángel" en Éx 32,34, y el ángel en Éx 33,2, aparece como algo
incomparablemente superior a la presencia de Dios por mediación de
ese único ángel, cuya personalidad está completamente oculta por su
mediación instrumental. El genitivo ‫פניו‬, por lo tanto, no debe tomarse
objetivamente en el sentido de "el ángel que ve Su rostro", sino como
explicativo, "el ángel que es Su rostro, o en quien Su rostro se
manifiesta". El ‫הּוא‬que sigue no apunta al ángel, sino a Jehová, quien se
revela así. Pero aunque el ángel es considerado como un ser distinto de
Jehová, también es considerado como uno que está completamente
escondido delante de Él, cuyo nombre está en él. Los redimió en virtud
de Su amor y de Su chemlâh, es decir, de Su dulzura perdonadora (árabe,
con las letras traspuestas, chilm; compárese, sin embargo, chamūl,
bondadoso), y los levantó y los llevó ( ‫נּׂשא‬la consecuencia de ‫נּטל‬, que es
similar en sentido, y más arameo; cf., tollere raíz tal, y ferre raíz bhar,
perf. tuli) todos los días de la antigüedad.
La oración pasa ahora al tono de los Salmos 78 y 106, y comienza a

describir cómo, a pesar de la gracia de Jehová, Israel cayó una y otra vez
lejos de Jehová, y sin embargo siempre fue rescatado de nuevo en virtud
de Su gracia. Porque es imposible que salte de una vez en ‫והּמה‬a las
personas que causaron el cautiverio, y ‫וּיזּכר‬tenga como tema la iglesia
penitencial de los exiliados que anhelaba la redención (Ewald). El hilo
de pensamiento es más bien este: de las pruebas de gracia que el Israel
de la antigüedad había experimentado, el profeta pasa a la
desobediencia a Jehová en la que cayó, al castigo de Jehová que por ello
atrajo sobre sí mismo, y a ese anhelo de renovación del antiguo período
mosaico de la redención, que se apoderó de él en medio de su estado de
castigo. Pero en lugar de decir que Jehová no dejó este anhelo
insatisfecho, y respondió a la penitencia de Israel con una ayuda siempre
nueva, el profeta pasa de inmediato del deseo de redención del antiguo
805
Israel a la oración de redención del Israel existente, suprimiendo el

pensamiento intermedio, que Israel estaba incluso ahora en tal estado
de castigo y anhelo.
Isaías 63:10
la ingratitud de Israel. "Pero ellos resistieron e irritaron a su Espíritu

Santo; entonces se volvió su enemigo; les hizo la guerra". No solo tiene
‫(ועּצבּו‬para causar dolor cortante) ‫את־רּוח קדׁשו‬como su objeto, pero ‫מרּו‬
tiene el mismo (sobre el significado principal, véase Isa 3:8). En otros
casos, el objeto de merōth (hamrōth) es Jehová, o Su palabra, Su
promesa, Su providencia, por lo tanto Jehová mismo en las revelaciones
de Su naturaleza en palabra y obra; aquí es el espíritu de santidad, que
se distingue de Él como existencia personal. Porque así como el ángel
que es su rostro, es decir, la representación de su naturaleza, es
designado como persona tanto por su nombre como por la actividad
redentora que se le atribuye; así también lo es el Espíritu de santidad,
por el hecho de que Él puede ser contristado, y por lo tanto puede sentir
dolor (comparar Ef 4:30, "No contristéis al Espíritu Santo de Dios"). De
ahí que Jehová, y el ángel de Su faz, y el Espíritu de Su santidad, se
distingan como tres personas, pero de manera que las dos últimas
deriven su existencia de la primera, que es el fundamento absoluto de la
Deidad, y de todo lo que es. divino. Ahora bien, si consideramos que el
ángel de Jehová sí era un ángel, pero que era la anticipación angélica de
la aparición de Dios Mediador "en la carne", y servía para prefigurar a
Aquel "que, como imagen del Dios invisible (Col 1,15), como "reflejo de
su gloria y sello de su naturaleza" (Heb 1,3), no es meramente un medio
temporal de automanifestación, sino la perfecta automanifestación
personal de la divinidad pânı̄m, tenemos aquí una indicación inequívoca
del misterio de la naturaleza trina de Dios el Uno, que se reveló en la
historia en la obra de redención del Nuevo Testamento. El sujeto de
‫וּיהפך‬es Jehová, cuyo Espíritu Santo turbaron. Aquel que se reveló como
su Padre (cf. Dt 32, 6), se convirtió, por la reacción de su santidad, en el
reverso mismo de lo que Él quiso ser. Se convirtió en su enemigo; ‫הּוא‬,
Él, el más temible de todos los enemigos, hizo la guerra contra ellos. Esta
es la forma en que explicamos Isa 63:10, aunque con esta explicación
habría que acentuarlo de otra manera, a saber, ‫ויהפך‬mahpach, ‫להם‬
pashta, ‫לאויב‬zakef, ‫הוא‬tiphchah, ‫נלחם־בם‬silluk. La acentuación tal como
la encontramos toma ‫הוא נלחם־בם‬como una cláusula atributiva: "a un
enemigo, que hizo la guerra contra ellos".
806
Isaías 63:11
Israel, siendo puesto en orden en medio de este estado de castigo,

anhelaba el mejor pasado para regresar. Entonces su pueblo se acordó
de los días antiguos de Moisés: ¿Dónde está el que los hizo subir del mar
con el pastor de su rebaño? ¿Dónde está el que puso en medio de ellos
el espíritu de su santidad? hizo pasar el brazo de su majestad a la diestra
de Moisés, el cual partió las aguas delante de ellos, haciéndose a sí
mismo un nombre eterno: ¿quién los hizo pasar por los abismos del
abismo, como el caballo por la llanura, sin que tropezaran? Como ganado
que desciende al valle, el Espíritu de Jehová los hizo descansar: así
guiaste a tu pueblo, haciéndote un nombre majestuoso”. De acuerdo con
la acentuación que tenemos ante nosotros, Isa 63:11 debe traducirse así:
"Entonces Él (es decir, Jehová) se acordó de los días del tiempo antiguo,
del Moisés de Su pueblo" (lxx, Targ., Syr., Jerome) . Pero aparte de la
extraña expresión "el Moisés de su pueblo", que tal vez podría
considerarse posible, porque el nombre propio mōsheh podría sugerir
la idea de su verdadero significado en hebreo, a saber, extrahens =
libertador, pero que el siríaco rechaza. al introducir la lectura ‛abhdō
(Moisés, Su siervo), solo tenemos que mirar las cuestiones de anhelo
evidentemente humano que siguen, para ver que Jehová no puede ser el
sujeto de ‫( וּיזּכר‬recordado), mediante el cual se introducen estas
reminiscencias. Es el pueblo el que comienza sus indagaciones con ‫אּיה‬,
tal como en Jer 2,6 (cf. Isa 51,9-10), y recuerda "los días de antaño",
según la amonestación de Dt 32,7. En consecuencia, a pesar de los
acentos, comentaristas judíos como Saad. y Rashi consideran a "su
pueblo" (‛ammō) como el tema; mientras que otros, como AE, Kimchi y
Abravanel, toman en cuenta los acentos y hacen de la gente el sujeto
suprimido del verbo "recordó", al traducirlo así, "Entonces se acordó de
los días de antaño, (los días ) de Moisés (y) Su pueblo", o de alguna
manera similar. Pero con todas las modificaciones, la interpretación es
forzada y coja. La mejor manera de mantener los acentos es la sugerida
por Stier: "Entonces los hombres (indef. man, los franceses en adelante)
recordaron los días de antaño, el Moisés de su pueblo".
Pero, ¿por qué el profeta no dijo ‫וּיזּכרּו‬, como continuación adecuada de

Isa 63:10? Preferimos adoptar la siguiente traducción y acentuación:
Entonces recordó (zakeph gadol) los días antiguos (mercha) de Moisés
(tiphchah) Su pueblo. El objeto está delante del sujeto, como por
ejemplo en Rey 2 5:13 (comparar las inversiones en Isa 8:22 extr., Isa
22:2 init.); y mosheh es un genitivo que gobierna el compuesto "días de
antaño" (para esta forma del estado constructo, compare Isa 28:1 y Rut
807
2:1). La retrospectiva comienza con "¿Dónde está el que los condujo?"

etc. El sufijo de ‫(הּמעלם‬por ‫המעלם‬, como ‫רדם‬en Sal 68:28, y por lo tanto
con la fuerza verbal predominante) se refiere a los antepasados; y
aunque la palabra está determinada por el sufijo, tiene el artículo como
equivalente a un pronombre demostrativo (ille qui sursum duxit, eduxit
eos). "El pastor de su rebaño" se agrega como una definición más
precisa, que no depende de vayyizkōr, como lo demuestran incluso los
acentos. ‫את‬se vuelve enfático por yethib, ya que aquí significa un cum.
El Targum lo toma en el sentido de instar pastoris gregis sui; pero
aunque ‫עם‬a veces se usa de esta manera, ‫את‬nunca lo es. Tanto la LXX
como el Targum dicen ‫ ;רעה‬Jerónimo, por otro lado, adopta la lectura
‫רעי‬, y esta es la lectura masorética, porque Masora en Gen 47:3 cuenta
cuatro ‫רעה‬, sin incluir el pasaje presente. Kimchi y Abravanel también
apoyan esta lectura, y Norzi muy acertadamente le da preferencia. Los
pastores del rebaño de Jehová son Moisés y Aarón, junto con Miriam
(Sal. 77:21; Miqueas 6:4). Con estos (es decir, en su compañía o bajo su
guía) Jehová sacó a Su pueblo de Egipto a través del Mar Rojo. Con la
lectura ‫רעי‬, cae por tierra la cuestión de si beqirbô se refiere a Moisés oa
Israel. En el corazón de su pueblo (Neh 9:20) Jehová puso el espíritu de
su santidad: estuvo presente en medio de Israel, por cuanto lo
poseyeron Moisés, Aarón, Miriam, los Setenta y los profetas en el
campamento, y por cuanto Josué la heredó como sucesor de Moisés, y
todo el pueblo pudo llegar a poseerla. El poder majestuoso de Jehová,
que se manifestó majestuosamente, se llama el "brazo de Su majestad";
un antropomorfismo al que la expresión "quien lo hizo marchar a la
diestra de Moisés" nos obliga a dar una interpretación digna de Dios.
Stier no permitirá eso ‫זרע ּתפארּתו‬debe tomarse como el objeto, y
exclama: "¡Qué maravillosa forma de hablar, un brazo caminando a la
derecha de una persona!" Pero el brazo que es visible en sus obras
pertenece al Dios que es invisible en Su propia naturaleza; y el
significado es, que el poder activo de Moisés no fue dejado a sí mismo,
sino que la abrumadora omnipotencia de Dios fue a su lado, y lo dotó de
una fuerza sobrehumana. Fue en virtud de esto que la vara elevada y la
mano extendida de Moisés dividieron el Mar Rojo (Ex 14:16). ‫ּבוקע‬tiene
mahpach adjunto a la ‫ב‬y, por lo tanto, el tono retrocede sobre el
penúltimo, y meteg con el tsere, para que no se deslice en la
pronunciación. La cláusula ‫לעׂשות וגו‬afirma que el propósito absoluto de
Dios está en Sí mismo. Pero Él es amor santo, y queriendo para sí mismo,
quiere al mismo tiempo la salvación de sus criaturas. Se hace a sí mismo
un "nombre eterno", al glorificarse a sí mismo en milagros tan
memorables de redención, como el realizado en la liberación de su
pueblo de Egipto. Según el orden general del pasaje, Isa 63:13
808
aparentemente se refiere al paso por el Jordán; pero el salmista, en Sal

106, 9 (cf., Sal 77, 17), lo entendió referido al paso por el Mar Rojo. La
oración se detiene en este milagro principal, del cual el otro fue solo un
juego posterior. "Como el caballo galopa sobre la llanura", así pasaron
por las profundidades del mar ‫(לא יּכׁשלּו‬cláusula menor circunstancial),
es decir, sin tropiezo. Luego sigue otra figura hermosa: "como la bestia
que desciende al valle", no "como la bestia que desciende al valle", el
Espíritu de Jehová lo llevó (a Israel) a descansar, es decir, a la menūjâh
del Canaán que mana leche y miel (Dt 12, 9; Sal 95, 11), donde descansó
y se refrescó después de la larga y fatigosa marcha por el desierto
arenoso, como un rebaño que había descendido de las montañas
desnudas a los arroyos y praderas del valle El Espíritu de Dios es
representado aquí como el líder (como en el Salmo 143:10), es decir, por
medio de aquellos que estaban, iluminados e instigados por Él, a la
cabeza del pueblo errante. El siguiente ‫ּכן‬no es más un correlato de la
partícula de comparación anterior que en Isa 52:14. Es una
recapitulación, y se refiere a toda la descripción desde Isa 63:9, pasando
con ‫נהגּת‬al tono directo de la oración.
Isaías 63:15
El camino está preparado para las peticiones de redención que siguen,

exteriormente por el cambio en Isaías 63:14, de una mera descripción a
una dirección directa, e interiormente por el pensamiento de que Israel
se encuentra en la actualidad en tal condición, como para hacer que mire
hacia atrás con ojos anhelantes al tiempo de la redención mosaica.
"¡Mira desde el cielo y mira, desde la morada de Tu santidad y majestad!
¿Dónde está Tu celo y Tu despliegue de poder? La presión de Tus
entrañas y Tus compasiones están restringidas hacia mí". Sobre la
relación entre ‫הּביט‬, mirar hacia arriba, abrir los ojos, y ‫ראה‬, fijar la
mirada en una cosa. Es muy raro que nos encontremos con las palabras
en orden inverso, ‫(ראה והביט‬vid., Hab 1:5; Lam 1:11). En la segunda
cláusula de Isa 63:15, en lugar de misshâmayim (del cielo), tenemos
"desde la morada (mizzebhul) de Tu santidad y majestad". El todo santo
y todo glorioso, que una vez se reveló tan gloriosamente en la historia
de Israel, ahora se ha retirado a su propio cielo, donde solo se revela a
los espíritus. El objeto de mirar y ver, como se desprende de lo que sigue,
es la presente condición desvalida de la gente en sus sufrimientos, para
los cuales no parece probable que haya ningún final. No hay rastros
ahora del kin'âh (celo) con el que Jehová solía luchar en favor de Su
pueblo y contra sus opresores (Isa 26:11), o de las demostraciones
809
anteriores de Su gebhūrâh ( ‫ ּוגבּורתך‬, comoes escrito correctamente en

Ven. 1521, es un plural defectuoso). En Isa 63:15 no tenemos una
pregunta continua ("¿el sonar de Tus entrañas y Tus misericordias, que
están restringidas para conmigo?"), como suponen Hitzig y Knobel. Las
palabras 'ēlai hith'appâqū no tienen la apariencia de una cláusula
atributiva, ya sea según el nuevo pensamiento fuerte expresado, o según
el orden de las palabras (con ‫ אלי‬escrito primero). Sobre el strepitus
viscerum, como efecto y señal de profunda simpatía, véase Isa 16:11.
‫רחמים‬y ‫מעים‬, o más bien ‫(מעים‬de ‫מעה‬, de la forma ‫ )רעה‬ambos significan
principalmente σπλἀγχνα, estrictamente hablando, las partes blandas
internas del cuerpo; el último de la raíz ‫מע‬, ser pulposo o blando, el
primero de la raíz ‫חר‬, ser flojo, suelto o blando. ‫המון‬, como muestra el
plural del predicado, no gobierna ‫רחמיך‬también. Se presupone que el
amor de Jehová lo impulsa hacia su pueblo, para aliviar su miseria; pero
Su compasión y simpatía aparentemente se obligaron a sí mismos
(hith'appēq como en Isa 42:14, lit., se superare, de 'âphaq, raíz ‫)פק‬, a
abstenerse de trabajar en nombre de Israel.
Isaías 63:16
La oración por ayuda, y el lamento por su ausencia, están ahora

justificados en Isa 63:16: "Porque tú eres nuestro Padre; porque
Abraham nos ignora, e Israel no nos conoce. Tú, oh Jehová, eres nuestro
Padre ; nuestro Redentor es desde la antigüedad Tu nombre”. Jehová es
el Padre de Israel (Dt 32:6). Su poder creador, y los graciosos consejos
de Su amor, lo han llamado a existir: ‫אבינּו‬aún no tiene el sentido
profundo e irrestricto del Nuevo Testamento "Padre Nuestro". El
segundo kı̄ introduce el motivo de esta confesión de que Jehová era el
Padre de Israel y, por lo tanto, podía buscar el cuidado paternal y la
ayuda de Él solo. Incluso los hombres más queridos y honorables, los
antepasados de la nación, no pudieron evitarlo. Abraham y Jacob-Israel
habían sido quitados de este mundo y no podían interferir por su propia
cuenta en la historia de su pueblo. ‫ידע‬y ‫הּכיר‬sugieren la idea de participar
en la atención y consideración, como en Deu 33:9 y Rut 2:10, Rut 2:19.
‫יּכירנּו‬tiene la vocal â (pausal para a, Isa 56:3) en lugar de ē, para rimar
con ‫(ידענּו‬ver Ges. 60, Anm. 2). En la cláusula final, según los acentos,
‫ּגאלנּו מעולם‬están conectados entre sí; pero la acentuación más correcta
es ‫גאלנו‬tiphchah, ‫מעולם‬mercha, y así la hemos traducido. Desde los
primeros tiempos, los actos de Jehová hacia Israel habían sido tales que
Israel podía llamarlo ‫גאלנו‬.
810
Isaías 63:17
Pero en el estado de cosas existente había un contraste que puso su fe a

una prueba severa. "Oh Jehová, ¿por qué nos desvías de tus caminos?
¿Por qué endureces nuestro corazón para que no te teman? Vuélvete por
amor de tus siervos, las tribus de tu heredad". Cuando los hombres han
despreciado y obstinado la gracia de Dios, Dios se la retira judicialmente,
los entrega a sus extravíos, y hace que su corazón sea incapaz de fe
(hiqshı̄ăch, que solo aparece de nuevo en Job 39:16, es aquí equivalente
a hiqshâh en Sal 95:8; Deu 2:30). La historia de Israel desde Isaías 6:1-
13 en adelante ha sido la historia de tal juicio gradual de
endurecimiento, y tal maldición, corroyendo más y más profundamente,
y extendiendo su influencia más y más alrededor. La gran masa está
perdida, pero no sin la posibilidad de liberación para la mejor parte de
la nación, que ahora apela a la misericordia de Dios y suspira por la
liberación de esta prohibición. Se asignan dos razones para esta petición
por el regreso de la presencia de la gracia de Dios: primero, que todavía
hay "siervos de Jehová" por encontrar, como esta oración en sí misma lo
prueba; y segundo, que la elección divina de la gracia no puede perecer.
Isaías 63:18
Pero la condición existente de Israel parece una retirada de esta gracia;

y es imposible que estos contrastes cesen, a menos que Jehová
descienda del cielo como el libertador de Su pueblo. Isa 63:8, Isa 63:19
(Isa 64:1). "Por poco tiempo tu santo pueblo estuvo en posesión.
Nuestros adversarios han hollado tu santuario. Hemos llegado a ser
tales que el que es desde la eternidad no se enseñoreó de ellos, sobre los
cuales no fue invocado tu nombre. ¡Oh, si rompieras los cielos! ,
desciende, las montañas temblarían ante tu rostro". Es muy natural
probar si yâreshū no puede tener tsârēnū como sujeto (cf., Jer 49:2);
pero todos los intentos hechos para explicar las palabras sobre esta
suposición, muestran que lammits‛âr está en desacuerdo con la idea de
que yâreshū se refiere a los enemigos. Compárese, por ejemplo, con la
traducción de Jerónimo "quasi nihilum (es decir, ad nihil et absque allo
labore) possederunt populum sanctum tuum"; la de Cocceius,
"propemodum ad haereditatem"; y el de Stier, "por un poco poseen
enteramente tu santa nación". Mits‛âr es la forma más dura de miz‛âr,
que usa el profeta en Isa 10:25; Isa 16:14; Isa 29:17 por un espacio de
tiempo despreciablemente pequeño; y como ‫ל‬se usa comúnmente para
denotar el tiempo hacia el cual, hacia el cual, dentro del cual y a través
811
del cual ocurre cualquier cosa (cf., Ch2 11:17; Ch2 29:17; Ewald, 217, d),
lammits‛âr puede significar por un (lit. el conocido) corto tiempo (per
breve tempus; como εἰς ἐπ ̓κατ ̓ ἐνιαυτόν, un año). Si miqdâsh podría
significar la tierra santa, como suponen Hitzig y otros, miqdâshekhâ
podría ser el objeto común de ambas oraciones (Ewald, 351, p. 838).
Pero miqdash Jehová (el santuario de Jehová) es el lugar de Su morada
y adoración; y "tomar posesión del templo" no es una expresión
admisible. Por otro lado, yârash hâ'ârets, tomar posesión de la tierra
(santa), es una frase tan común (p. ej., Isa 60:21; Isa 65:9; Sal 44:4), que
con las palabras "Tu pueblo santo poseído por un poco (tiempo)"
naturalmente proporcionamos la tierra santa como el objeto. El orden
de las palabras en las dos cláusulas es quiástico. Los dos sujetos
sorprendentemente diferentes se tocan como los dos miembros
internos. De los perfectos, el primero expresa el pasado más remoto, el
segundo el pasado más cercano, como en Isa 60:10. Las dos cláusulas del
v. riman: la cosa más sagrada en posesión del pueblo, que era santa
según la elección y el llamamiento de Jehová, siendo traída a la mayor
prominencia; bōsēs = πατεῖν, Lucas 21:24; Apocalipsis 11:2. La objeción
de Hahn, de que el tiempo entre la conquista de la tierra y la catástrofe
caldea no podía llamarse mits‛âr (un poco de tiempo), puede
responderse por el hecho de que un tiempo que en sí mismo es largo se
encoge cuando se mira hacia atrás. o recordado, y que como un hecho
real desde el tiempo de David y Salomón, cuando Israel realmente se
regocijaba en la posesión de la tierra, la catástrofe venidera comenzó a
ser presagiada por muchos preludios significativos.
El lamento en Isa 63:19 procede del mismo sentimiento que hizo que la
mejor parte del pasado se desvaneciera ante la larga continuación del
triste presente. Hitzig traduce ‫"היינּו‬éramos"; Hahn, "seremos"; pero
aquí, donde el hablante no está mirando hacia atrás, como en Isa. 26:17,
a un estado de cosas que ha llegado a su fin, sino a uno que aún continúa,
significa "nos hemos convertido". El pasaje se representa correctamente
en s.: Ἐγενήθημεν (o mejor, γεγόναμεν) ὡς ἀπ ̓αἰῶνος ὧν οὐκ
ἐξουσίασας οὐδὲ ἐπικλήθηando El predicado virtual de hâyı̄nū
comienza con mē‛ōlâm: "nos hemos vuelto tales (o como tales personas)
como", etc.; que sería completamente expresado por ‫ּכעם אׁשר‬, o
simplemente ‫ּכעׁשר‬, o sin ‫אׁשר‬, y simplemente transponiendo las
palabras, ‫(ּכלא מׁשלּת וגו‬cf., Oba 1:16): comparar el sujeto virtual ‫יהוה אהבו‬
en Isa 48:14, y el objeto virtual ‫יקרא בׁשמי‬en Isa 41:25 (Ewald, 333, b).
Toda forma de "como si" se omite intencionalmente. La relación en la
que Jehová se colocó a Sí mismo con Israel, a saber, como su Rey, y como
con Su propio pueblo llamado por Su nombre, parece no sólo como si se
812
hubiera disuelto, sino como si nunca hubiera existido en absoluto. El

estado de Israel existente es una completa negación práctica de tal
relación. Tonos más profundos que estos, ningún lamento podría
expresar, y de ahí la inmediata expresión del suspiro que sube al cielo:
"¡Oh, si rompieras el cielo!" Es extremadamente incómodo comenzar un
nuevo capítulo con ‫"(ּכקדח‬como cuando arde el fuego que derrite"); al
mismo tiempo, la división masorética de los vv. es inexpugnable.
Porque Isa 63:19 (Isa 64:1) no podría adjuntarse a Isa 64:1-2, ya que
este v. estaría inmensamente sobrecargado; además, este suspiro
pertenece realmente a Is 63,19 (Is 63,19), y asciende desde la
profundidad del lamento pronunciado allí. Sobre utinam discideris =
discinderes, ver en Isa 48:18. El deseo presupone que la graciosa
presencia de Dios había sido retirada de Israel, y que Israel se sentía
separado del mundo más allá por una gruesa pared medianera, parecida
a una nube negra impenetrable. El miembro final de la cláusula optativa
generalmente se traduce (utinam) a facie tua montes difluerent (p. ej.,
Rosenmller después de la lxx τακήσονται), o más correctamente,
defluerent (Jerónimo), ya que nâzal significa fluir hacia abajo, no
derretirse. Por lo tanto, el significado sería: "Oh, que fluyan hacia abajo,
como si fueran a la tierra, derritiéndose en el fuego" (Hitzig). La forma
nâzollu no puede derivarse directamente de nâzal, si se toma en este
sentido; porque es pura fantasía que nâzōllū puede ser una modificación
de la pausa ‫נזלּו‬con ō por ā, y el llamado dagesheffectuosum). Stier
inventa un verbo med. o ‫נזל‬. La suposición más probable es que es un
niphal formado a partir de zâlāl = nâzal (Ewald, 193, c). Pero zâlal
significa colgar flojo, balancearse de un lado a otro (de ahí zōlēl, poco
estimado, y zalzallı̄m, Isa 18:5, ramas flexibles), como zūl en Isa 46:6,
sacudir, derramar; y nâzōllu, si se deriva de esto, produce el sentido
apropiado concuterentur (compárese con el árabe zalzala, que se aplica
comúnmente a un terremoto). La forma niphal más cercana sería ‫(נזּלּו‬o
resuelta, ‫נזלּו‬, Jueces 5:5); pero en lugar de la a de la segunda sílaba, el
niphal de los verbos ‫ע‬tiene a veces o, como el verbo ‫(ו ע‬p. ej., ‫נגּלּו‬, Isa
34:4; Ges. 67, Anm. 5).
813
Isaías 64
Isaías 64:1
Los símiles que siguen no pueden vincularse a este nâzōllū, como sea
que podamos explicarlo. Sin embargo, Isa 64:1 (2) no forma una oración
nueva e independiente; pero debemos en el pensamiento repetir la
palabra sobre la cual descansa el énfasis principal en Isa 63:19 (Isa
64:1). "(Descenderías) como el fuego enciende la maleza, el fuego hace
hervir el agua; ¡para dar a conocer Tu nombre a Tus adversarios, para
que las naciones tiemblen ante Tu rostro! Cuando Tú haces cosas
terribles que no esperábamos; (y) las montañas tiemblan ante Tu
rostro!" Los expositores mayores se dieron muchos problemas en el
intento de rastrear hămâsı̄m a mâsas, derretir. Pero dado que Louis de
Dieu y Albert Schultens han seguido a Saadia y Abulwlid al citar el árabe
hms, romper, murmurar, refunfuñar, etc., y hšm, romper en pedazos,
confringere, de donde proviene hashim, madera rota y seca. ,
generalmente se admite que hămâsim proviene de hemos (lit.
crepitantes, traqueteantes, jamones árabes), y significa "ramitas secas",
arida sarmenta. El segundo símil podría traducirse, "como el agua
burbujea en el fuego"; y en tal caso mayim sería tratado como femenino
(según la regla de Gés. 146,3), en apoyo de lo cual puede aducirse como
ejemplo indiscutible Job 14:19 (aunque en otros casos es masculino), y
‫ּבאׁש =אׁש‬se usaría en un sentido local, como lehâbhâh, en llamas, en Isa
5:24. Pero es mucho más natural tomar ‫אׁש‬, que es tan a menudo
femenino como ‫מים‬es masculino, como sujeto de ‫ּתבעה‬, y dar al verbo
‫ּבעה‬, que es originalmente intransitivo, a juzgar por el árabe bgâ,
hincharse , el Caldo. ‫ּבּוע‬, brotar (comparar ‫אבעּבעות‬, ampollas, pústulas),
el Syr. ‫ּבגא‬, burbujear, etc., el significado transitivo de hacer hervir o
burbujear, en lugar del intransitivo hervir (comp. Isa 30:13, ‫נבעה‬,
hinchado = inclinado hacia adelante, como si fuera protumidus). Jehová
ha de descender con la misma fuerza irresistible que el fuego ejerce
sobre la maleza o el agua, cuando prende fuego a la primera y hace
hervir a la segunda; a fin de que con tal demostración de poder Él
pudiera dar a conocer Su nombre (a saber, el nombre así judicialmente
revelándose, por lo tanto, "en fuego", Isa 30:27; Isa 66:15) a Sus
adversarios, y que las naciones ( es decir, aquellos que son idólatras)
pueden temblar ante Él ( ‫מּפניך‬: cf., Sal 68:2-3). La cláusula de infinitivo
que denota el propósito, como la que indica la comparación, pasa a lo
finito (cf. Is 10, 2; Is 13, 9; Is 14, 25). La mayoría de los comentaristas
814
modernos ahora consideran que el optativo lū' (Oh eso) se extiende

también a Isa 64:2; y, de hecho, aunque esta continua influencia de lū'
parece traspasar los límites de lo posible, nos vemos obligados a recurrir
a este extremo. Isa 64:2 no puede contener una retrospectiva histórica:
la palabra "anteriormente" se introduciría si lo hiciera, y el orden de las
palabras sería diferente. Nuevamente, no podemos asumir que ‫הרים נזּלּו‬
‫ירדּת מּפניך‬contiene una expresión de confianza, o que los prefectos
indican certeza. Ni el contexto, lo anterior ‫¿(נו ּבעׂשותך נוראות‬por qué no
‫)?עׂשה‬, ni la afirmación entre paréntesis ‫לא נקּוה‬, permisos de esto. Por
otro lado, ‫בעׂשותך וגו‬se conecta muy apropiadamente con los propósitos
indicados en Isa 64:1 (2.): "que tiemble cuando haces cosas terribles,
que nosotros, es decir, como nosotros, no esperamos", es decir, que
superan nuestras expectativas. Y ahora no queda más que reconocer la
reanudación de Isa 63:19 (Isa 64:1) en la cláusula "Los montes tiemblan
ante tu presencia", en cuyo caso Isaías 63:19b-64:2 (Isa 64:1-3 ) forma
un gran período rematado palindrómicamente según el peculiar estilo
de Isaías.
Isaías 64:3
La siguiente cláusula da la razón de esto; siendo ‫ו‬muy frecuentemente

el equivalente lógico de kı̄ (p. ej., Isa 3:7 e Isa 38:15). La justificación de
este deseo, que les es forzado por la miseria existente, se encuentra en
los incomparables actos de Jehová en bien de su propio pueblo, que se
manifiestan en una larga serie de hechos históricos. Isaías 64:3 (4.).
“Porque desde tiempos antiguos los hombres no han oído, ni percibido,
ni ojo visto, a un Dios fuera de ti, que actuara en favor de los que esperan
en Él”. Ningún oído, ningún ojo jamás ha podido percibir la existencia de
un Dios que actuó como Jehová, es decir, realmente se interpuso a favor
de aquellos que pusieron sus esperanzas en Él. Esta es la explicación
adoptada por Knobel; pero erróneamente proporciona ‫נוראות‬a ‫יעׂשה‬,
mientras que ‫עׂשה‬se usa aquí en el mismo sentido significativo que en
Sal. 22:32; Sal 37:5; 52:11 (cf., gâmar en Sal 57:3; Sal 138:8). Se ha
objetado a esta explicación que ‫האזין‬nunca está conectado con el
acusativo de la persona, y que Dios no puede ser oído ni visto. Pero lo
que es terrible en relación con ‫ׁשמע‬en Job 42:5 no puede ser insostenible
en relación con ‫האזין‬. Oír y ver a Dios equivale aquí a reconocer su
existencia a través de la percepción de sus obras. La explicación
favorecida por Rosenmüller y Stier, a saber, "Y desde tiempos antiguos
los hombres no han oído, ni percibido con oídos, ningún ojo ha visto, oh
Dios, fuera de ti, lo que (este Dios) hace al que espera Él", está abierto a
815
objeciones aún más graves. El pensamiento es el mismo que en Sal

31:20, y cuando así se explica corresponde más exactamente a la cita
libre en Co1 2:9, que con nuestra explicación no hay necesidad de
remontar ni a Isa 42:15-16, o un libro perdido, como imaginó Orígenes
(ver la ed. vii. de Tischendorf del NT sobre este pasaje). Aquello que
ningún oído ha oído, ningún ojo ha visto, no es Dios mismo, sino Aquel
que actúa por Su pueblo, y justifica su espera en Él (cf., Hofmann, Die h.
Schrift Neuen Testaments, ii. 2, 51). Otra prueba de que Pablo no tenía
otro pasaje que este en su mente, es el hecho de que la misma cita se
encuentra en la Epístola de Clemente a los Corintios (cap. 34), donde, en
lugar de "los que le aman", tenemos " los que en él esperan", una
traducción literal de ‫למחּכה־לו‬. Por lo tanto, la cita de Pablo de ninguna
manera nos lleva a tomar Elohim como un vocativo o ‫יעׂשה וגו‬como el
objeto, aunque no debe ocultarse que esta visión del pasaje y su
referencia a la plenitud de la gloria en la vida eterna es una antigua
rabínica, como afirma expresamente Rashi, cuando apela a R. Jose
(Joseph Kara ) como siervo del otro (ver b. Sanedrín 99a). Hahn ha
objetado con justicia a esta explicación tradicional, que considera a
Elohim como un vocativo, que el pensamiento de que solo Dios ha oído,
percibido y visto con Su ojo lo que tiene la intención de hacer con Su
pueblo, es inadecuado en sí mismo y está en desacuerdo con el contexto,
y que si ‫יעׂשה וגו‬fue pensado como el objeto, ciertamente se insertaría
‫ (אשר‬.) ‫את‬Y a esto podemos agregar, que no podemos encontrar las
palabras Elohim zūlâthekhâ (Dios junto a Ti) precedidas por una
negación en ningún lugar de los capítulos 40-66 sin recibir de inmediato
la impresión de que afirman la única deidad de Jehová (comp. Isa 45 :5,
Isaías 45:21). Por lo tanto, el significado es: "No se ha oído ni visto jamás
otro Dios aparte de Jehová, que actuó por (ageret pro) los que le
esperaban". Mechakkēh es la construcción, según Ges. 116, 1; y ya‛ăsēh
tiene tsere aquí, según Kimchi (Michlol 125b) y otros testimonios, tal
como nos encontramos con ‫תעסה‬cuatro veces (en Gen 26:29; Jos 7:9; Sa2
13:12; Jer 40:16) y ‫ונעׂשה‬una vez (Josué 9:24), principalmente con un
acento disyuntivo, y no sin la influencia de una pausa completa o media,
la forma con tsere se considera más enfática que con seghol.
Isaías 64:4
(5)
Después de que el largo período gobernado por ‫לּוא‬haya sido seguido

por la retrospectiva en Isa 64:3 (4), es absolutamente imposible que Isa
64:4 (5a) deba entenderse como un optativo, en el sentido de "Oh, que
816
tú le recibirías eso", etc., como proponen Stier y otros. La retrospectiva

todavía continúa así: "Tú saliste al encuentro de los que se regocijan en
hacer justicia, cuando se acordaron de Ti en tus caminos". ‫ׂשׂש ועׂשה צדק‬
es aquel en quien la alegría y la acción correcta se combinan y, por lo
tanto, es equivalente a ‫ׂשׂש לעׂשות‬. Al mismo tiempo, posiblemente sea
más correcto tomar ‫צדק‬como el objeto de ambos versos, como lo hace
Hofmann en el sentido de "aquellos que dejan que lo correcto sea su
alegría, y también su acción"; porque aunque ‫ )ׂשיׂש (ׂשּוׂש‬no puede
interpretarse directamente con el acusativo del objeto, como ya hemos
observado en Isa 8:6 e Isa 35:1, puede ser indirectamente, como en este
pasaje e Isa 65:18. Sobre pâga‛, "venir al encuentro", en el sentido de
"venir en ayuda de", véase Isa 47:3; aquí se intercambia
significativamente con ‫ּבדרכיך‬de la cláusula menor bidrâkhekhâ
yizkerūkhâ, "aquellos que se acuerdan de Ti en Tus caminos" (para la
sintaxis, comparar Isa 1:5 e Isa 26:16): "Cuando los que aman y hacen el
bien, andando en Tus caminos, te recordaba (es decir, te agradecía por
la gracia recibida y anhelaba una nueva gracia), viniste una y otra vez a
encontrarlos como un amigo".
Pero Israel parecía haber sido entregado sin esperanza a la ira de este
mismo Dios. Isaías 64:4 (5b). "He aquí, Tú, Tú te enojaste, y nosotros nos
quedamos allí como pecadores; ya llevamos mucho tiempo en este
estado, ¿y seremos salvos?" En lugar de hēn ‛attâh (la antítesis de ahora
y antes), el pasaje continúa con hēn 'attâh. No había necesidad de 'attâh
con qâtsaphtâ; de modo que se usa con especial énfasis: "He aquí, tú, un
Dios que tan fielmente acepta a su propio pueblo, has estallado en ira".
La siguiente palabra ‫וּנחטא‬no puede significar "y hemos pecado", pero es
un fut. consec., y por lo tanto debe significar al menos, "entonces hemos
pecado" (el pecado inferido del castigo). Sin embargo, es más correcto
tomarlo, como en Gen 43:9, en el sentido de: "Entonces quedamos como
pecadores, como culpables:" el castigo ha exhibido a Israel ante el
mundo, y ante sí mismo, como lo que realmente es (por consiguiente, la
fut. consec. no expresa la inferencia lógica, sino la consecuencia
práctica). Como ‫ונחטא‬tiene tsakeph, y por lo tanto los acentos en
cualquier caso impiden la traducción de Shelling, "y hemos vagado por
esos caminos desde los tiempos más remotos", debemos tomar las
siguientes dos cláusulas como independientes, si de hecho ‫ בהם‬debe
entenderse como unareferencia a ‫בדרכיך‬. Stier solo va a la mitad de esto
cuando lo traduce: "Y ciertamente en ellos (los caminos de Dios,
pecamos) desde la antigüedad, ¿y deberíamos ser ayudados?" Esto es
forzado y, sin embargo, no está de acuerdo con los acentos. Rosenmüller
y Hahn satisfacen bastante esta demanda cuando la traducen, "Tamen in
817
viis tuis aeternitas ut salvemur"; pero ‛ōlâm, αἰών, en este sentido de

αἰωνιότης, no es escritural. La traducción adoptada por Besser, Grotius
y Starck es mejor: "(Si vero) in illis (viis tuis) perpetuo (mansissemus),
tunc servati fuerimus" (si hubiéramos continuado en Tus caminos,
entonces deberíamos haber sido preservados ). Pero aquí no hay una
sucesión de tiempos, lo que podría garantizarnos tomar ‫ונּוׁשע‬como un
futuro paulo-post; y el punto de vista de Hofmann es sintácticamente
más correcto, "En ellos (es decir, los caminos de Jehová) eternamente,
encontraremos la salvación, después de que haya pasado el tiempo en
que Él se ha enojado y hemos pecado" (o más bien, se ha demostrado
que es culpable). Pero cuestionamos la conexión entre ‫בהם‬y ‫רדכיך‬en
cualquier forma. Desde nuestro punto de vista, la oración toma
repentinamente un nuevo giro desde hēn (he aquí) en adelante, tal como
sucedió con lū' (Oh eso) en Isa 64:1; y ‫רדכיך‬en Isa 64:5 está a la cabeza
de una cláusula subordinada. Por lo tanto, ‫בהם‬debe referirse a ‫קצפת ונחטא‬
("en tu ira y en nuestros pecados", Schegg). Sin embargo, no hay
necesidad de buscar sustantivos a los que referirse ‫ּבהם‬. Debe tomarse
más bien como neutro, que significa "en eso" (Eze 33:18, cf., Sal 90:10),
como ‫עליהם‬, luego = por lo tanto (Isa 38:16), ‫ּבהן‬en eso (Isa 37:16), ‫מהם‬
de allí (Isa 30:6), de allí (Isa 44:15). La idea sugerida por expresiones
como éstas es sin duda la de pluralidad (aquí una pluralidad de
manifestaciones de ira y de pecados), pero que se desvanece en la idea
neutra de totalidad. Ahora hacemos justicia tanto a la cláusula sin verbo,
que, siendo una cópula lógica, admite simplemente un presente sumus;
y también a ‛ōlâm, que es el acusativo de duración, cuando explicamos
que la oración significa: "En este estado estamos y hemos estado
durante mucho tiempo". ‛Olâm se usa en otros casos en estas profecías
para denotar la larga continuación del estado de castigo (ver Isa 42:14;
Isa 57:11), ya que a los exiliados les pareció una eternidad (un eón
completo), y lo que yacía más allá de él como si fuera poco tiempo
(mits‛âr, Isa 63:18). La siguiente palabra ‫ונּוׁשע‬no necesita corrección. No
hay necesidad de cambiarlo por ‫וּנתע‬, como propone Ewald, después de
la lxx καὶ ἐπλανήθημεν ("y caímos en el deambular"), o lo que
correspondería aún más a la lxx (cf., Isa 46:8, ‫פׁשעים‬, lxx πεπλανήμενοι),
pero es menos apropiado aquí, en ‫"(וּנפׁשע‬y caímos en la apostasía"), la
lectura apoyada por Lowth y otros. Si fuera necesario alterar el texto,
podríamos simplemente transponer las letras y leer ‫ּונׁשּוע‬, "y clamar por
ayuda". Pero si lo tomamos como una pregunta, "¿Y experimentaremos
la salvación, encontraremos ayuda?" no hay nada gramaticalmente
inadmisible en esto (comparar Isa 28:28), y psicológicamente es
recomendado por el estado mental descrito en Isa 40:27; Isaías 59:10-
12. Además, lo que sigue se relaciona de forma bastante natural con esto.
818
Isaías 64:5
(6)
Las personas que hacen la pregunta en Isaías 64:5 no se consideran

dignos de redención, ya que su justicia propia ha sido completamente
avergonzada. “Todos nos volvimos como cosa inmunda, y todas nuestras
virtudes como un vestido manchado de sangre; y todos nos
marchitamos a una como las hojas; y nuestras iniquidades, como la
tempestad, nos arrebataron”. Toda la nación es como uno a quien la ley
declara inmundo, como un leproso, que tiene que gritar "tâmē, tâmē" a
medida que avanza, para que los hombres se aparten de su camino (Lev
13:45). Hacer lo correcto en todas sus múltiples formas (tsedâqōth,
como Isa 33:15, usado en otra parte de las manifestaciones de la justicia
divina), que una vez hizo que Israel fuera agradable a Dios (Isa 1:21), ha
desaparecido y se ha vuelto como una vestidura manchada . con flujo
menstrual (cf., Eze 36:17); (lxx ὡς ῥάκος ἀποκαθημένης = dâvâ, Isa
30:22; niddâh, Lam 1:17; temē'âh, Lev 15:33). ‛Iddı̄m (usado así en
plural en el Talmud también) significa el período mensual (menstrua).
En la tercera figura, la del follaje que cae y se desvanece, la forma
vannâbhel no es kal (= vannibbōl o vannibbal; Ewald, 232, b), lo que
sería una imposibilidad según las leyes de la inflexión; menos aún es
niphal = vanninnâbhel (que Kimchi sugiere como alternativa); pero
ciertamente un hiphil. No es, sin embargo, de nâbhēl = vannabbel, "con
la reduplicación eliminada para expresar la idea de algo gradual", como
propone Bttcher (una explicación nueva y arbitraria en lugar de una
basada en las simples leyes de la inflexión), sino de bâlal (comparar los
comentarios sobre belı̄l en Isa 30:24, que sin embargo difícilmente
significa "cebada madura"), después de la forma ‫(וּיגל‬de ‫(וּיסך )ּגלל‬de ‫סכך‬
), o de būl, después de la forma ‫וּיקם‬, etc. en cualquier caso, por lo tanto,
es una formación metaplástica, ya sea de bâlal o būl = nâbhēl, como ‫וּיׂשר‬
(en Ch1 20:3, después de la forma ‫ וּיסר‬,de ‫נׂשר =ּׂשור‬, o después de la
forma ‫וּירע‬, de com ‫ׂשרר‬la explicación rabínica del nombre del mes Bul
por la caída de las hojas, en Buxtorf, Lex. talm. col. 271). El hiphil ‫הבל‬o
‫הביל‬debe compararse con ‫האדים‬, brotar rojo (= ser rojo ); ‫האריך‬, hacer
una extensión (= ser largo); ‫הׁשריׁש‬, echar raíces (= hacer raíces), etc., y
significa literalmente producir una fa ding (= desvanecerse). En la
cuarta figura, ‫(עוננּו‬como también está escrito en Isa 64:6 según los
códices correctos) es un plural defectuoso (como en Jer 14:7; Eze 28:18;
Dan 9:13) para el más habitual ‫ (עונתינּו‬Is 59:12). ‫עון‬es el término usual
aplicado al pecado considerado como culpa, que produce castigo por sí
mismo. El pueblo fue despojado por sus pecados de toda fuerza y
819
energía vital, como hojas secas, que la culpa y el castigo que brota del
pecado se llevan como presa muy fácil.
Isaías 64:6
(7)
El olvido universal de Dios fue la consecuencia de este alejamiento

autoinstigado de Dios. “Y ninguno hubo que invocara tu nombre, que se
despertara para asirse de ti; porque habías escondido de nosotros tu
rostro, y nos derretiste en la mano de nuestras transgresiones”. No había
nadie (ver Isa 59:16) que se hubiera levantado en oración e intercesión
de esta profunda caída, o que se hubiera sacudido del sueño de la
seguridad y el letargo de la insensibilidad, para asirse firmemente de
Jehová, es decir, no dejarlo ir hasta que lo bendiga a él y a su pueblo otra
vez. La maldición de Dios oprimía a todos; Dios les había quitado Su
gracia y los había entregado a las consecuencias de sus pecados. La
forma ‫וּתמּוגנּו‬no se suaviza del pilel ‫וּתמגגנּו‬, sino que es un kal como ‫ויכּונּנּו‬
ekil en Job 31:15 (que véase), ‫מּוג‬se usa en un sentido transitivo, como
kūn está allí (cf., Isa 5bh:8). ; mush, Zac 3:9). La lxx, Targ., y Syr. render
it et tradidisti nos; pero no podemos concluir de esto con certeza que
leyeron ‫וּתמּגננּו‬, que Knobel sigue a Ewald al corregir a la forma
incorrecta ‫וּתמּגּנּו‬. El profeta mismo tenía en mente la expresión miggēn
beyad (Gn 14,20; cf. Job 8,4), en el sentido de liquefecisti nos in manum,
equivalente a liquefecisti et tradidisti (παρέδωκας, Rom 1,28), de lo cual
es evidente que ‫ביד‬no es un mero διά (lxx), sino que la "mano" de las
transgresiones es su poder destructivo y condenatorio.
Isaías 64:7
(8-9)
Este fue el caso cuando la medida de los pecados de Israel se había

llenado. Fueron llevados al exilio, donde se hundieron cada vez más. La
gran masa del pueblo demostró ser realmente massa perdita, y pereció
entre los paganos. Pero hubo algunos, aunque un número cada vez más
pequeño, que se humillaron bajo la poderosa mano de Dios y, cuando la
redención no podía estar muy lejos, lucharon en oraciones como estas,
para que la nación pudiera compartirla en su totalidad, y si posible que
nadie se quede atrás. Con ,‫ועּתה‬el estado existente de pecado y castigo
se coloca entre las cosas del pasado, y se presenta la petición de que el
momento presente de oración tenga todo el significado de un punto de
820
inflexión en su historia. "Y ahora, oh Jehová, tú eres nuestro Padre:

nosotros somos el barro, y tú nuestro Hacedor; y obra de tus manos
somos todos. ¡No te enojes mucho, oh Jehová, y no te acuerdes de la
transgresión para siempre! He aquí, considera, te suplicamos, que todos
somos tu pueblo". El estado de cosas debe cambiar por fin; porque
imagen es Israel hecha de Jehová; sí, más que esto, Jehová es el
engendrador de Israel, y ama a Israel no solo como escultor, sino como
padre (comparar Isa 45:9-10, y el pasaje incuestionable de Isaías en Isa
29:16). No se enoje, pues , ‫עד־מאד‬, "hasta el extremo" (cf. Sal 119, 8), o si
lo parafraseamos según el sentido radical de ‫מד‬, "hasta que el peso se
haga intolerable". Que no tenga presente la culpa para siempre, para
castigarla; pero, considerando el hecho de que Israel es la nación de Su
elección, que la misericordia ocupe el lugar de la justicia. ‫הן‬fortalece la
petición a su manera (ver Gen 30:34), tal como lo hace ; ‫נא‬y ‫הּביט‬significa
aquí, como en otros lugares, fijar la vista en cualquier cosa. El objeto, en
este caso, es el hecho existente expresado en "todos somos tu pueblo".
Hitzig tiene razón al considerar significativa la repetición de "todos
nosotros" en esta oración. El objeto en todo momento es suplicar que
toda la nación participe en la herencia de la salvación venidera, para que
el éxodo de Babilonia se asemeje al éxodo de Egipto.
Isaías 64:9
La reedificación de las ruinas de la tierra prometida requiere el celo de

todos, y este estado de ruina no debe continuar. Exhorta el amor y la
fidelidad de Jehová. "Las ciudades de tu santidad se han convertido en
pastos; Sion se ha convertido en pastos, Jerusalén en desierto. La casa
de nuestra santidad y de nuestro ornato, donde nuestros padres te
alabaron, es entregada al fuego, y todo ese fue nuestro deleite entregado
a la devastación. ¿Te refrenarás a pesar de esto, oh Jehová, calla, y
déjanos sufrir al máximo?” Jerusalén por sí misma no podría llamarse
"ciudades" (‛ârē), digamos con referencia a las ciudades superior e
inferior (Vitringa). Simplemente se menciona por su nombre como la
más prominente de las muchas ciudades que eran todas "ciudades
santas", ya que toda Canaán era la tierra de Jehová (Isaías 14:25), y Su
territorio santo (Salmo 78:54). . Se repite la palabra midbâr (tierra de
pasto, brezal, diferente de tsiyyâh, el desierto sin pasto, Is 35:1), con el
propósito de mostrar que la misma suerte había caído sobre Sion-
Jerusalén como sobre el resto de las ciudades del tierra. El clímax de la
terrible calamidad fue el hecho de que el templo también había caído
presa de la quema del fuego (compárese el hecho con Jeremías 52:13).
821
El pueblo la llama "casa de nuestra santidad y de nuestra gloria". qōdesh

y tiph'ereth de Jehová han trasplantado el cielo a la tierra en el templo
(comparar Isa 63:15 con Isa 60:7); y esta morada terrenal de Dios es
posesión de Israel, y por lo tanto el qōdesh y tiph'ereth de Israel. La
cláusula relativa describe qué sublimes reminiscencias históricas están
unidas al templo: ‫אׁשר‬es equivalente a ‫אׁשר ׁשם‬, como en Génesis 39:20;
Núm 20:13 (compárese con Sal 84:4), Deu 8:15, etc. ‫הלּלך‬tiene chateph-
pathach, en el cual, por regla general, se cambia la sheva vocal bajo la
primera de dos letras similares. Machămaddēnū (nuestras delicias)
posiblemente puede incluir lugares favoritos, edificios ornamentales y
terrenos de recreo; pero el paralelo nos lleva más bien a pensar
principalmente en cosas asociadas con la adoración de Dios, en las que
el pueblo encontraba un santo deleite. ‫כל‬, contrariamente a la
costumbre usual, aquí es seguido por el singular del predicado, como en
Pro 16:2; Ez 31,15 (cf. Gn 9,29). ¿Jehová todavía se restringirá a Sí
mismo, y hará que Su amor misericordioso guarde silencio, ‫על־זאת‬, con
tal estado de cosas como este, o a pesar de este estado de cosas (Job
10:7)? Sobre ‫התאּפק‬, ver Isa 63:15; Is 42:14. El sufrimiento ciertamente
aumentaría ‫(עד־מאד‬al máximo), si causara la destrucción de Israel, o no
debería ser seguido finalmente por la restauración de Israel. La
compasión de Jehová ya no puede refrenarse por la fuerza; debe brotar,
como las lágrimas de José en la escena del reconocimiento (Gn 45,1).
822
Isaías 65
Isaías 65:1
Después de que el pueblo haya derramado su corazón delante de Jehová,

Él anuncia lo que pueden esperar de Él. Pero en lugar de comenzar con
una promesa, como podríamos anticipar después de la oración anterior,
comienza con reproches y amenazas; porque aunque la porción
penitencial de la comunidad había incluido a toda la nación en su
oración, era destrucción, y no liberación, lo que esperaba a una porción
de la nación, y esa porción era la mayor. La gran masa estaba en ese
estado de "pecado de muerte" que desafía toda intercesión (Jn 15,16),
porque habían resistido con tanto desdén y obstinación la gracia que se
les había ofrecido durante tanto tiempo y de forma tan incesante. "Era
discernible para aquellos que no preguntaban, descubierto por aquellos
que no me buscaban. Dije: 'Aquí estoy, aquí estoy', a una nación donde
mi nombre no fue llamado. Extendí mis manos todo el tiempo. día a un
pueblo refractario, que anduvo por camino no bueno, en pos de sus
propios pensamientos". Los lxx (A) traducen Isa 65:1: "Fui hallado por
los que no me buscaban, me hice manifiesto a los que no preguntaban
por mí" (B invierte el orden); y en Rom 10:20-21, Pablo se refiere a Isa
65:1 a los gentiles, e Isa 65:2 a Israel. Los primeros, a quienes Él hasta
ahora ha sido extraño, entran en comunión con Él; mientras que el
último, a quien se ha ofrecido constantemente, lo rechaza y pierde su
comunión. Lutero, en consecuencia, adopta esta interpretación: "Seré
buscado por aquellos que no preguntaron por mí, seré encontrado por
aquellos que no me buscaron. Y a los paganos que no invocaron mi
nombre, les digo: Aquí estoy". , aqui estoy." Zuinglio, de nuevo, observa
sobre Isa 65:1: "Este es un testimonio irresistible de la adopción de los
gentiles". Calvino también sigue la exposición del apóstol y observa que
"Pablo argumenta audazmente a favor del llamado de los gentiles sobre
la base de este pasaje, y dice que Isaías se atrevió a proclamar y afirmar
que los gentiles habían sido llamados por Dios, porque anunció un cosa
más grande, y lo anunció más claramente de lo que la razón de aquellos
tiempos soportaría". De todos los expositores judíos, ¿dónde hay uno
solo, a saber, Gecatilia, que se refiere al v. 1 a los gentiles; y de todos los
expositores de Christina de los tiempos modernos, hay solo uno, a saber,
Hendewerk, que lo interpreta de esta manera, sin haber sido
influenciado por la cita hecha por Paul. Hofman, sin embargo, y Stier, se
sienten obligados a seguir la exposición del apóstol y se esfuerzan por
823
vindicarla. Pero no simpatizamos con tales esfuerzos insostenibles para

salvar el honor del apóstol. En Rom 9, 25-26, también cita Os 2, 23 y Os
2, 1 en apoyo de la vocación de los gentiles; mientras que él no podría
haber dejado de saber que es la restauración de Israel al favor a lo que
se alude allí. Simplemente apela a Os 2 en apoyo del hecho del Nuevo
Testamento del llamamiento de los gentiles, en la medida en que es en
estas palabras del profeta del Antiguo Testamento donde el hecho se
expresa más adecuadamente. Y según Pe1 2:10, Pedro recibió la misma
impresión de las palabras de Oseas.
Pero con el pasaje que tenemos ante nosotros es muy diferente. El

apóstol muestra, por la forma en que aplica la Escritura, cómo dependía
en este caso de la traducción de la Septuaginta, que estaba en sus
propias manos y también en las de sus lectores, y por la cual se sugiere
naturalmente la alusión a los gentiles , aunque no se exija realmente. Y
también podemos suponer que el apóstol mismo entendió el texto
hebreo, con el cual él, el alumno de Rabban Gamaliel, por supuesto
estaba bien familiarizado, en el mismo sentido, a saber, en relación con
el llamamiento de los gentiles, sin ser por lo tanto obligado legalmente
a adoptar la misma interpretación. El intercambio de ‫(ּגוי‬cf. Isa 55:5) y
‫ ;עם‬el atributo ‫לא קרא בׁשים‬, que se aplica a los paganos, y solo a los
paganos; la posibilidad de interpretar Isa 65:1-2, en armonía con el
contexto anterior y posterior, si se toma Isa 65:1 como una referencia a
los gentiles, en el supuesto de que Jehová está contrastando aquí su éxito
con los gentiles y su fracaso con Israel: todos estos ciertamente dan peso
a la balanza. Sin embargo, no son decisivas, si nos fijamos en el hebreo
solo, aparte por completo de la lxx. Porque nidrashtı̄ no significa "Me he
vuelto manifiesto"; pero, considerado como el llamado niphal
tolerativum (según Ez 14, 3; Ez 20, 3, Ez 20, 31; Ez 36, 37), "me dejé
explorar o descubrir"; y en consecuencia ‫נמצאתי‬, según Is 55:6, "Me dejo
encontrar". Y así explicado, Isa 65: 1 se encuentra en una relación
paralela a Isa 55: 6: Jehová era investigable, era descubrible (cf.,
Sofonías 1: 6) para aquellos que no hicieron preguntas y no lo buscaron
( ‫לאׁשר לא =ללוא‬, Ges. 123, 3), es decir, mostró a Israel la plenitud de su
naturaleza y la posibilidad de su comunión, aunque ellos no se agitaron
ni se preocuparon lo más mínimo por él, opinión que se confirma por el
hecho de que Isa 65: 1 se refiere meramente a las ofertas que se les
hacen, y no a resultados de ningún tipo. Israel, sin embargo, se llama
‫גוי אל־קרא בׁשמי‬, no como una nación que no fue llamada por el nombre
de Jehová (que sería expresado por ‫נקרא‬, Isa 43:7; cf., ‫מקראי‬, κλητός μου,
Isa 48:12), sino como una nación donde (suministre 'ăsher) el nombre
de Jehová no fue invocado (lxx "quien no invocó mi nombre"), y por lo
824
tanto como una nación completamente pagana; por lo cual aquí tenemos
gōi (lxx ἔθνος), y no ‛am (lxx λαός). Israel se alejó de Él, al igual que los
paganos; pero aun así se volvió hacia ellos con infinita paciencia, y
(como se agrega en Is 65:2) con los brazos siempre abiertos de amor.
Extendió sus manos (como hace un hombre para atraer a otro hacia él
para que lo abrace) todo el día (es decir, continuamente, cf. Is 28,24)
hacia un pueblo obstinado, que andaba por el mal camino ( cf., Sal 36:5;
Pro 16:29; aquí con el artículo, que no podía repetirse con el adjetivo, a
causa de la ‫)לא‬, detrás de sus propios pensamientos. Lo que los guió, y
lo que siguieron, no fue la voluntad de Dios, sino puntos de vista y
propósitos egoístas, de acuerdo con los deseos de sus corazones
ganados; y, sin embargo, Jehová no los dejó solos, sino que fueron el
pensamiento constante y el objeto de su amor, que siempre buscaba,
seducía y anhelaba su salvación.
Isaías 65:3
Pero a través de este rechazo obstinado e inflexible de su amor, han

excitado la ira, la cual, aunque larga y pacientemente reprimida, ahora
estalla con una violencia irresistible. “El pueblo que de continuo me
irrita desafiándome en mi rostro, sacrificando en los huertos y
quemando incienso sobre las tejas, que se sientan en los sepulcros y
hacen noche en lugares cerrados, para comer carne de cerdo y pedazos
quebrantados de abominaciones hay en sus platos; los que dicen:
¡Detente! No te acerques demasiado a mí, porque soy santo para ti; son
humo en mi nariz, fuego que arde continuamente". ‫(אּלה‬estos) en Isa
65:5 es retrospectivo, resumiendo el sujeto como se describe en Isa
65:3-5, y lo que sigue en Isa 65:5 contiene el predicado. Aquí se
describen las prácticas paganas de los exiliados, y en Isa 65:7 se las
distingue expresamente de las de sus padres. Por lo tanto, hay algo tan
peculiar en la descripción, que buscamos en vano paralelos entre
aquellos relacionados con la idolatría de los israelitas antes del tiempo
del cautiverio. Sólo hay un punto de semejanza, a saber, la alusión a los
jardines como lugares de culto, que sólo aparece en el libro de Isaías, y
en el que nuestro pasaje, junto con Isa 57,5 e Isa 66,17, coincide
llamativamente con Is 1:29. "Sobre mi rostro" (‛al-pânai) equivale a
"libre y abiertamente, sin avergonzarse de mí ni temerme"; cf., Job 1:11;
Trabajo 6:28; Trabajo 21:31. "Quemar incienso sobre los ladrillos" nos
lleva a Babilonia, el verdadero hogar de los cocti lateres (laterculi). La
torá solo menciona lebhēnı̄m en relación con los edificios babilónicos y
egipcios. Los únicos altares que permite son altares de tierra arrojada, o
825
de piedras sin labrar y vigas de madera con cubierta de bronce. "Los que
se sientan en las tumbas", según Vitringa, son los que sacrifican a los
muertos. Se refiere a las inferiae y februationes griegas y romanas, o
expiaciones por los muertos, como probablemente originarias de
Oriente. Se ofrecían sacrificios por los muertos, de hecho, no sólo en la
India y Persia, sino también en Asia Cisterna entre los Ssabians, y por lo
tanto probablemente en la antigua Mesopotamia y Babilonia. Pero,
¿fueron ofrecidos en las tumbas mismas, como debemos asumir de
‫(ּבּקברים‬no ‫ ?)על־קברים‬No se sabe nada en absoluto de esto, y Bttcher (de
inferis, 234) tiene razón al traducirlo "entre (entre) las tumbas", y
suponiendo que el objeto es tener relaciones allí con los muertos y los
demonios. El siguiente punto, a saber, pasar la noche en lugares
cerrados (es decir, lugares no accesibles para todos: netsūrı̄m, custodita
= clausa, como ne‛ı̄mı̄m, amaena), puede referirse a los misterios
celebrados en cuevas naturales y criptas artificiales ( sobre los misterios
de los ssabians, ver Chwolsohn, Die Ssabier u. der Ssabismus, ii. 332ff.).
Pero la LXX y el siríaco lo traducen ἐν τοῖς σπηλαίοις κοιμῶνται
δι ̓ἐνύπνια, entendiendo evidentemente que se refiere al llamado
incubare, ἐγκοιμᾶσθαι; y así Jerome lo explica. "En los templos de los
ídolos", dice, "donde solían yacer sobre las pieles de las víctimas
tendidas en el suelo, para deducir acontecimientos futuros de sus
sueños". La expresión ubhannetsūrı̄m no apunta tanto a templos
abiertos como a cuevas inaccesibles o lugares subterráneos. G.
Rawlinson (Monarchies, ii. 269) menciona el descubrimiento de "ídolos
de barro en agujeros debajo del pavimento de los palacios". De la
siguiente acusación, "que comen allí la carne de los cerdos", podemos
inferir que los babilonios ofrecían cerdos en sacrificio, si no como algo
común, al igual que los egipcios y otros paganos, y comían su carne ("la
carne tomado del sacrificio", 2 Macc. 6:21); mientras que entre los
Ssabians posteriores (Harranians) el cerdo no se consideraba ni
comestible ni apto para el sacrificio.
Sobre el carácter sinecdóquico de la oración ‫ּופרק ּפּגלים ּכליהם‬, ver en Isa

5:12, cf., Jer 24:2. La explicación de Knobel, "piezas" (pero no es ‫)ּופרקי‬
"de abominaciones son sus vasijas, es decir, las de su ἱεροσκοπία", es
una innovación innecesaria. ‫ּפּגּול‬significa hedor, putrefacción (Ezequiel
4:14, besar piggūl), luego, en un sentido concreto, cualquier cosa
corrupta o incomible, algo que debe ser aborrecido de acuerdo con las
leyes de los alimentos o la ley en general (syn. ‫ ּפצּול ּפּסּול‬, ); y cuando se
conecta con ‫(פרק‬jethib), que tiene la misma relación con ‫מרק‬que las
migajas o pedazos (de ‫ּפרק‬, desmenuzar) al caldo (de ‫מתק‬, frotar o
escaldar), significa una decocción, o caldo hecho de las clases de carne o
826
de las partes del cuerpo prohibidas por la ley. El contexto también

apunta a tales sacrificios paganos y comidas sacrificiales que estaban
totalmente en desacuerdo con la ley mosaica. Pues las cinco palabras
siguientes proceden de la boca de personas que se imaginan haber
obtenido un alto grado de santidad, ya sea de los misterios, o de su
participación en ritos de peculiar santidad, de modo que a cualquiera
que se abstenga de tales ritos, o no no penetran tan profundamente en
ellos como ellos mismos, gritan su "odi profanum vulgus et arceo". ‫אליך‬
‫קרב‬, mantente cerca de ti mismo, es decir, quédate donde estás, como el
árabe idhab ileika, vete a ti mismo, para quitarte. ‫(על־ּתּגׁש־ּבי‬según
algunos MSS con mercha tifchah), no me presiones (equivalente a ‫ּגׁש־‬
‫הלאה‬o ‫ּגׁשה־לך‬, aléjate, haz lugar; Gen 19:9; Isa 49:20), para qedashtikhâ
, soy santo para ti, es decir, inaccesible. El sufijo verbal se usa para el
dativo, como en Isa 44:21 (Ges. 121, 4), porque a ninguno de los
expositores judíos (todos los cuales dan sanctus prae te como glosa) se
le ocurrió que el kal qâdash era usado en un sentido transitivo, como
châzaq en Jeremías 20:7, como suponen Lutero, Calvino e incluso Hitzig.
La exclamación tampoco es la advertencia bien intencionada contra la
comunicación de un qedusshâh oneroso, que tenía que quitarse
lavándose antes de que un hombre pudiera proceder a sus deberes de la
vida cotidiana (como, por ejemplo, el qedusshâh del hombre que había
tocado la carne de una ofrenda por el pecado, o abeja rociada con la
sangre de una ofrenda por el pecado; Lev 6:20, cf., Eze 44:19; Eze 46:20).
Es más bien una exigencia orgullosa respetar el sacro-sanctus, y no
atraer el castigo de los dioses por falta de temor reverencial. Después de
este cuadro elaborado, los hombres que son tan degenerados reciben su
predicado apropiado. Son combustible para la ira de Dios, que se
manifiesta, por así decirlo, en un aliento humeante. Esto no necesita
ahora por primera vez apoderarse de ellos; pero ya están en medio del
fuego de la ira, y están ardiendo allí en llama inextinguible.
Isaías 65:6
La justicia de Dios no descansará hasta que se haya procurado la más

completa satisfacción. He aquí, escrito está delante de mí: No callaré sin
haber retribuido, y retribuiré en su seno. Vuestras transgresiones, y las
transgresiones juntamente de vuestros padres, dice Jehová, que han
quemado incienso sobre los montes, y me insultaron sobre las colinas, y
mido su recompensa primero que nada en su seno". Vitringa ha sido
engañado por pasajes como Isa 10:1; Trabajo 13:26; Jer 22:30, en el que
kâthabh (kittēbh) se usa para significar un decreto escrito, y entiende
827
por khethūbhâh la sentencia pronunciada por Dios; pero la referencia

realmente es a su conducta idólatra y desafío despectivo a las leyes de
Dios. Esto está siempre ante Él, escrito en caracteres indelebles,
esperando el día de la venganza; porque, según el lenguaje figurativo de
la Escritura, hay libros celestiales, en los que se registran las obras
buenas y malas de los hombres. Y esto concuerda con lo que sigue: "No
me callaré sin haber pagado primero", etc. como un rendimiento consec.
‫ּכי אם‬precedido por un futuro y seguido por un perfecto significa, "pero
si (sin tener) primero", etc. (Isa 55:10; Gen 32:27; Lev 22:6; Rut 3:18; cf.,
Jue 15 :7). El hilo de pensamiento original era: "No guardaré silencio,
porque antes que nada guardaré silencio cuando", etc. En lugar de ‛al
chēqâm, "Sobre su seno", podríamos tener 'el chēqâm, en su seno , como
en Jeremías 32:18; Sal 79:12. En Isa 65:7 el keri realmente tiene 'el en
lugar de ‛al, mientras que en Isa 65:9 el chethib es ‛al sin ningún keri
(para la figura en sí, compárese con Lc 6:38, "en tu seno"). Lo que debe
pagarse sigue en Isa 65:7; sin embargo, no se rige por shillamtı̄, como
muestra claramente la forma de la dirección, sino por 'ăshallēm
entendido, que puede suministrarse fácilmente. Si 'ăsher debe tomarse
en el sentido de qui o quod (eso), es casi imposible decidir; pero la
construcción de la oración favorece a este último. Sacrificar "sobre los
montes y las colinas" (y, lo que se omite aquí, "debajo de todo árbol
frondoso") es la conocida frase que se utiliza para describir la idolatría
de los tiempos que precedieron al cautiverio (cf. Is 57, 7; Os 4:13; Eze
6:13). ‫ּומּדתי‬apunta a veshillamtı̄ en Isa 65:6, después de que el objeto ha
sido definido con mayor precisión. La mayoría de los expositores
modernos toman ‫פעּלתם ראׁשנה‬juntos, en el sentido de "su salario
anterior", es decir, la recompensa previamente merecida por sus padres.
Pero en este caso la cláusula final sólo afirmaría, al lado de Isa 65:7, que
los pecados de los padres serían castigados sobre ellos. Además, esta
explicación no solo tiene los acentos en contra, sino también el paralelo
en Jeremías 16:18 (ver Hitzig), que evidentemente se encuentra en una
relación recíproca con el pasaje que tenemos ante nosotros. En
consecuencia, ri'shōnâh debe ser un adverbio, y el significado
evidentemente es que lo primero que Jehová tenía que hacer en virtud
de Su santidad era castigar los pecados de los israelitas apóstatas; y Él
los castigaría de tal manera que, ya que los pecados de los hijos eran
meramente la continuación de los pecados de los padres, el castigo se
mediría según el mérito de ambos juntos.
Isaías 65:8
828
Como la palabra ri'shōnâh (en primer lugar) ha insinuado claramente

que no todo el trabajo del futuro consistirá en la ejecución de la justicia
penal, no hay brusquedad en la transición de las amenazas a las
promesas. Así ha dicho Jehová: Como cuando se encuentra mosto en el
racimo, se dice: No lo destruyáis, porque en él hay bendición, así haré yo
por mis siervos, para no destruirlo todo. Y sacaré de Jacob una simiente,
y de Judá una heredera de mis montes, y mis escogidos la heredarán, y
mis siervos morarán allí”. De las dos cláusulas coordinadas de la prótasis
(Isaías 65:8), la primera contiene la condición necesaria de la segunda.
Hattı̄rōsh (mosto, o el jugo de las uvas, de yârash, posiblemente
principalmente nada más que el recibo, o el producto del trabajo) y
bâ'eshkōl tienen ambos el artículo que generalmente se encuentra en las
comparaciones (Ges. 109, Anm. 1) ; ‫ואמר‬significa, como en Isa 45:24, "los
hombres dicen", con el sujeto más general e indefinido. Como hombres
que no destruyen un jugoso racimo de uvas, porque así destruirían la
bendición de Dios que contiene; así Jehová, por causa de Sus siervos, no
destruirá completamente a Israel, sino que preservará a los que son
racimos en la viña (Isa. 3:14; Isa. 5:1-7) o sobre la vid (Sal. 80:9) de
Israel. Él no destruirá hakkōl, el todo sin excepción; es decir,
manteniendo la figura, no "el jugo con la piel y el tallo", como lo explican
Knobel y Hahn, sino "los racimos particulares en los que se contiene el
jugo, junto con la viña o vid degenerada y descuidada, que produce en
su mayor parte sólo uvas agrias (Is 5, 4) o zarcillos sin fruto (cf. Is 18, 5).
Los siervos de Jehová, que se asemejan a estos racimos, quedan
conservados. Jehová saca, hace salir, llama a la luz del día ( ‫ )הוצי‬como
en Isa 54:16; aquí, sin embargo, es por medio del zarandeo: Eze 20:34),
de Jacob y de Judá, es decir, el pueblo de los dos cautiverios (ver Isa
56:3), una simiente, una familia, que toma posesión de Sus montañas, es
decir, Su santa tierra montañosa (Isa 14:25, cf., Sal 121:1, y har qodshı̄,
que se usa en el mismo sentido en Isa 11:9; Isa 65:25).Como "mi monte"
es equivalente en sentido a la "tierra de Israel", por lo que a Ezequiel le
gusta decir "los montes de Israel" (p. ej., Isa 6:2- 3), la promesa continúa
aún más para decir, "y m mis escogidos tomarán posesión de ella" (a
saber, de la tierra, Isa 60:21, cf. Isa 8:21).
Isaías 65:10
De oeste a este, es decir, en toda su extensión, la tierra presenta

entonces el aspecto de una paz próspera. "Y la llanura de Sarón se
convierte en prado para ovejas, y el valle de Acor en lugar de descanso
para bueyes, para mi pueblo que pregunta por mí". Hasshârōn (Sharon)
829
es la llanura de ricos pastos que se extiende a lo largo de la costa del

Mediterráneo desde Yafo hasta la vecindad de Carmel. ‛Emeq ‛Akhōr es
un valle que se hizo famoso por el apedreamiento de Acán, en una
cadena de colinas que atraviesa la llanura de Jericó (ver Keil en Jos 7:24).
Del uno al otro se extenderá la riqueza en rebaños, y tanto en el uno
como en el otro prevalecerá esa paz que ahora disfruta el pueblo de
Jehová, que inquirió por Él en el tiempo del sufrimiento, y por lo tanto
llevó este nombre en verdad. La imagen idílica de la paz es
completamente característica de Isaías: ver, por ejemplo, Isa 32:20; y
para rēbhets con nâveh, compare Isa 35:7.
Isaías 65:11
La profecía ahora se dirige nuevamente a los ya señalados y amenazados

en Isa 65:1-7. "Y vosotros, que sois enemigos de Jehová, oh vosotros que
no os acordáis de mi santo monte, que preparáis una mesa para Gad, y
sacáis bebida mezclada para la diosa del destino: os he destinado a la
espada, y todos vosotros inclinaos al matadero, porque llamé y no
respondisteis, hablé y no oísteis; e hicisteis lo malo ante mis ojos, y
elegisteis lo que no me gustó". Puede darse por sentado, como cosa
generalmente admitida, que Is 65,11 se refiere a dos deidades, ya las
lectisternias (comidas de los dioses, cf. Jer 7,18; Jer 51,44) celebradas en
su honor. ‫ערך ׁשלחן‬es el otro lado del lectum sternere, es decir, la
extensión de los cojines sobre los cuales se colocaban las imágenes de
los dioses durante las comidas de los dioses como estas. En el pasaje que
tenemos ante nosotros, en cualquier caso, el lectus que corresponde al
shulchân (como la silla usada en el caso de las diosas) debe tomarse
como un lecho para comer, no para dormir. En la segunda cláusula, por
lo tanto, ‫(והממלאים למני ממסך‬falsamente acentuado en nuestras ediciones
con tifchah mercha silluk, en lugar de mercha tifchah silluk), ‫מּלא ממסך‬
significa llenar con bebida mezclada, es decir, con vino mezclado con
especias, probablemente aceite de nardo. ‫מּלא‬puede estar conectado no
solo con el acusativo de la vasija llena, sino también con el de la cosa con
la que está llena (p. ej., Éxodo 28:17). Ambos nombres tienen el artículo,
como ‫הּבעל‬. ‫הּגד‬está perfectamente claro; si se usa como apelativo,
significaría "buena fortuna". La palabra tiene este significado en los tres
principales dialectos semíticos, y también aparece en este sentido en
Génesis 30:11, donde chethib debe leerse ‫(ּבגד‬lxx ἐν τύχῃ). El arameo
definitivo es ‫(ּגּדא‬no ‫)ּגדא‬, como muestra evidentemente el árabe 'gad. La
palabra principal es ‫(ּגדד‬árabe. 'gadda), cortar, repartir; así que árabe.
jaddun, como el sinónimo ḥaḍḍun, significa aquello que está designado,
830
más especialmente la buena fortuna designada. No puede haber duda,

por tanto, de que Gad, el dios de la buena fortuna, más especialmente si
el nombre del lugar Baal-Gad se explica de la misma manera que Baal-
hammn, es Baal (Bel) como el dios de la buena fortuna. Gecatilia (Mose
ha-Cohen) observa que este es el planeta deificado Júpiter. Esta estrella
es llamada por los árabes "la mayor suerte" por ser la estrella de la
buena fortuna; y con toda probabilidad es también el rabb-el-bacht
(señor de la buena fortuna) adorado por los ssabians (Chwolsohn, ii. 30,
32). Es cierto que es solo del pasaje que tenemos ante nosotros que
aprendemos que fue adorado por los babilonios; porque aunque H.
Rawlinson una vez pensó que había encontrado los nombres Gad y
Menni en ciertas inscripciones babilónicas (Journal of the Royal Asiatic
Society, xii. p. 478), el Panteón babilónico en las Monarquías de G.
Rawlinson no contiene ninguno de estos nombres. Con esta falta de
testimonio corroborativo, el hecho es digno de notarse, que un rabino
llamado 'Ulla, que surgió de Babilonia, explica la ‫דרגׁש‬de la Mishná por
‫(ערסא דגדא‬un sofá dedicado al dios de la prosperidad, y que a menudo no
se usa) (b. Nedarim 56a; cf., Sanhedrin 20a).
Pero si Gad es Júpiter, nada más probable que Meni sea Venus; porque
el planeta Venus también es considerado como una estrella de
prosperidad, y los árabes lo llaman "la suerte menor". El nombre Meni
en sí mismo, de hecho, no apunta necesariamente a una deidad
femenina; para meni de mânâh, si se toma como un sustantivo participio
pasivo (como ‫ּבריה ּגרי‬, una criatura), significa "lo que se reparte"; o si se
toma como una modificación de la forma primaria muchas, como ‫ּגדי‬, ‫טלי‬
, ‫צבי‬, y muchas otras, adjudicación, destino, destino. Tenemos sinónimos
en árabe mana-n y meniye, y el persa bacht (adoptado al árabe), que
significan el destino general, y del cual bago-bacht se distingue por
significar lo que los dioses asignan excepcionalmente. La existencia de
una deidad con este nombre meni probablemente también se confirma
por la aparición del nombre personal ‫עבדמני‬en ciertas monedas arameo-
persas de Achaemenides, con las que primero asocia el nombre personal
Achiman (ver su Lex.), combinando ‫מן‬con Μήν , y ‫מני‬con Μήνη, como
también han hecho Movers (Phnizier, i. 650) y Knobel. ‫מן‬y ‫מני‬serían
entonces formas semíticas de estos nombres indogermánicos de
deidades; porque Μήν es Deus Lunus, cuya adoración en Carrae
(Charran) es mencionada por Spartian en el capítulo vi. de la Vida de
Caracalla, mientras que Estrabón (xii. 3, 31, 32) habla de que es adorado
en el Ponto, Frigia y otros lugares; y Μήνη es Dea Luna (cf., Γενείτη Μάνη
en Plut. quaest. rom. 52, Genita Mana en Plin. hn 29, 4, y Dea Mena en
Agustín, Civ. 4, 11), que era adorada, según Diodoro (iii. 56) y Nonnus
831
(Dionys. v. 70 ss.), en Fenicia y África. La interpretación del LXX puede

citarse a favor de la identidad de este último con ‫(מני‬ἑτοιμάζοντες τῷ
δαιμονίῳ (otra lectura Δαίμονι τράπεζαν καὶ πληροῦντες τῇ τῃ τῃ ύuc.
a saber, que "según los egipcios, hay cuatro de los dioses que presiden
el nacimiento de los hombres, Δαίμων Τύχη Ερωσ Α ̓ νάγκη. De estos,
Daimōn es el sol, el autor del espíritu, del calor y de la luz. Tychē es el
luna, como la diosa a través de la cual todos los cuerpos debajo de la luna
crecen y desaparecen, y cuyo curso siempre cambiante acompaña los
cambios multiformes de esta vida mortal".
En perfecta sintonía con esto está el siguiente pasaje de Vettius Valens,

el astrólogo de Antioquía, que ha sido sacado a la luz por Selden en su
Syntagma de Diis Syris: ἣλιον τε καὶ σελήνην. Rosenmller remonta muy
apropiadamente la traducción de Sept. a esta visión egipcia, según la
cual Gad es el dios del sol y Meni la diosa lunar como el poder del destino.
Ahora bien, es muy cierto que el pasaje que tenemos ante nosotros se
refiere a las deidades babilónicas, y no a las egipcias; al mismo tiempo,
podría haber alguna relación entre los dos puntos de vista, tal como en
otros casos coinciden la antigua Babilonia y Egipto.
Pero hay muchas objeciones que se pueden ofrecer a la combinación de

‫(מני‬Meni) y Μήνη: (1.) La deidad lunar babilónica se llamaba Sı̄n, como
entre los antiguos shemitas en general, o por otros nombres
relacionados con ‫ )ירח (ירח‬y chamar. (2.) La luna se llama mâs en
sánscrito, zendic mâo, neo-pers. mah (mah); pero en las lenguas
arrianas no encontramos ningún nombre que pueda atribuirse a una
raíz mân como la expansión de mâ (medir), como μήν μήνη), Goth. mená;
porque los antiguos nombres propios que cita Movers, a
saber, ̓Αριαμένησ ̓Αρταμένης, etc., se pueden rastrear más bien hasta el
arriano manas = μένος, mens, con el que se relaciona Minerva (Menerva,
dotada de mente). (3.) Si meni fuera la forma semítica del nombre de la
luna, deberíamos esperar una relación recíproca más estrecha en los
significados de las palabras. Por lo tanto, suscribimos la opinión
propuesta por Gesenius, quien adopta el binomio de Júpiter y Venus,
común entre los árabes, como los dos cuerpos celestes que presiden la
fortuna de los hombres; y entiende por Meni Venus, y por Gad Júpiter.
No hay nada en desacuerdo con esto en el hecho de que 'Ashtoreth
(Ishtar, con 'Ashērâh) es el nombre de Venus (la estrella de la mañana),
como hemos mostrado en Isa 14:12. Meni es su nombre especial como
otorgadora de buena fortuna y distribuidora del destino en general;
probablemente idéntico a Mant, una de las tres principales deidades de
los árabes prae-islamistas.
832
El discurso continúa con umânı̄thı̄ (y he medido), que forma una

apódosis y contiene un juego sobre el nombre de Meni, siendo Isa 65:11
como una prótasis que indica la razón principal de su destino cercano.
Porque demandaron el favor de los dos dioses de la fortuna (los árabes
los llaman es-sa'dâni, "las dos fortunas") y pusieron a Jehová en la
sombra, Jehová los asignaría a la espada, y todos tendrían que inclinarse
( ‫ּכרע‬como en Isa 10:4). Ahora se asigna otra razón para esto, la dirección
completando así el círculo, a saber, porque cuando llamé no
respondisteis, cuando hablé no oísteis (esto se expresa de la misma
manera paratáctica que en Isaías 5:4; Is 12,1; Is 50,2), y vosotros lo
habéis hecho, etc.: cláusula explicativa, compuesta de cuatro miembros,
que se repite casi palabra por palabra en Is 66,4 (cf. Is 56,4).
Isaías 65:13
Sobre la base del pecado al que se hace referencia de nuevo, se renueva

la proclamación del castigo, y se anuncian aquí en cinco tesis y antítesis
distintas los diferentes destinos que aguardan a los siervos de Jehová ya
aquellos que lo desprecian. “Por tanto, así ha dicho Jehová el Señor: He
aquí mis siervos comerán, mas vosotros tendréis hambre; he aquí mis
siervos beberán, mas vosotros tendréis sed; he aquí mis siervos se
regocijarán, mas vosotros seréis avergonzados; he aquí mis siervos se
regocijarán por el deleite del corazón, pero vosotros clamaréis por la
angustia del corazón, y os lamentaréis por el quebrantamiento de
espíritu. Y dejaréis vuestro nombre por maldición a mis escogidos, y el
Señor, Jehová, os matará a vosotros, pero a sus siervos Llamará con otro
nombre, para que el que se bendiga en la tierra, se bendiga en el Dios de
la verdad, y el que jurare en la tierra, jurará por el Dios de la verdad,
porque las aflicciones anteriores han sido olvidadas, y han
desaparecido. de mis ojos". El nombre Adonai está conectado con el
nombre Jehová con el propósito de afirmar que el Dios de salvación y
juicio tiene el poder de llevar a cabo Sus promesas y amenazas.
Hambrientos, confundidos por la salvación que habían rechazado ( ‫ּתבׁשּו‬
como en Isa 66:5), llorando y lamentándose ( ‫ּתילילּו‬, fut. hiph. como en
Isa 15:2, con un doble preformativo; Ges. 70, 2 Anm.) por dolor de
corazón y quebrantamiento de espíritu (shebher, traducido muy bien
por la lxx συντριβή, como en Isa 61:1, συντετριμμένους), los rebeldes
son dejados atrás en la tierra de la cautividad, mientras que los siervos
de Jehová disfrutan de las más ricas bendiciones de Dios en la tierra
prometida (Isaías 62:8-9). Los primeros, pereciendo en la tierra del
cautiverio, dejan su nombre a los segundos como shebhū‛âh, es decir,
833
para que les sirva de fórmula para jurar, o más bien para execrar o
maldecir (Núm 5:21), para que los hombres di: "Jehová te matará, como
los mató a ellos". Este, en todo caso, es el significado de la amenaza; pero
las palabras ‫והמיתך וגו‬no puede contener la fórmula real, ni siquiera si
eliminamos la Vav, como propone Knobel, y cambiamos ‫לבחירי‬por
‫ ;לבחיריו‬pues, en primer lugar, aunque en las doxologías un hebreo tenía
la costumbre de decir "berūkh shemō" (bendito sea su nombre) en lugar
de yehı̄ shemō bârukh (bendito sea su nombre), nunca llegó tan lejos
como el árabe con su Allâh tabâr, pero dijo más bien ‫יתברך‬. Todavía
menos podría hacer uso del perfecto (indicativo) en oraciones tales
como "que él te mate", en lugar del futuro (voluntario) ‫ימיתך‬, a menos
que el perfecto compartiera la fuerza optativa del futuro anterior en
virtud de la consecutio temporum. Y en segundo lugar, faltaría el
indispensable ‫ּכהם‬o .)ver Jer 29:22, cf. Gen 48:20( ‫ּכאּלה‬Por lo tanto,
podemos suponer que el profeta tiene en mente las palabras de esta
fórmula imprecatoria, aunque en realidad no las expresa, y que deduce
de ella la continuación de la amenaza. Y esto explica su paso del plural
al singular. Su nombre se convertirá en una execración; pero Jehová
llamará a sus siervos con otro nombre (cf. Is 62, 2), de modo que en
adelante será el Dios de la promesa fielmente cumplida, cuyo nombre
los hombres llevan a la boca cuando desean una bendición o quieren dar
seguridad de la verdad (hithbâr be, bendecirse con alguien, o con el
nombre de alguien; Ewald, 133, Anm. 1). Ningún otro nombre de ningún
dios se escucha ahora en la tierra, excepto este nombre gloriosamente
atestiguado; porque los problemas anteriores, que incluían la condición
mixta de Israel en el exilio y la persecución de los adoradores de Jehová
por parte de los despreciadores de Jehová, ahora se olvidan, de modo
que ya no perturban el disfrute del presente, y están incluso escondidos
de los ojos de Dios, de modo que todo pensamiento de renovarlos está
completamente alejado de Su mente. Esta es la conexión entre Isa 65:16
e Isa 65:13-15. ‫אׁשר‬no significa eo quod aquí, como en Gen 31:49 por
ejemplo, sino ita ut, como en Gen 13:16. Lo que sigue es el resultado de
la separación cumplida y de la promesa cumplida. Por la misma razón
Dios es llamado Elohē'âmēn, "el Dios de Amén", es decir, el Dios que
convierte lo que promete en Sí y Amén (Co2 1:20). El epíteto derivado
del Amén confirmatorio, que así se aplica a Jehová, es similar a la
expresión de Apoc 3,14, donde se llama a Jesús "el Amén, el testigo fiel y
verdadero" . El kı̄ explicativo (for) se repite enfáticamente en ‫וכי‬, como
en Gen 33:11 y Sa1 19:4 (compárese con Job 38:20). Los habitantes de
la tierra mantienen una relación estrecha e imperturbable con el Dios
que ha demostrado ser fiel a sus promesas; porque todos los males
anteriores que siguieron al pecado han pasado por completo.
834
Isaías 65:17
El hecho de que hayan fallecido así ahora se explica aún más; el profeta
amontonando un kı̄ (por) sobre otro, como en Isa 9:3-5. "Porque he aquí,
yo creo un cielo nuevo y una tierra nueva; y los hombres no se acordarán
de los primeros, ni vendrán a la mente de nadie. No, gozaos y regocijaos
para siempre en lo que yo creo; porque he aquí, yo convertiré a Jerusalén
en alborozo, y su pueblo en alegría. Y yo me regocijaré por Jerusalén, y
me regocijaré por mi pueblo, y voz de llanto y de clamor no se oirá más
en ella.” La promesa alcanza aquí su punto culminante, que ya se había
visto de lejos en Is 51,16. Jehová crea un cielo nuevo y una tierra nueva,
que ligan tan fuertemente con su gloria, y que satisfacen tan
completamente todos los deseos, que no se piensa en los primeros, y
nadie los desea de nuevo. La mayoría de los comentaristas, desde
Jerome hasta Hahn, suponen que el ri'shōnōth en Isa 65:16 se refiere a
los tiempos dolorosos anteriores. Calvino dice: "Algunos suponen que la
declaración del profeta de que no habrá memoria de las cosas pasadas
se refiere al cielo y la tierra, como si quisiera decir que de ahora en
adelante ni la fama ni el nombre de ninguno de los dos se oiga más, pero
prefiero referirlos a tiempos pasados". Pero la corrección de la primera
explicación se muestra en el paralelo de Jeremías 3:16, que no tiene una
relación accidental con este pasaje, y donde se afirma que en el futuro
no habrá arca del pacto, " ni vendrá a la mente, ni se acordarán de ella”,
por cuanto toda Jerusalén será el trono de Jehová, y no meramente el
capporeth con sus querubines simbólicos. Esta promesa también es
gloriosa; pero Jeremías y todos los demás profetas no alcanzan el vuelo
de águila de Isaías, de quien se puede decir lo mismo que de Juan, "volat
avis sine meta". Lutero (al igual que Zuinglio y Stier) adopta la
interpretación correcta, "que los hombres ya no recordarán los
anteriores (es decir, el cielo antiguo y la tierra antigua), ni lo tomarán en
serio". Pero ‛âlâh ‛al-lēbh significa entrar en la mente, no "tomar a
pecho", y se aplica a una cosa, cuyo pensamiento "asciende" dentro de
nosotros, y con la cual estamos interiormente ocupados. No hay
necesidad de tomar los futuros en Isa 65:17 como mandatos (Hitzig);
para ‫כי (ּכי אם־ׂשיׂשּו‬con muach, como en Ven. 1521, después de Masora a
Núm 35:33) encaja con bastante naturalidad, incluso si las tomamos
como simples predicciones. En lugar de tal posible, aunque no real,
llamada y deseo de regreso, los que sobreviven a los nuevos tiempos son
llamados a regocijarse para siempre en lo que Jehová está creando y
habrá creado entonces. ‫אׁשר‬, si no se considera como objeto acusativo,
ciertamente se considera como objeto de causalidad, "en consideración
de lo que" (cf. Isa 31:6; Gen 3:17; Jue 8:15), equivalente a, "a causa de lo
835
que" (ver en Isa 64:4; Isa 35:1). Los imperativos sı̄sū vegı̄lū no son tanto
palabras de amonestación como palabras de mandato, y kı̄ da la razón
en este sentido: Jehová hace a Jerusalén gı̄lâh y a su pueblo mâsōs
(acusativo del predicado, o según la terminología adoptada en la sintaxis
de Becker, el "objeto factitivo", Ges. 139, 2), haciendo del gozo su estado
perpetuo, su condición de vida tanto interior como exterior. No es gozo
solo por parte de la iglesia, sino también por parte de su Dios (ver los
pasajes principales en Dt 30:9). Cuando la iglesia se regocija así en Dios,
y Dios en la iglesia, de modo que la luz de los dos se mezcle, y cada uno
se refleje en el otro; entonces no se oirán más sollozos de llanto, ni
gemidos de lamentación en Jerusalén (ver el lado opuesto como se
expresa en Isa 51:3).
Isaías 65:20
Habrá entonces otra medida, y mucho mayor, para medir el tiempo de

la vida y de la gracia. “Y no volverá más de allí niño de pecho de pocos
días, ni viejo que no haya vivido todos sus días; porque el muchacho en
él morirá como uno de cien años, y el pecador será herido con la
maldición como uno de cien años". Nuestras ediciones del texto
comienzan Isa 65:20 con ‫לא־יהיה‬, pero de acuerdo con Masora (ver Mas.
finalis, p. 23, col. 7), que cuenta cinco ‫ולא־יהיה‬al comienzo de los
versículos, e incluye nuestro v. entre ellos, debe leerse ‫ולא־יהיה‬, como
también lo traducen la LXX y el Targum. El significado y la conexión no
se ven afectados por esta lectura variada. De ahora en adelante no
brotará de Jerusalén (o, lo que significa realmente hâyâh, "llegará a
existir"; "allí", misshâm, no "a partir de ese tiempo", sino localmente,
como en Os 2:17 y en otros lugares, cf., Isa 58:12) un lactante (ver p. 90)
de días, es decir, uno que ha alcanzado la edad de pocos días (yâmı̄m
como en Gen 24:55, etc.), ni un anciano que no ha llenado su días, es
decir, no ha alcanzado lo que se considera por regla como la medida
plena de la vida humana. El que muere joven, o se tiene por muerto
joven, no morirá antes de los cien años de su vida; y el pecador ( ‫והחוטא‬
con seghol, como en Ecl 8:12; Ec 9:18; Ges. 75, Anm. 21) sobre quien cae
la maldición de Dios, y que está abrumado por el castigo, no será barrido
antes el centésimo año de su vida. No podemos sostener con Hofmann
(Schriftbeweis, ii. 2, 567), que es solo en apariencia que aquí se afirma
menos que en Isa 25:8. La referencia allí es a la destrucción final del
poder de la muerte; aquí es simplemente a la limitación de su poder.
Isaías 65:21
836
En lugar de las maldiciones amenazadas de la ley en Lv 26:16 (cf. Dt

28:30), todo lo contrario recibirá ahora su plena realización. "Y
edificarán casas y las habitarán, y plantarán viñas y gozarán de su fruto.
No edificarán y otro habitará, ni plantarán y otro gozará; porque como
los días de los árboles son los días de mi pueblo, y de mis escogidos la
obra de sus manos consumirá: no se fatigarán en vano, ni darán fruto
para mal súbito, porque son familia de los benditos de Jehová, y su
descendencia les será dejada. Ellos mismos disfrutarán de lo que han
trabajado, sin que nadie más entre, ya sea paisano por violencia o
herencia, o extranjero por saqueo o conquista (Is 62:8), para tomar
posesión de lo que han edificado y plantado. (leer ‫יטעּו‬sin dagesh);
porque la duración de su vida será tan grande como la de los árboles (es
decir, de las encinas, encinas y cedros, que viven siglos), y así podrán
gozar plenamente en sí mismos de lo que han hecho sus manos. Billâh
no significa simplemente usar y disfrutar, sino usar y consumir. El
trabajo y la generación serán bendecidos entonces, y no habrá más
esperanzas frustradas. No se cansarán ( ‫יגעּו‬con una ‫י‬preformativa sin
la de la raíz) por el fracaso, no tendrán hijos labbehâlâh, es decir, que
alguna calamidad caiga repentinamente sobre ellos y se los lleve (Lev
26:16, cf., Sal 78). :33). La idea principal de bâhal es actuar, permitir o
soportar, con la característica de ser desatado, repentino, derribado o
sumido en la confusión. La LXX lo traduce εἰς κατάραν, probablemente
según el uso egipcio-judío, en el que behâlâh puede haber significado
maldición, como bahle, buhle en árabe (véanse los Apéndices). Las dos
cláusulas de la explicación que sigue están en una relación recíproca con
las dos cláusulas de la promesa anterior. Son una familia de benditos de
Dios, sobre cuyo trabajo descansa la bendición de Dios, y su
descendencia está con ellos, sin que se les pierda por muerte prematura.
Este es el verdadero significado, como en Job 21:8, y no "su
descendencia con ellos", es decir, de la misma manera, como supone
Hitzig.
Isaías 65:24
Toda oración será escuchada entonces. "Y sucederá: antes de que

llamen, responderé; todavía están hablando, y yo ya escucho". La
voluntad de la iglesia de la nueva Jerusalén será tan perfectamente la
voluntad de Jehová, que Él oirá la más mínima emoción de oración en el
corazón, la oración a medias, y la cumplirá de inmediato (cf. Isa 30). :19).
Isaías 65:25
837
Y a su alrededor prevalecerá la paz y la armonía, incluso en el mismo

mundo animal. "El lobo y el cordero comen juntos, y el león come paja
picada como el buey, y el polvo de serpiente es su pan. No harán daño ni
destruirán en todo mi santo monte, dice Jehová". Con frecuencia hemos
observado dentro de los capítulos 40-66 (el último de todos en Isa
65:12, cf. Isa 66:4), cómo el profeta repite pasajes completos de la
porción anterior de sus profecías casi palabra por palabra. Aquí repite
Isa 11:6-9 con un breve compendio. Isa 65:25 se refiere a los animales
tal como lo hace allí. Pero mientras esta costumbre de autorrepetición
favorece la unidad de autoría, ‫ּכאחד‬por ‫ =יחּדו‬unâ, que solo aparece en
otras partes de Esdras y Eclesiastés (que responde al caldeo ‫)ּכחדה‬,
podría aducirse como evidencia de lo contrario. Lo único que es nuevo
en el cuadro, como aquí se reproduce, es lo que se dice de la serpiente.
Este ya no velará por la vida humana, sino que se contentará con el
alimento que le asigna Gen 3:14. Todavía continúa retorciéndose en el
polvo, pero sin dañar al hombre. Las palabras no afirman nada más que
esto, aunque el método de exposición de Stier resalta más, o mejor dicho,
agrega más. vagamente a lo que precede, es injusto y falso. La
descripción de la nueva era termina aquí, como en el capítulo 11, con la
paz del mundo de la naturaleza, que se encuentra a lo largo de los
capítulos 40-66 en la relación recíproca más estrecha con el hombre, tal
como lo hizo en los capítulos 1-39. Si seguimos a Hahn y convertimos a
los animales en hombres simplemente haciendo alegorizaciones,
simplemente retrocedemos nuestra exposición a un punto de vista que
ha sido pasado por alto hace mucho tiempo. Pero ¿a qué parte de la
historia de la salvación hemos de buscar un lugar para el cumplimiento
de profecías como estas del estado de paz que prevalece en la naturaleza
alrededor de la iglesia, excepto en el milenio? Un profeta ciertamente no
era un fanático, por lo que podríamos decir, estos son hermosos sueños.
Y si, lo que es ciertamente cierto, sus profecías no están destinadas a ser
interpretadas según la letra, sino según el espíritu de la letra; la letra es
la envoltura del espíritu, como lo llama Lutero, y no debemos dar como
espíritu de la letra lo que no es más que un quid-pro-quo de la letra. El
profeta promete aquí una nueva era, en la que volverá la medida
patriarcal de la vida humana, en la que la muerte no romperá más la vida
que comienza a florecer, y en la que la guerra del hombre con el mundo
animal se intercambiará por la paz sin peligro. ¿Y cuándo ocurrirá todo
esto? Ciertamente no en la bendita vida de ultratumba, a la que sería
absurdo e imposible referir estas promesas, ya que presuponen una
mezcla continua de pecadores con los justos, y meramente una
limitación del poder de la muerte, no su destrucción total. . Pero cuando
entonces? Esta pregunta debería ser respondida por los
838
antimilenaristas. Hacen retroceder la interpretación de la profecía a una

etapa en la que los comentaristas tenían la costumbre de rebajar la
sustancia concreta de las profecías a meros loci communes doctrinales.
Se refugian tras el carácter enigmático del Apocalipsis, sin reconocer
que lo que el Apocalipsis predice bajo la forma definida del milenio es la
sustancia de toda profecía, y que ninguna interpretación de la profecía
sobre principios sólidos ya es posible desde el punto de vista de una
antiquiliasmo ortodoxo, por cuanto los antiquiliastas tuercen la palabra
en boca de los profetas, y por su perversión de la Escritura sacuden el
fundamento de todas las doctrinas, cada una de las cuales descansa
sobre la simple interpretación de las palabras de la revelación. Pero se
puede hacer una objeción a la suposición de que el profeta está
describiendo aquí el estado de las cosas en el milenio; a saber, que esta
descripción está precedida por un relato de la creación de un cielo nuevo
y una tierra nueva. El profeta parece, por tanto, referirse a esa Jerusalén,
que se representa en el Apocalipsis bajando del cielo a la tierra después
de la transformación del globo. Pero a esto se puede replicar que el
profeta del Antiguo Testamento aún no podía distinguir entre sí las
cosas que el autor del Apocalipsis separa en períodos distintos. Desde el
punto de vista del Antiguo Testamento en general, nada se sabía de un
estado de bienaventuranza más allá de la tumba. Hades estaba más allá
de esta vida presente; y nada se sabía de un cielo en el que los hombres
fueran bendecidos. Alrededor del trono de Dios en el cielo había ángeles
y no hombres. Y, de hecho, hasta que el Salvador resucitado ascendió al
cielo, el cielo mismo no estaba abierto a los hombres, y por lo tanto no
había una Jerusalén celestial cuyo descenso a la tierra pudiera
anticiparse entonces. En consecuencia, en las profecías del Antiguo
Testamento la idea escatológica del nuevo Cosmos coincide
indiscutiblemente con el milenio. Es sólo en el Nuevo Testamento que la
nueva creación interviene como una pared medianera entre esta vida y
la vida del más allá; mientras que la profecía del Antiguo Testamento
trae consigo la nueva creación a la vida presente, y no sabe nada de
ninguna Jerusalén de la vida venidera, a diferencia de la nueva Jerusalén
del milenio. Nos encontraremos con una ilustración aún mayor en el
capítulo 66 de esta costumbre del Antiguo Testamento de reducir las
cosas de la vida venidera dentro de los límites de este mundo presente.
839
Isaías 66
Isaías 66:1
Aunque la nota con la que se abre esta profecía es diferente de

cualquiera que se haya tocado hasta ahora, hay muchos puntos en los
que coincide con la profecía anterior. Porque no solo se repite Isa 65:12
aquí en Isa 66:4, sino que la nítida línea de demarcación trazada en el
capítulo 65, entre los siervos de Jehová y la mayoría mundana de la
nación con referencia al próximo regreso a Tierra Santa, se continúa
aquí. Como la idea de su regreso se asocia inmediatamente con la de la
erección de un nuevo templo, no hay nada que nos sorprenda, después
de lo que hemos leído en Isa 65:8, en el hecho de que Jehová exprese su
aborrecimiento en el pensó en hacer edificar un templo por el Israel del
cautiverio, como lo era entonces la mayoría, y lo hace con palabras tales
como las que siguen en Isa 66:1-4: "Así dice Jehová: El cielo es mi trono,
y el tierra el estrado de mis pies. ¿Qué casa es ésa que me habéis de
edificar, y qué lugar para mi descanso? Mi mano hizo todas estas cosas;
luego todo esto surgió, dice Jehová; y a tales personas miro, a los
miserables y quebrantados de corazón, y al que tiembla ante mi palabra.
El que sacrifica buey, es homicida de hombre; el que sacrifica ovejas, es
estrangulador de perros; el que ofrece presente, es sacrificio de cerdos.
sangre; el que hace que el incienso se eleve en humo, bendice a los
ídolos. Como ellos han escogido sus caminos, y su alma surge placer en
sus abominaciones; así escogeré sus maltratos, y traeré sobre ellos sus
terrores, porque llamé y nadie respondió, hablé y no oyeron, e hicieron
lo malo a mis ojos, y escogí lo que no me agradó. Hitzig es de la opinión
de que el autor se ha interrumpido aquí, y procede de manera bastante
inesperada a denunciar la intención de construir un templo para Jehová.
Los que desean construir los imagina como aquellos que han decidido
quedarse en Caldea, y que, mientras sus hermanos que han regresado a
su tierra natal se preparan para construir allí un templo, quieren tener
uno propio, así como los judíos en Egipto se construyeron uno para ellos
en Leontópolis.Sin una suposición como esta, Hitzig piensa que es del
todo imposible descubrir el hilo que conecta los diferentes vv. Esta
opinión es, en cualquier caso, mejor que la de Umbreit, quien imagina
que el profeta nos sitúa aquí "en la más alta altura espiritual del
desarrollo cristiano". el nuevo Jer usalem", dice, "no se verá templo, ni
sacrificio alguno; Jehová los prohíbe en los términos más enérgicos,
considerándolos equivalentes a los pecados mortales.” Pero el profeta,
840
si este fuera su significado, se envolvería en contradicción consigo

mismo, por cuanto, según Isa 56:1-12 y 60, hay será templo en la nueva
Jerusalén con sacrificio perpetuo, que también presupone esta profecía
en Is 66,20 (cf. Is 66,6), y en segundo lugar contradeciría a otros
profetas, como Ezequiel y Zacarías, y al espíritu del Antiguo Testamento
en general, en el que la afirmación de que cualquiera que sacrifique un
animal de sacrificio en la nueva Jerusalén será tan malo como un
asesino, no tiene paralelo, y de hecho es absolutamente imposible. , v. 3a
afirma que la adoración que estarían obligados a realizar en su templo
proyectado sería una abominación a Jehová, sin importar cuán
completamente pudiera hacerse para conformarse al ritual mosaico.
Pero no hay nada en el texto que sustente la idea, que hay alguna
intención aquí para condenar la construcción de un templo a Jehová en
Caldea, ni es tal explicación necesaria para aclarar el texto. La
condenación de parte de Jehová se refiere al templo que los exiliados
que regresan pretenden construir en Jerusalén. La profecía se dirige a
todo el cuerpo que ahora está listo para regresar, y les dice a todos sin
excepción que Jehová, el Creador del cielo y la tierra, no necesita
ninguna casa erigida por manos humanas, y luego procede a separar los
arrepentido de aquellos que están en enemistad contra Dios, rechaza de
la manera más despreciativa todas las ofrendas en forma de adoración
por parte de estos últimos, y los amenaza con la retribución divina,
habiendo dejado caer en Isa 66:3-4 la forma de dirigirse a todo el cuerpo.
Así como en el Salmo de Asaf (Sal 50) Jehová rechaza ofrendas animales
y otras cosas materiales como tales, porque todo el mundo animal, la
tierra y su plenitud, son Su posesión, así aquí Él dirige esta pregunta a
todo el cuerpo. de los desterrados: ¿Qué clase de casa hay que me podáis
edificar, que sea digna de mí, y qué clase de lugar que sea digno de serme
asignado como lugar de descanso? En mâqōm menūchâthı̄, locus qui sit
requies mea (aposición en lugar de conexión genitiva). No necesita
templo; porque el cielo es su trono, y la tierra el estrado de sus pies. Él
es el Ser que todo lo llena, el Creador, y por tanto el poseedor, del
universo; y si los hombres piensan hacerle un servicio construyéndole
un templo, y olvidan su infinita majestad en su preocupación por su
propia estructura despreciable, Él quiere templo en absoluto. "Todos
estos" se refieren, como señalando con el dedo, al mundo de los objetos
visibles que nos rodean. ‫(וּיהיּו‬de ‫היה‬, existire, fieri) se usa en el mismo
sentido que el ‫ויהי‬que siguió al creativo ‫יהי‬. En esta Su exaltación Él no
está interesado en un templo; pero Su mirada misericordiosa está fija en
el hombre que es como sigue (zeh apunta hacia adelante como en Isaías
58:6), es decir, en el doliente, el hombre de corazón quebrantado, que
está lleno de temor reverencial ante la palabra de Su revelación .
841
Podemos ver en Sal 51:9 cuál es el vínculo de conexión entre Isa 66:2 e
Isa 66:3. En cuanto a la masa de los exiliados, que no se habían humillado
por sus sufrimientos, ya quienes la predicación del profeta no podía
hacer reflexionar, no quería de ellos ningún templo ni sacrificio. Los
actos sacrificiales, a los que se aplican aquí tan detestables predicados,
terminan con el acto meramente externo, mientras que los sentimientos
internos de la persona que presenta el sacrificio se oponen por completo
a la idea tanto del sacrificio animal como de la ofrenda de carne, más
especialmente a ese deseo de salvación que se simbolizaba en todos los
sacrificios; en otras palabras, son actos de sacrificio considerados como
νεκρὰ ἔργα, las obras sin vida de hombres espiritualmente muertos. Los
artículos de hasshōr y hasseh se usan como genéricos con referencia a
los animales de sacrificio. La matanza de un buey era como la matanza
(makkēh construct con tzere) de un hombre (para la asociación de ideas,
ver Gen 49:6); el sacrificio (zōbhēăch como shâchat se aplica a veces al
sacrificio con el fin de comer; aquí, sin embargo, se refiere a un animal
preparado para Jehová) de una oveja como el estrangulamiento de un
perro, ese animal inmundo (para la asociación de ideas, véase Job 30:1);
el que ofrece (me‛ōlēh) de una ofrenda de carne (como quien ofrece)
sangre de cerdo, es decir, como si estuviera ofreciendo la sangre de este
animal sumamente inmundo sobre el altar; el que ofreció incienso como
un 'azkârâh (ver en Isa 1:13) como el que bendijo a 'âven, es decir,
impiedad, usado aquí como en Sa1 15:23, y también en Oseas en el
cambio del nombre de Bethel a Beth 'Aven, por idolatría, o más bien en
un sentido concreto por los mismos ídolos sin valor, todos los cuales,
según Isa 41:29, no son más que 'âven. Rosenmüller, Gesenius, Hitzig,
Stier e incluso Jerome, lo han traducido correctamente de esta manera,
"como si bendijese a un ídolo" (quasi qui benedicat idolo); y Vitringa,
"cultum exhibens vano numini" (ofreciendo adoración a un dios
vanidoso). Tales explicaciones como la de Lutero, por otro lado, a saber,
"como si él alabara lo que estaba mal", se oponen a la antítesis, y también
a la presunción de un objeto concreto a ‫( מברך‬bendición ); mientras que
la de Knobel, "alabando en vano" ('âven se toma como un acc. Adv.),
produce una antítesis demasiado mansa y está en desacuerdo con el uso
del idioma. En esta condenación de los actos rituales de adoración, la
profecía final del libro de Isaías coincide con la primera (Is 1,11-15).
Pero que no son los sacrificios en sí mismos los que son rechazados, sino
los sacrificios de aquellos cuyos corazones están divididos entre Jehová
y los ídolos, y que rehúsan ofrecerle el sacrificio que más ama (Salmo
51:19, cf., Salmo 50:23), es evidente por la oración doble correlativa que
sigue en Isa 66:3 e Isa 66:4, que está dividida en dos versículos
masoréticos, como el único medio de asegurar la simetría. Gam... gam,
842
que significa en otros casos, "ambos... y también", o en oraciones

negativas "ni... ni", significa aquí, como en Jeremías 51:12, "tan
ciertamente el uno como el otro", en otras palabras, "como... así". Han
elegido sus propios caminos, que están lejos de los de Jehová, y su alma
se ha complacido, no en la adoración de Jehová, sino en toda clase de
abominaciones paganas (shiqqūtsēhem, como en muchos otros lugares,
después de Deu 29: dieciséis); por lo tanto, Jehová no quiere ningún
templo construido por ellos o con su cooperación, ni ninguna
restauración de la adoración sacrificial de sus manos. Pero de acuerdo
con la ley de la retribución, Él elige tha‛ălūlēhem, vexationes eorum (lxx
τὰ ἐμπαίγματα αὐτῶν: ver en Isa 3:4), con el sufijo del objeto: destinos
que los usarán mal, y traerán sus terrores sobre ellos , es decir, tal
condición de vida que les inspirará terror (megūrōth, como en Sal 34:5).
Isaías 66:5
De la mayoría pagana, con sus corazones impíos, el profeta ahora se

dirige a la minoría, que consiste en aquellos que tiemblan con temor
reverencial cuando escuchan la palabra de Dios. Se les llama a escuchar
cómo los aceptará Jehová en desafío a sus perseguidores. “Oíd la palabra
de Jehová, los que temblais a su palabra; vuestros hermanos que os
aborrecen, que os apartaron de ellos por causa de mi nombre, decid:
Honra sea Jehová, y veamos vuestro gozo; serán poner en vergüenza."
Los que los odian son sus propios hermanos, y (lo que hace que el
pecado sea aún mayor) el nombre de Jehová es la razón por la cual son
odiados por ellos. De acuerdo con los acentos, de hecho ( ‫מנדיכם‬rebia,
‫סמי‬pashta), el significado sería, "tus hermanos dicen ... 'por causa de mi
nombre (es decir, para mí = por bondad y amor hacia nosotros) Jehová
se glorificará, '—entonces veremos tu alegría, pero—ellos serán
avergonzados". Rashi y otros expositores judíos lo interpretan de esta
manera o similar; pero Rosenmüller, Stier y Hahn son los únicos
expositores cristianos modernos que lo han hecho, siguiendo el
precedente de comentaristas anteriores, que consideraban vinculantes
los acentos. Lutero, sin embargo, muy apropiadamente los descartó. Si
‫למען סמי‬se toma en conexión con ‫יכבד‬, solo da un sentido forzado, lo que
perturba la relación de todas las cláusulas; mientras que esto se
conserva en todos los aspectos de la manera más natural y conectada si
combinamos ‫למען שמי‬con ‫ׂשנאיכם מנּדיכם‬, como debemos hacer, según
paralelos como Mat 24:9. ‫נּדה‬de ‫נר‬, ahuyentar o empujar (Amo 6:3, con
el objeto en dativo), corresponde a ἀφορίζειν en Lucas 6:22 (compárese
con Juan 16:22, "sacar de la sinagoga"). La práctica de la excomunión, o
843
puesta bajo anatema (niddūi), se extiende más allá del período de los
herodianos (ver Eduyoth v. 6), al menos desde los tiempos posteriores
al cautiverio; pero en el pasaje que tenemos ante nosotros es suficiente
entender niddâh en el sentido de una renuncia difamatoria a la
comunión. A los acentuadores este ‫מנדיכם למען שמי‬parecía bastante
ininteligible. Nunca consideraron que tuviera un sentido confesional
aquí, lo que ciertamente no ocurre en ningún otro lugar: a saber, "por
amor de mi nombre, el cual confiesáis de palabra y de hecho". Con
desprecio incrédulo dicen a los que confiesan a Jehová, y creen en la
palabra de la verdadera redención: Que Jehová se gloríe (lit. sea, es decir,
se muestre, glorioso = yikkâbēd, cf., Job 14:21), para que nos
satisfagamos plenamente al contemplar tu alegría. Consideran engañosa
su esperanza, y fanatismo la palabra del profeta. Estos son los que,
cuando se les da permiso para volver repentinamente, desearán
acompañarlos, pero quedarán defraudados, porque antes no se
regocijaron en la fe, y porque, aunque ahora se regocijan en lo que es
evidente, hacen esto de una manera incorrecta.
Isaías 66:6
La ciudad y el templo, adonde desean ir, no son más, en lo que a ellos

concierne, que los lugares de donde saldrá el justo juicio. "¡Estruendo de
tumulto de la ciudad! ¡Estruendo del Templo! ¡Estruendo de Jehová, que
paga con castigo a sus enemigos!" Los tres ‫קול‬, al segundo de los cuales
se le debe suplir ‫ׁשאון‬en el pensamiento, tienen la forma de
exclamaciones intercaladas (como en Isa 52:8). En el tercero, sin
embargo, hemos omitido la nota de admiración, porque aquí la cláusula
interjectiva se aproxima mucho a una cláusula sustantiva ("es el sonido
de Jehová"), ya que la persona que grita anuncia aquí quién es el
originador y la causa de el ruido que era tan enigmático al principio. De
hecho, la ciudad y el templo todavía están en ruinas mientras el profeta
habla; pero aun en este estado ambos conservan la santidad que se les
ha conferido. Son los lugares donde Jehová hará Su morada una vez más;
e incluso ahora, en el punto en que coinciden la promesa y el
cumplimiento, están en pleno proceso de resurgir. De él sale un fuerte
ruido (como el tumulto de la guerra). Es Jehová, Aquel que está
entronizado en Sion y gobierna desde allí (Isa. 31:9), quien se hace oír
en este fuerte ruido (comparar Joe 3:16 con el pasaje derivado en Amo
1:2); es Él quien otorga el castigo o atribuye retribución a Sus enemigos.
En otros casos, ‫ׁשּלם )הׁשהיב (ּגמּול‬generalmente significa devolver lo que
se ha resuelto (lo que se ha merecido; p. ej., Sal 137:8, comparar con Isa
844
3:11); pero en Isa 59:18 gemūl era la palabra paralela a chēmâh, y por
lo tanto, como en Isa 35:4, no se aplicaba a las obras de los hombres, sino
a la retribución del juez, tal como en Jer 51:6, donde se usa
absolutamente como absolutamente. Por lo tanto, lo hemos traducido
como "castigo"; "castigo merecido" expresaría ambos lados de esta
palabra de doble cara. Por "sus enemigos", según el contexto, debemos
entender principalmente la masa de los exiliados, que estaban tan
alejados de Dios y, sin embargo, tan llenos de exigencias y expectativas.
Isaías 66:7
Todos estos caen víctimas del juicio; y, sin embargo, Sion no se queda ni
sin hijos ni sin población. "Antes de dar a luz dio a luz; antes que le
sobrevinieran dolores, dio a luz un niño. ¿Quién ha oído tal cosa? ¿Quién
ha visto cosa semejante? ¿Se libera el hombre de una tierra en un día?
¿O se engendra una nación? de una vez? Porque Sión ha estado de parto,
y ha dado a luz sus hijos. ¿Debo dar a luz, y no hacer parir?, dice Jehová,
¿o debo yo, que hago parir, cerrarla?, dice tu Dios. " Antes de que Sion dé
a luz, antes de que le sobrevengan dolores de parto (chēbhel con tzere),
ya ha dado a luz, o ha traído al mundo con facilidad un hijo varón (hı̄mlit
como millēt, en Isa 34:15, hacer que se deslice) . Este muchacho, del que
ella da a luz con tan prodigiosa rapidez, es toda una tierra llena de
hombres, toda una nación. El vidente exclama con asombro, como la
misma Sión en Isa 49:21, "¿quién ha oído tal cosa, o visto algo
semejante? Es una tierra traída al nacimiento (hăyūchal seguido de
'erets por hathūchal, como en Gen 13: 6; Isa 9:18; Ges. 147), es decir, la
población de toda una tierra (como en Jueces 18:30), y que en un día, o
una nación nacida de una sola vez (yivvâlēd, con munach adjunto al
kametz y meteg al tzere) Este evento inaudito ha ocurrido ahora, porque
Sion ha sufrido dolores de parto, sí, también ha dado a luz a sus hijos,
"no un niño, sino sus hijos, todo un pueblo que llama a su madre .
"Porque" (kı̄) presupone el pensamiento suprimido, que este evento sin

ejemplo ya ha ocurrido: yâledâh sigue a jâlâh con gam, porque chı̄l
significa estrictamente parto; yâl, parere. Sion, la madre, no es otra que
la mujer del sol en Ap 12; pero el hijo nacido de ella allí es el pastor de
las naciones, que procede de ella al final de los días, mientras que aquí
es el nuevo Israel de los últimos días; porque la iglesia, que se salva a
través de todas sus tribulaciones, es a la vez la madre del Señor, por
quien Babel es trastornada, y la madre de ese Israel que hereda las
promesas, que la masa incrédula no ha podido obtener. Isa 66:9 sigue
con una confirmación enfática de las cosas prometidas. Jehová pregunta:
845
"¿Debo crear el parto (hacer que el niño rompa la matriz) y no el

nacimiento (ambos hiphil, causativos), de modo que aunque el niño se
esfuerce por pasar la abertura de la matriz, nunca llegue a la luz del día,
o debo ser yo quien lo lleve al nacimiento, y luego cerrar, es decir, la
matriz, de modo que la palabra de dar a luz quede sin efecto, cuando
todo lo que se requiere es el último esfuerzo para traer a la luz el fruto
del vientre?" De la expresión "tu Dios", vemos que las preguntas están
dirigidas a Sion, cuya fe están destinadas a fortalecer. Según Hofmann
(Schriftbeweis, ii. 1, 149, 150), el futuro ‫יאמר‬afirma lo que Jehová dirá,
cuando llegue el momento de dar a luz, y el perfecto ‫אמר‬lo que está
diciendo ahora: "¿Debería yo, que creo el dar a luz, te has callado?" Y Él
consuela a la ahora estéril hija de Sion (Isaías 54:1) con la seguridad de
que su esterilidad no debe continuar para siempre. "La predicción", dice
Hofmann, "que está contenida en ‫יאמר ה‬, del resultado final del destino
de Sión, está tan relacionado con el consuelo administrado para el
tiempo presente, que la que ahora es estéril es exhortada a anticipar el
tiempo en que se cumplirá la promesa anterior". Pero este cambio en el
punto de vista es artificial y contrario al uso general de la expresión ‫ה‬
‫יאמר‬en otro lugar (ver en Isa 40:1). Además, el significado de las dos
cláusulas, que constituyen aquí como en otros lugares una doble
cuestión disyuntiva en la forma más que en el sentido, realmente se une.
El primer miembro afirma que Jehová completará el traer al nacimiento;
el segundo, que Él no frustrará finalmente lo que casi ha llevado a cabo:
un ego sum es qui parere faciat et (uterum) occluserim (occludam)? No
hay otra diferencia entre ‫יאמר‬y ‫אמר‬, que la primera significa la palabra
de Dios que está sonando en el momento presente, la segunda la palabra
que ha sido pronunciada y aún resuena. El anuncio profético de nuestro
profeta ha avanzado tanto, que el futuro prometido está delante de la
puerta. La iglesia del futuro ya es como el fruto del cuerpo maduro para
el nacimiento, ya punto de separarse de la matriz de Sion, que ha sido
estéril hasta ahora. El Dios por quien todo ha sido ya preparado hasta
ahora, de repente hará que Sión se convierta en madre: un niño, es decir,
todo un pueblo conforme al corazón de Jehová, de repente yacerá en su
regazo, y este Israel recién nacido, no la masa corrupta, edificará un
templo a Jehová.
Isaías 66:10
En la anticipación de tal futuro, aquellos que participan internamente en

los sufrimientos presentes de Sion deben regocijarse de antemano en el
cambio de todos sus sufrimientos en gloria. “Alegraos con Jerusalén, y
846
regocijaos por ella, todos los que la amáis; gozaos deleitables con ella,
todos los que os enlutáis por ella, para que él chupe y se sacie del pecho
de sus consuelos, para que bebáis y bebáis. deleitaos en la abundancia
de su gloria". Aquellos que aman a Jerusalén (la morada de la iglesia, y
la iglesia misma), que lloran por ella (hith'abbēl, lloran interiormente,
Sa1 15:35, prueban y se muestran como dolientes y se ponen de luto, b.
Mod katan 20b, la palabra generalmente se usa en prosa, mientras que
‫אבל‬, ponerse de luto, llorar, solo aparece en el estilo superior;
compárese con ‫אבלי צּיון‬, Isaías 57:18; Is 61, 2-3; Isa 60:20), estos deben
ahora regocijarse en espíritu con Jerusalén y regocijarse por su causa
(bâh), y compartir su deleite extático con ella ('ittâh), para que cuando
aquello en lo que ahora se regocijan en espíritu puede cumplirse,
pueden mamar y saciarse, etc. Jerusalén es considerada como una
madre, y el rico consuelo real que recibe (Isa. 51:3), como la leche que
entra en sus pechos (shōd como en Isa. 60:16). ), y de la que ahora
proporciona a sus hijos alimento abundante. ‫זיז‬, que es paralelo a ‫(ׁשד‬no
‫זיו‬, una lectura que ninguno de los antiguos adoptó), significa una
abundancia en movimiento y sacudida, que oscila de un lado a otro como
una gran masa de agua, de ‫ זאזא‬, para moverse a trompicones, porque
pellere movere es el significado radical común en combinaciones de
letras como ‫זא‬, ‫זע‬, ‫רא‬, Sal 42:5, a las que Bernstein y Knobel han
rastreado correctamente la palabra; mientras que el significado emicans
fluxus (Schrder), o radians copia (Kocher), verter en forma de rayos, no
tiene nada que lo sustente en el uso del lenguaje.
Isaías 66:12
Ahora se da la razón por la cual la iglesia del futuro promete un disfrute

tan abundante a aquellos que han sufrido con ella. “Porque así ha dicho
Jehová: He aquí, yo encamino hacia ella la paz como un río, y la gloria de
las naciones como un torrente que se desborda, para que maméis; sobre
los brazos seréis llevados, y sobre las rodillas acariciados”. Jehová guía
o vuelve (Gén 39:21) la paz a Jerusalén, la mayor de todas las
bendiciones internas, y al mismo tiempo la más gloriosa de todas las
bendiciones externas, que están en posesión del mundo gentil (kâbhōd
como en Isa 56 :6), ambos en la más rica sobreabundancia ("como un
río", como en Is 48:18), para que (perf. cons.) "podáis chuparos hasta
saciaros según el deseo de vuestro corazón" ( Is 60:16). Aún se conserva
la figura de la nueva maternidad de Sion, y de sus hijos como
cuasimodogeniti. Los miembros de la iglesia pueden entonces deleitarse
en la paz y la riqueza, como un niño en el pecho de su madre. El mundo
847
ahora está completamente en posesión de la iglesia, porque la iglesia es

completamente de Dios. La alusión a los paganos lleva al pensamiento,
que ya fue expresado de manera similar en Isa 49:22 e Isa 60:4: "en el
costado (brazo u hombro) seréis llevados y acariciados ( ‫ ׁשעׁשע‬,pulpal
de la pilpel ‫ׁשעׁשע‬, Isa 11:8) sobre las rodillas", es decir, por los paganos,
que competirán entre sí en el esfuerzo por mostrarte ternura y cuidado
(Isa 49:23).
Isaías 66:13
El profeta ahora considera que los miembros de la iglesia han crecido,

por así decirlo, desde la niñez hasta la madurez: maman como un niño y
son consolados como un hijo adulto. "Como un hombre a quien su madre
consuela, así os consolaré yo, y seréis consolados en Jerusalén". Hitzig
dice que 'ı̄sh no está bien elegido; pero ¡con qué facilidad el profeta
podría haber escrito bēn (hijo), como en Isa 49:15! Él escribe 'ı̄sh, sin
embargo, no en el sentido sin sentido en el que la LXX lo ha tomado, a
saber, ὡς εἴ τινα μήτηρ παρακαλέσει, sino mirando a la gente, a quienes
previamente había considerado como niños, de pie ante él como un
hombre. Israel es ahora como un hombre que ha escapado de la
servidumbre y ha regresado a casa desde una tierra extranjera, lleno de
recuerdos lúgubres, cuyo eco desaparece por completo en los brazos
maternales del amor divino allí en Jerusalén, el hogar amado, que fue el
hogar. de sus pensamientos aun en la tierra extraña.
Isaías 66:14
Dondequiera que miren, la alegría ahora se encuentra con sus ojos. "Y
veréis, y se alegrará vuestro corazón, y vuestros huesos reverdecerán
como hierba tierna; y así se hace notoria la mano de Jehová en sus
siervos, y trata con fiereza a sus enemigos". Ellos verán, y su corazón se
alegrará, es decir, (cf. Is 53:11; Is 60:5) disfrutarán de una perspectiva
que alegra el corazón, y revivirán de nuevo con un paisaje tan sonriente
a su alrededor. El cuerpo es como un árbol Los huesos son sus ramas.
Estos se moverán y se extenderán en la plenitud de la fuerza
rejuvenecida (comparar Isa 58:11, et ossa tua expedita faciet); y así se
conocerá prácticamente la mano de Jehová (venwde‛âh, perf. cons.) en
Sus siervos, esa mano bajo cuyo toque lleno de gracia despierta toda
vida vernal, ya sea en el cuerpo o en la mente. Y así es con el resto
sobreviviente de Israel, mientras que Jehová está furiosamente enojado
con Sus enemigos. El primer ‫את‬se usa en un sentido preposicional, como
848
en el Salmo 67:2, a saber, "en Sus siervos, para que lleguen a conocerlo";
el segundo en un sentido acusativo, porque zâ'am está conectado con ‫על‬
, o como en Zac 1:12; Mal 1:4, con el acusativo del objeto. Es bastante
contrario al uso del idioma tomar ambos ‫את‬según la frase ( ‫רעה (את )עס‬
) ‫עׂשה מובה‬.
Isaías 66:15
La profecía ahora toma un nuevo giro con el pensamiento expresado en

las palabras, "y cruelmente trata a sus enemigos". El juicio de la ira, que
prepara el camino para la redención y asegura su continuación, se
describe más detalladamente en Isaías 66:15: "Porque he aquí, Jehová
vendrá en el fuego, y sus carros como torbellino, para pagar Su ira en
calor abrasador, y Su amenaza pasa a llamas de fuego". Jehová viene
bâ'ēsh, en igne (Jerónimo; la LXX, por el contrario, lo traduce
arbitrariamente ὡς πῦρ kâ'ēsh), ya que es el lado ardiente de Su gloria,
en el que Él aparece, y el fuego brota de Él, que es principalmente la
intensa excitación de los poderes de destrucción dentro de Dios mismo
(Isa 10:17; Isa 30:27; Sal 18:9), y en estos se transforma en poderes
cósmicos de destrucción (Isa 29:6; Isa 30:30 ; Sal 18:13). Se le compara
con un guerrero, conduciendo carros de guerra que se asemejan a un
viento tormentoso, que apartan todo de su camino y aplastan todo lo
que cae bajo sus ruedas. El plural ‫(מרּכבתיו‬Sus carros) probablemente no
sea simplemente un amplificador, sino un plural estricto; porque Jehová,
el Uno, puede manifestarse en amor o en ira en diferentes lugares al
mismo tiempo. La misma cláusula sustantiva ‫וכסופה מרכבתיו‬aparece en
Jeremías 4:13, donde no se usa para Jehová, sino para los caldeos.
Observe también que Jeremías procede inmediatamente con un pasaje
derivado de Hab 1:8. En la siguiente cláusula que denota el objeto, ‫אּפו‬
‫להׁשיב ּבחמה‬, no debemos adoptar la traducción, "exhalar Su ira en calor
ardiente" (Hitzig), porque hēshı̄bh puede significar respirare, pero no
exspirare (si este fuera el significado, sería mejor leer ‫ נׁשב להּׁשיב‬de ,como
Lowth lo hace); ni "ut iram suam furore sedet" (Meier), pues incluso en
Job 9:13; Sal 78:38, ‫השיב עפו‬no significa calmar o enfriar Su ira, sino
apartarla o retirarla; ni siquiera "para dirigir Su ira en calor ardiente"
(Ges., Kn.), porque en este sentido hēshı̄bh estaría conectado con un
objeto con ‫ל‬, ‫(אל‬Job 15:13), ‫(על‬Isa 1:25). Tiene más bien el significado
reddere en el sentido de retribuere (árabe. athâba, syn. shillēm), y
"pagar, o pagar, Su ira" es equivalente a hēshı̄bh nâqâm (Deu 32:41, Deu
32:43) , Por lo tanto ‫בחמה עפו‬no está en una relación permutativa en
lugar de una genitiva (es decir, in fervore, riâ suâ = irae suae), sino que
849
es una definición adverbial, tal como en Isa 42:25. Que el pago de la ira
merecida tiene lugar en calor ardiente, y Su reprensión (ge‛ârâh) en
llamas de fuego, son pensamientos que se responden unos a otros.
Isaías 66:16
Jehová aparece con estos terrores bélicos porque viene para un gran
juicio. “Porque en medio del fuego Jehová tiene juicio, y en medio de su
espada con toda carne; y grande será la multitud de los traspasados de
Jehová.” El fuego, que aquí se presenta como medio de juicio, apunta a
sucesos destructivos de la naturaleza, y la espada a sucesos destructivos
de la historia. Al mismo tiempo, todo el énfasis se pone aquí, como en Isa
34:5-6 (cf. Isa 27:1), sobre la acción directa de Jehová mismo. El
paralelismo en Isa 66:16 es progresivo. Nishpat 'ēth, "ir a juicio con una
persona", como en Eze 38:22 (cf., ‫עם‬en Isa 3:14, Joe 3:2; Ch2 22:8; μετά,
Luk 11:31-32) . Encontramos una semejanza con Isa 66:16 en Sof 2:12,
y esta no es la única semejanza con nuestra profecía en ese profeta
fuertemente reproductivo.
Isaías 66:17
El juicio predicho aquí es un juicio sobre las naciones, y cae no solo sobre
los paganos, sino sobre la gran masa de Israel, que se ha apartado de su
elección de gracia y se ha vuelto como los paganos. “Los que se
consagran y se purifican para los huertos detrás de uno en medio, los
que comen carne de cerdo y abominación y el ratón de campo, a una
serán exterminados, dice Jehová.” En primer lugar se describen las
personas; y luego sigue el juicio pronunciado, como el predicado de la
oración. Se someten a los ritos paganos de la depuración, y eso con una
minuciosidad verdaderamente intolerante, como queda claramente
implícito en la combinación de los dos sinónimos hammithqaddeshı̄m y
hammittahărı̄m (hithpael con un tav asimilado), que, al igual que el
árabe qadusa y tahura, son ambos rastreable a la idea radical ἀφορίζειν.
La ‫אל‬de ‫תוּנּגה־לא‬debe entenderse en relación con el objeto o el beneficio:
su intención se dirige a los jardines como lugares de culto (Isa 1:29; Isa
65:3), ad sacra in lucis obeunda, como Bombardeo correctamente
explica. En el chethib ‫אחר אחד ּבּתוך‬, el ‫(אחד‬por lo que también podemos
leer ‫אחד‬, la forma de conexión, aunque los dos pathachs del texto
pertenecen al keri) es con toda probabilidad el hierofante, que dirige al
pueblo en la realización de los ritos del culto religioso. y como se le
representa de pie en medio ( ‫ )ּבּתוך‬de la multitud adoradora que lo
850
rodea, 'achar (detrás, después) no puede entenderse localmente, como

si formaran su cola o cola, sino temporalmente o a manera de imitación
. El que está en medio de ellos realiza las ceremonias delante de ellos, y
ellos lo siguen, es decir, las realizan después de él. Esta explicación no
deja nada que desear. El keri, 'achath, se basa en la suposición de que
'achad debe referirse al ídolo y, por lo tanto, sustituye al femenino, sin
duda con una alusión a 'ăshērâh, de modo que se debe considerar que
battâvekh (en medio) se refiere no en medio de la congregación que
adora, sino en medio de los jardines. Esto sería igualmente adecuado;
pues aunque no se dijera expresamente, habría que suponer que el árbol
sagrado de Astarté, o su estatua, ocupaba el puesto de honor en medio
del jardín, y 'achar correspondería a la frase del Pentateuco, ‫אלהים אחרים‬
‫זנה אחרי‬. Pero la expresión anterior, sanctificantes et mundantes se
(consagrar y purificar), no favorece este sentido de la palabra 'achar
(¿por qué no ‫)?לכבוד =ל‬, ni vemos por qué debe suprimirse el nombre
de la diosa, o por qué ella debe ser simplemente insinuada en la palabra
‫(אחת‬uno). ‫ )אחד (אחד‬tiene su explicación suficiente en la antítesis entre
el líder del coro y los muchos seguidores; pero si tomamos 'achath como
una referencia a la diosa, no podemos encontrar ninguna razón u objeto
inteligible.
Algunos nuevamente han tomado tanto 'achad como 'achath como el

nombre propio del ídolo. Desde la época de Scaliger y Groitus, 'achad se
ha asociado con el fenicio ̓Αδωδος βασιλεὺς θεῶν mencionado por
Sanchuniathon en Euseb. praep ev. 1, 10, 21, o con el dios-sol asirio
Adad, de quien dice Macrobio (Saturno 1, 23), Ejus nominis interpretatio
significat unus; pero deberíamos esperar el nombre de un dios
babilónico aquí, y no de una deidad fenicia o asiria (siria). Además, la
combinación de Macrobius del sirio Hadad con 'achad fue una mera
fantasía, que surgió de un conocimiento imperfecto del idioma. La
combinación de Clericus de 'achath con Hécate, quien ciertamente
parece haber sido adorada por los harranianos como un monstruo,
aunque no bajo este nombre, y no en los jardines (lo que no se habría
adaptado a su carácter), también es insostenible. Ahora bien, como
'achath no puede explicarse como un nombre propio, y la forma del
enunciado no favorece la idea de que 'achar 'achath o 'achar 'achad se
refiera a un ídolo, adoptamos la lectura 'achad, y entendemos que se
refiere a al hierofante o mistagogo. Jerónimo sigue el keri y lo traduce
post unam intrinsecus. La lectura post januam es una corrección
antigua, que no vale la pena rastrear hasta la interpretación aramea de
'achar 'achad, "detrás de una puerta cerrada", y simplemente se basa en
alguna rectificación de la ininteligible post unam. El Targum lo traduce,
851
"una división tras otra", y omite battâvekh. La LXX, por otro lado, omite
'achar 'achad, lee ūbhattâvekh, y lo traduce καὶ ἐν τοῖς προθύροις (en el
atrio interior). Symmachus y Theodoret siguen el Targum y Siriac, y lo
renderizan ὀπίσω ἀλλήλων, y luego apuntan a la siguiente palabra
ech‫(ּבת‬que Schelling y Bttcher lo aprueban), renderizan el resto ἐν μέσω
ἐσθιόντων τὸ κρέας τὸ χ. .). Pero ‫אכלי‬comienza la descripción adicional
de aquellos que fueron señalados en primer lugar por su celosa
adopción de las costumbres paganas. Mientras que, por un lado, adoptan
fácilmente el ritual pagano; se colocan en cambio, de la manera más
atrevida, totalmente por encima de la ley de Jehová, al comer carne de
cerdo (Isa 65:4) y reptiles (sheqets, abominación, usado para repugnar
animales, como lagartijas, caracoles, etc. ., Lev 7:21; Lev 11:11), y más
especialmente el ratón (Lev 11:29), o según Jerónimo y Zwinglio el lirón
(glis esculentus), que el Talmud también menciona bajo el nombre ‫דברא‬
‫(עכברא‬ratón salvaje) como un bocado exquisito con epicúreos, y que fue
cebado, como es bien sabido, por los romanos en su gliraria.
Por muy interna y espiritual que sea la interpretación dada a la ley en

estas profecías, sin embargo, como vemos aquí, la totalidad de ella,
incluso las leyes de los alimentos, se consideraban inviolables. Mientras
Dios mismo no hubiera quitado los cercos que rodeaban a su iglesia,
todo intento deliberado de atravesarlos era un pecado, lo que provocó
su ira e indignación.
Isaías 66:18
La profecía ahora marca claramente el camino que tomará la historia de

Israel. Es el mismo que expone Pablo, el apóstol profético, en Rom 9-11
como el camino tortuoso pero memorable por el que la compasión de
Dios llegará a su fin omnímodo. Un juicio universal es el punto de
inflexión. "Y yo, sus obras y sus pensamientos, acontece que todas las
naciones y lenguas se juntan, para que vengan y vean mi gloria". Este v.
comienza en todo caso con una dura elipsis. Hofmann, quien considera
que Isa 66:17 no se refiere a los israelitas idólatras, sino al mundo
idólatra fuera de Israel, trata de enfrentar la dificultad adoptando esta
traducción: "Y yo, dice Jehová, cuando sus pensamientos y acciones
logran reunir a todos naciones y lenguas (para marchar contra
Jerusalén), vienen y ven mi gloria (es decir, la alarmante manifestación
de mi poder)". Pero, ¿cuál es el significado de la apertura ‫(ואנכי‬y yo), que
posiblemente no puede fortalecer la distante ‫ּכבודי‬, como deberíamos
estar obligados a asumir? O qué regla de sintaxis justificaría que
tomemos ‫מעׂשיהם ּומחׁשבתיהם ּבאה‬como cláusula de participio en oposición
852
a los acentos? Nuevamente, es imposible que ‫ואנכי‬signifique "et contra

me"; o ‫מעׂשיהם ומחׁשבתיהם‬, "a pesar de sus obras y pensamientos", como
supone Hahn, lo que deja ‫ ואנכי‬asevael hc sin explicación; por no
mencionar otras imposibilidades que Ewald, Knobel y otros se han
convencido de adoptar. Si quisiéramos deshacernos de los puntos
suspensivos, la explicación adoptada por Hitzig sería la más
recomendada, a saber, "y en cuanto a mí, sus obras y pensamientos han
llegado, es decir, se han manifestado (ἥκασιν, Susanna v. 52 ), para que
yo me reúna". Pero esta separación de ‫(ּבאה לקּבץ‬se va a juntar) es
improbable: además, según los acentos, la primera cláusula llega hasta
‫(ומחסבתיהם‬con el acento gemelo zakeph-munach en lugar de zakeph y
meteg); con lo cual la segunda cláusula comienza con ‫באה‬, que no podría
tener otro acento disyuntivo que zakeph gadol según las reglas bien
definidas (ver, por ejemplo, Núm 13:27). Pero si admitimos el carácter
elíptico de la expresión, no tenemos que suplir ‫(ידעּתי‬Yo sé), como lo
hacen el Targ., Syr., Saad., Ges., y otros, sino lo que responde mucho
mejor a la fuerza de la emoción que explica los puntos suspensivos, ‫אפקד‬
(castigaré). La elipsis es de carácter similar a la del "Quos ego" de
Virgilio (Aen. i. 139), y viene bajo la figura retórica aposiopesis: "y yo,
sus obras y pensamientos (ahora explicaré cómo castigar)". Los
pensamientos se colocan después de las obras, porque la referencia es
más especialmente a sus planes contra Jerusalén, esa obra de ellos, que
aún tiene que llevarse a cabo, y que Jehová convierte en un juicio sobre
ellos. El pasaje podría haber continuado con kı̄ mishpâtı̄ (a mi juicio),
como el pasaje derivado en Sofonías 3:8; pero aún se conserva la prisa
emocional del discurso: ‫(ּבאה‬acentuado correctamente como participio)
es equivalente a ‫ּבאה )ּבא (העת‬en Jer 51:33; Eze 7:7, Eze 7:12 (cf., ‫הּבאים‬,
Isa 27:6). Al mismo tiempo, no hay necesidad de suplir nada, ya que ‫באה‬
por sí mismo también puede tomarse en un sentido neutro y significar
venturum (futurum) est (Ezequiel 39:8). La expresión "pueblos y
lenguas" (como en la genealogía de las naciones en Génesis 10) no es
tautológica, ya que, aunque las distinciones de lenguas y nacionalidades
coincidieron al principio, sin embargo, en el curso de la historia
divergieron unas de otras en muchos maneras. Jehová reúne a todas las
naciones y a todas las comunidades de hombres que hablan el mismo
idioma (incluidos los apóstatas de Israel, cf., Zac 14:14): estos vendrán,
a saber, como lo describe Joel en Joe 3:9, impulsados por enemistad
hacia Jerusalén, pero no sin la dirección de Jehová, quien hace que
incluso lo que es malo esté al servicio de sus planes, y verá su gloria, no
la gloria manifestada en la gracia (Ewald, Umbreit, Stier, Hahn), sino su
majestuosa manifestación del juicio, por el cual ellos, a saber, aquellos
853
que han sido envueltos por una conducta pecaminosa, son

completamente derrotados.
Isaías 66:19
Pero un remanente escapa; y Jehová emplea a este resto para promover

la conversión del mundo gentil y la restauración de Israel. Y pondré
sobre ellos una señal, y enviaré a los escapados de ellos a los gentiles, a
Tarsis, Phl y Ld, a las camillas del arco, a Tbal y a Javán, islas lejanas que
no han oído mi fama y no habéis visto mi gloria, y proclamarán mi gloria
entre las naciones, y traerán a vuestros hermanos de todas las naciones
paganas, en sacrificio a Jehová, en caballos, en carros, en literas, en
mulos y en dromedarios, para mi santo monte, a Jerusalén, dice Jehová,
como los hijos de Israel traen la ofrenda en vaso limpio a la casa de
Jehová. La mayoría de los comentaristas entienden que vesamtı̄ bâhem
'ōth (y puse una señal sobre ellos) significando, según Éxodo 10:2, que
Jehová realizará una señal tan milagrosa sobre las naciones reunidas
como la que realizó anteriormente sobre Egipto (Hofmann), y uno que
pesará más que los diez 'ōthōth egipcios y completará la destrucción
iniciada por ellos. Hitzig supone que el 'ōth se refiere directamente a la
horrible maravilla relacionada con la batalla, en la que Jehová lucha
contra ellos con fuego y espada (comparar los paralelos en lo que
respecta a la sustancia en Joe 3: 14-16, Zep 3: 8 , Ezequiel 38:18, Zac
14:12). Pero dado que, de acuerdo con la amenaza anterior, la expresión
"verán mi gloria" significa que serán llevados a experimentar la
revelación judicial de la gloria de Jehová, si vesamtı̄ bâhem 'ōth (y les
puse una señal) fueran para ser entendida en este sentido jurídico, sería
más adecuado que precediera que siguiera. Además, este vesamtı̄
bâhem 'ōth sería una descripción muy incolora de lo que ocurre en
relación con el ejército de naciones reunido. Es como un marco sin
imagen; y, en consecuencia, Ewald y Umbreit tienen razón al sostener
que lo que sigue inmediatamente después debe tomarse como la imagen
de este marco. El 'ōth (o signo) consiste en lo inesperado y, con esta
matanza universal, el hecho sorprendente, que un remanente aún se
salva y sobrevive a esta revelación judicial de gloria. Este maravilloso
rescate de individuos de la masa se subordina en medio del juicio al plan
divino de salvación. los que han escapado han de llevar al lejano mundo
pagano las noticias de Jehová, el Dios que se ha manifestado en juicio y
gracia, noticias fundadas en su propia experiencia. De esto es evidente
que, a pesar de la expresión "todas las naciones y lenguas", las naciones
que se amontonan contra Jerusalén y son derribadas en el intento, no
854
deben entenderse como que abarcan a todas las naciones sin excepción,
ya que el profeta puede mencionar los nombres de muchas naciones que
estaban más allá del círculo de estos grandes eventos, y hasta ahora no
habían sido afectadas por la revelación histórica positiva, que se
concentró en Israel. Por Tarsis Knobel entiéndase la nación de los
tirsenos, toscanos o etruscos; pero es mucho más apropiado buscar
Tarsis, como el punto opuesto a 'Ophir, en el extremo oeste, donde el
nombre de la colonia española Tartessus se parece en sonido. En la Edad
Media, Túnez se combinó con esto. En lugar de ‫ּפּול ולּוד‬probablemente
deberíamos leer con la LXX ‫ּפּוט ולּוד‬, como en Eze 27:10; Ezequiel 30:5.
Stier decide a favor de esto, mientras que Hitzig y Ewald consideran ‫פול‬
como otra forma de ‫פוט‬. El epíteto ‫(מׁשכי קׁשת‬cajones del arco) está
admirablemente adaptado a los habitantes de Pūt, ya que este pueblo
del antiguo Egipto Phet (Phaiat) está representado ideográficamente en
los monumentos por nueve arcos. Según Josefo, Ant. i. 6, 2, un río de
Mauritania se llamaba Phout, y el país contiguo Phoute; y esto es
confirmado por otros testimonios. Como Lud de ninguna manera debe
entenderse como refiriéndose aquí a los lidios de Asia Menor, aunque
solo sea porque no podrían incluirse entre las naciones del horizonte
histórico-geográfico más lejano en un libro que traza proféticamente la
carrera victoriosa de Ciro , sino que significa más bien la tribu
indudablemente africana, la ‫לוד‬que Ezequiel menciona en Isa 30:5 entre
las naciones bajo el dominio egipcio, y en Isa 27:10 entre los auxiliares
de los tirios, y que Jeremías nota en Jeremías 46:9 junto con Put como
armado con arcos; Put y Lud también forman una pareja adecuada en
esta relación, mientras que Pul nunca se vuelve a encontrar. El Targum
lo traduce por ‫ּפּולאי‬, es decir, (según Bochart) habitantes de Φιλαί, una
isla del Nilo en el Alto Egipto, que Estrabón (xvii. 1, 49) llama "una
morada común de etíopes y egipcios" (ver el trabajo de Parthey, De
ínsula de Philis); y esto es, en todo caso, mejor que la suposición de
Knobel, de que o bien Apulia (que ciertamente fue llamada Pul por los
judíos de la Edad Media) o bien la Baja Italia se refiere aquí. Tubal
representa a los tibarenios en la costa sureste del Mar Negro, los vecinos
de los Moschi ( ‫)מׁשך‬, con quienes Ezequiel los asocia frecuentemente
(Ezequiel 27:13; Ezequiel 38:2-3; Ezequiel 39:1). ); según Josefo (Ant. i.
6, 1), los íberos (caucásicos). Javan es un nombre dado a los griegos, de
la tribu aborigen de los Bawones. El ojo ahora se dirige hacia el oeste:
las "islas lejanas" son las islas que sobresalen del gran mar occidental
(el Mediterráneo) y las costas que se proyectan en él. A todas estas
naciones, que hasta ahora no han conocido nada del Dios de la
revelación, ya sea por el oír la palabra o por su propia experiencia,
855
Jehová envía a los que han escapado; y allí dan a conocer Su gloria, esa
gloria cuya manifestación judicial acaban de ver por sí mismos.
El profeta está hablando aquí de la culminación final de la conversión de

los gentiles; porque en otra parte esto le parecía obra del Siervo de
Jehová, para la cual Ciro, el opresor de las naciones, preparó la tierra. Su
punto de vista aquí se asemeja al del apóstol en Rom 11:25, quien
describe la conversión del mundo pagano y el rescate de todo Israel
como hechos pertenecientes al futuro; aunque en la época en que
escribió esto, la evangelización de los paganos predicha por nuestro
profeta en Isa 42:1. ya estaba progresando más rápidamente. Un acto
judicial directo de Dios mismo determinará finalmente la entrada del
Pleroma de los gentiles en el reino de Dios, y esta entrada de la plenitud
de los gentiles conducirá entonces a la recuperación de la diáspora de
Israel, ya que los paganos, cuando ganado por el testimonio dado a
Jehová por los que han sido salvos, "saca a tus hermanos de todas las
naciones". Sobre los medios empleados para llevar esto a cabo,
incluyendo kirkârōth, una especie de camellos (camellos hembra), que
deriva su nombre de su rápido movimiento oscilante, véanse los Léxicos.
Las palabras están dirigidas, como en Isa 66:5, a los exiliados de

Babilonia. El profeta presupone que sus compatriotas están dispersos
entre todas las naciones hasta el extremo más lejano del horizonte
geográfico. De hecho, el comercio de los israelitas, que se había
extendido hasta la India y España desde los tiempos de Salomón, la
venta de prisioneros judíos como esclavos a fenicios, edomitas y griegos
en tiempos del rey Joram (Oba 1:20 ; Joe 3:6; Amo 1:6), los cautiverios
asirios, las emigraciones libres —por ejemplo, de los que se quedaron
en la tierra después de la destrucción de Jerusalén y luego bajaron a
Egipto— ya habían dispersado a los israelitas por el todo el mundo
conocido (ver en Isa 49:12). Umbreit es de la opinión de que el profeta
llama a todas las naciones que se habían vuelto a Jehová "hermanos de
Israel", y las representa marchando en el grupo más abigarrado hacia la
ciudad santa. En ese caso, los que fueran llevados sobre caballos, carros,
etc., serían prosélitos; pero ¿quién los traería? Esta explicación se opone
no sólo a numerosos paralelos en Isaías, como Isa 60:4, sino también al
compendio del pasaje en Sofonías 3:10: "De la otra parte de los ríos de
Etiopía (tomado de Isa 18:1 -7) Me ofrecerán a mis adoradores, las hijas
de mis dispersos, como ofrenda santa”. Es a la diáspora de Israel a la que
se aplica el significativo nombre de "mis adoradoras, las hijas de mis
dispersos". La figura insinuada en minchâtı̄ (mi ofrenda sagrada) se da
más elaboradamente aquí en el libro de Isaías, a saber, "como los hijos
856
de Israel están acostumbrados (fut. como en Isa 6:2) a ofrecer la ofrenda

de carne". (es decir, lo que iba a ser colocado sobre el altar como tal, a
saber, harina de trigo, incienso, aceite, los granos de las primicias de
trigo, etc.) "en un vaso limpio para la casa de Jehová", no en la casa de
Jehová, porque el punto de comparación no es la presentación en el
templo, sino el traer al templo. La minjá es la diáspora de Israel, y los
paganos que se han convertido en vasos de honor corresponden a los
vasos limpios.
Isaías 66:21
Estos últimos, habiendo sido incorporados a la congregación sacerdotal

de Jehová (Isaías 61:6), ni siquiera están excluidos del servicio
sacerdotal y levítico del santuario. Y también añadiré algunos de ellos a
los sacerdotes, a los levitas, dice Jehová. Hitzig y Knobel suponen que
mēhem se refiere a los israelitas así traídos a casa. Pero en este caso se
prometía algo, que no necesitaba ninguna promesa, ya que el derecho
de los kohen y levitas nativos a participar en el sacerdocio y el servicio
del templo de ninguna manera fue neutralizado por su estancia en una
tierra extranjera. E incluso si el significado fuera que Jehová tomaría
como sacerdotes y levitas a los que fueran llevados a casa, sin tener en
cuenta su descendencia aarónica o sacerdotal, o (como lo explican los
comentaristas judíos) sin tener en cuenta la apostasía, de la cual por
debilidad habían hecho ellos mismos culpables entre los paganos; esto
debe indicarse expresamente. Pero como no se dice nada sobre tal
desprecio por la descendencia sacerdotal o la apostasía, y lo que aquí se
promete debe ser algo extraordinario, y no evidente por sí mismo,
meehem debe referirse a los paganos convertidos, por quienes los
israelitas habían sido traídos a casa. Muchos comentaristas judíos
incluso son incapaces de deshacerse de la impresión que produce la
expresión mēhem (de ellos); pero intentan deshacerse de la aparente
discrepancia entre esta declaración y la ley mosaica, entendiendo por
gentiles a aquellos que habían sido originalmente israelitas de
ascendencia levítica y aarónica, y a quienes Jehová señalaría de nuevo.
David Friedlnder y David Ottensosser lo interpretan muy correctamente
así: "Mēhem, es decir, de aquellos paganos que los traen a casa, Él los
tomará por sacerdotes y levitas, porque todos serán santos de Jehová; y
por lo tanto Él los acaba de comparar con un limpio vasija, y los israelitas
ofrecieron por su mano a una minjá". La mayoría de los comentaristas
ni siquiera se preguntan en qué sentido el profeta usa lakkōhănı̄m
lalevayyim (a los sacerdotes, a los levitas) con el artículo. Joseph Kimchi,
857
sin embargo, lo explica así: " ‫לצורך הכהנים‬, al servicio de los sacerdotes,
los levitas, para que ellos (los paganos convertidos) tomen el lugar de
los gabaonitas (cf., Zac 14:21), y por lo tanto de los antiguos nethı̄nı̄m
cananeos" (ver Khler, Nach- exilio (Profesios iii, p. 39). Pero así
interpretada, la sustancia de la promesa se queda atrás de la expectativa
despertada por ‫וגם מהם‬. Hofmann ha adoptado una explicación más
correcta, a saber: "Dios les recompensa por esta ofrenda, tomando
sacerdotes para sí mismo del número de los sacerdotes de la ofrenda,
que se añaden como tales a los sacerdotes levitas". Aparte, sin embargo,
del hecho de que ‫לכהנים ללוים‬no puede significar "para los sacerdotes
levíticos" según el Deuteronomio ‫הכהנים‬, ya que esto requeriría ‫הלוים‬
‫(לכהנים‬ya que expresiones permutativas y definitorias más precisas
como Gen 19:9; Jos 8:24 no pueden compararse); la idea "además de los
sacerdotes, de los levitas", está realmente implícita en la expresión (cf.
Isa 56:8), como dirían ‫לקח לאּׁשה‬y no ‫לאׁשה‬, y solo usaría ‫לקח לּנׁשים‬en el
sentido de agregar a los que ya están allí. El artículo presupone la
existencia de sacerdotes, levitas (asíndeton, como en Isa 38:14; Isa
41:29; Isa 66:5), a quienes Jehová añade algunos tomados de los
paganos. Cuando los paganos se conviertan e Israel sea devuelto, el
servicio del templo exigirá un sacerdocio y levitación más numeroso que
nunca antes; y Jehová entonces aumentará el número de los que ya
existen, no sólo del ‫מובאים‬, sino también del ‫מביאים‬. El mismo espíritu
que rompió todas las restricciones de la ley en Isaías 56:1-12, también
se puede ver en acción aquí. Aquellos que suponen que mēhem se refiere
a los israelitas se equivocan al decir que no hay otra manera en la que la
conexión con Isa 66:22 pueda hacerse inteligible. Friedlnder tuvo una
cierta sensación de lo que era correcto cuando tomó Isa 66:21 como un
paréntesis y conectó Isa 66:22 con Isa 66:20. Sin embargo, no hay
necesidad de ningún paréntesis. La razón que sigue se relaciona con la
totalidad de la promesa anterior, incluyendo Is 66:21; la elección de
Israel, como observa Hofmann, siendo igualmente confirmada por el
hecho de que los paganos se esfuerzan por traer de vuelta a la diáspora
de Israel a su hogar sagrado, y también por el hecho de que la
recompensa más alta que se les concede es que algunos de ellos se les
permite tomar parte en el servicio sacerdotal y levítico del santuario.
Isaías 66:22
“Porque como los cielos nuevos y la tierra nueva, que yo voy a hacer,
continúan delante de mí, dice Jehová, así permanecerá vuestra familia y
vuestro nombre”. Perecerá también la gran masa del mundo de las
858
naciones y de Israel; pero la simiente y el nombre de Israel, es decir,

Israel como pueblo con los mismos antepasados y un nombre
independiente, continúa para siempre, como el cielo nuevo y la tierra
nueva; y debido a que el llamado de Israel hacia el mundo de las
naciones ahora se ha cumplido y todo se ha hecho nuevo, la antigua
separación de Israel de otras naciones llega a su fin, y la calificación para
el sacerdocio y el oficio levítico en el templo de Dios ya no es más
descendencia meramente natural, sino nobleza interior. El cielo nuevo y
la tierra nueva, la creación próxima de Dios (quae facturus sum),
continúan eternamente delante de Él (lephânai como en Is 49,16),
porque los antiguos pasan porque no agradan a Dios; pero éstos le
agradan y son eternamente semejantes a su amor, de quien son obra e
imagen. El profeta aquí piensa en la iglesia del futuro como si estuviera
sobre una tierra nueva y bajo un cielo nuevo. Pero no puede concebir lo
eterno en forma de eternidad; todo lo que puede hacer es concebirlo
como la continuación interminable de la historia del tiempo.
Isaías 66:23
"Y acontecerá que de luna nueva en luna nueva, y de sábado en sábado,

vendrá toda carne a adorar delante de mí, dice Jehová." Por lo tanto,
todavía se celebrarán lunas nuevas y sábados; y la diferencia es
simplemente esta, que así como todo Israel se reunía una vez en
Jerusalén en las tres grandes fiestas, toda carne ahora viaja a Jerusalén
cada luna nueva y cada sábado. ‫(ּדי‬construir ‫ )ּדי‬significa lo que basta,
luego lo que es abundante (ver Isa 40:16), lo que es debido o adecuado,
de modo que ( ‫(מּדי חדׁש )ׁשבת‬con un min temporal, no explicativo, como
supone Gesenius) significa "desde el momento en que, o tan a menudo
como corresponde a la luna nueva (o sábado) ocurre" (cf., Isa 28:19). Si
se agrega ( ‫ ּב )בׁשבת‬, ‫בחדׁש‬es el de intercambio: tan a menudo como luna
nueva (Sábado) por luna nueva (Sábado) conviene, es decir, debe
ocurrir: Sa1 7:16; Zac 14:16 (cf., Sa1 1:7; Rg1 10:25; Ch1 27:1 : "año tras
año", "mes tras mes"). Cuando encontramos ( ‫ּבחדׁשו )ּבׁשּבּתו‬como lo
hacemos aquí, el significado es "tantas veces como tenga que ocurrir en
una luna nueva (o sábado) tras otra", es decir, en la sucesión periódica
de uno tras otro. Al mismo tiempo podría interpretarse de acuerdo con
Kg1 8:59, ‫ּדבר יום ּביומו‬, que no significa la obligación de un día tras otro,
sino "de un día en el día adecuado" (cf., Nm 28:10, Nm 28:14), aunque el
significado de cambio y no de un la serie podría sostenerse en el pasaje
que tenemos ante nosotros por el modo de expresión sin sufijo que se
presenta en conexión con él.
859
Isaías 66:24
Los que peregrinan a Jerusalén cada luna nueva y sábado, ven allí con
sus propios ojos el terrible castigo de los rebeldes. “Y saliendo, miraron
los cadáveres de los hombres que se rebelaron contra mí, porque su
gusano no morirá, ni su fuego se apagará, y serán abominación para toda
carne”. Ellos perfectos son perfectos. contras. regulado por el ‫יבוא‬
anterior. ‫(ויצאּו‬acentuado con pashta en nuestras ediciones, pero más
correctamente con munach) se refiere a su salida de la ciudad santa. El
profeta había predicho en Isa 66:18, que en los últimos tiempos toda la
multitud de los enemigos de Jerusalén se agolparía contra ella, con la
esperanza de apoderarse de ella. Esto explica el hecho de que la
vecindad de Jerusalén se convierta en tal escenario del juicio divino. ‫ּב‬
‫ראה‬siempre denota una mirada fija y persistente dirigida a cualquier
objeto; aquí está conectado con el sentimiento agradecido de
satisfacción por los actos justos de Dios y su propia liberación por gracia.
‫דראון‬, que solo vuelve a aparecer en Dan 12:2, es la palabra más fuerte
para "abominación". Es muy difícil imaginar la imagen que flotaba ante
la mente del profeta. ¿Cómo es posible que toda carne, es decir, todos los
hombres de todas las naciones, encuentren lugar en Jerusalén y en el
templo? Incluso si la ciudad y el templo se agrandaran, como predicen
Ezequiel y Zacarías, la cosa en sí sigue siendo inconcebible. Y además,
¿cómo pueden los cadáveres ser comidos por los gusanos al mismo
tiempo que son quemados, o cómo pueden ser presa incesante de los
gusanos y del fuego sin desaparecer por completo de la vista del
hombre? Es perfectamente obvio que la cosa misma, como aquí se
describe, debe parecer monstruosa e inconcebible, sin importar cómo
supongamos que se realiza. El profeta, por el mismo modo de
descripción adoptado por él, excluye la posibilidad de que concibamos
la cosa aquí expuesta como realizada en cualquier forma material en
este estado presente. Está hablando del estado futuro, pero en cifras
extraídas del mundo presente. El objeto de su predicción no es otro que
la nueva Jerusalén del mundo venidero, y el tormento eterno de los
condenados; pero la forma en que lo describe nos obliga a traducirlo de
las figuras extraídas de esta vida a las realidades de la vida venidera;
como ya se ha hecho en los libros apócrifos de Judit (16,17) y Sabiduría
(7,17), así como en el Nuevo Testamento, por ejemplo, Mar 9,43, con
evidente referencia a este pasaje. Esta es precisamente la distinción
entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, que el Antiguo Testamento
rebaja la vida venidera al nivel de esta vida, mientras que el Nuevo
Testamento eleva esta vida al nivel de la vida venidera; que el Antiguo
Testamento representa tanto esta vida como la vida venidera como una
860
extensión sin fin de esta vida, mientras que el Nuevo Testamento la

representa como una línea continua en dos mitades, siendo el último
punto en este estado finito el primer punto del estado infinito más allá
de; que el Antiguo Testamento preserva la continuidad de esta vida y la
vida venidera al transferir el lado exterior, la forma, la apariencia de esta
vida a la vida venidera, el Nuevo Testamento al hacer el lado interior, la
naturaleza, la realidad de la vida venidera, el δυνάμεις με λλοντος
αἰῶνος, inmanente en esta vida. La nueva Jerusalén de nuestro profeta
tiene ciertamente un nuevo cielo encima y una nueva tierra debajo, pero
es sólo la antigua Jerusalén de la tierra elevada a su más alta gloria y
felicidad; mientras que la nueva Jerusalén del Apocalipsis desciende del
cielo, y por tanto es de naturaleza celestial. En el primero habita el Israel
que ha sido traído de vuelta de la cautividad; en el segundo, la iglesia
resucitada de los que están inscritos en el libro de la vida. Y mientras
nuestro profeta traslada el lugar en el que se juzga a los rebeldes a las
cercanías de la misma Jerusalén; en el Apocalipsis, el lago de fuego en el
que se consume la vida de los impíos, y la morada de Dios con los
hombres, están separados para siempre. El valle de Hinnom fuera de
Jerusalén se ha convertido en Gehenna, y ya no está dentro de los
recintos de la nueva Jerusalén, porque no hay necesidad de tal ejemplo
para los justos que son perfectos para siempre.
En las lecciones preparadas para la sinagoga Is 66,23 se repite después

de Is 66,24, a causa del carácter terrible de este último, "para terminar
con palabras de consuelo".
Pero el profeta, que ha sellado las dos primeras secciones de estas

oraciones proféticas con las palabras "no hay paz para los impíos", cierra
intencionalmente la tercera sección con esta terrible imagen de su falta
de paz. Las promesas se han elevado gradualmente a la luz clara de la
gloria eterna, a la nueva creación en la eternidad; y las amenazas se han
hundido hasta la profundidad del tormento eterno, que es el contraste
eterno de la luz eterna. Más que esto no podíamos esperar de nuestro
profeta. Su triple libro está ahora concluido. Consta de veintisiete
oraciones. El central del todo, es decir, el decimocuarto, es Isaías 52:13-
53:12; de modo que la cruz forma el centro de esta trilogía profética. Per
crucem ad lucem es su consigna. El autosacrificio del Siervo de Jehová
sienta las bases para un nuevo Israel, una nueva raza humana, un nuevo
cielo y una nueva tierra.
861

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Traducido por: David Taype

El primer requisito previo para una clara comprensión y plena

adelante nunca volvió a recuperar verdaderamente su independencia.

I. Relato histórico de Uzías-Jotam. El relato de Uzías que se da en el libro

14:22). llama al rey Uzziahu; y es solamente en la tabla de los reyes de

salió y peleó contra los filisteos, y derribó el muro de Gat, y el muro de

al final de la vida de Amasías—ocupado en relación con las otras

Posiblemente no pueden ser ni las profecías de Isaías del tiempo de

Jotham sucedió a Uzías, después de haber actuado como regente, o

hostilidades siro-efraimitas (vid., Ch2 27:1-9). No incluimos en esto la

por lo tanto en suelo de Judea, y que Judá no se mantuvo libre de la

Este estudio del reino de Judá en la época de Uzías-Jotam por el profeta

II. Relato histórico de Acaz y la guerra siro-efraimítica.—El relato de

(1.) Rey 2 16:1-4. Acaz ascendió al trono en el año diecisiete de Pekah.

imágenes de fundición para los baales, y quemó incienso en el valle de

Pero si la conquista de Elat cayó dentro del período de la guerra sirio-

Reyes (Reyes 16:7): “Acaz envió mensajeros a Tiglat-pelezer (sic) rey de

El relato de las Crónicas (2 Crónicas 28:5-21) nos proporciona detalles

Esta catástrofe sangrienta fue seguida por un suceso muy hermoso y

batallas y el sitio. El cronista luego menciona otros juicios que cayeron

En Ch2 28:20, Ch2 28:21, el cronista añade un apéndice a la lista anterior

significara que, "aunque Tiglat-pileser vino, como Acaz deseaba, su

(3.) La tercera parte de los dos relatos históricos describe la influencia

cambios hechos por temor al hombre y servilismo, y estaban muy de

peleser; ‫מכף‬en lugar de ‫מיד‬, que es habitual en otros lugares; el término

Estas peculiaridades pueden explicarse satisfactoriamente suponiendo

tercero Relato histórico de Ezequías, más especialmente de los primeros

El cronista se limita a dar un extracto de la sección de Isaías; pero él es

tiempos de Salomón (esta afirmación no contradice a Rg 23,22),

Habiendo obtenido así el conocimiento necesario de los relatos

permitirnos hacer una división adecuada de nuestro propio trabajo de

Podemos comenzar con seguridad nuestra investigación con la opinión

Tomando el libro de Isaías, por lo tanto, como un todo, en la forma en

aunque están encerradas y divididas por partes babilónicas. Porque,

Las preguntas críticas

La colección de las profecías de Isaías es, por lo tanto, una obra

El tratamiento crítico de Isaías comenzó de la siguiente manera:

detectó un anuncio alegórico de la caída de Babilonia. En consecuencia,

Si tomamos nuestra posición sobre esta eminencia, encontramos que el

Además, el tipo de las profecías sospechosas —que, si son genuinas,

genuinas, presentan muchos puntos de contacto con esto; e incluso la

libro de Isaías. Tenemos evidencia similar en Reyes 24:18. e Isa 25:1, en

Durante siglos, sí, durante miles de años, no se planteó ninguna objeción

(Nota: por ejemplo, la de Abenezra, quien consideró al rey Joacim, quien

como condenada a sí misma; pero la labor de una crítica espiritual, y

Exposición en su estado actual

Fue también en la época de la Reforma cuando la exposición histórico-

se añade a la gramatical e histórica. En esto, el moderado alumno de la

La edad moderna de la exégesis comenzó con esa teología destructiva

exposición filológica e histórica. El estilo de descripción es amplio, pero

que exhibe del carácter y las ideas del profeta y de la profecía, su

Reservaremos aquellas obras que tratan más particularmente de la

Introducción/Exposición de su estado actual

En el comentario sobre la segunda mitad de Isaías 40-66, me he referido

De los comentarios escritos en inglés, estoy familiarizado no sólo con

Lo que he dicho aquí sobre Isa 1:1 como encabezamiento de todo el

Hofmann en su Schriftbeweis (ii. 2, 541) sostiene con Knobel que no se

antigua Hai), y luego hacia el sur a través de Muchmas, Geba, Hizmeh,

No (Nō' 'Amōn en Nah 3:8) es el egipcio nu-Amun = Διόσπολις (nu la

Esta transición de las palabras de Jehová concernientes a Sí mismo a las