Seminario de Literatura y Filosofía

SEMINARIO DE
LITERATURA Y
FILOSOFÍA
Nombre: ____________________________
Grupo: ___________
CONTENIDO
Bloque I. La construcción del sujeto en la

literatura y la filosofía
Estudio de la noción de Sujeto desde la filosofía y
profundización en la noción de personaje en la literatura.
El yo como figura literaria.
Del cogito al sujeto narrativo. Descartes, Montaigne, Kant,
Bloque II. La reflexión filosófica y la literaria

de problemas sociales
Reflexión sobre problemas sociales -éticos o políticos-
representados en la literatura y discutidos desde perspectivas
filosóficas.
Bloque III. La literatura ante otros discursos

Diálogos entre la filosofía, la literatura y el arte: hacia otras
narrativas.
Análisis y discusión de temas culturales en los vínculos entre
literatura, filosofía y otros discursos.
BLOQUE
BLOQUEI. LAI.CONSTRUCCIÓN
La construcciónDEL
del
SUJETO EN LA LITERATURA Y LA
BLOQUE I
sujeto en la literatura y la filosofía
FILOSOFÍA
La relación entre filosofía y literatura, cuyos límites son más imprecisos y

borrosos de lo que se suele pensar. Encontramos un conjunto de
interesantes reflexiones sobre los vínculos entre narrativa y pensamiento,
sino que también podemos hallar en ellas su aplicación práctica, pues se
van alternando textos filosóficos, entre el aforismo y el ensayo, con
relatos de ficción.
“¿Es la República de Platón una obra de ficción o de filosofía?”
Aunque parece indudable que se trata de una obra filosófica, y así ha

sido considerada desde siempre, también la ficción narrativa se filtra en
el discurso platónico en forma de diversos mitos, como las historias de
las razas metálicas, las visiones post mortem de Er de Panfilia o el
celebérrimo ‘mito de la caverna’. Lo que trataba de hacer Platón al relatar
esas historias era exponer problemas filosóficos de gran calado, como la
verdad, el bien, la educación o el destino humano, en forma de cuentos
o narraciones. De esta manera conseguía dotar a sus reflexiones de
mayor potencia y vivacidad, así como de cierta sacralidad enigmática,
similar a la de los mitos antiguos.
“¿Es la República de Platón una obra de ficción o de filosofía?”.
Por supuesto, no sólo la filosofía puede contener en sí misma elementos

de ficción, sino que también se produce la relación en dirección contraria:
las obras narrativas pueden plantear en su seno cuestiones o debates de
cariz netamente filosófico. Es lo que ocurre, por ejemplo, con los Sueños
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BLOQUE I. La construcción del sujeto en la literatura y la filosofía
y discursos de Quevedo, El Criticón de Gracián, Los demonios de

Dostoyevski, En busca del tiempo perdido de Proust, La montaña mágica
de Thomas Mann, El hombre sin atributos de Musil o El último puritano
de Santayana, por citar algunos de los casos mencionados en el libro.
Las fronteras entre filosofía y literatura, por tanto, son difusas y

permeables. En cualquier caso, resulta interesante buscar elementos
distintivos y tratar de esclarecer sus rasgos característicos. Lo esencial
de la ficción narrativa reside, en “la representación verbal de una acción
en la que está comprometida la vida de un personaje”, con la cual se
identifica el lector. Lo importante en ese ámbito es que se produzcan
situaciones dramáticas y se destaquen caracteres llamativos que
transmitan cierta emoción o sentimiento vital. El tipo de verdad que se
persigue es diferente en ambos casos: el texto filosófico pretende
descubrir la verdad objetiva, orientando su atención hacia la realidad o
los objetos del mundo, mientras que la novela se conforma con lograr la
verosimilitud y se centra en “los estados del alma” y “los
estremecimientos de la carne”.
Lo que trataba de hacer Platón al relatar esas historias, era exponer

problemas filosóficos de gran calado, como la verdad, el bien, la
educación o el destino humano, en forma de cuentos o narraciones
Desde el punto de vista del escritor, es decir, atendiendo a su experiencia

creativa y a su forma de afrontar el hecho de la escritura, también hay
diferencias significativas entre los dos géneros. Como es natural, al
escribir una novela el autor siente que su imaginación se puede mover
con mayor libertad y capacidad expansiva que cuando está redactando
un ensayo filosófico, que está supeditado al conocimiento y debe
atenerse a unos objetivos previamente establecidos. La relación con el
tiempo también es distinta: la filosofía se sitúa más allá de lo temporal,
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busca descubrir la esencia intemporal de las cosas, la realidad
verdadera, mientras que la novela hunde sus raíces en la corriente
BLOQUE I
irreversible del tiempo, y su “verdad” está hecha de tiempo.
Al analizar los vínculos entre esas dos dimensiones en su propia obra, la

filosófica y la novelística, se destacan tres elementos comunes: el tema
del viaje, los personajes y el argumento.
En cuanto a lo primero, el viaje lo protagonizan las ideas y diagramas,

que se mueven por el tiempo y el espacio, mientras que en las novelas
lo que interesa son las peripecias viajeras de los protagonistas de carne
y hueso.
En cuanto a los personajes, desempeñan una función diferente: en los

ensayos los protagonistas son las ideas (y las referencias a la vida de los
filósofos son útiles solo en la medida en que nos puedan servir para
entender mejor sus ideas), mientras que en las novelas “los personajes
–sus peripecias y avatares– siempre ocupan el primer plano, y las ideas
que discurren por sus mentes solo interesan en la medida en que afectan
a sus vidas”.
Finalmente, el argumento en las novelas sirve para articular la vida de los

personajes, mientras que en los ensayos ayuda a organizar la marcha de
las ideas.
No sólo la filosofía puede contener elementos de ficción, sino que

también se produce la relación en dirección contraria: las obras narrativas
pueden plantear en su seno cuestiones o debates de cariz netamente
filosófico.
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En definitiva, quien se embarque en la lectura de Filosofía y ficción hallará

estas y otras muchas reflexiones sobre las relaciones entre filosofía y
literatura, así como distintos relatos de ficción y variados aforismos
(“Cuando se menosprecia la excelencia, la barbarie llama a la puerta”,
“La peor censura es el silenciamiento”, etc.) “Querer llevar la vida sin
hacer concesiones a la ficción y el cuento es, a decir verdad, una
estupenda ficción y un estupendo cuento”.
ESTUDIO DE LA NOCIÓN DE SUJETO DESDE LA FILOSOFÍA Y

PROFUNDIZACIÓN EN LA NOCIÓN DE PERSONAJE EN LA
LITERATURA.
NARRARSE A SÍ MISMO:
“Sentí, en la última página, que mi narración era un símbolo del hombre

que yo fui, mientras la escribía y que, para redactar esa narración, yo
tuve que ser aquel hombre y que, para ser aquel hombre, yo tuve que
redactar esa narración, y así hasta lo infinito” Jorge Luis Borges (La
búsqueda de Averroes).
EL PLANTEAMIENTO FRENTE A LAS FILOSOFÍAS DEL SUJETO
Para comenzar a situar el planteamiento ricoeuriano sobre la identidad

narrativa, considero que deben ponerse en consideración las críticas de
Ricoeur a Descartes, como fundador de las llamadas filosofías del sujeto.
La primera problemática se refiere a que la duda de Descartes no es una

duda desesperanzada, sino que, por el contrario, hace de sí misma su
horizonte y quiere convencerse de la existencia de un fundamento último.
Por eso, la primera certeza que de ella se deriva es la existencia,
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implicada en el ejercicio mismo del pensamiento (en primera instancia,
dubitativo).
BLOQUE I
No obstante, podría preguntarse:
¿el que duda es necesariamente “alguien” corporal, de carne y

hueso, con un referente espaciotemporal?
Ricoeur responde negativamente. Es un yo sin anclaje, no es nadie.

Según Ricoeur, aquí se reduce el sujeto al acto más simple y escueto
que es el de “pensar”. Además, en la duda ya está implicado el sujeto:
sólo debía sacarse a la luz mediante una sentencia como la que
inmortalizaría a Descartes (cogito, ergo sum).
Pero la pregunta por el quién de la duda, unida a la del quién del

pensamiento, reviste dos nuevas cuestiones: ¿quién existe? y ¿qué es
eso que existe?, cuando Descartes afirma: “Mientras yo piense, soy
algo”.
Con la pregunta por el qué del sujeto, Descartes llega a la fórmula: “No
soy más que una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento, una
razón. (…) Una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere o no
quiere, imagina o siente”.
A esta enumeración de lo que Descartes considera la respuesta a las

preguntas por el quién de la duda y del pensamiento y por el qué de los
mismos, replica Ricoeur: La identidad de (este) sujeto no puede tratarse
más que de la identidad en cierto sentido puntual, ahistórica, del “yo‟ en
la diversidad de sus operaciones; esta identidad es la de un “mismo‟ que
escapa a la alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo,
puesto que el cogito es instantáneo”.
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Esta dificultad va a provocar, en último término, la pérdida de la pregunta

por el quién del pensamiento y, mucho más: “La problemática del sí
resulta magnificada, pero a costa de perder su relación con la persona
de la que se habla, con el yo-tú de la interlocución, con la identidad de
una persona histórica, con el sí de la responsabilidad”.
En los años posteriores a los planteamientos de Descartes, David Hume

mostró serias dudas sobre la posibilidad de conocer –acaso sobre la
“existencia” – de “algo” a lo cual pudiera llamársele yo o sujeto. Hume
exige para cada idea una impresión correspondiente; y como no
encuentra en el examen de su “interior” más que una diversidad de
experiencias y ninguna impresión invariable relativa a la idea de un sí,
concluye que esta última es una ilusión.
Luego de considerar esta dificultad, Hume puede preguntarse:
“¿qué nos inclina a superponer una identidad a estas percepciones

sucesivas, y a suponer que estamos en posesión de una existencia
invariable e ininterrumpida durante todo el curso de nuestras
vidas?”.
La respuesta será: la imaginación, a la cual se le atribuye “la facultad de

pasar con facilidad de una experiencia a otra si su diferencia es débil y
gradual, y así transformar la diversidad en identidad” y la creencia, que
llena el déficit de la impresión.
Pero la más dura crítica a las filosofías del sujeto fue lanzada por
Friedrich Nietzsche. La primera, frente a la tradición filosófica con
pretensiones de autofundamentación, tiene como punto neurálgico el
lenguaje: la filosofía de la subjetividad ha hecho abstracción de la
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mediación lingüística con la que ha podido decir concluyentemente yo
soy y yo pienso, olvidando los recursos retóricos (ocultos) en nombre de
BLOQUE I
la inmediatez de la reflexión. Nietzsche, en Verdad y mentira en sentido
extramoral, lleva hasta las últimas consecuencias su sospecha radical en
el lenguaje. Sostiene allí que todo lenguaje es figurado y, por ello,
mentiroso.
El yo pienso no puede sustraerse al lenguaje mentiroso, como tampoco

puede hacerlo la realidad formal de las ideas, ni su valor representativo.
Por esta razón es que señala Ricoeur que Nietzsche quiere ser el “genio
maligno” aun más engañador y más incisivo que el genio de Descartes.
Podríamos citar, a manera de ejemplo, uno de los fragmentos que figuran
en La voluntad de poder: Si nuestro “yo” es para nosotros el único ser
conforme al cual hacemos y comprendemos todo ser: ¡muy bien!
Entonces es muy pertinente la duda de si no se presenta aquí una ilusión
perspectivista: la unidad aparente, en la que todo converge como en un
horizonte. El origen de las “cosas” es por completo la obra de los que
imaginan, de los que piensan, quieren, inventan. (…) Incluso el “sujeto”
es algo creado de esta forma, una “cosa” como todas las otras.
Dos puntos aquí pueden anotarse, a manera de conclusiones de lo que

Ricoeur considera la crítica fundamental de Nietzsche a las filosofías del
sujeto:
� No existen “los hechos” del mundo exterior, sino tan sólo

interpretaciones.
� El cogito no se escapa de ser una interpretación más de

aparentes hechos fenoménicos de lo que denominamos –
metafóricamente– mundo interior.
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El “yo” no es inherente al cogito, sino una interpretación que relaciona un

supuesto sujeto con una acción a la que se ha llamado “pensamiento”,
que no es más que un orden aparente.
Finalmente, Ricoeur considera que Nietzsche ha hecho un ejercicio de

duda hiperbólica, tratando de decir: Dudo mejor que Descartes porque
he dudado de la duda misma. Además, ha querido mostrar que el sujeto
no es más que multiplicidad, todo dentro de la hipótesis de un engaño
terrible en el lenguaje.
En Sí mismo como otro (SO), Ricoeur se propone mostrar que el yo no

es inmediato, ni puede colocarse como último fundamento. El sujeto que
trata de sacar a la luz no es el sujeto de las filosofías que lo exaltan ni el
de las filosofías que lo hacen desaparecer con la más dolorosa
humillación. La reflexión de Ricoeur sobre el sujeto lo ha llevado a
considerar que “no hay una aprehensión del propio ser en el acto del
pensamiento. Hay un hiato, una distancia (y ciertamente no una distancia
cualquiera) entre mi conciencia inmediata y mi propio ser efectivo, real”.
Es por ello que Ricoeur considera tan cercano a J. Greish, ya que éste
afirma que nuestro tiempo puede considerarse como la edad
hermenéutica de la razón, en cuanto el hombre es un ser anclado en el
lenguaje, un ser eminentemente simbólico y, por tanto, susceptible de ser
interpretado; asimismo, porque insinúa la imposibilidad de sentar un
fundamento último: la palabra hermenéutica, según la perspectiva
ricoeuriana, despoja al “yo” de su gloria, a la vez que conforta su arrojo
de existir.
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LA IDENTIDAD NARRATIVA COMO CONSTRUCCIÓN DE UNA
TRAMA
BLOQUE I
Atendiendo a las indicaciones que ofrecen la hermenéutica y la
fenomenología sobre el lenguaje como estructura de nuestro ser-en-el-
mundo y, por ende, como condición de posibilidad del acceso al sujeto,
gran parte de la obra ricoeuriana se ha ocupado de hacer visibles los
tejidos lingüísticos, en sus dimensiones argumentativa, retórica y poética,
insertos en la cotidianidad.
Las dimensiones señaladas por Husserl, Heidegger y Gadamer: mundo

de la vida, dasein, temporalidad, lenguaje, interpretación, entre otras, se
constituyen en los hilos conductores del planteamiento ricoeuriano. En
este apartado se pretende ver la relación establecida por Ricoeur entre
la temporalidad, que dificulta una respuesta inmediata a la pregunta por
el sujeto desde una visión que podría ser tildada de “esencialista”, y la
narración, como construcción de una trama, medio que hace emerger la
identificación de un quién en medio del cambio y la contingencia.
El primer propósito de Ricoeur en el estudio VI de SO, titulado El sí y la

Identidad Narrativa, será mostrar “cómo el modelo específico de
conexión entre acontecimientos constituidos por la construcción de la
trama permite integrar en la permanencia en el tiempo lo que parece ser
su contrario bajo el régimen de la identidad-mismidad, a saber, la
diversidad, la variabilidad, la discontinuidad, la inestabilidad”.
Ricoeur muestra que la identidad comprendida narrativamente puede

llamarse identidad del personaje, la cual se constituye en unión íntima
con la identidad de la trama.
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¿Qué es construir una trama?
Es lo mismo que poner en intriga (en francés, mise en intrigue). El

entramado de la acción consiste, básicamente, en la síntesis de dos
elementos heterogéneos: concordancias y discordancias.
Por concordancia entiendo el principio de orden que vela por lo que

Aristóteles llama “disposición de los hechos‟. Por discordancia entiendo
los trastocamientos de fortuna que hacen de la trama una transformación
regulada, desde una situación inicial hasta otra terminal. Aplico el término
de configuración a este arte de la composición que media entre
concordancia y discordancia.
De la concordancia dependen, obviamente, la definición misma de

mythos como composición de las acciones y los corolarios de esta
definición, a saber, la unidad, la marca de un comienzo, de un medio y
de un fin, la amplitud y la conclusión. Pero la concordancia tiene su
reverso; “discordancia o inversión‟ de la dicha en desdicha, cambio de
fortuna (...), reconocimiento inesperado, incidentes que espantan o
inspiran piedad, efectos violentos”.
La propuesta de Ricoeur no se limita a presentar separados dos

conceptos divergentes, sino que apunta a la posibilidad (necesidad) de
asumirlos juntos, como concordancia discordante, que es la mediación
que hace la trama entre “la diversidad de acontecimientos y la unidad
temporal de la historia narrada (...); entre la pura sucesión y la unidad de
la forma temporal”. Es por ello que no se entiende la discordancia como
algo exterior a la concordancia. Al contrario, en aras de una plena
“inteligencia narrativa”, consistente en la asunción de dicha síntesis
aparentemente paradójica, deberá incorporarse la discordancia a la
concordancia, “conseguirse que la sorpresa contribuya al efecto de
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sentido que, con posterioridad, hace que la fábula (mythos) aparezca
como verosímil, incluso necesaria”.
BLOQUE I
Hace su aparición en el escenario el problema del acontecimiento. Con
Donald Davidson, en su obra Essays on actions and events, se había
puesto en duda que el acontecimiento, en cuanto ocurrencia, tuviera
derecho a un estatuto ontológico o pudiera constituir el objeto de una
descripción impersonal.
¿Qué es lo que hace, en cambio, que un acontecimiento se vuelva

importante, desde su propia contingencia?
El acontecimiento es lo inesperado, lo sorprendente, pero se convierte

en parte integrante de la historia cuando se mira en la perspectiva de la
totalidad temporal llevada a su término. Se convierte, entonces, en
necesario, siendo paradójicamente contingente: La inversión del efecto
de contingencia en efecto de necesidad se produce en el corazón mismo
del acontecimiento: en cuanto simple ocurrencia, este último se limita a
frustrar las expectativas creadas por el curso anterior de los
acontecimientos; es simplemente lo inesperado, lo sorprendente; sólo se
convierte en parte integrante de la historia cuando es comprendido
después, una vez transfigurado por la necesidad, de alguna forma
indirecta, que procede de la totalidad temporal llevada a su término. Y
esta necesidad es una necesidad narrativa cuyo efecto de sentido
procede del acto configurador como tal.
Reforzando esta idea, en Autocomprensión e historia afirma que “la

acción de intrigar es también una síntesis de lo heterogéneo, por el hecho
de que una disposición de los hechos en una historia contada extrae de
un polvo de acontecimientos un relato unificado”. O como explica en otra
parte: “el poner en intriga es una suerte de innovación semántica pues,
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en su dinamismo, reúne en una historia unitaria incidentes heterogéneos,

transforma en historia los acontecimientos dispersos y, recíprocamente,
extrae la historia narrada de esos acontecimientos”.
Un paso adelante. Para concebir narrativamente la identidad personal es

necesario pasar de la configuración de acciones a la adscripción de
acciones a personajes, es decir pasar del ¿qué?, propio de la mismidad,
al ¿quién? de la ipseidad. Se distingue una correlación muy estrecha
(casi subordinada) entre personaje y acción: “Es en la historia narrada,
con sus características de unidad, de articulación interna y de totalidad,
conferidos por la operación de construcción de la trama, donde el
personaje conserva, a lo largo de toda la historia, una identidad
correlativa a la de la historia misma”.
Terminada la primera parte de la exposición sobre la identidad del

personaje y de la trama, concluye Ricoeur que es en el relato donde se
puede atribuir el qué de la acción a un quién, y más aun, desarrollarse
otro tipo de interrogantes como el ¿por qué? y el ¿cómo? de las acciones
mismas. Sobre esto, afirma que “la persona (...) comparte el régimen de
la identidad dinámica propia de la historia narrada. El relato construye la
identidad del personaje, que podemos llamar su identidad narrativa, al
construir la de la historia narrada. Es la identidad de la historia la que
hace la identidad del personaje”.
De la correlación entre acción y personaje del relato se deriva una

dialéctica interna al personaje, punto más alto de la dialéctica entre
discordancia y concordancia desplegada en la construcción de la trama
de la acción. Ahora bien, ¿en qué consiste esa dialéctica? Aunque ya
habíamos hablado de ello cuando nos referíamos a la concordancia
discordante, cabe anotar un aspecto más de dicha correlación.
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La dialéctica consiste en que, según la línea de concordancia, el
personaje saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como
BLOQUE I
la totalidad temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Según la
línea de discordancia, esta totalidad temporal está amenazada por el
efecto de ruptura de los acontecimientos imprevisibles que la van
señalando (encuentros, accidentes, etc.); la síntesis concordante-
discordante hace que la contingencia del acontecimiento contribuya a la
necesidad en cierto sentido retroactiva de la historia de una vida, con la
que se iguala la identidad del personaje.
Así el azar se cambia en destino. Y la identidad del personaje, que

podemos decir “puesto en trama‟, sólo se deja comprender bajo el signo
de esta dialéctica.
DEL COGITO NARRATIVO
¿Qué tipo de ser es el ente que llamamos yo?
Si ya no se trata de pretender una autofundación absoluta, al modo de

las filosofías del cogito, entonces, ¿qué seguridad nos deja hablar de
identidad narrativa? La respuesta es: ¡ninguna! No podemos hablar de
una seguridad infranqueable, indubitable o absoluta. El nuevo saber que
se nos proporciona es el de la atestación, gracias al cual “sabemos de
seres que actúan y que sufren, que pueden empeñarse en una promesa,
amar y recibir amor de otra persona”.
Por tanto, la ontología que nos corresponde no puede ser otra que una
ontología “militante y rota”. Decimos “rota” en el sentido que toma Le con
flit des interprétations: es una ontología no separable de la interpretación,
por lo tanto, una ontología que reconoce como único acceso al ser, como
la única manera de hablar de él, la forma que adopta la hermenéutica.
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Más aún, la ontología es comparable con la imagen de Moisés y de la

tierra prometida. “Se puede bien decir que la ontología es la tierra
prometida para una filosofía que comienza con el lenguaje y la reflexión;
pero, como Moisés, el sujeto que habla y reflexiona puede sólo divisarla
antes de morir”.
Entonces, si la ontología está en manos de la interpretación, decir

“identidad”, más si se califica de “narrativa”, es reconocer la imposibilidad
de una aprehensión inmediata y directa de sí por sí mismo. Ricoeur
acude al recuerdo de algunos criterios sobre la hermenéutica que ayudan
a comprender mejor el papel que se le da a un tipo de reflexión sobre la
identidad que se funde con la retórica, la poética, la literatura, el arte.
• Puesto que no es posible una hermenéutica única y universal,

cada hermenéutica descubrirá aquel aspecto de la existencia que
la funde como método. Ricoeur ha acudido a la narración como
modelo de aprehensión del ser-en-el-mundo.
• El hombre sólo se puede referir a lo real a través de la

simbolización del lenguaje, pero siempre será una referencia
parcial y limitada. Tal función simbólica es, en consecuencia, una
condición de posibilidad de un yo significativo, ya que sólo
siguiendo la dinámica de los símbolos que nosotros mismos
utilizamos, podremos acceder a parcelas (ontológicas) difícilmente
alcanzables por otros medios.
Por tanto, bajo el presupuesto de que somos seres-dichos, seres que se

dicen, seres de los que se puede decir algo, inscribimos la pregunta
¿quién soy yo? en el requerimiento de las mediaciones simbólicas y
culturales. “La meditación sobre el ser de la existencia tiene lugar como
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hermenéutica: pasando por una hermenéutica la filosofía reflexiva sale
de la abstracción y encuentra en la interpretación de signos el camino
BLOQUE I
largo de la toma de conciencia”.
Ahora bien, ¿qué tendría que decir una propuesta de este tipo a los
filósofos y a la Filosofía? Quizás se haya olvidado que el mundo es una
interpretación hecha por nosotros, y que, por ser interpretación, la
filosofía no riñe nunca con la poética, con la metáfora, con la narración,
con la retórica. Quizás, también, se esté invitando a considerar en un
tono más moderado (humilde, si se quiere) el trabajo filosófico, “sin
pretender lecturas absolutas o totalitarismos, porque (la filosofía) ha
aprendido que la realidad y la verdad están abiertas a múltiples
interpretaciones y, que, en última instancia, más que una realidad o una
verdad existe una variedad de discursos que las constituyen y explican”.
CUESTIONES EN DISCUSIÓN
Hasta aquí puede haberse presentado un panorama general de la

narración de sí mismo como construcción de una trama, frente a las
pretensiones autofundantes de las filosofías del sujeto; asimismo, se ve
con claridad la importancia que reviste el lenguaje en la construcción de
la identidad personal por medios narrativos.
¿Qué residuos de modernidad se resguardan en esta propuesta?
a. En primer lugar, la preocupación por el sujeto. Ciertamente Ricoeur

intenta mediar entre las filosofías que lo exaltan y las que lo someten a
humillación, pero apuesta más por la exaltación narrativa, en una
confianza acendrada en el lenguaje.
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¿Acaso, en última instancia, no sale airoso el sujeto –ya consciente

de su temporalidad, de su finitud, de su mutabilidad– en una suerte
de dispositivo contra aquello que pone a prueba su identidad?
El narrador puede presentarse como una figura nueva del cogito

cartesiano –esta afirmación puede convertirse en pregunta–: cuestiona
las discordancias de los acontecimientos que advienen sin aviso, como
señal de la contingencia humana que conlleva nuestra temporalidad, y
las organiza, siempre en un discurso, de tal forma que resulte una unidad
narrativa, emergente de la dispersión de la vida misma; exorciza la
muerte y los vacíos de la memoria, acudiendo a principios narrativos que
llegan como noticia de otros –quienes prestan su voz a nuestro relato e
inmediatamente desaparecen– y a finales de episodios que nunca logran
apresar la muerte, aunque sí pueden anticiparla; acude a la memoria para
“descubrir” el movimiento que lo llevó a ser quien es, luego de lo cual no
le queda sino decir: “Amén”; en fin, al narrador le queda la satisfacción
de decir: Narro, luego soy.
¿Salva la referencia a la temporalidad, asunto que invade la teoría

narrativa del sí, elintento de hacer una nueva filosofía del sujeto que
se funde a sí misma?
Queda esto por discutir. Por ahora, digamos que el intento de poner en
intriga un personaje se corresponde con la lucha que los seres humanos
establecemos cuerpo a cuerpo contra nuestro ser-para-la-muerte, que se
patentiza en nuestra experiencia temporal confusa, informe y, en el
fondo, muda; narrarse a sí mismo –o interpretarse en la lectura de obras
literarias– tiene la virtud de “debilitar el aguijón de la angustia frente a la
nada desconocida, dándole imaginariamente el contorno de tal o cual
muerte, ejemplar por un motivo o por otro”.
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¿Podría vislumbrarse en la postura de Ricoeur una autofundación,
ahora más consciente de sus limitaciones?
BLOQUE I
b. En segundo lugar, si el cogito cartesiano es, según Ricoeur, ahistórico,
el sí mismo que se narra no tiene anclaje topográfico. Quizá en este
trabajo no nos detengamos en el problema espacial de la narración, pero
valdría la pena que no pasara desapercibido. Garrido Domínguez afirma:
“A primera vista el espacio desempeña dentro del relato un contenido
puramente ancilar: es el soporte de la acción. Sin embargo, una
consideración un poco más atenta revela de inmediato que el espacio en
cuanto componente de la estructura narrativa adquiere enorme
importancia respecto de los demás elementos, en especial, el personaje,
la acción y el tiempo”.
El mundo también es construcción, y construcción topológica,

especialmente en el marco narrativo. Todo es contemplado desde una
perspectiva y resulta imposible sorprender al objeto al margen del sesgo
que el sujeto observador le imprime.
La espacialidad se manifiesta en los relatos verbales desde los

marcadores espaciales del idioma:
a) en primer lugar, las pre-posiciones que, como su nombre indica,

ubican, preponen espacialmente;
b) los sustantivos que están en una topología espacial abstracta o

concreta, común o propia, pero siempre sustentando;
c) los adjetivos, (ad-jectum: lo que está junto a otra cosa) sean

nominales o verbales (adverbios) que marcan modificadores
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espaciales y se añaden a las cualificaciones sustantivas o

verbales ;
d) los verbos, que al establecer dynamis, movimiento, cambio,

transformación, sitúan igualmente e implican un eje topológico.
c. En tercer lugar, en la narración todavía no se vislumbra cómo el otro

puede ser reconocido como sujeto que piensa, actúa y se narra con su
propia voz.
Veíamos atrás que Ricoeur critica del cogito cartesiano su pérdida de la

relación con la persona de la que se habla, con el yo-tú de la
interlocución.
El sujeto que se narra a sí mismo ¿incluye efectivamente al otro?

¿Puede reducirse su inclusión a la mención escueta? Nuestra
respuesta es negativa.
Estamos de acuerdo: somos coautores de nuestras narraciones, lo cual

supone que otros han hecho con nosotros una historia que contar;
incluimos personajes distintos a nosotros, a la manera de co-
protagonistas de nuestra vida; sabemos de las imbricaciones que se
tejen entre nuestras historias y las historias de los demás.
¿Nos “libran” estas minúsculas inclusiones discursivas de la

urgencia moral suscitada por aquellos que no tienen cómo narrarse
para ser oídos y alcanzar la posibilidad de hacer respetar sus
derechos?
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Con nuestras narraciones, por ejemplo en ciencias sociales, en
etnografía o en historia, por poner un ejemplo, los otros tienen que
BLOQUE I
soportar, incluso padecer o sufrir nuestras interpretaciones sobre ellos.
¿El lenguaje, aceptado como legado cultural y, por ende,

comunitario, asegura que la narración del sí sea un recurso creador
de sentido en posibilidades equitativas para todos?
Tal vez sea oportuno escuchar a Habermas: “Los sujetos hablantes son,
o bien señores o bien pastores de su sistema de lenguaje. O bien se
sirven del lenguaje en términos de creación de sentido, para alumbrar
innovadoramente su mundo, o bien se mueven ya siempre dentro del
horizonte de la apertura o alumbramiento del mundo, que el propio
lenguaje se cuida de efectuar para ellos”. Se hace apremiante
comprender que la narración requiere volver al diálogo entre dos sujetos
igualmente capaces de alzar la voz.
d. Otro asunto que queremos poner en consideración se refiere a lo que

podría llamarse confianza en el lenguaje como estructura posibilitadora
de la comprensión de sí. La propuesta ricoeuriana de la narración de sí
mismo o de la autocomprensión en la lectura de obras de ficción se
desarrolla en términos de discurso. Y a éste se le designa la
responsabilidad de construir la unidad narrativa de una vida, es decir, una
identidad personal.
¿Puede apresar el lenguaje discursivo (oral o escrito) lo que soy yo

mismo, íntimamente, o lo que es una comunidad, en sus
dimensiones más originarias?
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¿Puede suponerse que todo el fluir de acontecimientos, que tiñe

nuestra vida de tan variado colorido, puede ser siempre puesto en
un orden narrativo, en una trama?
¿No sentimos a veces que los acontecimientos de nuestra propia

vida nos ponen frente a la limitación de nuestras estructuras
lingüísticas?.
La teoría en torno a la metáfora, desarrollada por Ricoeur especialmente

en su obra, La metáfora viva, nos hace notar la distancia que toma la
hermenéutica de los lenguajes del positivismo y, en general, de la ciencia
heredera de la Modernidad. En esta perspectiva la metáfora hace
emerger sentidos insospechados que irrumpen en el letargo de nuestros
discursos cotidianos.
No obstante los caminos que abre el lenguaje metafórico, podría

afirmarse que no todo el fluir de nuestras vivencias está cimentado
lingüísticamente. Todavía creemos que hay en nuestras experiencias, y
aun en nuestra conciencia, un conjunto que clasificamos dentro de lo
“inefable”; sin embargo, esa expresión es ya una confesión lingüística de
la escasez de nuestras palabras; quizás decir “inefable” sea seguir
girando en torno al fonocentrismo sin darle cabida a las amplísimas
posibilidades de la gestualidad humana, tan rica en matices, o al arte, o
a la mística. En todo caso, queremos insistir en que también es factible
expresar nuestra identidad como sujetos, individuales y colectivos, a
través de la imagen, de la música y, a veces, del silencio.
24
RENACIMIENTO Y HUMANISMO 29
y de las propiedades de todas las cosas, en el polo opuesto a aquel en que se

hallan todas, en el nudo vital del mundo, en el centro de todo, se formó el
hombre: es como una criatura pública que llenó todo lo que había quedado
BLOQUE I
vacío en la naturaleza con potencias, con sombras, con especies, con
razones." (De sap., 26). No podía ser mejor expresada, en el lenguaje
neoplatónico y escolástico, la originalidad del hombre como sujeto frente a
la objetividad de naturaleza. Un mito expresa, según Bouillé, esa
autoformación del hombre que se duplica con respecto a su naturaleza y se
convierte en sabio: el mito de Prometeo. Así como Prometeo entró en la
mansión divina para robar el fuego y darlo a los hombres, así el sabio que
abandona el mundo sensible y penetra en el palacio del cielo, lleva al
hombre el fuego de la sabiduría y así lo refuerza y lo reanima. En virtud de
este fuego el hombre "se conquista a sí mismo, se posee y queda suyo,
mientras que el necio queda deudor de la naturaleza, oprimido por el
hombre substancial y no se pertenece nunca a sí mismo" (De 8). Así
Prometeo simboliza al hombre que llega a la conquista de sí mismo, el
hombre que, por sí mismo, se forma y se posee, en su pura subjetividad
espiritual. Bouillé expresa con gran energía y profundidad el resultado al
que tiende toda la especulación del humanismo
342. HUMANISTAS DE FRANCIA, ESPAÑA Y ALEMANIA
A Jacobo Faber se une en Francia Pedro Ramus (De la Ramee,

1515-1572), autor de numerosas obras en las que se expone la física, la
metafísica y la lógica aristotélica. En sus Dialecticae (1543)
intenta formular una lógica o dialéctica, de la aristotélica y que sea
conforme con el natural funcionamiento del pensamiento. La dialéctica
es definida por él como Doctrina disserendi, o sea, ciencia que enseña el arte
de discutir. Tiene que seguir en sus procedimientos y en su doctrina el
comportamiento natural del hombre al discutir con los demás en torno a
cualquier objeto.
Ese proceder es el primero se medita dentro de sí tácitamente
para la razón que resuelva una determinada cuestión; luego se expresa
el pensamiento así formulado y elaborado racionalmente, de modo que se
preste a contestar a cualquier objeción a que pueda ser sometido. Conforme
a este proceso natural del pensamiento, la en su primera parte,
será guía y fundamento para la solución de las cuestiones; en su segunda
será guía para expresar estas soluciones de modo que se pueda
contestar a todas las preguntas posibles. En otros términos, los momentos de
la dialéctica serán dos: la elaboración mental de un problema y su expresión
para enfrentarse con la Ramus construye sobre estos
fundamentos una disertación minuciosa y pedante que tuvo mucho éxito en
las escuelas de lógica de su pero que ahora tiene escaso interés. En él
hay de notable tan sólo la exigencia que le sirve de principio: volver a llevar
ta forma lógica del discurso a su forma natural y modelar con la
dialéctica sobre el procedimiento que es propio de cualquier hombre que
piense y razone. En esto se el espíritu de su dialéctica,
también marca, aun a su manera, una vuelta a la naturaleza y al hombre.
25
30 FILOSOFIA MODERNA
Una exigencia anàloga se encuentra en el español Luis Vives, nacido en

Valencia en el año 1492 y muerto en el año 1540; fue amigo de Tomás
Moro (§ 347) y de Erasmo 367) y es autor, entre otras, de una obra
enciclopédica titulada De (1531). También Vives parte de
crítica de la lógica aristotélica; y sobre todo se opone al respeto
incondicional de que todavía gozaba esta lógica en las escuelas, respeto en el
que Vives vislumbra la causa de la decadencia de la ciencia. Según Vives,
precisa volver, no a la doctrina de Aristóteles, que ya es inadecuada, sino al
ejemplo de y los verdaderos discípulos de Aristóteles no son los
que juran sobre su palabra, sino los que interrogan a la naturaleza, como
hizo el mismo Aristóteles. Solamente a través de la investigación
experimental puede llegarse a conocer la las sutilezas
aristotélicas son inútiles. En los tres libros del De anima et (1539)
afirma una exigencia empírica: hay que buscar no lo que es el alma en sí,
sino las propiedades del alma y la manera cómo éstas obran. Pero Vives se
tan sólo parcialmente fiel a este principio que debería marcar el
paso de la psicología metafísica de los antiguos a la psicología empírica, y
sus resultados son poco importantes. No obstante, en todas sus obras, en las
que a menudo incurre en el formalismo lógico, es fácil reconocer la
exigencia, fundamental del humanismo, de un renacer de la ciencia mediante
el retorno, no ya a la letra de las antiguas doctrinas, sino al espíritu (o sea, a
los caminos y a los métodos) en que fueron formuladas.
En Alemania esta exigencia había sido por primera vez propuesta por
Rodolfo Agrícola (1442-1485), autor de un escrito, De
dialéctica, en el que adopta la misma actitud que Lorenzo Valla respecto a la
dialéctica. Agrícola combate el respeto incondicional a Aristóteles y afirma
la necesidad de interpretar libremente sus doctrinas. Considera necesario el
conocimiento y el estudio de los escritores antiguos para volver a llevar las
ciencias a su forma legítima; y el objeto de su libro es el de facilitar,
recogiéndolos precisamente de aquellos escritores, los caminos por los que el
puede llegar a conocer las cosas y a describir sus caracteres
esenciales. Agrícola resuelve en sentido nominalista el problema de los
universales. Ciertas cosas presentan propiedades y estas
propiedades que tienen en común, constituyen precisamente el universal.
Así pues, el universal no es más que la semejanza que las cosas presentan en
sus propiedades esenciales. Pero la importancia de Agrícola consiste, más
que en estas doctrinas y en el análisis que hace de las formas retóricas del
en haber contribuido por primera vez en Alemania a aquella vuelta
a los clásicos que es el mensaje del Humanismo.
343. MONTAIGNE
El retorno del hombre a sí mismo, que constituye la esencia del

movimiento de renovación renacentista, encuentra su máxima expresión en
la obra de Montaigne.
Miguel de Montaigne nació el 23 de febrero de en el castillo de
Montaigne, en el Périgord (Francia). Fue educado por su padre con un
método que excluía cualquier rigor y coacción, aprendió el latín como
26
RENACIMIENTO Y HUMANISMO 31
lengua materna, puesto su preceptor no conocía el francés. Estudió

Derecho y fue consejero en el Parlamento de Burdeos (1557). Su primer
trabajo literario fue la traducción de una obra del teólogo catalán Raimundo
BLOQUE I
de Sabunde en Toulouse en 1436): el o
naturalis, libro de apologética que intentaba demostrar la verdad
de la fe católica mediante el estudio de las criaturas y del hombre más que
con el apoyo de los textos sagrados y de los doctores de la Iglesia. En el año
1571 se retiró a su castillo para dedicarse al estudio. Los primeros frutos de
su trabajo (Ensayos, I, 2-20, 32-48, fueron simples colecciones de
hechos y de sentencias, extraídas de escritores antiguos y modernos, en las
que aún no aparecía la personalidad del autor. Pero más tarde esta
personalidad empezó a ser el verdadero centro de la meditación de
Montaigne, que el carácter de una "pintura del yo" (I, 26, II, 7,
10, 17, 37). En el año 1580 publicó los primeros dos libros de los Ensayos.
En año Montaigne Francia y viajó por Suiza, Alemania e
y permaneció en durante el invierno Fue nombrado
alcalde de Burdeos, y por ello tuvo que regresar a su patria; pero las
ocupaciones del cargo no le impidieron atender al estudio y a la meditación.
En 1582 publicó una segunda edición de los Ensayos ampliada, y en el
todavía publicó otra con numerosos aditamentos los dos primeros libros
y un tercer libro. En este tercero la pintura del yo es el tema principal.
Montaigne esperaba hacer una nueva edición de su obra con nuevas
adiciones cuando murió en su castillo el 13 de septiembre de 1592.
El título de la obra de Montaigne indica claramente su naturaleza.
Ensayos quiere decir experiencias (no tentativas): Montaigne pretende
recoger las experiencias humanas expresadas en los escritos de los autores
antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus propias
experiencias. La mirada dirigida siempre sobre sí mismo; la meditación
interior, ya no religiosa, sino laica y y dirigida, por tanto, no tan
sólo al propio yo espiritual, sino a todos los asuntos y las cosas humanas; y
al mismo tiempo, el continuo dialogar con los demás y la continua
comparación entre las experiencias propias y las ajenas, constituyen los
trazos esenciales de la obra de Montaigne. Esta, en realidad, no es
en el sentido de contener un conjunto sistemático de sino que es
un auténtico y verdadero filosofar en ,el sentido moderno de la palabra.
Descanes y Pascal son sus descendientes directos. Ante esta actitud pierden
valor las cualidades personales en que se insiste habitualmente para
determinar la posición histórica de su pensamiento. En realidad, ha pasado
de una orientación estoica a una orientación escéptica, para el
equilibrio en una socrática; pero sólo esta última constituye la
sustancia de su y de su pensamiento. El y el epicureismo
no son para él doctrinas a las que adicto, sino experiencias a través
las cuales llega al equilibrio que le es propio. En la experiencia del
estoicismo el reconocimiento del de dependencia en que el
hombre se encuentra respecto a las cosas; en la experiencia del escepticismo
adquiere el medio para librarse, en todo lo que sea posible, de esta
dependencia y para reducir las cosas a su justo valor. De este modo aclara,
ejemplo, las preocupaciones que ligan al hombre con el futuro.
nunca estamos de nosotros, sino siempre más allá de
27
nosotros mismos. El temor, el deseo, la esperanza nos lanzan hacia el futuro

y nos quitan el sentimiento y la consideración de lo que es, para interesarnos
en lo que será, o sea, cuando nosotros ya no seremos" (I, 3, p 14). Repite la
sentencia estoica de que los hombres están atormentados por las opiniones
que tienen de las cosas, no por las cosas mismas, y a fin de aligerar la
miserable condición, humana" reconoce a los hombres el poder de
despreciar las opiniones mismas o de ajustarías al bien (I, 14, p. 63). Con la
misma se sirve de la experiencia escéptica: tiene que curar a los
hombres de la presunción, que es su enfermedad natural originaria, y
llevarlos a una aceptación lúcida y serena de sus condiciones. Este es el
espíritu que anima el más largo y conocido capítulo de los Ensayos, (I, 12):
la Apología de Raimundo de Montaigne hace de la condición
humana un diagnóstico amargo y despiadado que Pascal se apropiará: ¿Qué
se puede imaginar más ridículo que esta criatura miserable y mezquina, que
ni siquiera es dueña de sí misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, y
que dice ser dueña y señora del universo, pero que, sin embargo, no tiene
siquiera la facultad de conocer la mínima parte del mismo y mucho menos
de El hombre tiene que curarse de la presunción con que
parece haberle dotado la naturaleza para consolarlo de su miserable estado
p. 227). Montaigne halla acentos y frases que luego repetirá Pascal:
"Un antiguo al que se reprochaba haber hecho de filosofía, aun no
prestando a ella mucha atención, contestó que esto era filosofar"
p. 262). "Burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar" (Pascal,
Pensamientos, 4). Sin embargo, este escepticismo lleva a Montaigne a valorar
adecuadamente todo lo que es auténtica posesión del hombre empezando
por el conocimiento sensible. "La ciencia empieza por los y se
resuelve en los sentidos. No seríamos más que una piedra, si no supiéramos
que existe el sonido, el olor, la luz, el sabor, la medida, el peso, la blandura,
la dureza, la el color, la brillantez, la anchura, la profundidad. He
aquí las raíces y los principios de todo el edificio de nuestra ciencia" (Essais,
I, 12, página 379). "El privilegio de los sentidos es el de ser el límite
extremo de nuestra nada hay más allá de ellos que pueda
servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir otro sentido"
p. 380). El conocimiento sensible carece de cualquier criterio seguro
para discernir las apariencias verdaderas de las falsas. No hay manera de
supervisar las percepciones mediante su comparación con las cosas
que las producen en nosotros; no podemos, pues, aquilatar su verdad como
quien, desconociendo a Sócrates, no puede decir si su retrato se le parece.
No tenemos comunicaciones con el ser porque la naturaleza humana está
siempre entre el nacimiento y la muerte, y no obtiene de sí misma más qué
una apariencia obscura y sombreada, una incierta y débil opinión. Y si acaso
nuestro pensamiento se obstina en asir su ser, será como querer apretar el
agua en el cuanto más se cerrará y apretará lo que por naturaleza se
escurre todas partes, tanto más perderá lo que quería sujetar y retener"
p. 399).
Estoicismo y escepticismo son las experiencias de que Montaigne se ha
servido para poner en claro la condición humana. Pero la consideración del
hombre se determina cada vez más en él como consideración de ese hombre
singular que es mismo; sus últimos Ensayos asumen cada vez más un
28
Y HUMANISMO 33
carácter autobiográfico, por el que filosofar se convierte en un continuo

experimentarse a sí mismo, una continua aclaración del yo a sí mismo. Ya
en el prefacio de la obra, Montaigne había dicho: "Yo mismo materia
BLOQUE I
de mi libro". libro llega claramente a definir su filosofar como
una incesante experiencia de sí "Si mi alma pudiese tomar pie, yo
no me experimentaría, me resolvería (je ne je me
pero está siempre en aprendizaje y a prueba" (III, 2, p. 29).
Montaigne tiene siempre despierto el sentido de la problematicidad de la
existencia; la existencia es para él un problema siempre abierto, una
experiencia continua que nunca puede concluir definitivamente, y, por
tanto, debe aclararse incesantemente a sí misma. Para conseguir tal
aclaración no importa considerar una vida humilde y sin brillo. "De igual
manera se refiere la filosofía moral a una vida popular y privada que a una
vida de sustancia más rica: cada hombre lleva entera la forma de la
condición humana." Por esto no pretende comunicarse con los demás
mediante alguna contraseña particular y rara, sino sólo por su ser universal,
"como Miguel de Montaigne, no como gramático o poeta o jurisconsulto"
Y conformarse consigo mismo, no como conciencia de un
ángel o de un caballo, sino como conciencia de un hombre. "Yo" hablo
buscando e ignorando, adaptándome decididamente a creencias comunes
y legítimas. Yo no enseño en absoluto, yo relato" p. 30). Este filosofar
autobiográfico, que dirigiéndose a la humanidad misma del propio yo,
comprende y aprehende igualmente la singularidad absoluta del individuo y
la extrema universalidad de la condición humana, es el fruto más maduro del
Humanismo y marca la iniciación de la filosofía moderna. Descartes, en el
Discurso del método, procederá de igual manera para llegar al principio
fundamental del saber científico: la historia de sus estudios, de sus
dudas, de sus investigaciones.
De esta actitud nace la aceptación serena de la condición humana, tan
alejada de la exaltación como del desaliento, que es característica de
Montaigne. A la afirmación de Séneca "Cosa vil y
abyecta es el hombre si no se eleva por encima de la humanidad", contesta:
"He aquí una frase aguda y un deseo tan inútil como absurdo: hacer el puño
más grande que la mano, el paso más largo que la pierna, es imposible y
monstruoso. El hombre no puede elevarse por encima de sí mismo y de la
humanidad, ya que no puede ver más que con sus ojos ni sujetar nada que
huya de ser su presa." El hombre no puede ni debe intentar ser más que
hombre. Montaigne añade: "Es cierto que esto podrá conseguirlo con la
ayuda divina ; pero es evidente que el de la gracia sobrenatural cae
fuera de las posibilidades y de los límites humanos. El hombre debe
aceptarse tal como es." Esta aceptación es tema de uno de los más notables
Ensayos, el del arrepentimiento (III, 2), del que han sido tomados los
textos que acabamos de citar. En este Ensayo, Montaigne, aun valorando
positivamente el arrepentimiento moral que es un serio empeño en la
reforma de sí mismo, excluye y condena el arrepentimiento, que implica
desaprobación por parte del hombre de la condición humana. Yo puedo
dice, diferente; puedo condenar y disgustarme de mi forma
universal y rogar a Dios para mi reforma radical y excusarme de mi
debilidad natural. Pero esto no puedo llamarlo arrepentimiento más de lo
29
que pueda llamar arrepentimiento al disgusto de no ser ángel o Catón. Mis

acciones son reguladas y conformes a lo que yo soy y a mi condición. Yo no
puedo obrar mejor. Y el arrepentimiento no se refiere propiamente a las
cosas que no están en nuestro poder como no se refiere al dolor. Yo imagino
infinitas naturalezas más altas y más ordenadas que la mía; pero con esto no
mejoro mis facultades, como mi brazo y mi espíritu no se vuelven más
vigorosos yo conciba otro que lo sea" p. 40). Fantasear acerca
de una condición mejor y más alta que la que el hombre posee
cultivar la queja por aquélla y el desprecio de ésta, es una
actitud y perniciosa. De la condición humana es elemento constitutivo
la muerte: "Tú no mueres por estar enfermo; tú mueres porque eres vivo"
(III, 13). "La muerte se mezcla y se confunde por doquier con nuestra
vida", no tanto porque roe nuestro organismo como porque su necesidad
ineluctable se impone a nuestro espíritu. Y, "quien teme sufre ya por
lo que teme" Por eso quien enseña a los hombres a morir, les enseña a
vivir; pero esta enseñanza excluye el miedo a la muerte. Cuando el hombre
sabe que su condición es perecedera, se dispone a perderla sin queja. La idea
de la muerte hace que la vida sea más apreciable. "Yo la gozo más que los
demás, dice Montaigne (III, 13), porque la medida del goce depende más o
menos de la aplicación que pongamos en ello... A medida que la posesión de
la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y
Así, el pensamiento de la muerte suscita un empeño en vivir, en vivir más
profunda y plenamente. En Montaigne el Humanismo alcanza su equilibrio.
El hombre ya no se exalta, sino que se acepta por lo que es. Si la primera
llamada a la conciencia de su subjetividad individual e histórica lleva al
hombre, en el Renacimiento, a la exaltación de su estado privilegiado, el
profundizar esta conciencia en su continuo experimentarse y ponerse a
prueba, lo conduce al reconocimiento de sus límites y a la lúcida aceptación
de sí mismo. Montaigne representa precisamente esta segunda fase del
Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase el Humanismo
desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a Pascal.
344. CHARRON, SÁNCHEZ, LIPSIO
Pedro Charron se enlaza directamente con Montaigne, que fue su amigo y

de él le vino la inspiración fundamental de su pensamiento. Nació en París
en 1541, estudió Derecho y fue abogado; pero por impulso de una vocación
surgida más tarde, pasó a la teología y se hizo clérigo. En Burdeos, donde
mucho conoció a Montaigne y les unió gran amistad. Fue
canónigo de y murió en París el año 1603. Escribió dos libros. El
primero: Tres contra todos los ateos, idólatras, judíos,
herejes y (1593), es una apología de la Iglesia
Católica. Las tres verdades son las siguientes: hay un solo Dios y una sola
religión; la religión cristiana es la única verdadera; sólo la Iglesia
Católica es la verdadera iglesia. El otro libro, De la sabiduría, es una neta
contradicción del primero: es, efectivamente, k apología de una sabiduría
profana, fundada en el conocimiento del hombre. La contradicción estaba
en el carácter mismo de Charron, que la quería y la teorizaba. "Es necesario,
30
BLOQUE I
DEL COGITO NARRATIVO
CAPITULO I
DESCARTES
395. Y OBRAS
La personalidad de Descartes señala el paso decisivo del Renacimiento a la

Edad Moderna. Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento, el
reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia de y
aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de la relación del
hombre con el mundo y la necesidad de devolverla en favor del hombre, se
convierten en la filosofía de Descartes en los términos de un nuevo problema
en el cual están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo
objetivo.
Renato Descartes nació el 31 de marzo de en La Haya de Turena. Se
educó en el colegio de los de La Fleche, donde permaneció de 1604 a
1612. Los estudios que hizo en este período fueron sometidos por él mismo a
crítica en la parte primera de su no bastaron para darle una
orientación segura y revelaron la íntima vacuidad de la cultura escolástica de
su tiempo. Pero Descartes conservó siempre relaciones afectuosas con sus
maestros jesuitas, y con uno de ellos, el Padre Marino Mersenne, conservó
relaciones de amistad y correspondencia durante toda su vida. La
incertidumbre en que le había dejado su primera educación, le convenció de
que debía viajar para "leer en el libro del mundo". En 1618 se alistaba en
los ejércitos del príncipe de Nassau que participaban en la Guerra de los
Treinta Años. Las costumbres militares de aquel tiempo dejaba a los nobles
amplia libertad, y Descartes pudo viajar a su gusto por toda Europa,
dedicándose a los estudios de matemáticas y física y a buscar el fundamento
seguro de todo el saber humano. En 1618 conoció al médico holandés Isaac
y esta amistad fue un nuevo incentivo para llevar adelante sus
investigaciones matemáticas y físicas. Al año siguiente, en una pequeña ciudad
alemana, tuvo el 10 de noviembre la gran inspiración de su descubrimiento
fundamental. Fue una propia y verdadera crisis de entusiasmo que indujo al
filósofo a hacer el voto de en peregrinación al de Loreto. En
Volvió a Francia. Y en los años siguientes viajó todavía por Suiza e Italia.
fijó su residencia en Holanda, que era entonces el país de la libertad y de
la tolerancia filosófica y religiosa; y este fue sin duda el motivo principal que
impulsó a Descartes a establecerse allí, aunque también influyó en él otro
motivo (orno él mismo aduce), el de sustraerse a los compromisos sociales que
en Francia le quitaban mucho tiempo. En Holanda pudo conseguir aquella
soledad sin aislamiento que constituyó el ideal de toda su vida.
31
año de la "inspiración", Descartes estaba en posesión de la

central de su método. Pero hasta 1628 probablemente no comenzó a
aplicar su idea en una obra y redactar las reglas del método en las ad
ingemi, que, embargo, no publicó y salieron a la luz muchos
años de su muerte (1701). En Holanda empezó a componer un
tratado de metafísica que debía ser el prototipo de las Meditaciones, y en
terminaba el Tratado del Mundo (al cual quería poner el título menos
ambicioso de de la luz). Pero mientras se disponía a publicarlo, tuvo
noticias de la condenación de Galileo el 22 de junio de Puesto que en
el tratado aceptaba la hipótesis de Copérnico, renunció sin más a la
publicación del mismo, para evitar un conflicto abierto con la Iglesia. Su
naturaleza hábil y prudente le impulsó a evitar el obstáculo. Separó del
tratado original algunas panes fundamentales y publicó en 1637 tres
ensayos: La Los meteoros y la poniendo un prólogo
fue el Discurso del método. A continuación reemprendió y redactó
el tratado de metafísica que tenía esbozado desde 1629.
Antes de publicarlo, Descartes lo envió al Padre para que lo
sometiese al parecer de los mayores filósofos y teólogos de su tiempo. Como
se dirigía a los doctos, la obra (a diferencia del Discurso) estaba escrita en
latín; y fue publicada el año siguiente (1641), seguida de serie de
Objeciones, a las cuales Descartes añadió sus Respuestas, con el título
Meditationes de prima qua Dei .existentia et animae
En 1647 la obra era publicada en francés. Toda
la materia del Mundo fue después reelaborada por Descartes en una nueva
obra que resumía también su que publicó en latín con el título de
Principia en cuatro libros. La obra está compuesta de breves
artículos según el modelo de los manuales escolásticos de su tiempo, porque
Descartes quiso precisamente dedicarla a las escuelas, donde hubiera querido
que sustituyera a la enseñanza aristotélica todavía predominante. Cinco años
después, se disgustó por la hostilidad que su doctrina encontraba en los
ambientes académicos holandeses (y que había provocado su Epistola ad
Voètium, 1643) y pensaba retirarse a Francia cuando recibió la
de la reina Cristina de a trasladarse a Estocolmo para
instruirla en su filosofía. Animado por su amigo Chanut, embajador de
Francia ante la reina, Descartes partió para después de haber
entregado para la imprenta el manuscrito de obra, Las pasiones del
alma La reina Cristina se complacía en conversar con Descartes a
cinco dé la mañana; y una mañana de febrero de 1650 el filósofo, al dejar el
palacio, cogió una pulmonía que, después de una semana de delirio y
sufrimientos, le llevó a la muerte. Las últimas obras del filósofo fueron una
comedia francesa (que se ha perdido) y la letra de un ballet, El nacimiento
de la destinado a celebrar el tratado de Westfalia, cuyo espíritu se revela
en la siguiente cuarteta:
Qui voit nous faits

Et pense que la guerre est belle
Ou vaut que la paix
Est estropié de
32
165
Después de la muerte del filósofo fueron publicados cartas y escritos que

había dejado inéditos: Compendiimi (1950); Tratado del hombre,
primero en latín (1622), después en francés (1664); El Mundo o Tratado de
BLOQUE I
la luz (1664); Cartas entre las cuales son notables dirigidas a
la princesa Isabel del Regulae ad (1701);
Inquisitio veritatis per lumen naturale (La búsqueda de la verdad por medio
de la razón natural) (1701).
396. LA UNIDAD DE LA RAZÓN
El problema que domina toda la especulación de Descartes, es el del

hombre Descartes. El procedimiento de Descartes es esencialmente
autobiográfico, aun cuando (como en los Principios) tiene la intención de
exponerlos en forma objetiva y escolástica. Su precedente y su modelo es
Montaigne. "Mi finalidad, dice Descartes 1), es la de enseñar el
método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino
solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la mía." Como
Montaigne, Descartes no quiere enseñar, sino describirse a sí mismo, y por
esto hablar en primera persona. Su problema surge de la necesidad de
orientación que él siente a la salida de la escuela de La Fleche, cuando, aun
habiendo asimilado con éxito el saber de su tiempo, se da cuenta de que no
posee ningún criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso y que
todo lo que ha aprendido poco o nada sirve para la vida.
El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la
bona (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad un solo y
único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio
problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no
solamente sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que
constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los
hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas se origina
solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los
objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la razón, que es,
además, la unidad sustancial de los hombres en la fue la primera gran
inspiración de Descartes, la de 1619. En las Regulae, que sin duda son el
escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma claramente
unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón. "Todas las
diversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
permanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y
no recibe de ellos mayor distinción que la que recibe la luz del sol de los
diferentes objetos que ilumina." La única sabiduría humana, a la cual todas
ciencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (Reg., I), y es, al
mismo tiempo, la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida y la
razón por la cual lo verdadero de lo falso. Es un principio a la vez
teórico y práctico, que es la misma esencia del hombre.
Esta sustancia, como tal, es única y universal. "La facultad de juzgar bien
distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que se llama propiamente
sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres,
Descartes al comienzo del Discurso. Esta universalidad de la razón es, sir
33
duda, la mayor herencia que Descartes ha recibido de la filosofía clásica y,

en particular, del estoicismo. Pero, mientras para los estoicos la es la
misma sustancia divina y el hombre participa de ella sólo en la medida en
que Dios opera en él, para Descartes la razón es una facultad
humana a la cual Dios ofrece solamente alguna garantía,
ppr otra parte al respeto de reglas precisas. Y como facultad
humana, la razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino en
el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos y
en las acciones de los hombres. Descartes lleva a término aquella
mundanización y humanización de la razón que la filosofía del
Renacimiento había iniciado parcialmente. Por eso, para Descartes el primer
fruto de la razón es la ciencia y, en particular, la matemática, sobre la que
funda él el descubrimiento del método. No obstante, la razón no se
identifica del todo con su método sino que afecta también a la naturaleza de
los elementos sobre que versa el estos elementos son racionales sólo
en medida en que poseen claridad y evidencia. La claridad y evidencia de
los elementos cognoscitivos (o sea, de las ideas) constituyen la condición
preliminar de todo procedimiento racional; por algo la primera regla del
método prescribe el reconocimiento de dichos caracteres. Por lo cual
Descartes privilegia a las matemáticas que se sirven únicamente de los citados
elementos; pero este privilegio tiene como contrapartida negativa el rechazo
de una cantidad de nociones aproximativas, imperfectas o fantásticas que
Descartes se niega a tomar en consideración porque no las considera
susceptibles de tratamiento racional. El ideal de la claridad y de la
distinción, es decir, el ideal de la filosofía como ciencia rigurosamente
conceptual, es una de las enseñanzas cartesianas que más poderosamente han
influido en la tradición occidental.
Por lo demás, este ideal no constituía para Descartes un empobrecimiento
del horizonte de la filosofía o su reducción a una tarea puramente
especulativa. Como Bacon, Descartes tiene como fin una filosofía "no
puramente especulativa, sino también práctica por la cual el hombre
pueda convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza". Esta filosofía
debe poner a disposición del hombre combinaciones que le permitan
gozar fatiga de los frutos de la tierra y de otras comodidades y
tender a la conservación de la salud, que es el primer bien del hombre
en esta vida. Y Descartes es francamente optimista acerca de la
posibilidad y los resultados prácticos de una tal filosofía, la cual, según
el, podría conducir a los hombres a estar exentos "de una infinidad de
enfermedades, tanto del cuerpo como del alma, y quizás también de la
debilidad de la vejez" (Discurso, VI). Por esto hace públicos los
resultados de sus investigaciones: sabe que su vocación le llama al
servicio de la humanidad y que de sus descubrimientos la humanidad
puede esperar el bienestar y el equilibrio de la vida.
Pero estos resultados están condicionados por la posesión del método.
Es menester poseer un método fundado en la unidad y simplicidad de
la razón humana y que, por sea a todos los dominios
del saber y a todas las artes. El descubrimiento y la justificación de
este método se convierte en el primer objetivo de la actividad
especulativa de Descartes.
34
DESCARTES 167
397. EL METODO
Descartes ha descubierto su método mediante la consideración del
BLOQUE I
procedimiento matemático. "Aquellos largos encadenamientos de
raciocinios, simples y fáciles, de los cuales se sirven usualmente los
geómetras para alcanzar sus más difíciles demostraciones, me habían dado
ocasión de imaginar que todas las cosas de que el hombre puede tener
se siguen del mismo modo y que, con tal de de
aceptar como verdadera una cosa que no lo sea y que se respete siempre el
orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan
lejana a la que al fin no se pueda llegar, ni nada tan oculto que no se pueda
descubrir." (Disc., II.) Las ciencias matemáticas ya han llegado,
prácticamente, a posesión del método. Pero no se trata solamente de
tomar conciencia de este método, es decir, de abstraerlo de las matemáticas
y darle una formulación general, para poderlo aplicar a todas las del
saber. Esta aplicación no sería posible no se hubiera probado de antemano
el valor universal del método. Es menester, pues, justificar el método mismo
y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento último,
esto es. a la subjetividad del hombre como pensamiento o razón. El hecho
de que las matemáticas estuvieran ya en posesión de la práctica del método
facilitó sin duda la tarea de Descartes; pero ésta empieza verdaderamente
con la justificación (o fundamentación) de las reglas metódicas, justificación
que es la única que permite y autoriza la aplicación de las mismas a todos los
dominios del saber humano. Descartes debía, pues: 1) formular las reglas del
método, teniendo presente sobre todo el procedimiento matemático en el
cual ellas están ya de alguna manera presentes; 2) fundamentar con una
investigación metafísica el valor absoluto y universal del método; 3)
demostrar la fecundidad del método en las diversas ramas del saber. Tal fue,
en efecto, su objetivo.
Descartes define el método como el conjunto de "reglas ciertas y fáciles
que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por
verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando siempre
gradualmente su ciencia, le conducirán al de todo
lo que es capaz de conocer" (Reg., IV). El método debe conducir de una
manera fácil y segura al hombre, no sólo al conocimiento sino
también "al punto más alto" I) pueda llegar: esto es, al mismo
tiempo, "al dominio del mundo y a la prudencia de la vida". En las
ad ingemi, Descartes había expuesto no sólo las reglas
fundamentales, sino también las modalidades y las condiciones de su
aplicación: para ello había enumerado veintiuna reglas y luego, desanimado,
había interrumpido su obra. En la segunda parte del Discurso del método
reduce a cuatro las reglas fundamentales.
La primera es la de la "La primera es la de no aceptar nunca
ninguna cosa por verdadera si no se la reconoce verdaderamente como tal: o
sea, evitar diligentemente la precipitación y la prevención; y no comprender
en mis juicios nada más que lo que se presente tan clara y distintamente a mi
espíritu que yo no tenga ninguna ocasión de ponerlo en duda." La evidencia
es contrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad no
aparece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma llega a la
35
evidencia, es la intuición. Descartes entiende por intuición "no testimonio

de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación erróneamente
coordinadora, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y
distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; o sea, lo que es
lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la
sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción" III). La
intuición es, pues, el acto puramente racional con el cual la mente percibe su
propio concepto y se hace transparente a sí misma. La claridad y la
distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente: y
se entiende por (como Descartes explica, I, 21 y 45) la
presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por
distinción la separación de todas las otras ideas, de modo que no contenga
nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto
fundamental del espíritu humano, la intuición, que Descartes en las Reglas
pone antes que la deducción y al lado de ella, como los dos únicos actos del
entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el
transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este
transparentarse. Veremos que la investigación metafísica de Descartes será
fundamentalmente una justificación del acto intuitivo.
La segunda regla es la del análisis. "Dividir cada una de las dificultades
que se han de examinar en el de partes posibles y necesarias
para resolverlas mejor." Una dificultad es un complejo de problemas eri los
cuales están a la vez mezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone, en
primer que el problema sea absolutamente determinado, o sea,
liberado de toda complicación superflua, y, en segundo lugar, que sea
dividido en problemas más simples, que se puedan considerar separadamente
13).
La tercera regla es la de la síntesis. "Conducir mis pensamientos por
orden, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer,
para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos más
complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los objetos que
naturalmente no se precedan los unos a los otros." Esta regla supone el
procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, además,
que todo dominio del saber está ordenado o es análogamente. El
orden presupuesto de esta manera es, según Descartes, el orden de la
deducción, que es el otro de los dos actos fundamentales del espíritu
humano. En el orden deductivo, son primeras las cosas que Descartes llama
es decir, provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi
independientes de las otras; son, en cambio, relativas, las que deben ser
deducidas de las primeras mediante una serie de razonamientos 6). La
necesidad del orden deductivo implica que se ha de excogitar tal orden
cuando no se encuentra naturalmente; así, en el caso de una escritura en
caracteres, desconocidos, que no presenta ningún orden, comenzamos
ideando uno y a prueba 10). La regla del orden es para la
deducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.
La cuarta regla es la de la enumeración. "Hacer en todo enumeraciones
tan completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir
nada." La enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la
síntesis. Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento
36
169
deductivo y tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva.

En efecto, la comprobación completa que la enumeración establece a través
de toda la cadena de deducciones hace de esta cadena un todo completo y
BLOQUE I
totalmente evidente
Estas reglas tienen en sí mismas su justificación. El hecho de que las
matemáticas se sirvan de ellas con éxito, no constituye una comprobación,
porque podrían tener utilidad práctica para fines de las matemáticas y,
no obstante, estar desprovistas de validez absoluta y, por consiguiente, ser
inaplicables fuera de ellas. Descartes debe, pues, llevar a cabo una
investigación que las justifique, llegando hasta su raíz; y esta raíz no puede
ser otra que el principio único y simple de toda ciencia y de todo arte: la
subjetividad racional o pensante del hombre.
398. EL "COGITO"
Encontrar el fundamento de un método que debe ser la guía segura de la

investigación en todas las ciencias, es posible, según Descartes, con una
crítica radical de todo el saber. Es menester suspender al menos una vez el
asentimiento a cualquier conocimiento comúnmente, dudar de
todo y considerar provisionalmente como falso todo aquello sobre lo cual es
posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crítica radical, alcanza
un principio sobre el cual la duda no es posible, este principio deberá ser
juzgado como firmísimo y tal que pueda servir de a todos los
demás conocimientos. En este principio se encontrará la justificación del
método.
La duda cartesiana supone dos momentos distintos: el
reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a
los cuales se refiere; la decisión de suspender el asentimiento a tales
conocimientos y de considerarlos provisionalmente como falsos. El primer
momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y supone
un acto libre de la voluntad. La doctrina cartesiana del libre albedrío está ya
implícita en este segundo momento (§ ). Evidentemente, la suspensión
juicio o epoché (según el término de los antiguos escépticos), aunque
deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de una idea, no deja
abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a la esencia de las
cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos sensibles, no significa
negar las ideas de tales objetos. La epoché suspende U
de la realidad de las" ideas poseídas de cualquier modo qué sea por el
pero reconoce estas ideas como puras ideas o esencias. Lo cual
implica una indicación precisa del sentido en que se mueve el procedimiento
de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si, reducido por la epoché el
mundo de la conciencia a un mundo de puras ideas o esencias, se encuentra
una idea o esencia que sea la revelación inmediata de una existencia. Y tal es
el caso del yo.
Ahora bien, Descartes sostiene que ningún grado o forma de
conocimiento se sustrae de la duda. Se puede y, por tanto, se debe dudar de
los conocimientos sensibles, tanto porque los sentidos a veces nos engañan
y, por consiguiente, pueden engañarnos siempre, como porque se tienen
37
durante el sueño conocimientos semejantes a los que se tienen mientras

estamos sin que se pueda hallar un criterio seguro de distinción
entre unos y otros.
Hay, desde luego, conocimientos que son verdaderos, tanto en el sueño
como en la vigilia, como los conocimientos matemáticos (dos más tres hacen
siempre cinco; tanto durmiendo como estando despierto); pero tampoco
éstos se sustraen a la duda, porque también su certeza puede ser ilusoria.
no se sepa nada cierto sobre nosotros mismos y nuestro origen, se
puede siempre suponer que el hombre ha sido creado por un genio malo o
por una potencia maligna que se haya propuesto engañarlo, procurándole
conocimientos aparentemente ciertos pero faltos de verdad. Basta hacer esta
hipótesis (y se puede hacer, dado que no se sabe nada), para que aun los
conocimientos más ciertos subjetivamente resulten dudosos y capaces de
Así, duda se extiende a todo y se convierte en absolutamente
universal.
Pero precisamente en el carácter radical de esta duda se presenta el
principio de una primera certeza. Yo puedo admitir que me engaño o soy
engañado de todas las maneras. Puedo suponer que no existe Dios, ni el
cielo, ni los cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo. Pero para engañarme
o ser engañado, para dudar y para admitir que todo es falso, es menester
necesariamente que yo que pienso sea algo y no nada. La proposición
pienso, luego existo, es única absolutamente verdadera, porque la misma
duda la confirma. Toda duda, suposición o engaño, supondrá siempre que
yo que dudo, supongo o me engaño, existo. La afirmación yo existo será,
por tanto, verdadera siempre que la conciba en mi espíritu.
Ahora bien, esta proposición contiene también evidentemente una cierta
indicación sobre lo que soy yo que existo. No puedo decir que existo como
cuerpo, ya que no sé nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi
duda continúa. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa.
La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus
determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el
querer, el no querer, el imaginar, el sentir y, en general, todo lo que existe
en mí y de lo que tengo inmediata conciencia Def. I). Las cosas
pensadas, imaginadas, sentidas, etc., pueden, en lo que sé de ellas, no ser
reales; pero es ciertamente real mi pensar, sentir, etc. La proposición yo
significa solamente yo una cosa que esto es, espíritu,
entendimiento, razón. Mi existencia de sujeto que piensa es cierta, como no
lo es la existencia de ninguna cosa que pienso. Puede ser, desde luego, que lo
que yo percibo (por ejemplo, un pedazo de cera) no pero es
imposible que no exista yo que creo percibir aquel objeto. Sobre esta
certeza originaria, que es al mismo tiempo una verdad necesaria, debe
fundarse cualquier otro conocimiento.
Por esto cree Descartes que sobre esta certeza primaria puede fundar en
primer lugar la validez de la regla de "Habiendo notado, dice
consúltese III), que no hay nada en esta afirmación pienso,
luego que me asegure que digo la verdad, sino que veo claramente
que para pensar es menester existir, he juzgado que podía tomar como regla
general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas." Pero ya a algún contemporáneo de Descartes (p. ej. Huet,
38
171
II, 1) esta relación entre el cogito y la regla de la

evidencia había parecido problemática. Si el principio del cogito se acepta
BLOQUE I
porque es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito como
de su y la pretensión de justificarla en virtud del cogito
es ilusoria. Pero, ¿el cogito y la evidencia son verdaderamente dos principios
diversos entre los cuales sea menester establecer la prioridad? ¿Es el cogito
sólo una entre las muchas evidencias que la regla de la evidencia garantiza
como verdadera? En realidad, el cogito no es una evidencia, sino mas bien la
evidencia en su fundamento metafísico: es la evidencia que la existencia del
sujeto que piensa tiene por sí misma, o sea, la transparencia absoluta que la
existencia humana, como espíritu y razón, posee confrontada consigo
misma. La evidencia del cogito es una relación intrínseca al yo y por la cual
el yo se une inmediatamente con su propia existencia. Esta relación no
recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene sólo en sí misma el principio
y la garantía de su certeza. La regla de la evidencia, provisionalmente
inferida de la consideración de las matemáticas, halla en esta relación su
última raíz y su justificación absoluta: se convierte así verdaderamente en
universal y es susceptible de aplicación en todos los casos. Dice, en efecto,
Descartes, respondiendo a una objeción análoga (Carta a Clercelier,
1646, IV, 443): "La palabra principio se puede tomar en
diversos una cosa es buscar una noción común que sea tan clara y
general que pueda servir como principio para probar la existencia de todos
los seres, los que se conocerán y otra cosa es buscar un ser,
cuya existencia nos sea mas conocida que de los otros, de manera que nos
pueda servir como principio para conocerlos."
Esto permite responder a otra pregunta (también tradicional en la crítica
cartesiana): si el cogito es o no un razonamiento. En este caso supondría
una premisa mayor: "todo lo que piensa, existe", y (como observa
Gassendi) no sería un principio. El mismo Descartes ha afirmado
decididamente contra sus críticos el carácter inmediato e intuitivo del
cogito. Y en realidad la identidad entre la evidencia (en su principio) y el
cogito establece también la identidad entre el cogito y la que es el
acto de la evidencia. Si la intuición, según se ha visto 397), es el acto con
cual la mente llega a ser transparente a sí misma, la intuición primera y
fundamental es aquella con la cual llega a ser transparente a sí misma la
existencia de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como
evidencia existencial originaria, es la intuición existencial originaria del
sujeto que piensa.
El sujeto pensante, definido por la autoevidencia existencial, es, según
Descartes, una sustancia IV; III). Descartes acepta
aparentemente la noción escolástica de sustancia y entiende por tal el sujeto
inmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real. Pero,
realidad, aquella noción experimenta en él una metamorfosis radical. La
sustancia pensante no es más que el pensamiento existente. La sustancia del
yo no implica el reconocimiento de algún suyo desconocido,
sino que solamente expresa la relación intrínseca, por la cual el yo es la
evidencia de su existencia. De manera análoga, el carácter sustancial
de la extensión (a la que se reduce la corporeidad de las cosas) significará
solamente la objetividad de la extensión con respecto a los demás caracteres
39
de los pero excluirá cualquier recòndito substrato. La sustancia

pensante no es mas que el pensamiento, en cuanto existencia evidente a sí
misma. La aparente aceptación que Descartes hace del vocablo
aristotelicoescolástico de sustancia es, en realidad, una nueva definición del
mismo vocablo, cuyo significado se agota en la intrínseca relación
existencial del yo.
Las consideraciones precedentes permiten establecer la originalidad del
principio cartesiano del cogito. Es imposible decir, si a sabiendas o no,
Descartes ha repetido un movimiento de pensamiento que sin ningún género
de duda se remonta a San Agustín (vol. I, § 160), que de él pasó a la
escolástica y que reasumió y renovó Campanella, casi contemporáneamente
con Descartes (§ 385). Pero no cabe duda que, como Descartes mismo
afirmó IV), San Agustín se había servido del cogito con fines
bastante diferentes de los suyos. Se orientaba al reconocimiento de la
presencia trascendente de Dios en el hombre; y en la tradición medieval el
cogito conserva el mismo valor. En cuanto a Campanella, se ha
visto que el principio vale, según él, únicamente como fundamento de una
teoría naturalista de la sensación. Pero lo que hace evidente la diferencia
radical que hay entre los precedentes históricos del cartesiano y el
cogito mismo, es que en ellos falta el carácter problemático que en virtud
del cogito pasa a asumir toda realidad distinta del yo. Por vez primera
Descartes ha hecho valer el cogito como relación originaria del yo consigo
mismo y, por tanto, como principio que hace problemática cualquier otra
realidad y, al mismo tiempo, permite justificarla. Solamente Descartes ha
aplicado todo el valor del cogito en cuanto supone y lo ha empleado como
principio único y simple para una reconstrucción metafísica que tiene como
punto de partida la problematicidad de lo real.
399. DIOS
El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo.
Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad que está más
allá del yo. basándose en él, yo no estoy seguro mas que de mi
existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, es decir, de un ser
que tiene ideas. El uso del término idea para indicar cualquier objeto del
pensamiento en general es una novedad terminológica de Descartes. Según
los escolásticos, era la esencia o el arquetipo de las cosas subsistente en
la mente de Dios (el universal ante rem). Descartes define la idea como "la
de un pensamiento, por la inmediata percepción de la cual soy
consciente de ese pensamiento" II, Def. 2). Esto significa que la idea
expresa el carácter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento
tiene conciencia de sí mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en
primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es
puramente subjetiva o mental. Pero, en segundo lugar, tiene también una
realidad que Descartes llama escolásticamente objetiva, en cuanto representa
un objeto: en este sentido las ideas son "cuadros" o "imágenes" de las cosas.
Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi
pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de mí como sujeto
40
DESCARTES 173
pensante. Pero no me dan la seguridad del valor real de su contenido

objetivo, esto es, me dicen si los que representan subsisten o no
BLOQUE I
en la realidad. Son para mí ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas
percibidas por los sentidos: como ideas, existen en mi espíritu. Pero,
¿existen realmente las cosas correspondientes fuera de mi pensamiento?
Este es el problema ulterior que se presenta a la investigación cartesiana.
Descartes divide en tres categorías todas las ideas: las que me parecen haber
nacido en mí (innatas); las que me parecen extrañas o que me llegan de
fuera (adventicias), y las formadas o halladas por mí mismo (facticias).
Pertenece a la primera clase, la capacidad de pensar y de comprender las
esencias verdaderas, inmutables y eternas de las cosas; a la segunda, las ideas
de las cosas naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quiméricas o
inventadas Cartas a 16 junio 1641. III, 383).
Ahora bien, entre todas estas ideas no hay ninguna diferencia si se
consideran desde el punto de vista de su realidad subjetiva, esto como
actos mentales; pero si se consideran desde el punto de vista de su realidad
objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que son imágenes, son muy
diferentes unas de otras.
Desde este punto de vista pueden ser examinadas para descubrir la causa
que las produce. Ahora bien, las ideas que representan a otros hombres o
cosas naturales, no contienen nada tan perfecto que no pueda ser producido
por mí. Pero por lo que se refiere a la idea de esto es, a una sustancia
infinita, eterna, omnisciente, omnipotente y creadora, es difícil suponer que
pueda haberla creado yo mismo. idea de Dios es la única en la cual hay
algo que no ha podido venir de mí mismo, en cuanto yo no poseo ninguna
de las perfecciones que están representadas en esta idea. Descartes afirma, en
general, que la causa de una idea debe siempre tener al menos tanta
perfección como la representada por la idea. Por esto, la causa de la idea de
una sustancia infinita no ser más que una sustancia infinita; y la
simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios.
Esta demostración cartesiana tiene como modelo, sin duda, las
demostraciones escolásticas, basadas en el principio de causalidad; pero, a
diferencia de no parte de las cosas sensibles para llegar, a través de la
imposibilidad de remontarse hasta el a la causa primera, sino que
parte de la simple idea de Dios y pasa inmediatamente su contenido
representativo a su causa. La prueba se funda de este modo únicamente en la
naturaleza que Descartes atribuye a las ideas, y es típica del cartesianismo.
En segundo lugar, puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, según
Descartes, por la misma consideración de la finitud de mi yo. Yo soy finito e
imperfecto, como se demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la
causa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que concibo y que
están precisamente contenidas en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no
me he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas
las perfecciones cuya simple idea yo poseo. El punto de partida de esta
segunda prueba es también la presencia en el hombre de la idea de Dios;
además, esta segunda prueba está fundada en el reconocimiento por parte
del hombre de su propia limitación. Descartes establece una estrecha
conexión entre la naturaleza finita del hombre y la idea de Dios. "Cuando
reflexiono sobre mí dice III), no solamente conozco que soy
41
una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira

sin cesar a algo mejor y más grande, sino que conozco también al mismo
tiempo que Aquel del cual posee en sí todas las grandes cosas a las
cuales aspiro y cuyas ideas encuentro en mí y las posee no de un modo
indefinido y en potencia, sino en realidad actual e infinitamente, y que por
esto es No sería posible que mi fuese tal cual es, esto es,
finita pero dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera. La
idea Dios es, pues, "como la marca del artesano impresa en su obra y no
ni siquiera necesario que esta marca sea algo distinto de la misma obra".
En otras palabras, la misma finitud constitutiva del hombre supone una
relación causal del hombre con Dios, relación de la cual la idea de Dios es
expresión y revelación inmediata.
Las dos pruebas expuestas aquí, tienen como punto de partida la idea de
Dios. Pero ya la escolástica había propuesto una prueba que pretendía partir
simple idea de Dios para llegar a la existencia de Dios: es la prueba
ontológica de San Anselmo de Aosta (vol. I, § 192). Esta prueba encajaba
perfectamente en la lógica del procedimiento de Descartes. Y Descartes la
nace suya, presentándola como dotada de la misma necesidad que una
demostración matemática. Así como no es posible concebir un que
no tenga los ángulos internos iguales a dos rectos, tampoco es posible
concebir a Dios como no existente. El ser soberanamente perfecto no puede
ser concebido como desprovisto de la perfección que es la existencia: la
existencia le pertenece, pues, con la misma necesidad que una propiedad del
triángulo pertenece al triángulo. Es evidente que esta prueba se diferencia de
las dos precedentes porque considera la idea de Dios no en relación con el
hombre y su limitación, sino en sí misma, y en cuanto esencia de Dios. Y
sobre esta esencia versan las aclaraciones que Descartes ha dado sobre la
prueba I). La necesidad de la existencia de Dios deriva de la
sobreabundancia de ser que es propia de su esencia. Por esta
sobreabundancia Dios se pone a sí mismo en la existencia comportándose en
cierta manera hacia sí mismo como una causa eficiente. Aun sin haber en
Dios distinción entre la existencia y la causa eficiente (lo cual sería
absurdo), la causalidad eficiente hace de alguna manera inteligible la
necesidad de su existencia. Dios existe en virtud de su misma esencia, por la
sobreabundancia de ser y, por tanto, de que lo constituye.
Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de
partida común la idea de Dios, constituyen la explicación simple de la
naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse
imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente con la idea de la
perfección y, por tanto, con la causa de esta idea, que es Dios. La afirmación
de Descartes de que la idea de Dios es como la marca que el artesano
imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta marca sea algo
diverso de la misma, significa precisamente que la investigación, por la
cual el hombre llega a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación
por la cual llega a la certeza de Dios.
Una vez reconocida la existencia de Dios, de la evidencia
encuentra su última garantía. Dios, por no puede engañarme:
la- facultad de juicio que he recibido de El no puede ser tal que me induzca a
error, si se emplea rectamente. Esta consideración quita toda posibilidad de
42
DESCARTES 175
duda sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como

evidentes. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya
que cuanto menos poderoso sea aquel que como autor de su ser,
BLOQUE I
tanto más dudar de si su naturaleza no será tan imperfecta que le
engañe incluso en las cosas que parecen más evidentes. El ateo no podrá,
pues, alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no
reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda
verdad, que no puede ser un engañador VI, 4). De este modo, la
primera y más fundamental función que Descartes reconoce en Dios es la de
ser el principio y garantía de toda verdad. Y, en realidad, el concepto
cartesiano de Dios está desprovisto de todo carácter religioso. Como notará
Pascal (Pensées el Dios de Descartes no tiene nada que ver con el Dios
de Abraham, de Isaac, de Jacob, con el Dios cristiano; es simplemente el
autor de las verdades geométricas y del orden del mundo. Se podría aquí
esperar que un Dios invocado como garantizador de las verdades evidentes
debería de alguna manera vincularse a estas y que estas verdades
fuesen reconocidas por Descartes como independientes de Dios. Pero la
doctrina cartesiana sobre este punto es precisamente la contraria. Las
llamadas verdades eternas que expresan la esencia inmutable de las cosas, no
son de ninguna manera independientes de la voluntad de Dios: Dios ha
creado estas verdades eternas como ha creado todas las criaturas. Dice
Descartes: "Preguntáis qué ha necesitado Dios para crear estas verdades, y
yo os digo que El ha sido libre para hacer que no fuese verdad que todas las
líneas tiradas desde el a la circunferencia fueran iguales, lo mismo
que fue libre para no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no están
unidas a su esencia más necesariamente que las otras criaturas" (Lettres
de 27 de mayo de 1630; Cfr. también las cartas al mismo
Mersenne de 15 de abril y de 6 de mayo de
Esta doctrina se enlaza estrechamente, aunque parezca una paradoja, con
el núcleo central del cartesianismo. Las verdades eternas podrían ser
independientes de Dios sólo si fueran necesarias para él mismo; y podrían
ser tales para él sólo si formaran parte de la necesidad de su naturaleza. Pero
en tal caso, la razón que en las mismas se manifiesta sería la misma razón
divina; y la razón humana y la divina según el viejo concepto
del estoicismo. Pero Descartes afirma que la razón es una facultad
específicamente humana; ve en Dios más bien una potencia inagotable, es
decir, una infinidad de potencia más que una infinidad de entendimiento; en
consecuencia, le reconoce la más amplia facultad de arbitrio, pero al mismo
tiempo adjudica sólo al hombre la responsabilidad y la guía de la razón. Del
mismo modo que la reducción de las verdades eternas a decretos de Dios nú
es más que la transcripción teológica del postulado de su inmutabilidad, así
también esta evita la identificación de la razón humana
con Dios.
400. EL MUNDO
Las reglas del método se confirman definitivamente con la demostración

de la existencia de y de su atributo de veracidad. Descartes puede pasar
43
a la de su objetivo: demostrar su fecundidad en el dominio del

saber científico. Y en primer lugar, la regla de la evidencia, ahora ya
plenamente justificada y comprobada, permite eliminar la duda gue se había
aplicado en principio a la realidad de cosas materiales. En erecto, yo no
puedo dudar de que hay en mí una cierta facultad pasiva de sentir, esto es,
de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero esta facultad me
sería inútil si no hubiese en mí o en otros una facultad activa capaz de
formar o producir las ideas mismas. Ahora bien, esta facultad activa no
puede existir en mí, porque yo soy solamente una sustancia pensante, y
aquélla no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que ella
produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e
incluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una
sustancia distinta; la cual no puede ser más que un cuerpo, es decir, una
naturaleza corporal en la cual esté contenido realmente lo que en las ideas
está contenido representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra
criatura más noble cuerpo. Pero es evidente que Dios, como no
engaña, no me envía estas ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de
alguna criatura que no las contenga realmente. El me ha dado una fuerte
inclinación a creer que me son enviadas por cosas corporales; y, por tanto,
me habría engañado si fueran producidas por otro ser. Es preciso reconocer
que hay una sustancia o realidad extensa que tiene diversos de
aquella sustancia pensante que soy yo mismo: sustancia divisible,
precisamente porque es extensa, mientras el espíritu es indivisible y no tiene
partes. La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que
percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situación, la
duración, el número, son ciertamente sus cualidades propias; pero el color,
el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad
corpórea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos.
Descartes establece también la distinción entre cualidades objetivas y
subjetivas, hecha ya por Galileo.
Por la misma razón, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir
que tengo un cuerpo, está mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene
necesidad de comer y beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de
la sed, etc. Tales sensaciones demuestran que yo no estoy alojado en mi
cuerpo como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a él,
de manera que formo un solo todo con él. Sin esta unión yo no podría
sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocería las
sensaciones de placer o dolor, de hambre, de sed, etc., con el puro
entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones
son, en realidad, "maneras confusas de pensar", que provienen de la estrecha
unión del espíritu con el cuerpo VI). Por otra parte, esta unión
presupone una distinción real entre espíritu y cuerpo, en cuanto yo puedo
pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna
parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al
cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual.
Este dualismo sustancial de alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado
como uno de los aspectos más flojos de la filosofía cartesiana. En realidad,
lo nuevo que aparece en esta filosofía es el reconocimiento de la
sustancialidad del cuerpo en la concepción tradicional (aristotélica) era
44
DESCARTES 177
considerado no como sustancia sino como órgano o instrumento de la

sustancia alma, o como dotado el medieval, § 307) de
BLOQUE I
una sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el
cuerpo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideración
y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus
facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como
la primera condición para el estudio del cuerpo humano y, en este
sentido, influyó en el desarrollo de los estudios biológicos.
De todas formas, tanto como cuerpo humano o como cuerpo natural, la
sustancia corpórea tiene, según Descartes, un solo carácter fundamental, que
es la extensión.
La materia pueda ser concebida falta de todas las cualidades que podamos
atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensión en longitud,
anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental
II, 4). El concepto de espacio geométrico se con la extensión; es
fruto de la por la cual se eliminan de los cuerpos sus
propiedades, reduciéndolos a su atributo fundamental II, 11). La
reducción cartesiana de la corporeidad a la extensión es el fundamento del
riguroso mecanismo que domina toda la física cartesiana. Todas las
propiedades de la materia se reducen a su divisibilidad en partes y a la
movilidad de estas partes (Ibid, II, 23). El movimiento de partes extensas
debe, pues, ser el único principio de explicación de todos los fenómenos de
la naturaleza.
Descanes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo,
ue al principio creó la materia con una determinada cantidad de reposo y
e movimiento, y luego conserva en ella inmutable esta cantidad. En efecto,
Dios es inmutable, no sólo en sí mismo, sino también en todas sus
operaciones; de manera que, exceptuando aquellos movimientos que la
experiencia nos revela y que no suponen ningún cambio en los decretos de
Dios, ninguna otra variación debemos suponer en sus obras II, 36).
De este principio de la inmutabilidad divina saca Descartes las leyes
fundamentales de su física. De la inmutabilidad divina se deduce, en efecto,
como primera ley de la naturaleza, el principio de cualquier cosa, en
cuanto es simple e indivisa, persevera siempre en el mismo estado y no
puede ser cambiada más que por una causa externa II, 37). La
segunda ley, también derivada de la inmutabilidad divina, es que todo tiende
a moverse en línea recta II, 39). La tercera ley es el principio de
conservación del movimiento, por el cual en el choque de los cuerpos entre
sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante
Estas tres bastan, según Descartes, para explicar todos los
fenómenos de la naturaleza y la estructura de todo el universo, que es un
mecanismo gigantesco, del cual está excluida toda fuerza animada y toda
causa final. Como Bacon, Descartes considera razonable atribuir el finalismo
de la naturaleza al dominio de la ética; pero cree que esta consideración es
"ridicula y estúpida" en la física: "ya que, dice 3), no dudamos
de que existen, o existieron en un tiempo y han cesado ya de existir, muchas
cosas que no han sido nunca ni comprendidas por los hombres y que,
por tanto, no les fueron de ninguna Es, pues, un simple acto de
45
soberbia imaginar que todo haya sido creado por Dios para el exclusivo
provecho del hombre. Con la única acción de las tres leyes expuestas,
pretende Descartes poder explicar cómo se ha formado el orden actual del
mundo, a partir del caos. La materia primitiva estaba compuesta de
partículas iguales en magnitud y movimiento; estas partículas se movían
alrededor de su propio centro o unas con respecto de otras, de manera que
formaban remolinos fluidos que, combinándose diversamente entre ellos, han
dado origen al solar y, por tanto, a la Tierra.
No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el
mismo cuerpo humano, son puros mecanismos. Para explicar la vida de los
cuerpos orgánicos no es menester admitir un alma vegetativa o sensitiva, sino
sólo las mismas fuerzas mecánicas que actúan en el resto del universo.
Descartes ve una confirmación del carácter puramente del
organismo humano en la circulación de la sangre, que atribuye al mayor
calor que hay en el corazón V). La circulación había sido ya
y descrita por Harvey (1628), que le había atribuido como causa
la contracción y dilatación del músculo cardíaco. Pero Descartes cree
(equivocadamente) que puede corregir la explicación de Harvey, porque,
dice, "suponiendo que el corazón se mueva del modo que Harvey describe,
es menester imaginar alguna facultad que produzca este movimiento, y la
naturaleza de esta facultad es mucho más difícil de concebir que todo lo que
se pretende explicar con ella" (Description corps 18;
XI, 243).
401. EL HOMBRE
La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el

hombre y las bestias. La unión entre el alma y el cuerpo, que hace posible la
acción mutua del uno sobre la otra, se verifica en el cerebro y precisamente
en la glándula pineal, única parte del cerebro que no es doble y puede, por
tanto, unificar las que provienen de los órganos de los
que son todos dobles (Pasiones, I, 32). En el tratado de Las pasiones del
alma, Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las acciones
dependen de la voluntad; las pasiones son involuntarias y están constituidas
por sentimientos o emociones causadas en el alma por los
espíritus vitales, esto es, las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo
I, 27). Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las
pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompañan; mientras
que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las
cuales, siendo frecuentemente contrarias entre sí, solicitan al alma de un
lado y, de otro, la hacen combatir contra sí misma, dejándola en el estado
más deplorable. Esto, por otra parte, no quiere decir que las pasiones sean
esencialmente dañosas; se relacionan con el cuerpo y se dan al alma,
en cuanto está unida con el cuerpo; de modo que tienen la función natural
de incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que sirven para
conservar el cuerpo y hacerlo más perfecto. En este sentido, la y la
alegría son las dos pasiones fundamentales. Por la primera, en efecto, el alma
se da cuenta de las cosas que dañan al cuerpo y, por esto, siente odio hacia
46
DESCARTES 179
lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En cambio, la alegría

advierte al alma sobre las cosas útiles al cuerpo, y de esta manera siente
amor por ellas y el deseo de adquirirlas o de conservarlas II,
BLOQUE I
Sin embargo, a las pasiones acompaña un estado de servidumbre, del cual
el hombre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el
mal que representan mucho más grandes e importantes de lo que son, y, por
ello, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de lo que es
conveniente II, 138). El hombre debe dejarse guiar, en cuanto sea
posible, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sólo así
podrá distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En
este dominio sobre las pasiones consiste la y ésta se obtiene
extendiendo, a pesar de las pasiones, el dominio del pensamiento claro y
distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos
de la sangre y de los espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con
los cuales habitualmente está unido III,
Precisamente en este progresivo dominio de la razón, que restituye al
hombre el uso íntegro del libre albedrío y le hace dueño de su voluntad, está
la característica de la moral cartesiana. En la tercera parte del Discurso del
Método, antes de comenzar con la duda el análisis metafísico, Descartes
había establecido algunas reglas de moral provisional, destinadas a evitar que
"permaneciese irresoluto en sus acciones mientras la razón le a
serlo en sus juicios".
Ni siquiera después ha dado la exposición de su moral definitiva, esto es,
fundada en el método y, por tanto, enteramente justificada. Pero las Cartas
a la princesa Isabel y las Pasiones del alma permiten determinar dentro de
qué límites la moral provisional del Discurso puede considerarse como
definitiva. La primera regla provisional era obedecer a las leyes y a las
costumbres del país, conservando la religión tradicional y ateniéndose en
todo a las opiniones más moderadas y mas alejadas de los excesos. Con esta
regla renunciaba de una manera preliminar a extender su crítica al dominio
de la moral, de la religión y de la realidad, esta regla expresa un
aspecto no provisional, sino definitivo, de la personalidad de Descartes,
caracterizada por el respeto hacia la tradición religiosa y política. "Tengo la
religión de mi rey", "Tengo la religión de mi nodriza", respondió al ministro
protestante que le preguntaba sobre ello. En distinguía dos
dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el
primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin esperar la evidencia;
en el segundo, tiene la obligación de no decidirse hasta que haya alcanzado
la evidencia (Resp., II). En el dominio de la contemplación, el hombre no
puede contentarse más que con la verdad en el dominio de la
acción el hombre puede contentarse con la probabilidad III). La
primera regla de la moral provisional tiene, pues, con ciertos límites, para
un valor permanente y definitivo.
La segunda máxima era la de ser lo más firme y resuelto posible en el
obrar, y la de seguir con constancia aun la opinión más dudosa, una vez que
la hubiera aceptado. Esta regla también está inspirada por las necesidades
de la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos
y definitivos. Pero, evidentemente, la regla pierde todo carácter
provisional si la ya está en posesión de su método. En tal caso, en
47
FILOSOFIA MODERNA
efecto, implica que "se tenga una firme y constante resolución de seguir
todo lo que la sin que nos dejemos desviar por las pasiones o
los apetitos" (Carta a Isabel, 4 agosto IV,
La tercera regla era procurar vencerse más bien a sí mismo que a la
fortuna y esforzarse en cambiar los pensamientos propios más que el orden
del mundo. Descartes sostuvo constantemente que nada está enteramente en
nuestro poder, excepto nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen
sólo de nuestro libre albedrío y colocó el mérito y la dignidad
del hombre el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace
semejante a Dios I I I , 152). Esta regla quedó como fundamento básico
de la moral de Descartes y expresa, en la formula tradicional del precepto
estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje
conducir únicamente por la propia razón y bosqueja el ideal mismo de la
moral cartesiana, el de la prudencia. "No hay nada, dice Descartes (Carta a
Isabel, 4 agosto 1645; IV, 265), que nos impida estar contentos,
el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre
todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás ningún motivo de
arrepentimos, aunque los acontecimientos nos muestren, después, que nos
hemos engañado sin culpa nuestra. No deseamos tener, por ejemplo, más
brazos o más lenguas que las que tenemos; pero en cambio deseamos más
salud o más riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas
podrían ser conseguidas con nuestra conducta o que son a nuestra
naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta
opinión considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra
razón, no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las
enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que
la prosperidad y la salud." Este es el único medio de alcanzar el supremo
bien, la felicidad de la vida. "Así, como un vaso pequeño puede llenarse del
mismo modo que un vaso grande, aunque contenga menor cantidad de
líquido, también, si cada uno pone su satisfacción en el cumplimiento de sus
deseos regulados por la razón, aun el más pobre y menos favorecido por la
naturaleza y por la fortuna podrá estar contendo y satisfecho, aunque
disfrute de una cantidad menor de bienes." IV, 264). Este precepto
estoico tiene aquí un significado genuino en virtud de la regla cartesiana del
pensar clara y distintamente, regla que impone tener en cuenta los límites de
las posibilidades humanas y conformar a estos límites los deseos
y
Que razón humana se encuentre de repente ante la necesidad de
reconocer propios límites, lo había ya reconocido Descartes, al
considerar el problema del error. El hombre no tiene solamente una idea real
positiva de Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino también
una cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que está infinitamente
alejado de toda perfección. Está colocado el hombre entre el ser y el no ser;
si considera que ha sido creado por el ser perfecto, no encuentra nada en sí
que pueda conducirlo a error; pero, si considera que participa de la nada, en
cuanto no es él mismo el ser supremo, se a una infinidad
de defectos, entre los cuales está la posibilidad del error IV). Ahora
el error depende, según Descartes, del concurso de dos causas, del
entendimiento y de la voluntad. Con el entendimiento el hombre no afirma
48
DESCARTES - 181
ni sino que concibe solamente las ideas que puede afirmar y

negar. El acto de la afirmación y de la negación es propio de la voluntad. Y
la voluntad es libre. Como tal, es mucho menos limitada que el
BLOQUE I
entendimiento y puede, por tanto, afirmar o negar aun lo que el
entendimiento no llega a percibir clara y distintamente. En esto reside la
posibilidad del error. Si yo afirmase o negase, esto diese mi juicio
solamente entre lo que el entendimiento me hace concebir con suficiente
claridad y distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las cosas que
no tienen claridad ni distinción suficiente, no podría nunca engañarme.
Pero, puesto que mi voluntad, que es siempre libre, puede faltar a esa regla,
y dar el asentimiento aun a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad
del error. Yo podré adivinar por mera casualidad; y aun así habré usado mal
de mi libre albedrío. Pero podré también haber lo que no es
verdadero, en este caso habré caído sin más en error. El error no depende,
pues, en ningún caso de Dios, el cual ha dado a nuestro entendimiento la
máxima extensión compatible con su limitación y a nuestra voluntad la
máxima perfección, haciéndola libre. Depende solamente del mal uso que
hagamos de nuestro libre albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos
en que el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente IV;
I, 34).
La posibilidad del error está fundada en el libre albedrío, como el libre
albedrío se funda también en la posibilidad de la epoché, de la suspensión
del juicio, de que Descartes se ha valido al comienzo de su procedimiento.
¿En qué consiste exactamente el libre albedrío? Consiste, responde
Descartes IV), en "que nosotros podemos hacer una cosa o no
hacerla (esto es, afirmar o negar, seguir o huir) o mas bien solamente
en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el
entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna
fuerza exterior que nos a ello". Descartes añade que, para ser libres,
no es necesario que seamos indiferentes ante la selección de uno u otro de
los contrarios. Esta indiferencia es más bien "el grado más bajo de la
libertad", y es un defecto del conocimiento más bien que una perfección de
la voluntad. El grado más alto de la libertad se alcanza cuando el
entendimiento posee nociones claras y distintas que dirigen la elección y la
decisión de la voluntad. En este caso, en efecto, se conoce claramente lo que
es verdadero y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa situación
de tener que deliberar sobre el juicio y la elección que se ha de hacer
IV). En la doctrina cartesiana del libre albedrío, se ha visto algunas veces la
oscilación entr.e dos conceptos diversos de libertad que se excluyen: la
libertad como indiferencia para actos opuestos, y la libertad como
determinación racional. En realidad, Descartes ve la de la libertad
(como indica el pasaje citado) en proceder de manera que no noy
sintamos obligados por ninguna fuerza exterior" La libertad es un hecho
íntimo constitutivo de la conciencia, de tal manera que Descartes aduce
como único y fundamental testimonio de ella el de la experiencia interior
(Princ. I, 39). Ahora bien, es evidente que cuando el hombre obra
según el juicio de la propia razón, obra de manera que no se siente obligado
por ninguna fuerza exterior, porque la razón es él mismo, su subjetividad
pensante. La libertad es en este caso porque la razón es el principio
49
182 MODERNA
autónomo del yo. En virtud del cogito, que ha reconocido en la razón la

esencia misma del hombre, el poder de la razón sobre la voluntad es el poder
del hombre sobre las propias acciones. Cuando, en cambio, falta una noción
evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que debe decidir en
estado de indiferencia. Ahora bien, si en esta situación el hombre suspende
el juicio y se decide, se conforma una vez más con la razón y con su
primera regla fundamental. Si, en cambio, decide, habrá sido siempre
empujado a decidir por alguna percepción oscura o pasión, ya que la
indiferencia es por Descartes solamente en oposición a la razón,
no con los otros motivos que continúan obrando sobre el hombre. Por
tanto, en este caso el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza
ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la decisión; más aún, en
algún caso extremo su libertad será nula. No existen pues, para Descartes,
dos conceptos heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto: la
ausencia de coacción externa entendiéndose por coacción externa
cualquier fuerza ajena a la subjetividad racional del Y este
concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del
cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por Descartes se
en los textos de Santo Tomás, no por ello la doctrina cartesiana
de la libertad es menos original, ya que supone el principio de la autonomía
racional del hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo.
Descartes ha abordado también el antiguo de la relación entre la
libertad humana y la preordenación divina I, ; Carta a
Isabel, enero 1646, IV, 352 Si la libertad humana es
infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la preordenación
divina es una verdad evidente, ya que no se puede concebir la omnipotencia
de Dios como limitada o deficiente en ninguna parte del mundo y, por
tanto, tampoco en el hombre. En los Principios de filosofía Descartes se
limita a mantener los dos pilares del problema, aduciendo, como
justificación de su aparente la limitación de la mente
humana. En la Carta a la Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si
un rey que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna razón dos
gentilhombres de su reino que se odian a muerte, puedan encontrarse, sabe
que se batirán y contravendrán su prohibición; pero ni este su conocimiento,
ni la voluntad que él ha tenido de nacer que se encuentren, harán que no sea
voluntario y libre el acto de los dos nobles, que podrán, por tanto, ser
castigados justamente. Ahora bien, Dios, por su presciencia y potencia
infinitas, conoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad; más aún, El
mismo las ha creado, y El mismo crea y determina las circunstancias y
ocasiones que favorecerán o no estas inclinaciones. Pero no por esto ha
querido obligarnos a obrar de una manera determinada. Es necesario
distinguir en El "una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere
que las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que se
refiere al mérito o al dem'érito de los hombres, por la cual quiere que se
obedezca a sus leyes". Esta solución (o pseudosolución) cartesiana se ha
acercado a la ciencia media, con la cual, según Molina Dios prevé
infaliblemente las acciones de los hombres aun sin determinarlas. En
realidad, se trata de la solución tomista que volverá a encontrarse también,
con alguna variante de lenguaje, en Leibniz (Teodicea,
50
DESCARTES 183
En el Discurso del Método, después de haber expuesto la moral

provisional, Descartes insiste en la importancia que tiene para el hombre la
BLOQUE I
elección de la ocupación que ha de seguir en la El mismo declara haber
escogido deliberadamente la de científico, después de haber considerado a
fondo las varias ocupaciones de los hombres. "Había experimentado tan
grandes satisfacciones, dice III), desde que había empezado a
servirme de este método, que no creía pudiera experimentar otras más
dulces ni más inocentes en esta vida; y descubriendo todos los días alguna
verdad que me parecía bastante importante y comúnmente ignorada por los
demás hombres, la satisfacción que sacaba de ello llenaba de tal manera mi
espíritu, que nada de lo demás me importaba." Con todo, al fin del mismo
Discurso, Descartes se muestra consciente de los límites de sus posibilidades,
debido, sobre todo, a la brevedad de la vida y a la falta de un número
suficiente de experimentos. Descartes partió de principios generalísimos
para explicar los particulares de la naturaleza; pero reconoce que
tos fenómenos, la mayoría de las veces, pueden explicarse de distintas
maneras, partiendo del de los mismos principios; y cuál de estas
maneras sea la verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir. La
posibilidad de hacer experimentos es, pues, el límite de la explicación
científica. "Veo claramente, dice VI), el camino que hay que seguir;
pero veo también que los experimentos necesarios para este fin tales y
tantos, que ni mis manos mis riquezas, aunque tuviese mil veces más,
podrían bastar para todos; y deberé contentarme con progresar en el
conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las experiencias que
podré hacer." El experimento es, pues, para Descartes, la confirmación de
una doctrina científica más que su punto de partida. En esto su método
difiere del de Galileo, que se atiene estrechamente a los resultados de la
experiencia. El desarrollo ulterior de la ciencia debía ser más conforme al
método de Galileo que al de Descartes. Pero la ob'ra de Descartes, por un
lado, abría las más amplias perspectivas a la explicación mecánica del mundo
por otro, establecía, con el principio de la subjetividad racional del
hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno.
BIBLIOGRAFÍA
§ 395. La edición fundamental de las obras de es la de Adam y

El vol. es una monografía completa de Charles sobre la vida y las
obras de Descartes. las ediciones parciales es fundamental solamente la del de la
de Etienne por su riquísimo comentario histórico (2.a París, 1939). Está en curso de
Publicación la colección completa de las Cartas bajo el cuidado de Adam y 6
Entre las metodo e Meditazioni trad.
1949; Le passioni Cairola, Turín, 1951; Le passione dell'anima e Lettere sulla
trad. Garin, Bari, 1954; // mondo, Cantelli, Turín, 1960, L'uomo, trad. Cantelli,
1960.
396. Sobre la función central que la idea de la unidad de las ciencias tiene en el cartesianismo,
Descartes, Estocolmo, 1939, pp. 39 sigs. Sobre Descartes lector de Montaigne,
et Pascal de Montaigne, 1945.
51
La vida práctica en Montaigne y Descartes

El aprEndEr a conducirsE En la vida ha sido una preocupación constante a
lo largo de la historia de la filosofía, pero ha habido épocas en las cuales se ha
acentuado especialmente. Una de ellas ha sido la modernidad. Tanto racionalistas
como empiristas buscan alcanzar algunas reglas que sirvan de medida para la
acción, o al menos ensayar algún tipo de sabiduría o ciencia que sea eminente-
mente práctica. Éste fue en concreto el objetivo último de la reflexión filosófica
que se lleva a cabo en los Ensayos de Michel de Montaigne (Chamizo, 1988, p.
73), obra con la que se inicia el giro moderno hacia la subjetividad y que tanto
influyó en los grandes pensadores del siglo XVII francés, muy especialmente
en Descartes, quien estuvo interesado por la filosofía práctica desde su juventud.
De todos es conocido como cifraba el fruto último de su filosofía precisamente
en los grandes avances que se podrían lograr en la mecánica, en la medicina y
en la moral. Ya Gilson se hace eco de la moral provisional en su pormenorizado
comentario al Discurso del Método (1976, pp. 229-282). El profesor Grimaldi
ha desarrollado su amplia obra sobre Descartes entorno a la vertiente práctica.
una perspectiva parecida se percibe en el estudio de Kennington.
En ocasiones se ha pensado que Descartes dedicó más tiempo y parte de su
obra a la investigación de los fundamentos teóricos de su sistema que a la parte
práctica que su filosofía añoraba alcanzar. El Discurso del Método, las Meditacio-
nes y los Principios, han acaparado la atención de los que se acercaban a Descartes.
las Pasiones del Alma –última obra publicada por el autor en 1649–, a veces
ha sido considerada una obra menor. Sin embargo, no era eso lo que pensaba el
propio Descartes, tal como se lo confiesa a Chanut en una carta fechada el 20 de
noviembre de 1647. Le confía que es esencial conocer «su pequeño tratado sobre
las pasiones» (Correspondance, AT, V, p. 87), ya que son principalmente ellas las
que hay que tratar de conocer para poder alcanzar el soberano bien.
los contemporáneos al autor del Discurso se ocuparon ampliamente de la
metafísica cartesiana, a la que realmente Descartes dedicó muchas páginas. Lo
interesante es preguntarse ¿por qué tanta dedicación a algo que no constituía su
gran preocupación? Todo apunta a pensar que Descartes buscaba una seguridad
práctica que no acabó de encontrar, pero que de alguna manera debería seguirse
de su proyecto de ciencia única e infalible. El autor del Discurso insistía en
el fundamento teórico que había de sostener la vida práctica, pero ésta última
aparecía finalmente en sintonía con un saber cargado de probabilidad e incerti-
dumbre, frente a la certeza absoluta que la metafísica asegura para sus verdades.
Es ahí precisamente, en el saber práctico, donde aflora la deuda que Descartes
tiene con Montaigne, tal como ha sido puesto de manifiesto por estudiosos
cartesianos y montañistas. la moral provisional cartesiana es prácticamente la
misma que la montañista (Chamizo, 1984, pp. 213 y 239).
Es Gilson uno de los primeros en advertirnos que el ideal mismo de alcan-
zar una sabiduría puramente humana es un legado heredado por Descartes a
52
BLOQUE I
partir del estoicismo cristiano renacentista y de Montaigne, de modo que antes
de encontrarse con Beeckman, entrará en un período de incertidumbre análogo
al escepticismo de Montaigne (Gilson, 1976, pp. 93 y 139), quién abrió una
escisión importante entre ciencia y sabiduría, divorcio que Descartes intentará
reparar hasta hacer de ambas una sola cosa. Si la ciencia era un intento de sa-
ber acerca del mundo y la sabiduría una especie de arte para dirigir la acción
humana, Descartes intentará unificar ambas en un solo saber ejercido por un
único sujeto cognoscente, a saber, el cogito. Se trata de ver hasta qué punto ese
intento iba a ser viable.
Montaigne y Descartes tenían puntos en común. a ambos les unía su
amor a la verdad y el afán de buscarla (Chamizo, 1982, p. 74). Pero, el ensayo
montañista revela a su autor que la verdad trasciende la capacidad humana; el
hombre es el eterno buscador de una verdad siempre inalcanzable. Mientras
que el método cartesiano permite a su autor comprender que la verdad no está
más allá de nuestras posibilidades, el sujeto cognoscente llega a poseerla con
seguridad. Lo epistemológico en Descartes es garantía de un saber metafísico
evidente. Montaigne, en cambio, toma como punto central para su obra el «co-
nócete a ti mismo», pero ese conocimiento se resuelve en experiencia vivida, en
la aceptación de una particularidad que no puede trascender universalmente sus
propios límites y que lejos de afirmarse como realidad substante, se conforma
con ser un yo que siempre resulta extraño a sí mismo y en continuo movimiento
(Navarro 2005, p. 135).
Si la contradicción y el movimiento son esencia de la realidad, Montaigne
habrá de aprender a conducirse sabiéndose él mismo contradicción, luego no se
trata de superarla definitivamente, sino de que la condición humana no impida
el ejercicio mismo de la vida. Se trata de vivir a pesar de nuestra mala y pésima
condición. Es a esa supuesta esencia a la que Descartes de ninguna manera
quiere plegarse. Piensa que sí se puede superar la contradicción, pues si bien la
experiencia confirma una y otra vez lo cambiante que es todo, comenzando por
la propia opinión humana y los discursos de la razón acerca de la realidad, el
hecho de que haya un sujeto capaz de saber que duda y que se contradice ya le
da una cierta ventaja sobre ese saber dudoso y contradictorio. Si el yo montañis-
ta ha de estar sujeto a los límites de su particularidad contradictoria, el sujeto
cartesiano se sitúa por encima de esos límites y se descubre a sí mismo como
realidad substante primera e idéntica en el orden del conocimiento a pesar de
la variedad de sus percepciones.
Luego, en el ejercicio de la duda Descartes alcanza algo muy distinto a lo
que Montaigne nos ofrece. Para Montaigne el escepticismo es un producto de la
vida (Casals, 1986, p. 66); en cambio, para Descartes la salida del escepticismo
es posible y permite vivir la vida con seguridad, la condición es que haya método,
porque en ese caso a partir de la duda se revelan las primeras verdades
infalibles
53
descubiertas: el cogito y Dios, verdades a partir de las cuales se reconstruye

todo el edificio del saber hasta alcanzar el más alto grado de conocimiento de
modo claro y distinto, es decir, verdadero. Si el hombre no decae en la aplica-
ción de ese método, entonces todo el edificio del saber será una ciencia única
cuyo fruto más sabroso será aprender lo más útil para la vida. En la sexta parte
del Discurso Descartes parece comprometerse con una dedicación completa a
ese proyecto, que tendrá dos marcas distintivas: la verdad y la utilidad. Ahora
bien, esas dos notas se corresponden a mundos distintos: la verdad es lo propio
de lo teórico, mientras que la utilidad sirve de medida para el mundo práctico.
Quizá por ello Descartes nos advierta que el objetivo primero sea el cuidado
y la conservación de la buena salud, puesto que es el primer bien útil de esta
vida, base de todos los demás bienes, que se seguirán de la buena aplicación
de su método. Sin embargo, Descartes no parece retomar su interés efectivo
por la medicina hasta el final de su vida y gracias a la princesa Elisabeth. Ella
logra que Descartes nos hable de la moral, y también gracias a ella sabemos
que la moral provisional de 1637 –expuesta en el Discurso– es la misma que
la de 1645 –expresada en las cartas. Es decir, la moral provisional es la moral
definitiva. Ahora bien, la moral en tanto que regida por la utilidad, tiene poco
que ver con la verdad que gobierna el mundo metafísico.
Dado que lo más útil y necesario para la vida es conservar la salud, el es-
tudio de la moral, que se encarga de cómo hemos de dirigir nuestra acción, ha
de comenzar por lo físico. No podría ser de otro modo. La moral dice relación
no al cogito, sino al hombre, esto es, a la unión de alma y cuerpo. La tarea
propia de aquel, como sustancia pensante independiente del cuerpo, es la me-
tafísica; pero tratar de moral es hablar de la unión de alma y cuerpo, por eso la
física tiene que estar presente: hay que ocuparse también de la res extensa. Eso
explica que Descartes continúe en el Tratado de las Pasiones el proyecto que
nos enunció en la última parte del Discurso, ahora bien: ¿por qué tanta demora
en ese proyecto?, ¿por qué tanta resistencia a hablar de lo práctico que parece
culminarlo?, ¿qué ha ocurrido desde que lo enunciara en 1637? Según Alquié,
Descartes al descubrir la condición metafísica del hombre (Alquié, 1950) se
vio obligado a insistir en la metafísica. Grimaldi (1988), en cambio, piensa que
cuando Descartes descubre la libertad gracias a la moral provisional, el cogito
cae en la cuenta de cuál es su auténtica verdad, lo cual hace tambalear todo ese
proyecto de ciencia única e infalible que Descartes había imaginado.
Interesa no pasar por alto que la moral provisional esté enunciada en la
tercera parte del Discurso, sin embargo fue lo último que escribió Descartes
antes de su publicación en 1637. El editor, para evitar que Descartes fuese acu-
sado de ser un escéptico, le sugirió escribir algo que sirviese de antídoto a la
duda. Descartes en ese momento tomó en cuenta todo lo que había desechado
hasta entonces en las Reglas y en la segunda parte del Discurso para asegurar
54
BLOQUE I
la eficacia del método: lo probable, lo verosímil, lo contingente, lo sensible.
Es decir, lo que había sido expulsado del orden teórico, es reintroducido en el
orden práctico (Gilson, 1976, p. 245). El padre del racionalismo parecía pasarse
a las filas empiristas. Quizá por ello Laporte califica a Descartes de empirista
radical e integral (Laporte, 1988, p. 477). En esa línea, Kennington afirma que
el fundador del racionalismo moderno, no era él mismo un racionalista (2004,
p. 79).
Existen dos parámetros distintos en la filosofía cartesiana: el del mundo
teórico y el del mundo práctico. En el primero la aplicación del método se hace
con las verdades metafísicas, las matemáticas y los primeros postulados de la
física, es decir, se alcanza lo necesario y evidente, lo absolutamente cierto e
indubitable. En cambio, en el mundo práctico, la aplicación del método no lleva
a los mismos resultados, pues en los asuntos de la vida hace falta contar con lo
corporal, es decir, no con conocimientos claros y distintos, sino con los oscuros
y confusos, pues tal es la condición de lo que procede de la experiencia sensible,
con la que necesariamente hay que contar, puesto que la moral atañe a la unión,
no tan sólo a la res cogitans. ¿A qué obedece esta especie de esquizofrenia car-
tesiana (Nájera, 2003, p. 27)?, ¿no introduce ese doble parámetro una escisión en
la soñada ciencia única? Eso es lo que nos proponemos examinar a continuación,
partiendo de la deuda que Descartes tiene con Michel de Montaigne.
Los Ensayos y eL Discurso
Descartes conocía perfectamente el contenido de los Ensayos. En ellos se

refleja muy bien el tenor filosófico e histórico de la época: escepticismo, deísmo
y librepensamiento protagonizan el siglo XVII. Montaigne había sido el máximo
exponente del pensar escéptico a finales del XVI. El anonadamiento humano
hacía posible la comparecencia de lo divino, Dios era el único ser verdadera-
mente libre de contradicción, el ser eterno que se identificaba plenamente con
esa verdad que resultaba inalcanzable para el hombre. Ahora bien, ese pulso que
Montaigne parecía mantener con el epicureismo –sobre todo en el tercer libro
de los Ensayos–, hizo que algunos librepensadores le tomaran como estandarte
de su propia causa. Sin embargo, Montaigne andaba en su obra el camino del
escepticismo fideísta.
Ahora bien, ese propósito no resultaba obvio para todos. Garasse y Mersen-
ne le atacaban. Saint-Cyran le defendía. Garasse opinaba que el escepticismo
de corte pirrónico de Montaigne era un disfraz de ateísmo. En cambio, Saint
Cyran, principal representante del jansenismo francés de la primera mitad del
XVII –más teológico que el que vendría después– veía en Montaigne un apolo-
gista del cristianismo, una sabiduría que hacía frente a la arrogancia y autosu-
55
ficiencia estoicas (Gouhier, 1987, p. 84). Era preciso mostrar toda la falibilidad
y miseria humana para que el hombre abandonara el infundado orgullo al que
le conducía el ejercicio de su razón y pudiera confiar en la sabiduría que sólo
la fe proporciona. La nulidad del hombre comparecía sin dificultad cuando se
le miraba desnudo de toda ayuda divina, sin la gracia. Sólo esa conciencia de
«nada» capacitaba al hombre para un adecuado reconocimiento del verdadero
alcance de su saber.
Lo importante ahora es destacar que no sólo Descartes conoce la obra
de Montaigne, sino que además en lugar de abandonar su postura moral, la
reintroduce y defiende, aunque lo haga en un marco filosófico más amplio,
el que él mismo ha inaugurado con su método. De ahí que se pueda afirmar
con Faye (1998, p. 295), que si bien Descartes supondrá una revolución en el
mundo científico, no ocurre así en el mundo moral, que emerge en continuidad
con la sabiduría de Montaigne y de su discípulo Charron –que también cono-
cía Descartes. Con la salvedad de que lo práctico en Descartes se refiere a lo
técnico y a lo moral, cosa que no ocurría en los autores anteriores. Pero, por
lo que respecta a la moral, el probabilismo es terreno común a todos ellos. No
es posible un conocimiento científico, esto es, claro y distinto, evidente, por lo
que se refiere a la moral.
El Discurso es la respuesta a los Ensayos. Son muchos los autores que
lo avalan. Leon Brunschvicg piensa que Descartes emprende esa respuesta a
Montaigne; su influencia es clara y Descartes, vuelto al moralista francés, va
a intentar una conquista positiva de los tesoros que Montaigne esconde (1945,
pp. 97, 106 y 108). Para Armogathe: «La publicación del Discurso del Método
en 1637 marcaba el alba de la edad moderna, al precio de algunos clichés: el
método, la duda, el uso de la razón, la preocupación por las ideas claras y dis-
tintas. Este lugar común de un cartesianismo sin padre ni madre ha sobrevivido
a todas las rectificaciones, y el mito de la ruptura radical persiste, al precio de
múltiples olvidos, para comenzar por el contenido de los Ensayos que acompaña
el Discurso y que ilustran el método» (2000, p. 1). Chamizo señala que Descartes
acentúo tanto que él hacía algo nuevo, que no parecía admitir ninguna deuda
entre él y sus predecesores más inmediatos, o si acaso tal deuda era sólo nega-
tiva, puesto que el autor del Discurso venía a «eliminar los errores y prejuicios
de los filósofos del pasado» (1988, p. 61). Lemaire, habla de Montaigne como
el precursor de Descartes (1992, p. 7). Según Toulmin tanto Descartes como
Pascal se vieron fascinados por Montaigne, cuyos Ensayos Descartes estudió
en la Flèche (2001, p. 75). El Discurso es el libro más montañista de Descartes
y el que le permite construir una filosofía contra Montaigne, sostiene Melehy
(1997, p. 96). La influencia de Montaigne en Descartes la deja sentir Rodis-
Lewis principalmente a través de Pierre Charron, cuya obra, La Sagesse, llega
a Descartes en 1619, regalo de un jesuita (1995, pp. 71-76; Thweatt, 1980, p. 19.).
56
BLOQUE I
Gadofre señala que es entre 1618 y 1628 cuando más se deja sentir la influencia
montañista en Descartes (1987, p. 27).
Montaigne escribe sus Ensayos de modo autobiográfico, y así es como
está redactado el Discurso. Ambas obras están escritas en francés y dirigidas
al gran público. Montaigne advierte que no quiere instruir a nadie y en ese
mismo punto coincide con él Descartes, quien no parece desear una reforma
del saber en general, sino del suyo.1 Los dos autores quieren que la educación
sea fruto de un pensamiento ejercido libremente y no tan sólo resultado de lo
aprendido de memoria, donde se repite lo que alguna supuesta autoridad ex-
terna a la propia razón haya enseñado como canónico y definitivo. Montaigne
además quiere evitar la esterilidad a la que conduce –según él– la metafísica
(Llins, 1998, p. 290).
Tanto Descartes como Montaigne han buscado en la poesía, en la historia,
y en la filosofía el cómo conducirse en la acción. Sin embargo, esas artes les
han mostrado lo variado que son el discurrir y el actuar humanos. Nuestros
autores han viajado por el mundo, esa escuela tan recomendada por Montaig-
ne. Los viajes –algunos de ellos a través de los libros en el caso de Montaigne
(Navarro, 2005, p. 197)– les han instruido en una sabiduría empírica irrefutable:
la enorme diversidad de normas y costumbres que existen entre los hombres.
Buscan la unidad de la diversidad, pero ¿dónde encontrarla? Deciden volverse
hacia el único objeto que merece la pena ser estudiado y cuyo camino casi no
se ha emprendido: el yo. No hay norma común, ni medida adecuada para tanta
variedad. El concepto de naturaleza, como medida universal y común de lo hu-
mano es abandonado tanto por Montaigne como por Descartes. El yo moderno
inicia su andadura.
eL yo en MontaIgne y en Descartes
El yo montañista exige un retiro para poder conocerse. Una vez en él –los

años que Montaigne pasó en la torre de su castillo– lo que llega a saber de sí es
aún más contradictorio que lo que conocía en medio de la diversidad del mundo
y del ajetreo de la acción. También el yo cartesiano se hará evidente una vez que
se ha abandonado la diversidad mundanal; pero a diferencia de Montaigne, ese
yo descubre una identidad que le sitúa por encima de cualquier contradicción.
1 En interesante hacer notar que, si bien Descartes insiste en que él no quiere reformar
el saber de los demás, sino tan sólo él suyo mismo, las contradicciones sobre este punto en el
Discurso permiten sospechar que la reforma que Descartes pretendía llevar a cabo se iniciaba
con él ciertamente, pero el alcance que pretendía era universal. De ahí que sus fórmulas en este
punto, a diferencia de las de Montaigne, parecen sugerir muchas veces lo contrario de lo que
afirman.
57
Navarro analiza largamente esa necesidad de retiro que acompaña a

Montaigne (Navarro, 2007, pp. 47-82). El yo montañista está encarnado y
atrapado en la acción del mundo. Una acción que ese yo experimenta más
como acontecimiento que le sucede que como algo dirigido por él, no se siente
agente protagonista. Ese estar volcado pasivamente hacia lo externo hace que
el hombre que actúa no ejercite su libertad, ni la aprenda a través de su acción,
sino más bien que continuamente la ceda ante otros reclamos: la riqueza –en el
caso del hombre de negocios–, la gestión del bien común ante el que se sacrifica
la moral –en el caso del político–, la acción bélica –en el caso del guerrero– y
la adquisición de conocimientos que nada aportan a la persona salvo la gloria
externa que el mundo otorga –en el caso del hombre erudito. Es el peligro del
hombre ajetreado: la exterioridad hace que perdamos la interioridad, por eso
Montaigne inicia un retiro donde poder recuperarla.
Ahora bien, ese retiro es mundano. La vuelta a la interioridad no tiene
como motivo el conocimiento del yo en contraste con la mirada divina, al modo
agustiniano o de los místicos. Lo que busca Montaigne es averiguar hasta qué
punto el yo liberado de lo externo cambiante encuentra su libertad en sí y alguna
identidad posible. Como se apuntaba, la experiencia montañista es casi peor en
el retiro que en medio del mundo. El hombre retirado, Michel de Montaigne, se
experimenta extraviado, perdido, cambiante continuamente en su juicio, ¿cómo
ordenar la acción desde un juicio tan inestable e inseguro? El hombre ajetreado
ha perdido el interés por la verdad, pero tampoco cabe hallarla en el retiro. Mon-
taigne –quien no abre ninguna vía mística para la interioridad– decide aceptarse
como es, con todo lo que haya en él de imperfección y de contradicción. Opta
por el conservadurismo moral, se adapta al mundo con sus leyes y costumbres,
antes de que el mundo se tenga que adaptar a él. La interioridad ya no es lugar
de encuentro con lo divino, sino el espacio donde el hombre experimenta de
un modo radical su profunda nulidad. Por eso se precisa salir nuevamente de
esa interioridad y recuperarse a sí mismo a través de los otros. Esa vuelta al
mundo, que Montaigne cumple en su vida, le permite aprender a disfrutar de
los pequeños placeres mundanos y, en comercio con los otros, hacer vulnerable
sus propios juicios para poder aceptar lo extraño a sí.
El yo montañista alcanza más humillación cuanto más prolongado es
su retiro. Pues el retiro revela lo falible de nuestra condición humana: somos
incapaces de aprender lo que las cosas son, la realidad siempre se nos hace
presente a través de los sentidos y eso mismo hace que no podamos aprenderla
en lo que ella tiene de verdadero y de esencial. No haya ese yo –que se mira a
sí mismo– medios objetivos y comunes a los hombres para alcanzar verdadero
conocimiento de la realidad: «nuestro juicio natural no distingue con claridad lo
que examina» (Essais II, XII, p. 545). El juicio es diverso de un hombre a otro
–concluye Montaigne–, luego no lo hemos alcanzado según el mismo medio.
58
BLOQUE I
Si la realidad es la misma para todos, pero el juicio no, entonces el problema
está en el sujeto que conoce; más en concreto: nuestro conocer es problemático
siempre porque está mediado por la corporalidad sensible, parte constituyente
de ese yo: «nuestra comprensión, nuestro juicio y, en general, las facultades de
nuestra alma padecen con las continuas alteraciones del cuerpo» (Essais II,
XII, p. 547). Los juicios, siempre diversos, causan en nosotros incertidumbre
e inseguridad. Por eso insiste Montaigne: «recibimos las cosas según lo que
somos y nos parecen, y este parecer nuestro es incierto y controvertible […]
¿serán nuestros sentidos los que presten a los objetos diversas condiciones sin
que los objetos en sí tengan más que una?» (Essais II, XII, p. 584) –recuérdese
la polémica moderna en torno a las cualidades secundarias.
¿No se puede supera la barrera de los sentidos?, ¿acaso el alma puede
alcanzar una hegemonía absoluta sobre el cuerpo? Si Descartes toma en serio
a Montaigne e intenta ir más allá de él, debe procurar al menos dos cosas: pri-
mero, lograr un método que nos evite pasar por lo sensible; segundo, alcanzar
una ciencia que nos ayude a controlar y dominar lo sensible, pues se presenta
siempre como una amenaza para el conocimiento de la verdad. Que el método
cartesiano pretenda un acceso directo a lo inteligible no es casual, como tam-
poco lo es que el propósito cartesiano primero y último sea hacernos dueños y
poseedores de la naturaleza, de la res extensa, lo cual incluye al propio cuerpo.
Volveremos sobre ello.
Si el retiro muestra que no somos capaces de conocernos a nosotros mismos
de modo claro, ¿de dónde puede nacer –se pregunta Montaigne– la pretensión
de conocer lo que sean las cosas o lo que sea el mismo Dios, sino de nuestro
infundado orgullo y vanidad? No obstante, la conciencia de seres encarnados,
sensibles, envueltos en el movimiento y el cambio son la mejor arma frente a
esa arrogante vanagloria y toda pretenciosa autosuficiencia. El hombre es im-
perfecto y ninguna facultad haya en él que le permita superar esa condición. A
ello contribuye también la meditación acerca de la enfermedad y la muerte. ¿Qué
son éstas para Montaigne, sino las aliadas perfectas de la constatada y evidente
nulidad y fragilidad humana, a la vez que un motivo de verdadera esperanza?
Montaigne había afirmado que la salud era una consideración
principal en la vida de los hombres. La enfermedad y aflicciones embotan
el alma y puede impedir la acción (Essais I, II, p. 16). Pero, por otro lado, es
algo natural y común, se muere más por enfermedad que de vejez (Essais I,
II, p. 312). El hombre no debiera temer la muerte, pues todo lo vivo participa
de ella. El vul-go la ve con miedo y, por eso, no piensa en ella. A los ojos de
Montaigne, no sólo se precisa pensar en ella, sino que además hay que
aprender que no es un mal. Ante ella no cabe fingir. Es el momento donde se
juzgan todos los actos de nuestra vida. Es preciso acercarse a la muerte para
estudiarla e interpretar la vida desde ella. Nos enseña, entre otras cosas, que
el mundo no nos retiene,
59
de ahí que la muerte sea remedio para todos los males, pues con ella llega la
seguridad, la indolencia, la impasibilidad. Nos librará de nuestra permanente
contradicción. Sólo somos un hombre, lo que es para Montaigne sinónimo de
irremediable imperfección.
La religión con su poderosa sabiduría viene en ayuda del hombre ante la
muerte. No se ha de abandonar el mundo sin el consentimiento de quien nos
ha puesto en él. Y además, no hay que pensar que estamos en este mundo sólo
para nosotros mismos, sino para gloria de Dios y servicio de los otros. quizá
también por esta razón piensa Montaigne que la vuelta al mundo, con los otros,
es obligada. Ha de salir de su retiro.
Frente a esas apreciaciones montañistas, se puede afirmar que las aspi-
raciones cartesianas muestran una gran estima en las capacidades de la razón
humana, lo cual se traduce en poder sobre la naturaleza. Descartes nos asegura
que siguiendo el nuevo método podremos llegar a «convertirnos en dueños y
poseedores de la naturaleza» (Discours, AT, VI, p. 62). Esto es no sólo un voto
de confianza a favor de la ciencia, cosa que le parecía a Montaigne imposible,
fantasía y orgullo, sino prácticamente una promesa de salvación para los hom-
bres, pues la ciencia puede llegar a liberarnos de la enfermedad y, quizá, de la
muerte. Escribe Descartes: «lo cual es muy de desear –ser dueños y poseedores–,
no sólo para la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar,
sin ningún trabajo, de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay
en ella, sino muy principalmente también para la conservación de la salud, que
es sin duda el principal bien y el fundamento de todos los demás bienes de esta
vida, porque aún el espíritu depende tanto del temperamento y de la disposición
de los órganos del cuerpo, que si es posible hallar algún medio para hacer que
los hombres comúnmente sean más sabios de lo que hasta aquí lo han sido, creo
que en la medicina es donde hay que buscarlos» (Discours, aT, VI, p. 62). La
medicina misma –de la que tanto desconfiaba Montaigne– nos ayudará incluso
en la tarea moral, ya que contribuirá a hacernos más sabios, más verdaderos,
en la medida en que seamos menos dependientes de lo corporal, en la medida
en que esté de modo seguro bajo nuestro dominio.
¡Qué distinto resulta el hallazgo cartesiano una vez retirado a sus cuarteles
de invierno! Cansado de la variedad del mundo decide pasar por la escuela mon-
tañista con el deseo de abandonarla para siempre. Hace de la duda parte de un
método que resuelva de modo definitivo y para siempre la fragilidad y nulidad
de la condición humana. Tampoco el retiro cartesiano busca un conocimiento
que tome en cuenta la mirada divina, en ese sentido es tan mundanal como el
montañista. Quiere como Montaigne la máxima soledad, el máximo alejamiento
de la tradición, de lo heredado, de lo aprendido. El resultado, sin embargo, es
bien diverso: lejos de encontrar la humillación que se desprende de la nulidad de
la propia condición, comparece un cogito, un alma indubitablemente existente,
60
BLOQUE I
máximamente evidente, y liberado de lo corporal en el ejercicio de su acción
más propia, es decir, en su pensar, donde no necesita de lo sensible. El cogito
es una realidad permanente que se sitúa por encima de la contradicción a la
que tan sólo podría conducir un pensar ejercido sin método, sin guía. El cogito
cartesiano se alza confiado con una identidad que le define y que permanece
inalterable y a resguardo de cualquier cambio. El cogito es inmortal. La muerte
es asunto del cuerpo, no del alma. ¿Por qué no albergar la esperanza de poder
alargar la vida corporal mediante el servicio de la medicina?
Descartes nos propone una especie de «paraíso en la tierra», sin ninguna
relación con la sentencia dada al hombre en el Génesis (Kennington, 2004, p.
130). El mundo práctico cartesiano se traduce en beneficios alcanzados y dados
al hombre con su sólo esfuerzo y saber. Se conseguirá remediar los malos efec-
tos de la caída original. Aquellos bienes se vislumbran en las tres ramas de la
ciencia que hacen referencia a lo práctico: la mecánica, la medicina y la moral.
Lo primero nos asegura eficacia, bienestar, disfrutar de mil artilugios nuevos y
nos ahorra esfuerzos. Lo segundo nos alcanza el fundamento de todos los demás
bienes, como ya se ha mencionado: la salud. El tercero nos facilita disfrutar de lo
más placentero de la vida a condición de aprender a usar de nuestras pasiones, en
lugar de que sean ellas las que nos gobiernen. Según Kennigton, con Descartes
la ciencia que conduce al hombre hasta la felicidad no es el tradicional estudio
sobre la excelencia del alma, la ciencia moral y política, menos aún la teología,
que muestra el camino para ganar el cielo –Descartes se ocupa de este mundo
sin conexión con ningún otro posible–, sino la medicina, es decir, la ciencia
del cuerpo (Kennington, 2004, p. 193). Por eso cuando Descartes comienza
el estudio de las pasiones, nos presenta su trabajo como la investigación de un
físico, a la que sigue una segunda parte enteramente moral.
La vuelta hacia el yo que se emprende con Montaigne y que va a inaugurar
un nuevo modo de filosofar con Descartes presenta importantes diferencias entre
nuestros autores. En Montaigne el yo es empírico y, en principio, particular.
Montaigne se quiere conocer a sí mismo, por eso se investiga. No obstante, el
estudio de su singularidad revelará la esencia misma del hombre: lo particular
revela la condición humana. En Descartes el yo es metafísico, busca verdades
seguras y desencantado de la diversidad externa decide investigar en él mismo
con la esperanza de encontrar alguna verdad indubitable que le ayude a superar
el escepticismo al que todo lo demás le invita. El cogito va a ser el punto de
partida de su filosofía, aunque cederá su puesto de principio a Dios.
La diferencia es claramente apuntada por Navarro (2005, pp. 111 y 113):
Montaigne nunca substancializa el yo, no es una instancia objetiva dentro del
alma, el yo designa un sujeto que no puede ser objetivado. Si la búsqueda
inte-rior lleva a Descartes al éxito de encontrar una sustancia autosuficiente
con una identidad definida para siempre, en ese sentido el fracaso montañista
es claro,
61
el yo sólo puede aspirar a ensayarse una y otra vez, y no deja de hacerlo porque
nunca alcanzará algo así como una identidad definitiva. De todo lo anterior se
desprende que el yo cartesiano parece representar el optimismo frente al pesi-
mismo que acompaña el yo montañista. al menos en un primer momento.
III. eL cuLtIvo De La fILosofía
Pero, ¿qué más se sigue de ese retiro que ambos emprenden? Algo se ha
clarificado en cuanto al estatuto epistémico y ontológico del yo tanto en Mon-
taigne como en Descartes, pero ¿qué decir de la filosofía?, ¿vale la pena cultivarla
y esperar de ella el que nos guíe en la conducción de la propia vida? No hay
que perder de vista que es eso lo que buscan ambos autores y que el análisis
epistemológico y la metafísica –de corte nominalista en el caso de Montaigne
y sustancialista en el caso cartesiano– son pasos previos y necesarios antes de
desembocar en el uso práctico de la reflexión filosófica.
La sabiduría que Montaigne ha adquirido en el retiro voluntario que practica
le ha confirmado que el hombre que filosofa inventa y finge. La facultad que más
se ejercita al filosofar es la imaginación, pues no es más que fantasía lo que el
hombre cree saber acerca de la realidad, ésta siempre permanece más allá del co-
nocimiento que la razón particular de cada uno alcanza. Montaigne al encontrarse
con los límites de la razón, ha encontrado que todo saber es mudable, parcial,
especialmente el del filósofo. No cabe hallar normas universales de conducta. Por
tanto, ¿qué podría servir de fundamento a la conducta del hombre? Unos mínimos
prácticos sapienciales que comienzan con la tolerancia y coincidirán con la moral
cartesiana (Chamizo, 1988, p. 74). Por tanto, la filosofía en tanto que ciencia es
alejamiento de cualquier conocimiento real –aunque cabría plantearle a Montaigne
la objeción de que tal afirmación exige cierto conocimiento de lo verdadero–;
y como sabiduría queda reducida a unas pocas pautas, que más proceden de la
costumbre y práctica social que del ingenio humano. Montaigne se conforma
con lo probable, con lo verosímil para conducir la propia vida y cualquier tipo de
seguridad en ese terreno y fuera de la certeza de la fe –con la que él no cuenta para
desarrollar su saber, como tampoco hará Descartes más tarde– es quimérico.
El factum moral esencial del que parte Montaigne es el reconocimiento
de la propia nulidad, flaqueza y miseria. Esa es la experiencia fundamental
que hará que el hombre obedezca las creencias en las que ha nacido, sostenga
las opiniones más moderadas y menos extravagantes, odie la arrogancia y la
autosuficiencia, se aleje de las novedades, aprenda a sufrir lo que no se puede
cambiar y se ajuste a las costumbres de su país. En síntesis, ese mínimo sapien-
cial montañista es el contenido de lo que años más tarde habría de ser la moral
provisional del Discurso del Método.
62
BLOQUE I
Una vez más es sorprendente el fruto tan distinto que obtiene Descartes de
su retiro, está vez por relación a la filosofía. Para ello no hay que perder de vista
el papel fundamental que juegan los sueños cartesianos del 10 de noviembre de
1619. Si bien es cierto que a veces se han querido presentar con cierto tinte místico
esos tres sueños, es fácil advertir que se trata de un episodio psicológico más bien
que de orden sobrenatural. Descartes se toma la molestia de interpretar los sueños
y lo llamativo es que a partir de ese momento el gran genio francés descubre su
tarea en el mundo: él será el encargado de reconstruir todo el edificio del saber.
Descartes se sirve de una razón que interpreta en función de lo soñado. A raíz
de ese episodio –tantas veces pasado por alto– él imagina, proyecta un sistema
deductivo universal para conocerlo todo. Tanto Kennington como Grimaldi co-
inciden en señalar que la interpretación del sueño acentúa la superioridad de la
imaginación frente a la razón (Kennington, 2004, p. 89; Grimaldi, 2006, p. 22).
Remo Bodei insiste en la misma idea: la imaginación cartesiana será fuertemente
excitada antes de que el cogito se descubra como sustancia pensante y su pensar
como el atributo que la define (Bodei, 1995, p. 369).
El pensar cartesiano es en primera instancia un «pensar imaginario», no es un

pensar puro, ni es el pensar del pensar de la razón pura. En la duda al final se
descubre el pensar del pensar, y de ahí deriva la seguridad del cogito y de los pen-
samientos claros y distintos, pero el resto es un pensar mezclado de sensibilidad,
por tanto, pensar imaginario, pensar que usa de las imágenes sensibles traducidas
en hipótesis. En la técnica y en la moral hemos de tener en cuenta «hipótesis». Éstas
serán verosímiles por lo que dice relación a la técnica y probables por relación a
la moral. En el orden de la acción se ha de hacer «como si». El esquema verosímil
de la técnica es de ensayo y de error, de modo que el esquema práctico de la moral
también. Hay un paralelo entre uno y otro. Ahora bien, una vez que la imaginación
ha sido utilizada para desencarnar al yo que piensa y que éste se descubre como
sustancia existente, e igualmente ha cumplido –la imaginación– una función pa-
recida en el desencanto del mundo, entonces es de nuevo limitada y reconducida
al uso que le es más propio: el que tiene que ver con los asuntos de la vida.
Quizá eso explica las palabras que Descartes dirige a Elisabeth el 28 de

junio de 1643: «Creo que es muy necesario haber comprendido bien, al menos
una vez en la vida, los principios de la metafísica, por razón de que son éstos los
que nos dan conocimiento de Dios y de nuestra alma, y también creo que sería
muy perjudicial emplear a menudo el entendimiento en meditarlos, debido a que
podría dejar vacante las funciones de la imaginación y de los sentidos; pero, lo
mejor es contentarse con retener en su memoria y en su creencia las conclusiones
que una vez se han sacado de allí, después emplear el resto del tiempo que se
tenga para el estudio, en los pensamientos donde el entendimiento se
conduce
63
con la imaginación y los sentidos» (Correspondance, aT, III, p. 695). Descartes

narra a Ellisabeth lo que años antes nos ha contado en el Discurso: en su solitario
retiro él ha alcanzado a comprender que había que emprender una reforma del
saber, y que esa reforma exigía poner entre paréntesis todo lo aprendido hasta el
momento y buscar un nuevo punto de partida. Ahora bien, ese proyecto sólo lo
puede llevar a cabo un solo hombre pues siempre es más perfecto –ejemplifica
Descartes– lo que uno sólo realiza, que lo realizado entre varios. Ese hombre
es precisamente Descartes quien ha descubierto el método adecuado para al-
canzar conocimientos, que alejados de lo probable y lo verosímil, se muestran
evidentemente verdaderos. Él, Descartes, ha dedicado un tiempo largo a la
metafísica y ha alcanzado a comprender las dos grandes verdades que más nos
importan: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Una vez cumplida
la tarea metafísica, lo que queda por hacer es vivir, esto es, actuar. Pero, ahí es
donde comienzan los problemas que hacen tambalear el proyecto cartesiano,
porque en la acción los pensamientos que tenemos no son claros y distintos,
sino oscuros y confusos, pues son percepciones sensibles y pasiones.
Dicho de otro modo. Es preciso que el hombre dedique un tiempo a la es-
peculación metafísica, pero no la mayor parte de su tiempo. La tarea metafísica
es obra de la res cogitans, y en ese filosofar se descubren ideas innatas, ideas
claras y distintas, dadas potencialmente al sujeto, a partir de ellas y siguiendo
las reglas que Descartes adjudica a su método se despliega toda una ciencia
deductiva, infalible y a priori que hará que se llegue al más alto grado de saber
jamás alcanzado. La res cogitans es entendimiento puro. Ahora bien, en la vida
cotidiana, el hombre no se puede desembarazar de su cuerpo, porque su corpo-
ralidad está comprometida en el transcurrir ordinario de la vida. El hombre que
vive el día a día no es un metafísico especulativo, no es una res cogitans que no
necesita de nada material para existir, sino que ese hombre que vive, que actúa
y que no sólo especula, es unión de alma y cuerpo. Por tanto, así como en el
terreno especulativo la búsqueda de la verdad lleva a ideas evidentes, que nos
liberan del error; en el terreno práctico, la búsqueda de la verdad no desemboca
más que en lo probable, pues allí donde lo sensible está presente, no hay eviden-
cia. En la acción cotidiana hay que decidirse a actuar y la premura que exige
la acción impide esperar a tener evidencias, las cuales siempre se alcanzan tras
largas meditaciones, tal como Descartes ha hecho.
Llegados a este punto nos vemos obligados a reconocer que el optimismo
cartesiano parece frustrado en la práctica. Ese proyecto de ciencia única idea-
do por Descartes parece que funciona sólo a medias. Parece haber superado
el pesimismo montañista sólo en el terreno teórico, pero si para lo práctico no
queda más que probabilidad, ¿dónde han quedado las promesas cartesianas
de los pasajes del Discurso que apuntan lo que Descartes busca como fruto
último de su saber? Descartes mismo nos confesó que «tenía un inmenso
64
BLOQUE I
deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro en mis
acciones y andar con seguridad en esta vida» (Discours, aT, VI, p. 10). Justo
para alcanzar ese propósito decidió abandonar las opiniones que hasta entonces
había aceptado porque: «creí firmemente que por este medio lograría dirigir mi
vida mucho mejor» (Discours, AT, VI, p. 10). Finalmente en la sexta parte del
Discurso aludió a los frutos que se seguirían de su método: «hallar la solución
de algunas dificultades pertenecientes a las ciencias especulativas o tratar de
ordenar mis costumbres […] es posible llegar a conocimientos muy útiles para
la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es
posible encontrar una práctica por medio de la cual […] convertirnos como en
dueños y poseedores de la naturaleza» (Discours, aT, VI, pp. 61-62).
La filosofía práctica cartesiana, frente a la especulativa que se da en las
escuelas y que aspira a sustituir, comprende la acción humana. Por un lado, la
acción ejercida sobre lo que no es el hombre, esto es, la naturaleza, el mundo
físico; por otro lado, la acción dirigida sobre lo que es el hombre, esto es, la
unión de alma y cuerpo. La filosofía práctica en Descartes aspira a dominar
la vida, tanto la del mundo natural como la propia; es decir, busca liberarla de
la amenaza de la inseguridad y de la incomodidad del error. En definitiva, el
espíritu humano aspira a ser independiente del mundo natural y que sea éste
el que pase a depender de aquél (Grimaldi, 2006, p. 11) y no al revés, es decir,
que sea la res extensa quien se ajuste a la res cogitans. Operación que exige la
veracidad divina y que la acción en el orden técnico y en el orden moral sea
reducida a utilidad.
Descartes busca la verdad y quiere que ésta acabe siendo útil al propósito
práctico de su filosofía. La utilidad define la acción, tanto a nivel técnico como
moral. La acción útil en lo técnico se traduce en dominio de la naturaleza; la
acción útil en lo moral se traduce en la destreza que adquiere la voluntad –único
agente, según Descartes– para que el cuerpo no nos disturbe, puesto que ¿qué
distrae a la res cogitans sino lo que procede de la res extensa? Luego el hombre
ha de aprender a dominar su cuerpo, igual que aprende a dominar la naturaleza.
Ahí radica el fin de la filosofía cartesiana, y de ahí la importancia de la última
obra publicada un año antes de su muerte.
Ahora bien, ese dominio sobre la vida exige pagar un precio muy
alto. Conforme a lo que Grimaldi ha calificado como lógica de lo
imaginario, el autor del Discurso establece las condiciones que ha de tener la
realidad para que nada se resista a esa seguridad que está buscando: la
realidad ha de excluir la contingencia, el azar, el accidente. Hay que diseñar
la realidad según las condi-ciones que establece, antes que el método del
saber, la imaginación cartesiana (Grimaldi, 2006, p. 65). Descartes antes de
dar prioridad a la razón concede un papel protagonista a la imaginación:
hagamos como si, imaginemos que, supongamos que… No se puede pasar
por alto este modo de hacer.
65
El afán de seguridad mueve la búsqueda cartesiana. Él había descubierto el

método, las verdades metafísicas claras y distintas, que se deducían a partir de
él, libres de probabilidad y dudas. Montaigne parecía derrotado. Sin embargo,
Descartes no había redactado aún la tercera parte, no había enunciado las reglas
de su moral provisional. Cuando éstas aparecen en la tercera parte del Discurso,
Descartes nos dice: «basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor posible
para hacer también lo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y jun-
tamente con ellas todos los bienes que pueden adquirirse» (Discours, aT, VI,
p. 28). No se trata de juzgar según verdad, según evidencias infalibles, esas de
tipo metafísico que excluyen lo probable y lo verosímil por considerarlo falso,
se trata de juzgar precisamente según lo probable, único modo de hacer frente
a la contingencia cambiante.
Descartes sabe que a la hora de actuar lo sensible compromete al hombre
–unión de alma y cuerpo–, luego la evidencia racional –exclusiva de la res cogi-
tans– no sirve como medida de la acción. Ante eso la probabilidad será tomada
como medida para actuar. Dado que no se puede hacer con seguridad desde un
juicio infalible, habrá que conformarse con hacer lo mejor según el juicio que
la voluntad hace en cada momento. El divorcio de las facultades es evidente,
como lo es el fracaso del proyecto cartesiano, realizable tan sólo teóricamente
como si de una fábula se tratara.
El optimismo primero deja paso finalmente a un profundo pesimismo. La
vida práctica exige siempre un retorno a la experiencia, la que primeramente
fue desechada. La vía de la razón, la andan muy pocos –le confía a Elisabeth
en 1646–, de modo que si bien sería deseable que los hombres fuesen todo lo
razonables que se espera de ellos, de manera que sabiendo lo que deberían hacer,
se pudiese juzgar lo que harán; sin embargo, ese deseo no se corresponde con la
realidad, por eso cierra su carta con la siguiente sentencia: «más vale conducirse
contando con la experiencia que con la razón, pues raramente se trata con per-
sonas perfectamente razonables» (Correspondance, aT, IV, p. 412). Descartes,
al estar comprometido con lo práctico, no puede renunciar a aquello que está
amenazado de contingencia y accidentalidad. De ahí que para los asuntos de
la vida práctica, esto es, el transcurrir cotidiano y la técnica recomiende seguir
la experiencia. La inseguridad y la incertidumbre acompañan a lo práctico.
Aunque curiosamente, lo que Descartes ha estado buscando desde el principio
era conducirse con seguridad. Al final, como se apuntó al comienzo, la vida
moral cartesiana sigue bastante fielmente las pautas montañistas.
66
Montaigne y Descartes ante la conplejidad de la acción...
BLOQUE I
Retomamos la tesis del comienzo: ¿en qué se manifiesta la deuda de Des-
cartes con Montaigne en moral? Montaigne busca en sus Ensayos como con-
ducirse en la vida desde un punto de vista natural y no racional, marcando así
una diferencia entre lo natural y lo racional, y habla de una condición humana
débil e imperfecta. Descartes, entre sus primeras inquietudes, también busca
estudiar la moral (Baillet, 1691, II, p. 111). En ese primer momento concibe la
filosofía cómo un método de perfeccionamiento espiritual (Mesnard, 1936, p.
13) y seguro de no poder alcanzarlo al margen de la verdad, investiga cómo
se ha de desarrollar el bien juzgar para el bien hacer. Su posición es que hay
un sujeto potencialmente capaz de alcanzar la verdad desde su sola razón, una
vez amueblada por la divinidad. Ahora bien, existe un divorcio entre razón y
voluntad. La primera se dedica a investigar la verdad desde un punto de visto
científico –según el método–, y la segunda busca cómo actuar del mejor modo
frente a la contingencia probable. Muy pocos son los que se pueden dedicar a
la primera tarea, quizá Descartes y alguno más –como se constata en la última
parte del Discurso–, pero la mayoría de los mortales están más apremiados por
el gobierno de su vida cotidiana como la tarea más urgente (Mesnard, 1936, p.
161). Por tanto, al final el hombre no científico, es decir, la inmensa mayoría,
ha de atenerse a la utilidad y al pragmatismo de la moral provisional si quiere
seguir los pasos de Descartes. Es decir, se ha de conformar con una moral que
en su parte más esencial no difiere mucho de la montañista, y que al igual que
ella está divorciada de la verdad en el orden práctico.
67
Kant
EL COGITO CARTESIANO.
BÚSQUEDA DE UN CONCEPTO GENERALÍSIMO DE LA
SUBJETIVIDAD.
Como reconoce Jaako Hintikka, la fama de la frase de René Descartes -cogito,

ergo sum- nos inclinaría a pensar que su valor ha sido ya largamente comprendido por
la comunidad filosófica académica. Manifiesta adicionalmente y con gran acierto
Hintikka, que un examen de la bibliografía relevante muestra, por el contrario, que
después de una infinidad de artículos y discusiones acerca del famoso cogito cartesiano,
aún no parece haberse logrado explicarlo de una forma tal que podamos juzgar su
validez y relevancia para las conclusiones que de él deriva Descartes. En el presente
artículo no pretendo intentar resolver la cuestión cartesiana, sino más bien de presentar
el cogito cartesiano de una determinada forma. No estoy convencido de que dicha forma
sea la interpretación correcta -ni lo más adecuada- del cogito, ni que sea la forma que le
quiso dar Descartes, ni una de las tantas que puede haber considerado, ni la que sus
contemporáneos recibieron. Se trata por el contrario de una forma de expresar el cogito
que nos permitirá delinear un concepto generalísimo de la subjetividad. Teniendo dicho
concepto troncal como género, se podrá derivar todo el resto de los conceptos de la
subjetividad mediante la especificación de notas que no son contenidas en nuestro
68
concepto generalísimo. De tal modo poseeremos una base teórica concreta sobre la cual
construir una filosofía de la subjetividad.
BLOQUE I
Enunciación e interpretación preeliminar del cogito
La primera tarea a realizar en nuestra labor de presentar al cogito es la de

enunciarlo. Para eso utilizaremos -por conveniencia- la forma más habitual, presente en
los Principios de filosofía de 1644, “ego cogito, ergo sum”, la cual proviene a su vez del
Discurso del Método de 1637 en la que afirma “je pense donc je suis”. Ya gozamos
entonces de un punto de partida, la proposición “ego cogito, ergo sum” la cual
procederemos a analizar. Prima facie parece ser ésta, a causa de ese “ergo” presente,
una proposición hipotética, es decir, de la forma condicional pq, por lo que ya los
contemporáneos de Descartes, como posteriormente Kant, la comprendieron como un
entimema o un silogismo abreviado que podríamos reconstruir -indicando la premisa
tácita mediante cursivas- de la siguiente forma:
Todo lo que piensa existe

Yo pienso
Entonces, yo existo
Sin embargo, tal interpretación del cogito es inconsistente con su dimensión

fundacional, puesto que si se trata de silogismo entonces supone una proposición previa
de tipo A (todo lo que piensa existe) que permite la mediación de “cogito” a “sum”.
Descartes poseía plena consciencia de esto, aunque a veces utilizó otras expresiones
que se asemejan a proposiciones hipotéticas, y consecuentemente en sus Meditaciones
Metafísicas (edición en latín, 1641) prefiere la siguiente forma:
[…] hay que acabar declarando que esta proposición: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o concibo.
De esta forma Descartes elude la objeción que denuncia el carácter silogístico de

su primer principio, conservando intacto el fundamento de su sistema. El argumento del
cogito conlleva una verdad tan cierta y absolutamente indubitable, que al intentar
contradecirla nos topamos con su verdad. Al no tratarse de la derivación -deducción- de
la existencia a partir del pensamiento, el cogito se escapa de la crítica kantiana dirigida
69
a la prueba ontológica: ésta, derivando la existencia desde las notas que implica
perfección, no hace más que pretender que se derive la nota existencial a partir de una
nota esencial. Dicho brevemente, pretende que un ente tome su existencia efectiva de su
definición. El cogito, por su parte, no afirma implícitamente que un ser pensante en
general debe existir por su mera definición, sino que por el contrario, descubre un ser
pensante efectivo, en concreto, aquél del que predica la existencia.
El alcance del cogito cartesiano
Por otra parte, el cogito cartesiano es inicialmente (desde la Meditación II) y

dentro del contexto de la duda metódica, la certeza de mí mismo en contraposición a la
dubitabilidad de la realidad del resto de los entes, entes los que se encuentra mi propio
cuerpo.
Nada admito ahora que no sea necesariamente verdadero: no soy, pues,

hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu,
un intelecto o una razón, términos cuya significación me era desconocida
antes. Soy, por lo tanto, una cosa verdadera y que verdaderamente existe;
¿pero qué cosa? […] No soy esta reunión de miembros que se llama cuerpo
humano; no soy un aire sutil y penetrante repartido por todos estos
miembros, no soy un viento, un soplo, un vapor, nada de cuanto puedo fingir
e imaginarme, porque he supuesto que todo eso no era nada.7
La distinción entre el cuerpo y la mente es entonces trazada en el plano

gnoseológico. El cuerpo no se reconoce como propio, puesto que su realidad no es
indubitable, a diferencia de la del pensamiento. Descartes, sin embargo, continúa
afirmando con gran lucidez:
Podrá suceder acaso que estas mismas cosas, que supongo que no existen,
por no serme conocidas, no sean diferentes de mí que lo soy. Nada sé de
esto ni de ello me ocupo ahora, pues no puedo aventurar juicios sobre cosas
que no conozco: sé que existo y trato de saber lo que soy, ya que me
conozco como existente. Muy cierto es que el conocimiento de mi ser,
considerado de este modo preciso [según la duda metódica], no depende de
las cosas cuya existencia todavía desconozco, y tampoco, por lo tanto, de
ninguna de las que puede fingir mi imaginación.8
Así, el conocimiento cierto del yo pensante se distingue de la representación

confusa del cuerpo, puesto que el método así lo exige: hemos de distinguir lo cierto de
lo dudoso y ocuparnos de solamente lo indubitable. Se forja entonces por medio de la
duda hiperbólica lo que podríamos llamar un dualismo gnoseológico, el cual consiste en
dos formas del conocimiento lato sensu o representación: por un lado, la experiencia
interna, el pensar, como forma de representación primaria y privilegiada, frente a la
percepción externa y las sensaciones físicas, que suponen una representación derivada y
oscura. La primera nos muestra los objetos de manera clara y distinta, de lo que se
70
deriva su indubitabilidad, mientras que la segunda nos los muestra de manera oscura y
confusa, dando lugar a la duda y al error en el caso de que el juicio no se abstenga.
BLOQUE I
El advenimiento del dualismo cuerpo-mente
Posteriormente, en la tercera Meditación se propone analizar la supuesta

existencia de un dios. Para ello, analiza por un lado la realidad objetiva de sus ideas, es
decir, lo representado por ellas, descubriendo que las diferentes ideas poseen diferentes
grados de perfección, y por el otro, afirma que una idea no puede haber sido producida
sino por algo que posea la realidad formal del contenido de la idea o, dicho de otra
manera, que sea lo que la idea representa. Tras llamar la atención sobre una idea
particular, la de Dios, poseedora de la perfección absoluta como realidad objetiva, y
sabiendo que él mismo no posee la realidad formal requerida para producirla, se
apresura a manifestar que dicha idea fue producida por Dios y que éste la puso en él,
del mismo modo que el artesano pone en su obra.
Luego de la introducción de Dios en el sistema cartesiano, éste se perfilará
durante la cuarta Meditación como garante gnoseológico. Dios, en su infinita bondad,
jamás me engañaría, ni me dotaría de una facultad cognoscitiva que fuera imperfecta y
me condujera al error. El error no es ocasionado por el intelecto sino por la voluntad, ya
que en el juicio toma por cierto o por verdadero lo que el intelecto meramente concibe
y le presenta, y ésta, la voluntad, se deja llevar. El intelecto es finito, pero la voluntad
es infinita. Fuimos creados a imagen de Dios no en el intelecto sino en la voluntad;
gracias a ella somos libres y elegimos qué creer y qué no. Así, en la cuarta Meditación
Descartes se previene y afirma:
[…] no sólo conozco que existo, al ver que soy una cosa que piensa, sino
que además se ofrece a mi espíritu cierta idea de la naturaleza corpórea;
dudo por esto, si la naturaleza pensante que en mí se da –o mejor, que soy
yo mismo- es distinta de esta naturaleza corpórea, o si las dos son una
misma cosa, y supongo aquí que todavía no encuentro razón alguna para
convencerme de lo uno o de lo otro; de donde se sigue que me es indiferente
negar o afirmar, o simplemente abstenerme de formar juicio alguno sobre el
asunto.[…]
Esta indiferencia no sólo se extiende a las cosas que en el intelecto no
conoce, sino en general a todas las que no ve con entera claridad cuando la
71
voluntad delibera sobre ellas; porque por probables que sean las conjeturas
que me inclinan a juzgar sobre alguna cosa, la simple idea de que no sean
más que conjeturas, y no razones ciertas e indudable, basta para darme
motivo de juzgar todo lo contrario […] Pero si me abstengo de emitir mi
opinión sobre alguna cosa, cuando no la concibo clara y distintamente, es
evidente que obro bien y que no me engaño.
Sin embargo, en la sexta Meditación, el criterio de certeza de la duda hiperbólica

podrá transmitir certeza de la percepción clara y distinta desde el plano gnoseológico
-gracias al rol de Dios como garante epistémico-, hacia el plano ontológico,
transformando el dualismo gnoseológico en un dualismo real, ontológico. Dicho por
Descartes:
[…] basta que me sea posible concebir clara y distintamente una cosa
separada de otra, para estar cierto de que la una es distinta o diferente de la
otra […] Por lo tanto, como conozco con certeza que existo y encuentro a la
vez que lo único que necesariamente pertenece a mi naturaleza o esencia es
ser una cosa que piensa, una substancia cuya esencia o naturaleza se reduce
a pensar. Y aunque acaso poseo un cuerpo, al que estoy unido muy
estrechamente […] es evidente que yo, o mejor [dicho], mi alma, por la cual
soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, sin el cual
puede ser o existir.13
Éste es el pasaje –al menos en mi opinión- en el que nace el llamado “dualismo

cartesiano”, de corte ontológico. Anteriormente, y como ya hemos expuesto, el
dualismo trazado entre lo indubitable por un lado y lo dudoso por el otro, era producto
de una distinción lógica, ideal, metódica, puesto que surgía a partir de la duda metódica
hiperbólica. Sólo a partir de aquí queda la res cogitans igualada con el concepto de
substancia inmaterial, la que luego será objeto de una supuesta intuición no sensible en
los desarrollos de la psychologia rationalis.
Dicho pasaje se trata, desde un punto de vista abstracto, del proceso de

refinamiento de un concepto mediante la adición de notas, de modo que su contenido -o
realidad objetiva, cartesiano sensu- se vuelva más escueto al limitarse su extensión. El
concepto de una cosa pensante –res cogitans- suponía inicialmente una única nota, el
ser pensante (cogitans). Luego, mediante la garantía gnoseológica de Dios, podemos
realizar una síntesis entre el concepto de res cogitans, el de substancia y el de
inmaterialidad. El pensamiento, inmaterial, es la única actividad de la res cogitans y
ésta es consiguientemente inmaterial. Por su parte, su carácter substancial se deriva no
tanto de ser una cosa sino de su subsistencia al cuerpo, del cual puede prescindir. La
presentación de la cosa pensante mediante el vocablo “res” o “cosa”, ha sido señalada
en varias oportunidades como un desliz de Descartes, en el que introduce el concepto
de substancia de manera ilegítima. A mi entender, por “cosa” o “res” Descartes hace
referencia a un ente más abstracto que una substancia, ya que esta supone la
72
subsistencia como nota esencial, mientras de Descartes afirma de la res cogitans que
existe al menos mientras dure su pensar.
BLOQUE I
La crítica kantiana al cogito cartesiano
El pasaje en el que Descartes hace de la res cogitans una substancia inmaterial

posee una carga teórica muy fuerte (presupone la existencia de Dios, su rol como
garante gnoseológico, un cierto criterio de certeza, etc.…) sin mencionar además que su
legitimación recae en una supuesta intelección de uno mismo como substancia
intelectual, y dicho forma de conocimiento es rechazada por algunos autores. El pasaje
anterior ha sido duramente criticado, por las razones anteriores. Entre dichas críticas,
nos interesa ahora principalmente el agudo análisis realizado por Immanuel Kant en sus
paralogismos de la razón pura de su Crítica de la razón pura. Éste puede exponerse
sucintamente de la siguiente forma: Al pensar, no soy consciente de mí como algo que
piensa, sino, más bien, que al pensar soy consciente de que todo pensamiento es mío, es
decir, tomo consciencia de mí carácter como condición de posibilidad general del
conocimiento (lato sensu), pero no hay un yo que sea dado por una percepción. Así, el
cogito no se trata de la consciencia de una unidad pensante sino que es consciencia de
la unidad de lo pensado –es decir, que todos los pensamientos pertenecen a la misma
consciencia-, y consecuentemente, la diferencia entre la res cogitans y sus cogitationes
supone que la primera funciona siempre como sujeto del pensamiento y que los
pensamientos por su parte funcionan como sus objetos, pero no significa que el sujeto -
la res cogitans- subsista y sea un ente diferente de lo pensado.
En última instancia, el desacuerdo entre el dualismo cartesianismo (o la

psicología racional) y Kant, se origina en las diferentes concepciones de intuición y
existencia subyacentes a ambas filosofías. Según Kant, lo existente es aquello que es
dado materialmente al entendimiento, esto significa, por medio de la sensación. Esta
consiste en la afección del sujeto, gracias a su sensibilidad o capacidad de receptividad.
La sensibilidad no es empero un mero recipiente de la sensación sino que por el
contrario posee en sí misma una par de formas –el espacio y el tiempo- a las cuales
debe adaptarse la sensación. Posteriormente logico sensu, el material de la sensación
bajo la forma doble de la sensibilidad es procesado por la espontaneidad del
entendimiento, elaborándose así la representación del mundo exterior. En la mera forma
del tiempo percibo -mediante el sentido interior- el flujo de mi consciencia, mientras
que bajo la doble forma del tiempo y del espacio, encuentro el mundo exterior, en el
que reconozco a un objeto, mi cuerpo, como propio, ya que mis sensaciones se originan
en sus afecciones empíricas. Sin embargo, ni la forma externa de mi supuesto ser, es
decir, mi cuerpo, ni tampoco la multiplicidad interna de mi consciencia, satisfacen el
requisito cartesiano de ser indubitables. Por otra parte, el cogito, la consciencia de mí
mismo como algo que piensa, no es dada directa e intuitivamente como tal, sino
mediata y conceptualmente –según Kant- bajo el carácter aperceptivo de la
representación, por obra del cual no puedo concluir que hay un yo que es dado al
intelecto mediante una intuición, sino más bien que hay un yo al que se le son dadas
representaciones. Brevemente, el cogito es la consciencia no del yo, sino de que toda
73
representación, en tanto representación, supone un yo. Kant llama a este yo “sujeto

trascendental” y “unidad sintética de la apercepción”.
Hacia una nueva interpretación del cogito
Al principio del trabajo enunciamos el cogito mediante la fórmula “ego cogito,

ergo sum” y nos dedicamos a impugnar el carácter inferencial del cogito sugerido por la
conjunción “ergo”, mediante la exposición de su carácter intuitivo a través del cual
Descartes pretendía establecer una primera verdad que saliera al encuentro aún bajo el
método de la duda hiperbólica y la hipótesis del genio maligno que dedica su industria
toda en engañarnos. Inicialmente, nos dedicamos a elucidar la verdadera forma del
cogito y posteriormente, nos ocupamos en explicitar qué significaban la dupla “cogito”
y “sum” tanto para Descartes como para Kant. Ahora nos entretendremos en exponer
nuestra propia versión del cogito para lo deberemos refinar el significado de las
palabras utilizadas en su exposición, a saber, “ego”, “cogito” y “sum”. En primer lugar,
quiero postergar la definición de este “ego” hasta el final del artículo; “ego” se define
en función de las interpretaciones que aceptemos de los términos “cogito” y “sum”, por
lo que debemos primero ocuparnos de dicha dupla antes de resolver qué es este “ego”,
del mismo modo que la especificación de “cogito” y de “sum” según las
interpretaciones presentes en las filosofías cartesianas y kantianas nos conducen
respectivamente a un ego trascendente o res cogitans inmaterial y un ego o sujeto
trascendental. El objetivo del presente trabajo es, como ya hemos dicho, la
presentación de un concepto de la subjetividad y para cumplir dicha tarea nos
valdremos a su vez de la presentación de una interpretación para los términos “cogito”
y “sum”.
En primer lugar, dado que en el “cogito” descubro el “sum”, nos convendrá

ocuparnos del significado del “cogito” ya que por éste llegaremos al significado del
“sum”. Sin embargo, antes de precisar el significado de éste, es menester realizar una
observación. Según Descartes, “sum” significa subsistencia inmaterial. Kant por su
parte, rechaza la concepción del “cogito” como intuición no sensible y lo interpreta
como apercepción por lo que “sum” adquiere un valor trascendental, al hacer referencia
al sujeto como condición de posibilidad general del conocimiento. Este “sum” no es la
existencia categorial kantiana (Wirklichkeit) sino que más bien denota el carácter
trascendental de la apercepción como condición de posibilidad general del
conocimiento. Es por esto que es necesario tener en cuenta el valor analógico de
“sum”, ya que, como dice Aristóteles en el libro VII de su Metafísica, “ser se dice de
muchas formas”.
La performance del cogito y su carácter intencional aperceptivo
Habiendo aclarado que “sum” no significa sino el modo de ser de “cogito”,

conviene ahora preguntarnos por éste último. Para eso, es necesario remitirnos a
aquello que permite hacer un nexo entre el “cogito” y el “sum”. Ya hemos aclarado que
no se trata este pasaje de una inferencia lógica por la cual deduzcamos “sum” de
“cogito”, ni tampoco que de la nota esencial de ser pensante (cogitans) se deduzca su
existencia. Recordemos entonces, cómo legitima Descartes el pasaje del “cogito” al
“sum”: al concebir o pronunciar la proposición “yo soy, yo existo”, Descartes asegura
74
que dicha proposición sea verdadera. Se trata, como reconoce Hintikka, de una
performance, mediante la cual el sujeto, al intentar negarse a sí mismo la existencia, se
BLOQUE I
topa con ella. Así, la expresión lingüística del cogito es secundaria, puesto que lo
esencial del cogito es la performance –en oposición a su expresión- y ésta –según
Hintikka- no supone necesariamente el verbo “cogito” sino que es suficiente un “verbo
de intelección” como “dubito”. Sin embargo, si rastreamos una suerte de definición de
“cogito” en las Meditaciones, encontramos en la segunda Meditación, el conocido
pasaje en que Descartes se refiere a sí mismo, en tanto res cogitans, en los siguientes
términos:
Pero, en fin, ¿qué soy? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa?
Una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere,
imagina y siente.17
Tomando en cuenta dicha elucidación del significado del verbo “cogito”, es

evidente que sus diferentes modos poseen como nota esencial el carácter aperceptivo de
la experiencia; así, lo común a todos ellos es que se presente un objeto cualquiera a la
consciencia, que se lo conciba y, quizá, se dude de él, se lo entienda, afirme, niegue, se
lo desee y no se lo desee. El cogito posee un carácter intencional, puesto que se refiere
o contiene algo, i.e. el contenido del pensamiento o de la apercepción. Según Hintikka,
“dubito” y “cogito” son verbos de intelección susceptibles de formar parte de la
expresión del cogito y, en tanto que los entendemos como contenidos de consciencia,
como pensamientos, y no como hechos reales, cualquier acción es susceptible de la
performance el cogito. Descartes afirma que:
Suppose I say I see or I am walking, therefore I exist. If I take this to refer to

vision or walking as corporeal action, the conclusion is not absolutely
certain; for, as often happens during sleep, I may think I am seeing though I
do not open my eyes, or think that I am walking although I do not change
my place; and it may even be that I have no body. But if I take it to refer to
the actual sensation or awareness [sensu sive conscientia] of seeing or
walking, then it is quite certain; for in that case it has regard to the mind,
and it is the mind alone that has sense or thought [sentit sive cogitat] of itself
seeing or walking.
Aunque se ponga en duda la realidad empírica del mundo exterior, aunque los
contenidos mentales –es decir, los pensamientos- sean considerados ideales –i.e. sin un
contenido real independiente de la mente-, aún así, en tanto se los considere como
contenidos mentales sin ocuparnos de su realidad o idealidad, entonces nos topamos
con que son contenidos de consciencia para dicha consciencia.19 Toda percepción
75
implica una apercepción, un sujeto al que le sea dada. Descartes lo explica de la

siguiente manera:
Finally, it is I who have sensations, or who perceive corporeal objects as it

were by the senses. Thus, I am now seeing light, hearing a noise, feeling
heat. These things are false [it may be said], for I am asleep; but at least I
seem to see, to hear, to be warmed. This cannot be false; and this is what is
properly called my sensation; further; sensation, precisely so regarded, is
nothing but thinking [cogitare].
La sensación o cualquier otro modo del pensamiento es, considerado en sí mismo,

nada más que eso: pensamiento o cogito. De esta forma de considerar el contenido de la
consciencia logramos arribar al sum.
Reciprocidad del cogito con las percepciones y carácter sintético
Los pensamientos, considerados no por su contenido sino como meros

pensamientos, poseen como característica esencial pertenecer a una consciencia. Así,
no es la faceta perceptiva de la experiencia –el contenido-, aquello que me conduce
hasta el sum sino que por el contrario, el carácter aperceptivo de la representación es
como una flecha que me señala a mí, res cogitans. No se trata tanto, como afirma
Hintikka, de que un “verbo de intelección” asegure la performance del cogito sino más
bien sucede que el carácter aperceptivo del pensar, permite el pasaje al sum.
Ahora bien, si atendemos al uso del verbo “cogito” en la obra cartesiana -en
especial en la formulación del cogito que nos hemos apropiado-, se nos hace patente
que su uso es intransitivo, es decir, carente de un objeto directo. Sin embargo, hemos
comprendido el cogito como la toma de consciencia o apercepción de un objeto, por lo
que resulta extraño, que gozando el cogito de una esencia relacional no se especifique
su objeto. Leibniz, por su parte, consciente de la co-originalidad
(Gleichurspünglichkeit) o co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) del sujeto y del
objeto, remedió la omisión de éste último en la expresión “cogito ergo sum”,
añadiéndole “et varia a me cogitantur”, con el fin de mostrar que la res cogitans o,
mejor dicho, el pensar supone siempre un objeto pensado21. Kant, por su parte, afirma
que “yo pienso” es una proposición que expresa una intuición empírica indeterminada,
es decir, una intuición en general22. El cogito es entonces, por su constante uso
intransitivo, no el pensar entendido como concebir o representar un objeto particular,
sino que por el contrario, se refiere a una concepción o representación en general, i.e.
de un objeto cualquiera. Nuevamente, la performance del cogito no se centra en la toma
de consciencia del objeto particular, sino en la necesidad de la apercepción, de que todo
76
pensamiento sea mío. Podemos entonces definir “cogito” en nuestra fórmula “ego
cogito, ergo sum”, de dos formas convergentes. En primer lugar, considerado desde el
BLOQUE I
objeto del pensamiento, el cogito supone que este es representado por un sujeto, al cual
le pertenece como representación; adicionalmente, desde la perspectiva de la
consciencia, descubrimos que el cogito es el concebir -el captar, representar, etc.- el
pensamiento en sus múltiples y diversos modos. En resumen, el cogito es
intencionalidad aperceptiva sintética, puesto que se refiere a una multiplicidad de
percepciones las cuales le son dadas.
En el presente trabajo hemos tomado el argumento conocido como cogito,

presentado por Descartes en sus Meditaciones metafísicas, con el fin de presentarlo de
manera tal que lo comprendiéramos, no tanto como un argumento cuya finalidad es
garantizar la existencia de la propia persona, sino de utilizar el cogito en su dimensión
narrativa, como una suerte de Gedankenexperiment mediante al cual arribamos a un
concepto generalísimo de subjetividad, del cual las formas concretas de subjetividad
brotan como la ramas de un árbol.
Podemos responder ahora a la pregunta por el “ego” de nuestra forma enunciativa

“ego cogito, ergo sum” diciendo que yo existo como pensamiento (consciencia).
Partimos de la frase “ego cogito, ergo sum” como forma enunciativa de este principio,
comprendiéndolo como una performance y no como una inferencia lógica o deductiva.
El cogito consiste en el posicionamiento de nuestro foco de atención sobre el necesario
carácter representativo de la experiencia, es decir, que todas mis percepción son
dependientes de mi mente y que como tal, aún siendo ésta una representación falaz o su
objeto inexistente, aún sí, nos abre la puerta a la toma de consciencia de que la
experiencia nos supone como aperceptores, es decir, que toda percepción no es dada a
nosotros mismos. Además de apercepción, la consciencia es entonces intencionalidad,
puesto que se refiere a algo diferente de ella, es decir, su contenido, que es reunido
como una unidad, por lo que la consciencia posee asimismo un carácter sintético.
Podemos afirmar, a modo de resumen, que un concepto mínimo o generalísimo de

la subjetividad, supone consciencia, cuyas notas esenciales son la intencionalidad y la
apercepción. Adicionalmente, el cogito, es la performance por la que nos topamos con
dicho concepto de la subjetividad como núcleo duro, pragmáticamente trascendental al
estilo de la escuela de Erlangen. Se trata lamentablemente éste de un conocimiento
(episteme, scientia) ínfimo, pero sin embargo, resulta ser el punto firme e inmóvil que
pedía Arquímides para mover la Tierra y la cosa cierta e indubitable que Descartes
buscó con el fin de legitimar sus más altas esperanzas de conocer.
77
BLOQUE II. La reflexión filosófica y la
BLOQUE II. PROBLEMAS SOCIALES EN LA
representación de problemas sociales
LITERATURA
BLOQUE II
ÉTICA CAPITULO
Y POLÍTICA
n
RENACIMIENTO Y POLÍTICA
Nicolas Maquiavelo
345. MAQUIAVELO
El humanismo renacentista está estrechamente ligado a una exigencia de

renovación política. Se quiere renovar al hombre, no sólo en su
individualidad, sino también en su vida social. Por eso, se emprende un
análisis de la comunidad política, para descubrir su fundamento y para
referir a este fundamento sus formas La vuelta a los orígenes, que
también en este campo es la consigna de la se entiende, por un
lado, como el retorno de una comunidad histórica determinada, pueblo o
nación, a sus orígenes históricos de los que puede sacar nueva fuerza y vigor;
y por otro lado, como retorno al fundamento estable y universal de toda
comunidad y, por tanto, al establecimiento reorganización de la
comunidad sobre su base natural. Historicismo y iusnaturalismo son los dos
aspectos en que se concreta la voluntad política renovadora del
Renacimiento.
El primero de estos dos aspectos se remonta, como ya se ha visto
(§ 334), al neoplatonismo, por cuanto había perdido el carácter teológico
que tenía en el El segundo aspecto tiene su raíz en el antiguo
estoicismo, en la doctrina del derecho natural que había dominado en la
antigüedad y en la Edad y también éste tiende "a perder sus
implicaciones teológicas. Para los estoicos, lo mismo que para los escritores
medievales, el orden natural de la comunidad humana se identificaba, por un
lado, con la razón, y por otro, con Dios: sobre la primera de estas
indentidades insisten los escritores del Renacimiento. El derecho natural,
base de toda comunidad humana, es el dictado mismo de la razón.
Nicolás Maquiavelo (1467-1527) es el iniciador de la orientación
historicista. La vida entera de Maquiavelo fue dedicada al intento de realizar
una comunidad política italiana; y Maquiavelo vio y reconoció el único
camino de dicha realización: volver orígenes de la historia italiana. La
indagación encauzada a reconocer orígenes, se unió en
él estrechamente con el trabajo positivo de reconstrucción de la unidad
política del pueblo italiano, de tal modo, que la personalidad de Maquiavelo
queda definida precisamente por la unidad de la labor política y de la
historiográfica. El Principe y los Discorsi sopra prima
deca di Tito Livio, muestran la unidad del juicio político del juicio
histórico que constituye la característica fundamental de Maquiavelo y que
hace de él el primer escritor político la Edad Moderna.
79
BLOQUE II. La reflexión filosófica y la representación de problemas sociales
Y POLITICA 9
El primer capítulo de la tercera parte de los Discorsi dedicado a la

demostración de aquella vuelta a los principios que la consiena
renovadora del Renacimiento, para todo lo que atañe al hombre y a su
social. Según Maquiavelo, la única manera de que las comunidades puedan
renovarse, y de este modo huir de la decadencia y de la ruina, es volver a sus
principios, ya que todos los principios tienen en sí alguna bondad de la que
pueden volver a tomar su vitalidad y sus primitivas. En los Estados,
reducción a los principios se nace por accidente extrínseco o por
prudencia intrínseca. Esto le sucedió a Roma, donde a menudo las derrotas
fueron la causa de que los hombres "se reconocieran" en el orden de su
convivencia; y donde instituciones añadidas, como las de los tribunos de la
plebe y de los censores, o también individuos de excepcional virtud,
asumieron la tarea de encauzar a los ciudadanos hacia su virtud primitiva.
Asimismo, las comunidades religiosas se salvan solamente por el retorno a
los principios. La religión cristiana se habría extinguido por completo de no
haberla vuelto a su principio san Francisco y santo Domingo, los cuales, con
la pobreza y el ejemplo de la vida de Cristo, le reinfundieron su fuerza
primitiva.
Pero la vuelta a los principios supone dos condiciones: en primer lugar,
que los principios a los que hay que volver, los orígenes históricos de la
comunidad, sean claramente reconocidos y rectamente entendidos; en
segundo lugar, que sean reconocidas en su verdad efectiva las condiciones de
hecho por medio o a través de las cuales hay que realizar el retorno. La
objetividad histórica y el realismo político son, pues, las condiciones
fundamentales del retorno a los principios. En efecto, estas dos condiciones
constituyen las características de la de Maquiavelo: por un lado, se
dirige a la historia e intenta verla en su objetividad, en su fundamento
permanente que es la sustancia inmutable de la naturaleza humana; por otro,
se dirige a la realidad política que lo circunda, a la consideración de la vida
social en su verdad efectiva y con renuncia a cualquier divagación de
repúblicas y principados "que nunca se han visto ni se conoce que hayan
existido de verdad".
Sobre el primer punto, o sea, la forma originaria a la que debe volver la
comunidad italiana, Maquiavelo llega a identificarla con la República libre,
tal como se realizó en los primeros tiempos del poderío romano. A pesar de
que Maquiavelo esté lejos de imaginar un tipo ideal de Estado, no puede
menos llegar a determinar, a través de su investigación histórica, la
forma originaria de la comunidad política italiana, a la que ésta debe volver.
Pero esta forma, que se funda en la libertad y en las buenas costumbres, es
una meta lejana y difícil de conseguir. Según al político
incumbe una tarea inmediata, la única realizable en las circunstancias
históricas del tiempo: la de un príncipe unificador y reorganizador de la
nación italiana. De deriva la de la figura del príncipe. Si
comunidad no tiene otro modo de salir del desorden y de la
servidumbre política más que organizarse en principado, la realización de
principado se convierte en un objetivo que encuentra su norma y su
justificación en sí misma. Esta tarea implica el riesgo de decaer y sumirse en
la tiranía/Puede muy bien ocurrir que quien asuma tal responsabilidad "sea
engañado por un falso bien" o "se deje llevar voluntaria o ignorantemente"
80
40 FILOSOFIA
por camino fácil en apariencia, pero ruinoso de la tiranía. En tal caso,

renunciará a la gloria, al honor, a la seguridad, a la tranquilidad y a la
satisfacción interna, e irá hacia la infamia, el vituperio, el peligro y la
inquietud. Así pues, aceptar tal tarea representa una alternativa y una
BLOQUE II
elección: seguir el camino que permita vivir seguro y que después de la
muerte da la o seguir el otro camino, que hace vivir en continuas
angustias y que, después de la muerte, depara la infamia 1, 9). Pero es
imposible que la segunda alternativa sea preferida por quien, por fortuna o
virtud, de simple particular, se convierte en príncipe de una república, si
conoce verdaderamente la historia y saca partido de sus enseñanzas
I, 10).
Aun así, una vez aceptada y reconocida como propia la tarea política, es
imposible quedarse a medio camino. Tiene ésta exigencias que provienen de
la materia en la que actúa, o sea, la naturaleza de los hombres. No se pueden
hacer cálculos sobre la buena voluntad de los hombres. El hombre, por
naturaleza, no es bueno ni malo; pero puede ser lo uno y lo otro. El
político, si quiere triunfar en sus designios, tiene que hacer sus cálculos
el caso peor: o sea, presuponer que todos los hombres son malos y que
habrán de manifestarle su malignidad en la primera ocasión 1, 3). El
político, pues, no puede hacer "profesión de bueno"; tiene que
"poder ser bueno, y usarlo o no usarlo, según la necesidad" No
debe apartarse del bien, si le es posible; pero ha de saber emplear el mal si le
es necesario 19). Ciertamente, hay expedientes muy crueles,
contrarios a cualquier modo de vivir, no sólo cristiano sino humano, y tales
que cualquier hombre debe rehuirlos. En tal caso "es preferible vivir más
bien como particular que como rey tanta ruina hombres". Y, no
obstante, si no se puede o no se quiere renunciar a ello hay que recurrir
resueltamente al mal y evitar los caminos intermedios que no conducen a
nada 1, 26). Así, Maquiavelo sitúa crudamente al político frente a las
duras y tristes exigencias de su cargo. Ciertamente, le asalta la duda de si
combatir el mal con el mal, el fraude con el fraude, la violencia con la
violencia, la traición con la traición, permite conducir la comunidad al
verdadero orden de su forma política. Pero contesta a duda observando
que algunas veces se han mantenido en el poder aquellos que, después de
haber llegado a él a través de la crueldad y la perfidia, no han insistido en
ellas, sino que todo lo han dirigido a la mayor utilidad posible de sus
subditos. Estos "con Dios o con los hombres pueden aportar algún remedio
a su estado". Los demás es imposible que se 8).
En otros términos: el límite de la actividad política está en la naturaleza
de esta misma actividad. La tarea política no tiene necesidad de decidir
desde exterior la propia moralidad, la norma que la justifique y le
imponga sus límites. Se justifica por sí misma, por su exigencia intrínseca
conducir a los hombres a una forma ordenada y libre de convivencia, y halla
su límite en la posibilidad de éxito de los medios adoptados. Algunos
medios extremos y repugnantes son impolíticos porque se vuelven contra
quien los emplea y hacen imposible el mantenimiento del estado. El
dominio de la acción política se extiende a todo lo que ofrece la garantía del
éxito, que no es más que la estabilidad y el orden die la comunidad política.
Por primera vez desde ese dominio es escrutado y valorado con
81
RENACIMIENTO Y POLITICA 41
un criterio puramente intrínseco y se entrevé principio de una

normatividad inherente a las empresas humanas como tales y no
sobreañadida a ellas desde el exterior como criterio y un límite
extraño.
La tarea del político, que significa decisión, riesgo y responsabilidad,
presupone la libertad del y la problematicidad de la historia.
Maquiavelo toma en consideración la de que las cosas del mundo
son gobernadas por la fortuna o por Dios de tal modo que los hombres no
puedan corregirlas ni remediarlas; pero a pesar de que la hipótesis le atrae, al
comprobar la extremada movilidad de los acontecimientos de su tiempo,
acaba por desecharla, porque en tal caso la libertad sería nula y la única
actitud posible sería la de "dejarse gobernar por la suerte". Considera más
probable que la suerte sea arbitro de la mitad de las acciones humanas y que
deje gobernar a los hombres aproximadamente la otra mitad. La es
como un río que cuando se enfurece lo desborda y envuelve todo, de
manera que el hombre no puede en absoluto detenerlo ni ponerle
obstáculos; pero su ímpetu no resulta tan perjudicial ni si el
hombre provee a su debido tiempo a la construcción de diques que
obstaculicen o regulen su crecida. La suerte demuestra su potencia donde no
existe "ordenada virtud" que la resista y dirige su ímpetu hacia donde no
hay obstáculos ni diques que la contengan 25). El hombre sólo
puede dominar la suerte tomando una actitud histórica, refiriéndose al
pasado; relacionando el pasado y el porvenir, evitará los cambios
y bruscos y conseguirá regular la fortuna de modo que no
pueda mostrar su poder día II, 30). Hay tensión entre la fortuna
la libertad. La acción del hombre se inserta en los acontecimientos, y así
queda condicionada por ellos. Pero cuanto más se base en la historia tanto
más conseguirá dominarlos, y aquella mitad de su curso que pertenece a la
libertad humana, ser la mitad decisiva, siempre que la previsión haya
sido justa. La acción humana a decir Maquiavelo— no puede eliminar
todo riesgo; pero sí puede y debe eliminar los giros arbitrarios y reducir el
riesgo a una posibilidad decisiva de éxito.
Todo ello implica la radical problematicidad de la historia. Esta quita u
ofrece al hombre la ocasión de obrar virtuosamente, a veces suscita o
destruye a su arbitrio las voluntades humanas, o bien perfila un designio que
los hombres pueden secundar, pero no impedir, y urde una trama que
pueden tejer, pero no romper II, 29). No obstante, los hombres ' no
deben abandonarse nunca . De hecho no conocen el fin hacia el cual la
historia se mueve; y puesto que ésta procede siempre por caminos tortuosos
e incógnitos, los tienen siempre que esperar y, esperando, no deben
abandonarse, sea cual fuere la fortuna o aflicción en que se hallen II,
29). La enseñanza que resulta de esto es la llamada a y a querer, a
mezclarse con empeño y activamente en la historia. Maquiavelo rechaza
cualquier principio o doctrina que concluya con el llevar", con el
abandonarse pasivamente al curso de los acontecimientos. El que se
ha comprometido en la historia, tiene misión determinada y no tiene
que desesperar nunca: el resultado de su acción lo trasciende y puede
conducirlo, por caminos difíciles y lejanos, a la victoria de la que
tanto ama.
82
346. BOTERÒ
Los Recuerdos políticos y civiles, de Francesco
BLOQUE II
ofrecen las máximas de una sabiduría mundana que tiene sus raíces en la
actividad política y está orientada a iluminarla y guiarla. Guicciardini
considera inútil y desatinado ocuparse de los problemas que se a la
realidad sobrenatural o invisible: "Los filósofos y teólogos y los
que escriben sobre cosas sobrenaturales y que no se ven, dicen mil
desatinos ; en efecto, los hombres están a oscuras de estas cosas, y estas
disquisiciones han servido y sirven más para ejercitar el ingenio que para hallar
la verdad" 125). Por motivos análogos rechaza la pensar que
se pueda conocer el futuro, es un sueño, y los astrólogos no adivinan más
que un hombre cualquiera que juzgue por casualidad (Ibid, 207). El
verdadero interés de Guicciardini va dirigido al hombre, y particularmente al
hombre en sus relaciones sociales, en su actividad política. Al hombre hay
que juzgarlo no en relación al trabajo que está realizando, sino respecto a
cómo lo realiza. De hecho, no escoge la clase social en que nace o la
hacienda y la suerte con que tiene que vivir. Pero escoge su conducta en su
clase o con sus recursos o ante su suerte. Y por esta conducta debe ser
juzgado 216). Pero, por lo que respecta a su conducta, el hombre sólo
puede confiarse a la reflexión o a la experiencia. "Sabed que quien gobierna
arbitrariamente, al final tropieza con arbitrariedades; lo correcto es pensar,
examinar y considerar bien las cosas, aun las más insignificantes; advirtiendo
que, si obrando así, las cosas salen bien con dificultad, pensemos en lo que
les podrá suceder a los que se dejan llevar por la corriente" 187). El
"dejarse llevar por la corriente" equivale al "dejarse gobernar por la suerte" de
Maquiavelo. Como Maquiavelo, Guicciardini quiere la participación activa
del hombre en la realidad política, un realismo despierto y operante, que
corrija, aun cuando no pueda desviarlo del todo, el curso de la fortuna. Por
esto aprecia positivamente la fe. "Fe no es más que creer con firme opinión
y casi certidumbre las cosas que no son razonables; o, si son razonables,
creerlas con más seguridad de lo que permiten las razones." La fe produce la
obstinación; y la obstinación, en un mundo sometido a miles de azares y
accidentes, puede hallar por fin el camino del éxito. Así pues, con razón, se
dice: "quien tiene fe lleva a cabo cosas grandes" 1). No obstante, ni
la fe ni la sagacidad, aun pudiendo modificar muchas cosas, son suficientes
para asegurar el éxito. La fortuna toma mucha parte en las cosas humanas,
una fortuna que es pura casualidad sin ningún orden o ley providencial. El
orden providencial, si existe, es impenetrable para los hombres. "No se diga:
Dios ha ayudado a fulano porque era bueno; zutano ha acabado mal porque
era malo; pues muy a menudo se ve lo contrario. Por eso tampoco hemos de
decir no existe la de Dios, pues sus designios son tan profundas
que merecidamente son llamados multa" 2). Aun con ello es
evidente que la "máquina mundana ', el orden natural de las cosas, estimula
a los hombres a la actividad. Por ejemplo, si los hombres no piensan en la
muerte, aunque sepan que han de morir, esto no sucede porque la muerte
esté lejana, cuando está muy cerca y siempre amenazando, sino porque si los
hombres pensasen en la muerte, el mundo estaría "lleno incuria y
160).
83
Por lo que respecta a la naturaleza humana, está

sustancialmente de acuerdo con Los hombres están
naturalmente inclinados al bien; pero como su naturaleza es frágil y las
ocasiones que los incitan al mal son se alejan fácilmente por interés
ropio de la inclinación natural 225). El resultado es que hay más
ombres malos que buenos; y por ello es buena máxima para el político no
fiarse más que de los pocos que verdaderamente conoce, y mantener frente a
los demás ojos muy aunque sin demostrarlo, para no aparecer
desconfiado 201). Por eso el gobierno debe fundarse más en la
severidad que en la dulzura; y el combinar y sazonar la una con la otra es el
arte más alto y difícil del político El político tiene que aparentar
pero también ser, porque la con el tiempo, acaba quedando al
descubierto. "Haced cualquier cosa por parecer buenos, lo cual sirve para
infinitas cosas; pero, como las opiniones no duran, os resultará difícil
parecer por mucho tiempo buenos si en verdad no lo sois" 44). Así,
por la misma exigencia del éxito, se exige y justifica una
intrínseca de la acción política.
La enseñanza política de Guicciardini no se diferencia en su realismo de
la de Maquiavelo; pero se diferencia por la ausencia de aquel fundamento
histórico que alentaba la actividad y el pensamiento político de Maquiavelo.
Maquiavelo considera el juicio político fundamentalmente conexo con el
histórico. Guicciardini separa el juicio político del histórico y lo une a su
interés particular, al éxito de su obra personal. "Tres cosas, deseo ver
antes de mi muerte; pero dudo, aunque viviese mucho, ver alguna: una, vivir
en una república bien ordenada en nuestra ciudad, ver a Italia liberada de
todos los bárbaros y al mundo liberado de la tiranía de esos malvados curas"
236). Pero esta aspiración es puramente retórica, porque su condición
particular lo empuja a servir precisamente la causa que odia: "El trato que
he tenido con tantos pontífices, me ha obligado a amar por interés
particular su grandeza; y si no fuera por este amado a Martín
Lutero como a mí mismo, no por librarme de las leyes emanadas de la
religión cristiana en el modo que se la interpreta y entiende comúnmente,
sino por ver reducida esta caterva de a los términos debidos, o
sea, a vivir sin vicios o sin autoridad" 28). La personalidad de
Guicciardini presenta, pues, una escisión que ajena a la de Maquiavelo:
Guicciardini separa del afán político, que considera mejor, es decir, del
juicio histórico, condición particular. Maquiavelo había unido las dos
y en esto estriba su grandeza.
La enseñanza política de Maquiavelo fue recogida, a fines del siglo XVI,
por Juan Botero (nacido alrededor de muerto el 27 de junto de 1617),
autor de diez libros Sobre la razón de Estado La misma noción de
de estado es herencia del maquiavelismo. "La razón de Estado, dice
Botero, los medios aptos para fundar, conservar y ampliar un
dominio." Con esto reconoce en el arte político una autonomía propia, una
lógica propia, unas normas que constituyen una esfera
independiente: y éste era precisamente el resultado fundamental de la obra
Maquiavelo. Pero la característica de Botero y su novedad frente al
mismo Maquiavelo consiste en incluir entre las exigencias de la razón de
estado, las mismas exigencias de la moral. Así, considera que "es necesaria la
84
excelencia de la virtud en el príncipe": porque el fundamento del estado

es la obediencia de los subditos y ésta se consigue precisamente por la
virtud del príncipe. Las virtudes pueden procurar la reputación y el amor:
BLOQUE II
entre las que producen el amor, la principal es la justicia, y entre las que
procuran la reputación, la es la prudencia. La justicia tiene que
ser garantizada por el príncipe, tanto en las propias relaciones con los
subditos como en las relaciones de los subditos entre sí. La prudencia
exige que el príncipe se deje guiar en sus deliberaciones exclusivamente
por interés. "Y por eso no hay que fiarse de la amistad, ni de la
afinidad, ni de la unión, ni de ningún otro vínculo en el que, quien trate
con él, no tenga como base el interés" (Della di stato, ed. 1589, 60).
Preocupado como está por la conservación del estado más que por su
fundación y su ampliación, Botero prefiere los caminos cautos de la
prudencia, condena las grandes ambiciones y los grandes proyectos y
desconfía de la astucia demasiado sutil. La diferencia entre prudencia y
la astucia estriba en la elección de los la prudencia sigue lo
honrado más que lo útil; la astucia no tiene en cuenta más que el interés.
Pero la sutileza de la astucia es un obstáculo para la ejecución; del mismo
modo que un reloj, cuanto más complejo es, más fácilmente se estropea,
así los proyectos y las empresas fundadas sobre una demasiado
minuciosa, resultan en su mayor parte estériles 70). En cuanto a la
religión, Botero, que vive en el clima de la contrarreforma, la considera
como uno de los fundamentos del estado, y aconseja al príncipe que se
rodee de un "consejo de conciencia" constituido por doctores de teología
y de derecho canónico, "porque, de lo contrario, cargará su conciencia y
hará cosas que luego habrá que deshacer si no quiere dañar su alma y la
de sus sucesores". Un maquiavelismo temeroso de Dios, pues, en el que se
encuentran alineados, como medios de gobierno, preceptos de moral y de
religión, y máximas procedimientos tortuosos.
347. TOMAS MORO. JUAN
La segunda corriente en que se concentra el esfuerzo de renovación

política del Renacimiento es la que conduce al iusnaturalismo. Esta
corriente se origina en una preocupación universal y filosófica que se
distingue de la preocupación particular e histórica dominante en la
corriente historicista. No se trata de renovar y reconstruir un estado
determinado con retorno a sus orígenes históricos, sino de renovar y
reconstruir el estado, en general, por el retorno a su fundamento universal
y eterno. • La indagación sobre la naturaleza del estado se hace aquí más
amplia y desarrolla sobre un fundamento Se busca la
esencia, el principio último que da fuerza y valor a cada estado y se
plantean cambios y reformas que pueden conducirlo a su forma ideal. En
eso puede reconocerse la manifestación del iusnaturalismo; y en
aquella pasión por una forma ideal de estado que se encuentra en la
Utopia de Tomás Moro. La forma ideal del estado es, en efecto, su
estructura racional; y la naturaleza fundamental de cada comunidad
política se halla en la razón. El verdadero iusnaturalismo, de Gentile y
85
RENACIMIENTO Y POLITICA
el de se desarrollará precisamente sobre este presupuesto: la

identidad del derecho natural con las exigencias de una estructura
puramente racional de la comunidad.
Tomás Moro nació en Londres en 1480. Literato y estadista, se opuso
al acta del Parlamento, que declaraba nulo el matrimonio de Enrique VIII
con Catalina de Aragón y designaba para la sucesión al hijo del segundo
matrimonio del rey con Ana Bolena. Fue por ello condenado a muerte y
decapitado en el año 1533. Sus puntos de vista filosóficos y políticos
están expresados en la Utopía, en el año una especie de
novela filosófica en la que los puntos de vista de Moro son enunciados
por un filósofo llamado Rafael, que relata lo que había conocido en una
ignorada, bautizada precisamente Utopía, en uno de los viajes de
Vespucio. El punto de partida de Moro es la crítica de las
condiciones sociales de Inglaterra en su tiempo. La aristocracia
terrateniente iba substituyendo los cultivos de cereales por los pastos de
carneros, de cuya lana obtenía una renta mayor. Los campesinos eran
expulsados de las casas y de las fincas y no tenían otro remedio que
mendigar (para el cual la reina Isabel instituyó luego penas muy o
robar.
Por el análisis de esta situación llega Moro a anhelar una reforma
radical del orden social. En la isla de Utopía está suprimida la propiedad
privada. Se cultivan las tierras por turnos de los habitantes, los cuales
están adiestrados sin excepción en la agricultura; cada dos años se relevan
en el campo. El oro y la plata no tienen ningún valor y sirven para los
utensilios más humildes. Luego cada uno tiene propio oficio y
magistrados especiales, llamados vigilan que nadie esté
ocioso y ejerza cada cual con esmero su propio arte. Los ciudadanos de la
isla trabajan tan sólo seis horas, y el resto del tiempo lo dedican a las
letras o a la diversión. La cultura de aquel pueblo está toda orientada a la
utilidad común, a la que los ciudadanos su interés particular.
Se preocupan poco de la lógica, pero cultivan las ciencias positivas y la
filosofía; completan los conocimientos racionales con los principios de la
religión, reconociendo que la razón humana sola no puede conducir al
hombre a su verdadera felicidad. Los principios que reconocen como
propios de la religión son: la inmortalidad del alma, destinada por Dios a
felicidad; el premio y el castigo después de la muerte, según la
conducta observada en esta vida. bien estos principios derivan de la
religión, ciudadanos consideran que se puede creer en ellos basándose
en razones y fundamentos humanos. Reconócese además que la sola guía
natural del hombre es el placer, y que sobre esta guía está fundado el
mismo sentimiento de solidaridad humana. De hecho, no
tendería a ayudar a los otros hombres y a evitarles el dolor si no
considerara que el placer es un bien para los pero lo que es un
bien para los otros es también un bien para sí mismo; y en realidad el
placer es el objeto que la naturaleza ha asignado al hombre. Pero la
característica de Utopía es la tolerancia religiosa. Todos
reconocen la existencia de un creador del universo y autor de su
orden providencial. Pero cada uno lo concibe y lo venera a su manera. La
fe cristiana coexiste con las otras; y tan sólo se condena y queda excluida
86
la intolerancia de condena o amenaza a secuaces de una

confesión religiosa diferente. Cada cual puede intentar convencer al otro
sin violencia y sin injuria; nadie puede violar la libertad religiosa de otro.
BLOQUE II
Los ciudadanos consideran que a Dios le place culto vario y diferente;
por eso consienten que cada uno crea lo que prefiera. Queda prohibida
tan sólo la niega la inmortalidad del alma y la providencia
divina; pero quien la profesa no es castigado, sino que sólo se le impide
difundir su creencia. La república de Utopía es, pues, un estado conforme
a la razón, en el que los mismos principios de la religión son los que la
razón puede defender y hacer valer: sólo no hay lugar para la intolerancia.
Si Tomás Moro había idealizado en el estado de Utopía la estructura de
una comunidad conforme a la razón, Juan se coloca, por el
contrario, en el plano de la realidad política y analiza los
principios jurídicos de un estado racional. Bodín nació en Angers el año
1530 (o 1529), fue jurista y abogado en París y tuvo mucha influencia en
la corte del rey Enrique III. Murió en 1596 (o 97). En los limes de la
(1576), se propone aclarar la definición del estado que da al
principio de su obra: "La república es un gobierno recto de muchas
familias, y de lo que a las mismas es común, con poder soberano." Pero la
validez propia del estado reside en su última determinación, en la
soberanía. Esta, la concibe Bodín sin límites, excepto los impuestos por la
ley de Dios o de la naturaleza. El poder absoluto y soberano del estado
no es un arbitrio incondicionado, porque tiene su norma en la ley divina
y natural, norma que le viene de su intrínseco, la justicia. No existe
poder soberano donde no hay independencia del poder estatal de todas las
leyes y capacidad de hacer y deshacer las leyes. La soberanía no es un
atributo puramente negativo que consiste en estar dispensado y libre de
las leyes y costumbres de la república. Se puede tener esta dispensa como
lo consiguió en Roma Pompeyo el Grande, sin poseer soberanía. Consiste,
por lo contrario, en el poder positivo de dar leyes a los subditos o de
suprimir las leyes inútiles y hacer otras: esto no puede hacerlo quien está
a las leyes o quien recibe de otro el poder que posee I, 9.a
1576, 131-132). El límite intrínseco del poder soberano, sometido a
la ley natural y divina, permite establecer la regla de que el príncipe
soberano está obligado a observar los compromisos por él contraídos,
tanto con sus propios subditos como con el extranjero. El garantiza a los
subditos pactos y las obligaciones mutuas, y esta obligado a respetar la
justicia de todas sus acciones. Un príncipe no puede ser perjuro
148). En conformidad con estos principios, Bodín afirma, por un lado, la
indivisibilidad del poder soberano, por la que no puede al
mismo tiempo a uno, a pocos o a toaos (acepta la antigua clasificación de
las formas de gobierno en monarquía, aristocracia y democracia); pero,
por otro lado, afirma enérgicamente el de soberanía, que no
puede prescindir de la divina y natural. "La más notable diferencia
entre el rey y el tirano es que el rey se conforma a las leyes de la
naturaleza, el tirano las pisotea; el uno cultiva la piedad, la justicia y la fe,
el otro no tiene Dios, ni fe, ni ley" II, 4, 246). Sostenedor de la
monarquía francesa, Bodín considera el gobierno monárquico como el
mejor de todos, siempre que sea moderado por el gobierno aristocrático y
87
popular. Precisamente es propia del gobierno aristocrático ia justicia

distributiva o geométrica, que reparte los bienes según los méritos de cada
uno; del gobierno popular es propia la justicia conmutativa
que tiende a la igualdad. La justicia perfecta es la armónica, que se
compone de las dos; y tal justicia es propia de las monarquías reales
VI, 6, 727 La república bien ordenada se parece al hombre
en el cual la inteligencia representa la unidad indivisible a que están
subordinadas el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva. La
república aristocrática y popular, sin rey, es como el hombre a quien falte
la actividad intelectual. Puede vivir como vive el hombre no se
preocupa de la contemplación de las cosas divinas e intelectuales; pero no
tiene la unidad ni el acuerdo intrínseco, que sólo puede dar un príncipe,
el cual, con el intelecto del hombre, une y armoniza a la vez todas las
partes
Como Tomás Moro, considera propio de una comunidad
racionalmente organizada el principio de la tolerancia religiosa. El
Colloquium (compuesto hacia el año 1593) está dedicado a
la defensa de este principio: es un diálogo en que hablan siete personas
representantes de siete confesiones religiosas diferentes (de ahí el título):
un católico, un luterano, un calvinista, un hebreo, un mahometano, un
pagano y un sostenedor de la religión natural. Se supone que el diálogo
tiene lugar en Venecia, la cual, antes de que Holanda se en
sede de la libertad religiosa, era considerada como el estado más liberal,
según lo probaba el episodio de Fra Paolo Sarpi. El personaje más
significativo del diálogo es Toralba, partidario de la religión natural. La
tesis de Toralba es que, dado el conflicto entre las religiones positivas, la
paz religiosa no es posible sino con vuelta al fundamento puramente
natural (o sea racional) de las diversas religiones, fundamento
constituye su sustancia común. Pero este retorno no impide la
permanencia de las religiones positivas, ya que la religión natural,
abiertamente racional y filosófica, no puede conseguir de la plebe y del
vulgo el consentimiento que tan sólo las ceremonias y los ritos pueden
procurarle. Reducidas otra vez a su esencia común según la razón
filosófica, las religiones positivas pierden los motivos de contraposición y
se reconocen solidarias, haciendo posible la paz religiosa del género
humano. En realidad, esta paz, que era el ideal de los platónicos del
Renacimiento desde el Cardenal de Cusa, es también el ideal de Bodín,
que escribe su obra durante el período de las guerras religiosas en Francia.
Pero la preocupación de Bodín es, sobre todo, Le interesa
establecer el principio de la tolerancia religiosa, como fundamento del
orden civil en la me]or república.
348. EL
Las doctrinas de Tomás Moro y de Juan Bodín implican ya el

postulado de el retorno de la organización política a su
racional. Pero este postulado queda aclarado y puesto de relieve
por los auténticos fundadores del iusnaturalismo mediante el estudio del
88
estado de guerra. La guerra, en efecto, suspende la validez de las leyes

positivas y los acuerdos entre estados; pero no puede suspender la eficacia
de aquellas normas que están fundadas en la misma naturaleza humana y
BLOQUE II
son, por tanto, inherentes a la comunidad humana en cualquier momento
y también en ks relaciones de guerra. La consideración del estado de
guerra permite separar del conjunto de las reglas jurídicas aquellas que no
dependen de la voluntad y de las convenciones humanas, sino que se
vinculan a la misma naturaleza racional del hombre. Se explica, pues, que
precisamente de la consideración estado de guerra hayan
deducidas las reglas fundamentales y la naturaleza del derecho natural.
Alberico Gentile nació en Castello San Genesio el año 1552, se doctoró
en la Universidad de y fue profesor de Derecho en Oxford; murió
en 1611. En su obra De jure belli (1588) llega a formular el concepto de
derecho natural partiendo del problema de guerra es o no conforme a
tal derecho. Su respuesta es negativa. Todos los nombres son miembros de
un único gran cuerpo que es el mundo y, por eso, están ligados por un
amor recíproco. En esta originaria unidad radica el derecho natural, que
es un instinto natural e inmutable. Por naturaleza, pues, el hombre no es
enemigo de otro hombre y no se hacen la guerra. La guerra surge cuando
los hombres se niegan a seguir su propia naturaleza. Pero hay una guerra
justa, y es la defensiva, puesto que el derecho a la defensa es una regla
eterna que, si bien no ha sido escrita, ha nacido con los hombres. Pero no
son, en cambio, justas las guerras ofensivas y de religión: estas últimas
porque la religión es de tal naturaleza, que nadie tiene que ser obligado a
profesarla por la violencia, y por eso hay que considerarla libre (De jure
I, 9). Pero la guerra que es posible tan sólo en el ámbito de una
comunidad humana, no suspende las reglas fundamentales de derecho, que
son propias de toda comunidad y por eso naturales. El respeto a los
prisioneros, a las mujeres y a los niños, a las ciudades, y el no hacer uso
de armas fraudulentas, forman parte de estas reglas, que no son propias de
un pueblo en particular, sino de toda la humanidad.
El principio de la soberanía popular fue por primera vez afirmado por
Juan Althusio nacido el año en una aldea del condado de
Wittegenstein-Berlebufg. Fue profesor de la Universidad de Herborn y
murió el de agosto de 1638. En su Política digesta (1603)
recoge de la doctrina de que la esencia del estado consiste en la
soberanía, que también considera única, indivisible e intransmisible. Pero
esta soberanía, Althusio, reside en el pueblo. Toda comunidad
humana se constituye a través de un contrato, tácito o
expreso, que la convierte en corpus en organismo viviente.
Este contrato se funda en un sentimiento natural y es regulado por leyes
que son, en parte, o sea,
concernientes a las relaciones recíprocas entre los miembros, y, en parte,
leges directionis que conciernen a las relaciones entre los
varios miembros de la comunidad y el gobierno. El estado queda definido
como "una comunidad pública universal por la cual ciudades y provincias
se comprometen a poseer, constituir, ejercer y defender la soberanía
regni) mediante la mutua comunicación de cosas y de obras fuerzas y
gastos comunes" 9, 1; ed. 1617, 114). La soberanía o
89
pertenece, pues, a la comunidad popular y es inalienable. El príncipe es

solamente un magistrado cuyos poderes provienen del contrato. Al lado
del príncipe o "sumo están los que el deber de
ejercer, frente a él, los derechos del pueblo. Si el pueblo rescinde el
contrato, el príncipe queda libre de sus obligaciones; pero si es el príncipe
quien rompe el contrato, el pueblo puede proceder a la elección de un
nuevo príncipe o una nueva constitución 20, 19-21). Estos puntos
de Althusio constituyen el precedente histórico de la doctrina de
Rousseau (§ 496). Aun así Althusio se mantiene firme en la negación
de la libertad religiosa. En su intransigente calvinismo considera el
estado tiene que ser también promotor de la religión, y, por tanto, ha de
expulsar de su seno a los ateos y a los incrédulos.
Althusio es el primer representante de la filosofía jurídica de la
Reforma. El mayor representante de esta filosofía es Hugo (Groot,
nacido en Holanda, el 10 de abril de 1583. Jurista y
político, participó en las luchas religiosas de Holanda y estuvo encarcelado
cuando fue vencido el partido de los arminianos (llamado así por el
teólogo Arminio), que él había defendido (1619). Al cabo de dos años
consiguió escaparse, gracias a la astucia de su esposa; vivió en París y
murió el año 1645 en Rostock. En una serie obras teológicas (la
principal es el De 1627) aspiró a superar los
conflictos de confesiones religiosas con el reconocimiento del significado
genuino del cristianismo. Al igual que Bodín, intentó hallar la paz
religiosa. Esta se puede conseguir reduciendo la religión a sus principios
naturales: la existencia de un Dios único, espíritu puro, la providencia y la
creación. Su obra fundamental es el De jure belli (1625), compuesta
de una introducción y tres libros. El de partida de esta gran es la
identificación de lo natural con lo racional: identificación en el
presupuesto de que la razón es la naturaleza propia del hombre. Tanto
aquella identidad como este presupuesto, son tesis tomadas directamente de
la estoica que había alimentado durante tantos siglos todas las
especulaciones sobre la esencia del derecho y de la comunidad humana. Pero
lo que constituye la originalidad de la obra de y puede servir para
fase moderna del iusnaturalismo es la liberación del concepto
de razón de toda implicación teológica: liberación expresada por en
su frase famosa (que tanto escándalo movió) que las normas de la razón
natural serían aunque Dios no existiese. En este aspecto, la obra de
tiende a fundar la teoría del derecho y de la política en general,
como una pura ciencia racional deductiva, parecida a las matemáticas,
constituida solamente por principios evidentes y por demostraciones
necesarias.
Únicamente desde este punto de vista la teoría del derecho puede
elevarse, según a una auténtica universalidad, abstrayendo de todos
los sistemas particulares de derecho positivo. "Así como los matemáticos
consideran las figuras abstractas de los yo declaro querer tratar el
derecho, prescindiendo de todo hecho particular" (De b ac
prólogo). La madre del derecho natural es la misma naturaleza humana, que
conduciría a los hombres a buscar la mutua sociedad, aunque no tuviesen
necesidad el uno del otro. Por eso el derecho que se funda en la
90
humana "existiría aunque se admitiese lo que no se puede admitir sin delito:

que Dios no existe o que no se cuida de los asuntos humanos"
Porque procede por deducción los principios mismos de la
BLOQUE II
naturaleza, el derecho natural se distingue del derecho de gentes
en que éste no nace de la naturaleza, sino del consentimiento de
todos los pueblos, o de algunos de ellos, y está encaminado a la utilidad de
todas las naciones.
Por su mismo origen, el derecho natural es propio del hombre, por ser el
único ser racional, aun cuando se refiera a actos (como criar la prole) que
son comunes a todos los animales I, 1, lo define como
mandato de la recta razón, que indica la fealdad moral o la necesidad moral
inherente a una acción cualquiera, según esté de acuerdo o en desacuerdo
con la propia naturaleza racional". Las acciones a las que se refiere su
mandato, son obligatorias o ilícitas de por sí, y por lo tanto se consideran
necesariamente prescritas o prohibidas por Dios. En esto el derecho natural
se diferencia, no tan sólo del derecho humano, sino también del derecho
positivo divino; éstos no prescriben o prohiben las acciones que de por sí y
por naturaleza propia son obligatorias o ilícitas; sino que las hacen ilícitas
prohibiéndolas, y obligatorias, prescribiéndolas. El derecho natural es, pues,
tan inmutable que ni siquiera puede ser variado por Dios. "Como Dios no
puede hacer que dos y dos no sean cuatro, tampoco puede hacer que lo que
por su intrínseca razón es malo no sea malo" I, 1, 10). Por
consiguiente, la verdadera prueba del derecho natural es la que se obtiene a
priori, mostrando el acuerdo o desacuerdo necesario de una acción con la
naturaleza racional y social. La prueba a posteriori, se toma de aquello que
todos los hombres o los más civilizados admiten como legítimo; esta prueba
es sólo probable y se funda en la presunción de que un efecto universal
requiere una universal I, 1, 12).
El derecho natural se distingue del derecho positivo en que éste no se
origina de la naturaleza, sino de la voluntad, y puede ser humano o divino
I, 1, Pero sólo el derecho natural proporciona el criterio de la
justicia y de la injusticia: "Por injusto se entiende aquello que repugna
necesariamente racional o social" I, 2, 1).
La guerra, según no es contraria al derecho natural. El objeto de
la guerra es la conservación de la vida de los miembros o la adquisición de lo
que es necesario para la vida; y este fin lo dicta la misma naturaleza. Ni
siquiera el de la fuerza es contrario a la naturaleza, la cual ha dado a
todos los animales fuerzas suficientes para ayudarse o matarse unos a otros.
distingue tres clases de guerras: la publica, la privada y la mixta. La
pública es que hace quien ejerce el gobierno; la privada es la que hace
quien está privado de derecho jurisdiccional; la mixta es aquella en que una
parte y la otra privada I, 3, 1). Precisamente de la
consideración del derecho de guerra saca su análisis sobre la
naturaleza del poder político. El sumo poder político
es aquel cuya acción no está supeditada al derecho de otro, de modo
que pueda ser anulado por el arbitrio de otra voluntad humana. se
opone a la tesis de Althusio de que el sumo poder reside sólo en el pueblo y
de que le sea lícito coaccionar y castigar a los reyes que usan mal de su
poder. Admite, sin embargo, la tesis contractual, por la que cada comunidad
91
Y POLITICA
humana está fundada en un pacto originario. No niega que este pacto haya
podido transferir la soberanía del pueblo al príncipe. como existen
muchas maneras de vivir, unas mejores y otras peores, y cada cual puede
escoger la que le plazca, del mismo modo el pueblo puede escoger la forma
de gobierno que prefiera; y el derecho se mide, no por la excelencia de esta
o «fe aquella forma (cosa sujeta a los juicios más diversos), sino por la
voluntad del pueblo. Precisamente pueden existir causas por las que el
pueblo renuncia por completo al derecho de mandar y se confía a por
ejemplo, cuando es regido por una ley que pone en peligro su vida y no
puede encontrar quien lo defienda, o cuando está oprimido por la miseria y
no puede conseguir de ninguna otra manera lo que necesita para su
sustento" I, 3, 8). Es, pues, posible y conforme al derecho natural
que la soberanía sea íntegramente transferida del pueblo al príncipe. Pero
también es posible que la misma sea transferida con determinadas
condiciones y que el príncipe prometa a Dios y a los subditos observar
algunas reglas a las que no estaría obligado sin esa promesa y, por tanto, no
pertenecen al derecho natural y divino y al derecho de gentes, a cuya
observancia todos los reyes están obligados, aun sin tal promesa. Esta
limitación no implica que el príncipe reconozca la soberanía del poder
popular es con su supremo poder I, 3,
16). excluye el derecho por parte del pueblo a deponer al príncipe;
pero admite que este principio pueda tener excepciones, en casos de
extrema necesidad o en determinadas circunstancias. Y enumera los casos en
que tal necesidad o tales circunstancias se verifican. Pueden ser determinadas
por una cláusula del contrato en el que la soberanía ha sido transferida al
príncipe, o por las condiciones de esta transferencia, siempre que el príncipe
falte a tales cláusulas o condiciones I, 4, 8-14).
En el pensamiento de al derecho natural se une la religión natural,
que es tal, porque está fundada en la razón. "La verdadera religión,
dice II, 20, 45), que es común a las edades, se funda
esencialmente en cuatro enunciados. El primero, que Dios existe y es uno.
El segundo, que Dios no es ninguna de las cosas que se ven, sino muy
superior a ellas. El tercero, que las cosas humanas son cuidadas por Dios y
juzgadas con perfecta equidad. El cuarto, que Dios mismo es el autor de
todas las cosas exteriores." Estos principios de la religión natural son tan
racionalmente sólidos y refrendados por la tradición, que no pueden ser
puestos en duda. Por tanto, no admitirlos constituye una culpa que puede
ser castigada. Pero no pueden ser castigados los que no admiten nociones
que no son igualmente evidentes, como, por ejemplo, que no puede existir
más que un solo Dios, que Dios no es ni el cielo, ni la tierra, ni el sol,
aire, ni nada de lo que vemos; que el mundo no existe ab aeterno y que
incluso la materia ha sido creada por Dios. Estas nociones se han
obscurecido en muchos pueblos, y tal obscurecimiento no puede
atribuírseles como culpa. En cuanto a la religión cristiana, añade a la religión
natural muchas cosas que no pueden ser creídas a base de argumentos
naturales, sino tan sólo con el fundamento histórico de la resurrección y de
los milagros. Creer en el cristianismo solamente es posible con la ayuda
de Dios, y, por consiguiente, quererlo imponer con las armas es
cosa contraria a la razón II, 20, 48-49). Ni tampoco es posible
92
52 MODERNA
como culpa a los cristianos opiniones se fundan en la

ambigüedad de la ley de Cristo, en cambio, serán castigados más justamente
los que se muestran hacia sus dioses o irreligiosos.
BLOQUE II
La obra de no representa tan sólo un grandioso intento para
fundamentar racionalmente el mundo de la política y del derecho. Es
también el primer acto de fe en la razón humana, la primera manifestación
de la voluntad decidida, característica de la especulación moderna, de
a la razón y de fundar en ella todos los aspectos esenciales del
hombre y mundo.
BIBLIOGRAFÍA
§ 345. De las obras de Maquiavelo, véase la edición de Mazzoni y Casella, Florencia, 1929. P.
N. M. e i suoi tempi, 3.a ed, 1912: De Storia della Lett. Bari, 1912,
67-112; Meinecke, Die Idee der in der Geschichte, 1924. Un
Maquiavelo es presentado por Turín, 1930; G. Sasso, N. storia
del tuo pensiero Nápoles, 1958.
§ 346. Los Recuerdos y civiles de en Opere inedite, edic.
Florencia, 1857; Escritos autobiográficos y raros, edic. Palmar Bari, 1936. Botero, De ¡a razón
de y de ¡as de la grandeza de la ciudad, Venecia, Del último escrito, edición de M.
De Bernardi, Turín, 1930.
§ 347. Tomás Moro, De óptimo statu deque nova insula edic.
1895. E. Monis et les de la París, 1927. J.
de París, de abditis rerum
edic. Noack, 1857. J. B. et son París. 1853; Dilthey, del hombre
passim.
§ 348. Del De belli, de Alberico Gentile, existe la moderna de la edición de
1612 por C. Philipson, Oxford, 1933. Solmi, De Del Vecchio, Giannini, Alberico Gentile,
en dell'Istituto italiano di diritto internazionale", Roma, 1933. Politica
digesta et sacris et profanis illustrata, 1610. Otto Von
Althusius und die der 1880; trad. ¡tal.
de Turín, 1943. De Opera Amsterdam, 1679, Basilea, 1732. De
jure ac pacis, París, 1625, 1632, 1646; Amsterdam, 1553. Hay una reproducción fotogràfica de
la edición de 1646, por la Fundación Dilthey, ob. 39 sigs. H. G.
of of Nueva 1917; Die des
H. Gotinga, 1909; Bari, 1948; P. Ottenwàlder, Zur des H.
F. de Le origini e culturali del pensiero Florencia, 1967.
93
BLOQUE III. La literatura
BLOQUE III
Bloque ante
III. La literatura
otros discursosante otros
discursos:
Filosofía y arte contemporáneo
¿EN QUE PIENSA LA LITERATURA?
LITERATURA Y FILOSOFÍA ENTREVERADAS
Philosophie dürfte man nur dichten: la filosofía sóJo se la

podría hacer en forma de poemas. Esta frase la hubiera po
dido escribir Heidegger, y además quizás ,[a escribió. Se en
cuentra en un conjunto de notas fragmentarias redactadas
por Wittgenstein, donde ella resuena irónicamente, en una,
perspectiva crítica, en segundo grado por así decirlo.1 En
otra de sus notas, Wittgenstein se entretiene en recordar el
ejemplo de Pascal "quien admira la belleza de un teorema
cíe la teoría de los números; se diría que admira la belleza
de la naturaleza".' ¡Cómo es de bello lo verdadero, y sobre
todo cómo es de bello ser reconocido como verdadero! Apa
rentemente en el mismo sentido, Wittgenstein observa una
"extraña semejanza de una investigacÍón filosófica (quizá
sobre todo en matemáticas) con una investigación estética",
y agrega, con el propósito sin duda de tomar distancia con
la actitud de ingenua adhesión que por lo demás se le atri
buye a Pascal: "Por ejemplo, lo,que no va con tal vestido, lo
que le cuadra bien, etc.":' De esta manera, poner en forma
95
BLOQUE III. La literatura ante otros discursos
poética la filosofía, sería conducirla de nuevo a La resolu

ción de un problema de ajuste, sometida "e.¡¡téticamente" a
juicios de gusto.
Para avanzar en este tipo de mai1.eras de pensar, se diría
que la filosofia no es otra cosa que literatura: como si final
mente debiera encontrar su verdad en laliteratura. Verdad
silenciosa, relegada a las márgenes de un texto; es la tesis
que sostiene Derrida: "La metafisica ha borrado en sí mis
ma la escena fabu1osa que la produjo y que, sin embargo,
continúa activa inquieta, inscrita con tinta blanca, dibujo
invisible y recubierto en el palimpsesto". 4 Se iliria incluso
que lo filosófico dé la filosofía, es decir la reflexión critica de
su propio discurso, regresa en última instan.cía a 1a literatu
ra, que de alguna manera traza sus límites, hacia los cuales
vuelve comó a un origen secreto, donde se sumergen las
pretensiones especulativas de un pensan1.iento puro y abso
luto.
Hacer de la .literatura lo reprimido de la filosofía es invertir
la posición tradicional de una hermenéutica, que presenta
a la literatura co 'mo el lugar de una revelación esencial, y
f
considera a la iloso.fi.a, por lo tanto, como lo impensado, o
lo aún no pensad0, de la literatura. Lo que vuelve a exorci
zar, remitiéndolo a su haturaleza afabulatoria, el mito de
una literatura llena de sentido, sin pedir otra cosa: que ser
reconquistada, descubierta, para expandirse como en lama
ñana clara de su primera verdad. AJ mismo tiempo es admi
tir que los textos literarios no son más que ocasionalmente
atravesados por un pensamiento alusivo, al punto de pare
cer ausentarse, hasta la desaparición. ¿Hasta dónde un pen
samiento .semej.ante figura en el discursó de la literatura
wmo un incidente, puciiend.ó sin mayor dificultad permane
cer inadvertido? ¿O contribuye a tejer nece.sariarh.ente .su
trama? ¿Qué forma de pensamiento se encuentra en los
textos litérarios, que pueda extraerse de ellos? Pues si en
la litératutra se reconoce la verdad de la filosofia, es necesario
que también se encuentre alguna verdád, en el sentido filo
sófico dél término, en los escritos litetaúos.
96
"Nada exige que s .e resuelva la oposición filosofía-litera
tura; por el contrario, juzgarla permanente y siempre nueva
BLOQUE III
nos da seguridad de que la esclerosis de las palabras na se
ci.J1a sobre nosotros corno un casquete de hielo".� La con
frontación de la literatura y la filosofía parece encerrada
en l;)n circulo inmemorial. Según Diógenes Laercio, Los pi
tagóricos hablan acusado a Empédocles, el filósofo poeta,
de haber divulgado los secretos de su secta, utilizando para
hacerlos públicos formas poéticas tomadas de Hotnero. 6
Péro, en su vida de Plat0n, donde cuenta que, según Akimos,
''Platón utilizó mucho las obras del poeta cómico Epicarmo',
Diógenes Laercio cita del propio Epicarmo e·ste pasaje:
"Quienquiera tome mis versos, los despojará de su rítmo,
/le·s dará una vesti.menta de púrpura y los engalanará / y
llegando a ser irresistible, convencerá a los más rebeldes'.'
En el gran debate de lo exotérico y lo esotérico, de la mostra
do y lo oculto, filosofía y literatura estan en el engranaje,
como si, en un intercambio perpetuo, la una diera a la otra,
y ésta a aquella, el impulso inicial que las hace moverse: al
trazar la figura de "Sócrates músico", Platón mismo sumer
gió mi.to y lagos en un mismo fondo originario."
Literatura y filosofía están "mezcladas" inexb·icablemeu
te .� Al menos lo estuvieron hasta el momento en que la his
toria estableció entre ellas una especie de reparto oficial.
Este momento se sitúa a fines del siglo XVIIr, cuando el tér
mino "literatura" comenzó a ser utilizado en su significación
moderna. 10 Diderot asistió a este cambio decisivo que vio
97
establecer la. distincjón entre literatura y filosofra, y dio de

ello urr testi'monio nostálgico, como si él mismo estuviera si
tuado en la orilla anterior, aislado por esta ruptura:
Un sabjo• era en otro tiempo un filósofo, un poeta, un músico.

Estos Wentos han degenerado al separarse; .la esfera de .la filoso.
fía se ha estrechado; las ideas le han fallado a. la poesía; la fuerza
y la ·energía z¡ los cantos; y lé! sabi'du.
ria pr'Jvada ele estos órganos
ya no se ha hecho oir más a Lo� ¡;n.1,ebJos con ·e] mismo encanto. 11
Kant, situándose al otro ladp de esta misma fractura,

legitimó el reparto que ésta. habia instaurado, en el contex
to d.e una radical revolución de pensamiento, que excluja
todo retorno al esta.do anterior:
No existen bellas ciencias, sino sólo belJas artes... Una cie1ícia

que deba ser bella como, tal es un sinsentido. Pues si se pregun
tara, en tanto que dencia, por los principios y las pruebas sólo ,se
obtendrían palabras llenas de gusto (bons motsj."
Sería mejor entonces que lo ver.dadero fuese feo: recha

zando la antigua confusión entre lo verdadero y lo falso,
Kant colocó entre ellos un limite infranqueable, y sostuvo
que someter el discurso .especulativo. a un juicio de gusto
sería debilitar su contenido racional.
98
[ ..• j El arte se detüme en alguna parte, .puesto q:ue se le ha im
puesto un limite más allá del cual no puede pasar, Limite que por
BLOQUE III
otra parte ya ha sido verdaderamente alcanzado desde hace mu
cho tiempo y que no puede volver atrás.11
La conéepciórt hegeliana de la muerte del arte parece

anunciarse aquí: en el mom. ento en que el arte alcanza los
limí tes. impuestos a sus pretensiones, no le queda nada más
que hacer sino retirarse para dejar el campo libre a otras
forma¡:; de proci ucC'ión e piritual, :irreductibles a sus propios
criteríos. Al fin, esta idea desemboca sobre un .esteticismo,
del tipo profesado por . Croce, para quien el fenómeno artís
tico, debido a su carácter pre-racional, representa la intui
ción inmediata, liberada de toda dependencia con respecto
a una toma de partido id· eológic.o o teórico: el acto. creador
se expresa directamente en la totalidad pura . de la obra,
donde intuición y emoción reinan de manera absoluta, en
ausencia de la distinción entre una forma y un contenido.
Entoric-es, liberado de toda preo·cupación racional, el arre
afirma su independencia con relación a la ética, la política,
la filosofía, que no pueden sino aprovecharse abusivamente
de él.
Las condiciones en las cuales. fue trazado este esquema
separador así lo muestran: el cara a cara de la literatura y
lafilosofia, que las constituye como esencialidades autóno
mas, encerrad<;J.s en el campo que define a un<;1 _ y a otra, y
les fija sus limites, es 'Qna producción hjstórica. Esta pro
ducción corresponde a un momento muy particular en el
desenvolvimiento del trabajo filosófico y literario, donde es
to$ son pTecisamente sometidos a reglas independientes y
opuestas. Entonces se inauguran simultáneamente el reino
de la Literatura y la especulación sobTe el fin de la Fi!oso
fia: dos paradigmas "modernos" por excelencia. 14
¿Habrá pasado el tiempo de este repq..Tto? Es esto lo que
no puede decirse, aJ menos profetizar, lo que también es
una manera de . seguir siendo moderrno. Pero debe ser posi-
99
ble regresar a la distinción que instituye, despojándola de

su carácter de detérrninación esenciál, tal como .ha prevale
cido, durante más de dos siglos. Entonces, "desenrédar" lo
qué, en lós textos, corresponde á lo filosóJico y a lo literario,
consiste en aflojar la trama a través de la cual se cruzan
sus hilos, pasando uno por encirma del otro, anudándose y
desanudándose, enmarañándose y tejiéndose, de tal ma
nera que formen una red diferenciE1.da dentro de la cual se
unen sin confundirse, bosquejando configuraciones de sen
tidos sin.gulares, ,enigmáticos, híbridos. De cierta manera,
se propondrá aquí defender la vocación especulativa de la
literatura, al sostener que ella tiene auténticamente valor
de una experiencia de pensamiento: es en este sentido que
hablaremos de "filosofia literariéJ.". Pero simultáReamente
evitaremos caer en la doble alternativa que encontramos
entre una, "literatura" vacía o plena de "filosofía" y una "filo
sofia," vacía o plena de "literatura". Pues si, como se acaba
de svgerir, la literatura como tal no existe más que a título
de un concepto filosófico, este concepto no agota la com
pleja realidad de los textos literarios.
Releer a la luz de la filosoña obras consideradas como
pertenecientes a1 dciminio de la literatura,, no significa en
ningún caso reconocerles un sentido oculto, en que se re
sumiría su destino especulativo, sü10 poner en evidencia
su constitución plural, susceptible como tal de módos de
aproximación diferenciados. Pues si ya no hay discurso lite
rario puro como no hay discurso filosófico puro,. sino discur
sos mixto§, en, los que interfieren, a varios nj.veles,, juegos
de lenguaje independientes en sus sistemas de referencia
y en s11s principios, es también imposible fijar de una vez
por todas la relación de lo poético o de lo narrativo con lo
racional, relación que se presenta universalmente en las fi
guras de su variabilidad. Debe aparecer entonces que lo
filosófico rntérviene en los teztos literarios en diferentes pla
nos,. que deben ser disociados con cuidado según los medios
q_ue requieren y las funciones que cumplen.
En el nivel más elemental, la relación de la literatura con
la filosofia es estrictamente documental: la filosofía aflora
a la superficie de Las obras <;le la literatura a titulo de una
referencia cultural, más o menos trabajadá, como una sim
ple cita, que por lo demás, debido, a la ignorancia, de sus
100
lectores y comentaristas, eón frecuencia pasa inadvertida.
En otro nivel, el argumento filosófico cumple con respecto
BLOQUE III
al texto litetarío el papel de un verdadero operador formal:
es Jo que s1Jcede cuando se diseña el perfil de un personaje
se oeganiza el ritmo general de un relato, incluso se engálana
su decorado, o estructw-a el rmodo de la narración. En fin,
el texto literario también puede llegru- a ser el soporte de un
mensaje especulativo, cuyo contenido filosófico se s.itúa a
menudo en el plano de una comunicación ideológica. Res
ponder a la pregunta: "¿En qué piensa la literatura?", es te
ner en cuenta todos estos órdenes de consideración, y, por
lo. menos al comienzo, no privilegiar ninguno ele ellos: tal es
la condición para que, de la lectura de textos literarios, pue
da en su momento obtenerse enseñanzas filosóficas.
EJERCICIOS DE FlLOSOF'ÍA LITERARIA
Sea un cuerpo, má.s o menos aleatorio, constituido en esta

forma:
CVJS Les cent vü1gtjournées de Sodoma (Sade, 1784)

C Conne ou de l'ltalie (Madame de Stael, 1807)
S Spindion (Sand, 1839)
M Les Misérables (Hugo, 18'62)
TSA La tentation de saint Antaine (Flaubert, 1874)
D Documents (Bataille, 1930)
PMA Pierrot mon q_mi (Queneau ·, 1942)
EPY Entretiens auec Le profeseur Y(Céline, 1955)
RR Raymond Roussel(Foucault, 1963)
Sorprende inmediatamente el carácter desor-denado de

esta enumeración donde se colocan uno al lado del otro es
critos narra,tivos, a la maner. a de Conáay de Mi amigo Pie
rrot, tex.tos que responden al género de la literatura de ideas,
como Spindion y La tentpción de san Antonio, y reflexiones
de carácter teórico sobre la naturaleza del fenómeno litera
rio, tales como los que se extraen de los artículos publica
dos por Bc!.taille en Documentos, los Conversaciones con el
profesor Y, de Céline, y el estudio que Foucault c9nsagró a
Rous· sel. Inclasificables, porque to-das estas categorías les
conciernen por igual, y las trascienden al mismo tiempo,
101
Los ciento veinte días de Sodomay Los Miserables, monu

mentos aislados en su excepdonal singularidad, que pare
ce encarnar una especie de absoluto.
Sin embargo, a. estos textos lm¡ une el hecho de que per
tenecen todos a la edad de la Literatura, tal como ésta ha
sido empleada desde hace casi dos siglos basta hoy. En con
junto ellos jalonan el espac(o propiamente Lüerario, con sus
grandezas y sus caídas, sus ampljas perspectivas y sus mé-s
estrechas vías, o incluso sus atolladero:;;, según el sistema
complejo de relevos que pone en relación las formas aparen
temente espontáneas y las formas manifiestamente reflexi
vas de la escritura, pero también la "grande" y la "pequeña"
literatura, pues hay que poner en comunicación a Víctor Hugo
c.on Eugéne Sue, Gustave Flaubert con Jules Verne, Ray
mond Queneau con Pü;,rre Véry, y al mismo tiempo hacer
móvil la frontera que pwece s;eparair lo decible de lo in
nombrable. Más allá de la distinción de los géneros, y de los
criterios·de evaluación que convencionalmente separa lo "li
terario" de lo ql!e no es -reconocido co1no tal, este corpus
ofrece, en razón de su carácter no sistemático, un material
de trabajo libre con resp · ecto a cualq1-úer prejuicio esencia�
lis.ta: la hipótesi:;; a partir de la cual se construye es sólo la
de 1.1n "apn'on'histórico", que da sus conc:Uciones de posibi
lidad a las diversas experiencias a través de las cuales la
literatura y la filosofia se han confundido al separarse, sin
que ninguna forma, doctrinal fije su relación, es decir, re
suelva definitivamente el problema que resulta de su con
frontación.
El estudio que voy a presentar de este corpus se apoya
en un postulado que podría formularse de esta manera: los
textos que reúne son susceptibles, en la medida en que
pertenecen al campo histórico,de la "literatura", de lecturas
filosóficas,. en las cuales la filosofia interviene, de manera
no exclusiva, como sistema,de referepcia y corno instrumen
to de análisis. Entiéndase bien: n.o se trata de proponer una
intérpretación filosófica de estas obras, interpretación que
las remitiría al fondo común de un pensa,miento del cual
ellas ofrecerían las diferentes manifesfaciones, sino de su
gerir lecturas, en !as que el modo de arproxima. ción filosófi
co de los escritos literarios estará cada vez más singular
mente implicado, de manera determinada y diferenciada.
102
SiguiendG este camino, se tratará de escapar a un.a con
frontacíón fronta1 de la literatura y la filosofía.
BLOQUE III
¿Cótno presentar este trabajo de manera tal que eleve la
disparidad al rango de un principio? Para comenzar, enume
ramos titulos de libros en ordert cr'onológicó. Pero es ev:iden
tem.ente imposible sacar algo de esto, sino fuese porque
suscita la ilusión de una línea de evolución continua: podría
entonces creerse que la literatura, a imagen del héroe de
una de sus fábulas, S'e consagró a la exploración progresiva
del espaóo que la define, con el propósito ele investirla final
mente como totalidad, y de identificarse ella misma a través
de ese gesto de apropiación, al final de un proceso en el cual
eJ pensamiento filosófico sena intervenido como una media
ción. No se obtendrá más que un modo de clasificación de
los textos que repos· a sobre una tipología, y que organiza,
de una vez por todas, los modos según los cuales se realiza
lo que se llamará para terminar, cuando llegue el momento
de proponer una lectura transversal de todas estas obras,
"filosofía Jiteraria".
Estas formas de exposición, cronológica y tipológica, al
ser separadas., no resta ya sino examinarlas, y es esto lo
que vamos a adoptar, aunque presente sus inconvenientes.
Reposa en un reagrupamiento temático., ordenado en t0rno
a tres enunciados que dan título a las partes de la presente
obra: "Los caminos de la historia'', "En el fondo de las cosas",
"Todo debe desaparecer". Las.facilidades de la crítica temá
tica bM condLicido a extravíos que han terminado por desa
ereditar por completo la n oción de "tema", a la que hoy en
día no se le reconoce ninguna validez. Es esta noción la que
nos proponemos rehabilitar, desplazando su campo de apli
cación y moelificando los principios ele su funcionamiento.
"Terna" oe)Je entenderse en e) sentido musical del término:
Jo qµe proponemos es mostrar <':ómo maneras de pensar li
terari?J.s, que a primera vista Jo separan todo, no tienen sin
embargo nada que hacer sino proponer, a partir de tales
temas, s_ u s variaciones, que explotan de manera indefini
m
daente abierta sus diversas posibilidades.
Es-así como Madame de Stael, George Sand y Raymon,d
Queneau han segµido, cada uno a su manera, "los caminos
de la historia'', haciendo de la literatura �ma especie de má
quina para, explorar las sendas del devenir humano, en una
103
perspectiva que sería por lo general la de una antropología.

Victor Hugo. , George Bataille y Louis-Ferdinand Céline, al
buscar un movimiento que p en - ette en el fondo de las cosas,
dotaron la escri tura literaria de una dimensión ontológica,
según la forma específica de ló que se podría llamar una
ontología negativa. En fin, el marqués de Sadé, üustave
Flaubert y Michel Fouéault,. a través de una reflexión s. óbte
los problernas del estilo más o menos ligada a experiencias
narrativas, bosquejBron los principios de una retórica que
tiene el valor de un análisis general del pensamiento. Es
como si pudiésemos encontrar, a partir de w1a lectura de
textos literarios, los ekmentos de una lógica, de una física
y de une! ética, para recuperar categorías heredadas de lá
filosofía antigua, Tales serían las bases de 1.illa filosofía li
teraria: para terminar regresaremos a ellas.
Los. "ejercicios" que siguen se deben "entender" entonces
en el sentido de Czerny más que en el de lgnacio de Loyola.
La$ partes que organizan su estudio, en lugar de cons·tituir
los mowentos sucesivos de una argumentación en tres pw1-
tos, deberían componer, a partir del desarrollo de los "temas"
sobre lo que reposan, algo de análogo al desarrollo de una
sonata o de una sinfonía, donde juegan efectos de resonan
cü:1. y de eco, q1.1e hacen corresponder misteriosamente sus
segmentos, para resaltar además su individualidad, Alba
cer rirrua.r Madarne de Stae1 con Raymond Queneau, Víctor
Rugo con Louis-Ferdinand Céline, y también, más indirecta
mente, George Bataille con Gustave Flaubert, o George Sand
con el marqués de Sade, se conseguirá quizá esbozar, según
las modalidades propias de una evocación sonora, con la
disposición de sus sucesivos "movimientos", el ritmo general
de un pensamiento que no es ni filosófico ni literario, pues
se1ia a la vez las dos cosas, tal como se dispersa y se concen
tra:, se diluye y :;;e recoge a lo largo de los textos cuyas tramas
y márgene·s_ son trabajad@s por apuestas especulativ<1:s que
condicionan históricamente su producción y su recepción.
Según esta perspectiva, seria efectivamente posible dar una
interpretación f¡losófica de 1a literatura: pero seria necesa
rio que esta interpretación prooediera a la manera como se
ejecuta una partitura musical.
Escuchemos pues a la literatura hablar de filosofía.
104
BLOQUE III
Poesía y filosofía:
¿Gradación de la verdad o del conocimiento?
Mucho se ha hablado de los orígenes y de los horizontes que comparten la poesía y la filosofía. Gran
parte de los reparos hacia la poesía se ubican del lado de la filosofía. Platón es el primero en enfrentar a
la poesía y, a partir de allí, el pensamiento occidental se encumbró en una larga y compleja discusión.
La querella que propuso y desarrolló la antigüedad clásica tiene que ver con los conceptos de imitación y
amor a la sabiduría. Según esto, la poesía sería más imitativa que la filosofía, pues está última está
más cerca de la verdad. Pensadores modernos como Nietzsche y Heidegger han puesto esta afirmación
en tela de juicio, y más recientemente Gadamer, Derrida, Deleuze y Rorty, entre otros, han tratado de
restablecer el contenido de verdad de la literatura. Porque "es la filosofía, más reciente en el tiempo, más
advenediza y moderna, la que hinca su aguijón en la carne de la poesía, y le inyecta su propio veneno (la
reflexión, el trabajo del concepto, el sistema, la pregunta, la exigencia de fundamento, la constante
crítica, el escepticismo, el análisis riguroso, en definitiva, todo lo que es defensa del principio de
realidad, inteligencia, duda y razón". 1
No obstante es posible establecer lazos dinámicos, dialógicos y creativos entre el pensamiento y el
poema, entre la metáfora y el concepto, entre la realidad y el placer, entre las razones y los sueños. Una
dialogía histórica , sin duda, pero como se ven las cosas, demasiado actual.
Hagamos, pues, un conciso recorderis de esta vieja querella que ha impedido ver la
interdisciplinariedad y encontrar los criterios de verdad del pensamiento complejo del hombre, hoy
105
globalizado, fragmentado, pero con un afán de alcanza un día la transdisciplinariedad. En el famoso
Diálogo de La República, Platón expulsa a los poetas, o quizá sea más acertado decir a los poemas
imitativos (dramáticos sobre todo y algunos pasajes de los poemas épicos). "La poesía imitativa -dice
Platón a Glaucón- nos hace viciosos y desgraciados a causa de la fuerza que da a estas pasiones sobre
nuestra alma, en vez de mantenernos a raya y en completa dependencia, para asegurar nuestra virtud y
nuestra felicidad". 2
Lo interesante de esta revisión, es observar como Platón no únicamente expulsó de la ciudad a los
poetas considerados imitativos y que deformaban las raíces de la cultura y de la verdad, sino que
también proclamó la necesidad de otro tipo de poetas, los épicos y sobre todo los líricos. Esta clase de
poetas no imitan sino que son auténticos inspirados y enunciativos. De manera que los poetas imitativos
construyen ficciones, haciéndoles decir todo tipo de cosas a sujetos (personajes) ficticios; de allí que
Platón exprese en un pasaje de la República su molestia porque el poeta dramático ("imitativo") se
oculte bajo la voces de otras personas (personajes) y la voz del poema o narración no sea simple,
directo. Deducimos entonces, que es a estos poetas que imitan las voces de otros haciendo parecer que
saben todo tipo de cosas, a los que Platón expulsa de la ciudad ideal.
Y así mi querido Glaucón, cuando oigas decir a los admiradores de Homero que este poeta ha
formado la Grecia, y que, leyéndole, se aprende a gobernar y conducir bien los negocios
humanos, y que lo mejor que se puede hacer es someterse a sus preceptos, deberás tener toda
clase de miramientos y de consideraciones con los que empleen este lenguaje, como si estuvieran
dotados del mayor éxito, y hasta concederles que Homero es el más grande poeta y el primero
entre los trágicos; pero al mismo tiempo no pierdas de vista que en nuestro Estado no podemos
admitir otras obras de poesía que los himnos a los dioses y los elogios de los hombres grandes;
porque tan pronto como des cabida a la musa voluptuosas, sea épica, sea lírica, el placer y el
dolor reinarán en el Estado en lugar de las leyes, en lugar de esta razón, cuya excelencia han
reconocido todos los hombres en todos los tiempos.3
Si en el libro X de La República, Platón arremete contra los poetas, en el Ión, dedicado a la poesía, el
descrédito de éstos parece relativizarse. Los poetas que no son imitativos son "inspirados", dice Platón a
propósito del rapsoda Ion que ensalza la poesía de su maestro Homero."Por qué no es en virtud del arte,
ni de la ciencia, el hablar tú de Homero como lo haces, sino por una inspiración y una posesión divinas.
Y lo mismo que los coribantes no sienten ninguna otra melodía que la del dios que los posee, no olvidan
las figuras y palabras que corresponden a este aire, sin fijar su atención en todos los demás, de la misma
manera tú, Ion, cuando se hace mención de Homero, apareces sumamente afluente mientras que
permaneces mudo tratándose de los demás poetas". 4
De manera que poetas y filósofos no están alejados sino por un grado de verdad que anula unos
géneros poéticos y reivindica otros. Sultana Wahnón escribe que "cuando el poeta se presentaba a sí
mismo en primera persona, en lugar de imitar lo que otros personajes ficticios decían, el contenido de la
poesía podía ser tan o incluso más "verdad" que el de la filosofía. Sólo esto explica esa admiración,
rayana en la incredulidad, con la que Platón habla en el Ion de los poetas inspirados, en quienes llega a
reconocer la presencia misma de la divinidad -reconocimiento que se hace manifiesto precisamente en el
hecho de considerarlos "servidores" e "interpretes" de los dioses"5 . La antigüedad clásica hasta el
aparecimiento del Romanticismo consideraba que los bellos poemas no tenían carácter humano, es decir
que no eran obra de los hombres sino de los dioses. Los poetas eran inspirados por las musas, de allí su
intermediación entre los dioses y los hombres.
En otro Diálogo muy importante, el Fedro 6 , aparecen los poetas y los filósofos -a pesar de que se
condena la escritura y cierta poesía-, compartiendo el nivel más elevado en la jerarquía de las almas, lo
que equivale a decir que tanto los poetas inspirados (líricos y épicos), como los filósofos estarían por
igual cerca de la verdad. De suerte que no únicamente hay un amante de la sabiduría que sería el
filósofo, sino también un amante de las musas, un ser inspirado y poseído por el don divino que lo
impulsa a alcanzar la verdad.
Es pertinente dilucidar un aspecto que se deriva de lo anterior. La crítica moderna al pensamiento

metafísico platónico se da en la medida que el griego asignó al contenido de verdad de la filosofía una
106
forma mítico-poética de su teoría de las almas, intentando demostrar que es imposible alcanzar la
verdad absoluta y eterna por medios humanos. De manera que no es en el grado de verdad donde Platón
hace residir la diferencia entre la filosofía y la poesía. La diferencia se localizó en el modo de
producción del discurso, en la dinámica poesía-pensamiento y no poesía-verdad. Es aquí donde la
estética moderna se ubica para elaborar una ruptura con el pensamiento platónico. En el Ion se aclara
BLOQUE III
aún más; los discursos filosóficos son hijos de la razón; mientras que los poéticos no lo son. La
admiración de Platón a los poetas inspirados es porque estos pueden decir "cosas de tanto precio y valor"
sin necesidad de que la razón les de su validez.
Es a esta capacidad del poeta para enunciar pensamientos sin necesidad de argumentarlos
racional o lógicamente a la que Platón da el nombre sagrado de inspiración. Bien por impotencia
para explicarlo racionalmente, bien por gusto de explicarlo metafóricamente, bien por auténtica
convicción, el caso es que Platón viene a sostener que, si los poetas inspirados dicen cosas de
tanto valor sin cumplir los requisitos que al filósofo se le exigen, es porque no las componen con
razón o ciencia: dicho de otro modo, porque su modo de producción de verdades se atiene a leyes
diferentes de aquellas que rigen las propuestas, ya que Platón define a los poetas inspirados
precisamente por no ser "dueños de la razón". 7
El propio Platón en el Fedro escribe que el poeta no puede escribir en medio de una lucidez racional,
sino en una lucidez irracional:
El poeta es una cosa ligera, halada, sagrada; él no está en disposición de crear antes de ser
inspirado por un dios, que se halla fuera de él, ni antes de haber dejado de ser dueño de su
razón; mientras conserva esta capacidad o facultad, todo ser humano es incapaz de realizar una
obra poética. 8
No ser dueños de la razón, es estar locos, pero para Platón esto no es vergonzoso sino todo lo
contrario, pues al donarnos la locura los dioses, es mejor ésta que la cordura de los hombres. De allí que
uno de los poetas y pensadores románticos más esenciales para la modernidad como Hölderlin, diga en
el Hiperión que representa la búsqueda de lo griego clásico: "el hombre es un dios cuando sueña y un
mendigo cuando piensa". La poesía está tan llena de pensamientos como la filosofía, no las diferencia el
grado de adecuación de esos pensamientos a la verdad, sino el modo de ser producidos: mediante el
razonamiento los de la filosofía (las ideas) o mediante la inspiración los de la poesía (Mitos). Una de las
mujeres que en pleno siglo XX, reflexionó sobre el verbo poético frente al logos razonador, es María
Zambrano. En su imprescindible relectura platónica, escribe:
El logos, -palabra y razón- se escinde por la poesía, que es la palabra, sí, pero irracional. Es,
en realidad, la palabra puesta al servicio de la embriaguez. Y en la embriaguez el hombre es ya
otra cosa que hombre; alguien viene a habitar su cuerpo; alguien posee su mente y mueve su
lengua; alguien le tiraniza. En la embriaguez el hombre duerme, ha cesado perezosamente en su
desvelo y ya no se afana en su esperanza racional. No sólo se conforma con las sombras de la
pared cavernaria, sino que sobrepasando su condena, crea sombras nuevas y llega hasta hablar
de ellas y con ellas. Traiciona a la razón usando su vehículo: la palabra, para dejar que por ella
hablen las sombras, para hacer de ella la forma del delirio. El poeta no quiere salvarse; vive en
la condenación y todavía más, la extiende, la ensancha, la ahonda. La poesía es realmente, el
infierno.9
Si el poeta comunica pensamientos, verdades tales o mejores que el filósofo, lo hace sin pensar, puesto
que estas vienen dadas por la inspiración que le ofrece las musas. De suerte que el filósofo dice verdades
pensando y el poeta dice verdades sin pensar, pues está en un estado alterado. Este aspecto, desde luego,
es una paradoja y los malentendidos no se hicieron esperar a lo largo de la historia del pensamiento
occidental. La filosofía contemporánea intenta rectificar devolviéndole a los poetas no únicamente la
expresión de su poetizar como un estado original y creativo, sino que ese poetizar es pensar. La poesía,
digamos, es otra forma de conocimiento. Con respecto a esto último, podemos citar a Aristóteles, puesto
que en la Poética, el estagirita, reconoce que la poesía (imitativa por cierto) es una vía de conocimiento,
pero no en la misma medida que el filosofía. "La poesía -escribió- es más filosófica y noble que la
historia, pues la poesía dice más bien las cosas generales y la historia las particulares" 10. Si bien
107
Aristóteles, por diferencia a Platón, reconoce en la mímesis el modo de producción característico del
poeta, no distingue entre la lucidez filosófica y el delirio poético; por consiguiente, Aristóteles tampoco
considera que el discurso poético esté a la altura del filosófico en su grado de acercamiento a la verdad.
Será el pensador Pseudo Longino, entre los antiguos, el único que concatena, relaciona y dialectiza la
literatura y la filosofía. En su tratado Sobre Lo Sublime (I. d.C.), Longino caracteriza este estilo como
"cierta elevación y magnificencia en el lenguaje, y no de otra parte obtienen su celebridad y logran
vestirse con perdurable gloria los más grandes poetas y escritores"11. Longino localiza el origen menos
en la técnica discusiva y más en la concepción misma de los pensamientos elevados. Estilo sublime y
pensamientos elevados quedan así unidos. Longino no le atribuye este arrebato sublime a los dioses sino
a la naturaleza misma del poeta, a su talento innato, a lo que él denomina como "pasión y entusiasmo".
Sin embargo, requieren de disciplina para su impulso, de lo contrario pueden ser peligrosos. Por otra
parte, el esteta griego observa que si bien filósofos, historiadores y poetas comparten los mismos niveles
del conocimiento, deja claro que los primeros alcanzan lo sublime sólo en la medida en que se acercan a
lo poético. De allí que la grandeza de Platón, su lenguaje elevado y grave, se pueda comprender por la
influencia de Homero. Tal vez por esto podemos adivinar su implacable y tortuosa lucha interna, pues
como dice María Zambrano, la mayor de estas luchas, "es la de haberse decidido por la filosofía quien
parecía haber nacido para la poesía. Y tan es así, que en cada diálogo pasa siquiera rozándola".12
De la explicación mítica de Platón pasamos con Longino a la teoría antropológica, puesto que es la
cualidad humana de la "pasión" la que explica la diferencia entre el modo de producción de la verdad,
tanto en los poetas como en los filósofos. El don del los poetas es divino pero en el sentido de un don
que la naturaleza les ha dado para que cultiven con disciplina. De modo que la vía del conocimiento de
los poetas obedece tanto a la pasión como al talento, es decir que poseen una fuerza racional en lo que
dicen, pero en cómo lo dicen, están impulsados por lo ilógico e irracional. Esto sería los sublime:
pensamiento y entusiasmo.
Cuando un hombre sensato y versado en la literatura oye algo repetidamente y su alma no es

transportada hacia pensamientos elevados, ni al volver a reflexionar sobre ello tampoco queda en
su espíritu más que meras palabras, que, si las examinas cuidadosamente, se convierten en algo
insignificante, entonces se puede decir con toda seguridad que no es algo verdaderamente
sublime...Pues, en realidad, es grande sólo aquello que proporciona material para nuevas
reflexiones y hace difícil, más aún imposible, toda oposición, y su recuerdo es duradero e
indeleble.13
Longino deja claro que la sola imagen espontánea y vacía, no puede constituir lo sublime; requiere
entonces, establecer una tensión entre la retórica y la filosofía. Como en Longino, Kant (S. XVIII)
observa que el poeta piensa, pero lo hace de una forma diferente. Si el filósofo trabaja con ideas, el
poeta lo hace con imágenes, con un lenguaje figurado. Kant, además precisará que la poesía auténtica,
siempre dará que pensar.
La estética de los siglos XVIII y XIX retomaron los planteamientos de Psudo Longino y redifinieron
las fronteras entre filosofía y literatura. Una de las obras capitales de ese estadio epocal, es justamente la
Crítica del Juicio de Immanuel Kant y los innumerables manifiestos y tratados que produjo el
romanticismo poético. Son los tiempos en que se funda la autonomía de la estética, diferenciando los
ámbitos de la belleza del conocimiento y de la ética. El placer estético vale por sí mismo y no requiere
de ninguna justificación externa; este será una de las máximas ideas. Kant estableció la existencia de la
facultad humana de juzgar y la denominó "juicio de gusto" o "juicio estético"; es decir, capacidad de
juzgar lo bello por el sentimiento de satisfacción o descontento que provoca en el sujeto, sin apoyarse en
la moral ni en las leyes cognoscitivas. Este juzgamiento es, pues, desinteresado y no ejerce
intencionalidad alguno sobre el objeto en cuestión. Kant piensa que cuando se pregunta por la belleza de
algo o un objeto, no se trata de valorar la existencia de ese algo o ese objeto, sino sólo aquello que toca a
la satisfacción que su "representación" produce.
Kant establece una diferencia importante entre la belleza libre (el arte) y la adherente o dependiente (la
belleza humana, un paisaje, animal o monumento, etc.). Al respecto escribe:
108
Para juzgar una belleza de la naturaleza como tal no necesito tener con anterioridad un
concepto de la clase de cosa que el objeto deba ser, es decir, no necesito conocer la finalidad
material (el fin), sino que la mera forma, sin conocimiento del fin, place por sí misma en el juicio.
Pero cuando el objeto es dado como un producto del arte, y como tal debe ser declarado bello,
debe entonces, ante todo, ponerse a su base un concepto de lo que deba ser la cosa, porque el
arte siempre presupone un fin en la causa (y en la causalidad) y como la concordancia mutua de
BLOQUE III
lo diverso en una cosa, con una determinación interior de ella como fin, es la perfección de la
cosa, deberá tenerse en cuenta en el juicio de la belleza artística también la perfección de la
cosa, la cual no es cuestión en el juicio de una belleza natural (como tal). 14
La belleza artística no puede ser juzga únicamente por el puro juicio estético o de gusto. Este tipo de
juicio es "lógicamente condicionado", en la medida en que tiene que atender al concepto de que la cosa
deba ser y no sólo a la satisfacción que su contemplación produce. Se enlazan así "la satisfacción
estética con la intelectual". De suerte que las obras de arte no son meros juegos de sensaciones que
deban ser juzgados por el puro juicio estético o juicio de gusto, sino que también se debe usar la razón,
reflexionando sobre la perfección de la obra en relación con su finalidad. Kant arma así una dinámica
que hace que las bellezas artísticas necesiten de algo más que un concepto previo acerca de su finalidad,
porque necesitan de "genio" tanto a la hora de la producción como a la hora de la recepción; es decir a
la hora de su juzgamiento. Ni puro concepto ni mera sensación. Pero, si no es lo uno ni lo otro, ¿qué ata
al juicio artístico?; Kant propone La Imaginación. La poesía se caracteriza por la "abundancia de
pensamientos" y de "representaciones", pues ella pone la imaginación en libertad elevándose
estéticamente hasta las ideas. Por esta razón, Kant considera a la poesía como la más bellas de las bellas
artes, como la más superior de todas. Este vínculo entre poesía y pensamiento será refrendado por Hegel
que, en principio, establece una diferenciación entre la imaginación ordinaria y la creadora. La primera
"descansa más bien en el recuerdo de circunstancias vividas, de experiencias sin ser creadora
propiamente hablando. El recuerdo conserva y hace vivir los detalles y el lado exterior de los
acontecimientos, con todas las circunstancias que lo han acompañado, sin resaltar el lado general". La
segunda que es donde ubica a la poesía, es "la imaginación creadora de arte, o fantasía, es la de un gran
espíritu y una gran alma, la que capta y engendra representaciones y formas con las que da una
expresión figura, sensible y precisa a los intereses humanos más profundos y más generales"15. El hecho
de que Hegel observe un diálogo entre poesía y pensamiento no quiere decir que las identifique, como no
lo hizo Longino ni tampoco Kant. La poesía es fruto de la capacidad de pensar, pero de una capacidad
específica que es la imaginación. No obstante, la imaginación no es locura o privación de la razón, ni
tampoco pasión como en Longino, sino pensamiento mismo, vía de acceso al conocimiento. Por eso
Hegel concluirá que la filosofía piensa en conceptos y la imaginación poética en intuiciones o "ideas
estéticas". De suerte que la famosa diferencia propuesta por Platón del delirio o de la imitación en
Aristóteles, se salva porque tanto la poesía como la filosofía piensan y conocen, cada una a su manera, y
mediante medios diferentes.
Las limitaciones no las tiene la poesía sino la filosofía, puesto que esta última no puede excederse de la
experiencia sensible; la poesía, en cambio crea una realidad nueva, "otra naturaleza" 16. Cuando la razón
ancla, por así decirlo, en la experiencia concreta, la imaginación poética transciende esa realidad, la
transforma en algo distinto que supera esa naturaleza.
Queda así esbozado los senderos más relevantes de la querella entre poesía y filosofía. Los pensadores,
estetas y humanistas contemporáneos, le han dedica estudios especiales a esta dialogía. Después de
Nietzsche la filosofía sistemática se volvió poética y narrativa. Cada día comprendemos más las
invasiones que en una y otra suceden. Para María Zambrano, por ejemplo, la filosofía es una búsqueda
guiada por un método, de allí su querer ser, su historia universal; en cambio la poesía es un encuentro
con el hombre concreto, individual, por eso es hallazgo, don, gracia 17. Y Diego Romero de Solis anota
que "el mundo más real, por ser el más espiritual de todos los mundos posibles, es el de la imaginación
creadora, que no es tarea sólo de la poesía, de la literatura o del arte, sino también, acaso hoy más que
nunca (porque el horror y el miedo crecen como incendios de la nada), de la filosofía (una filosofía que
no sea sistemática, que intuya un humanismo trágico y postule una estética del sueño)". 18-19
Esta filosofía antisistemática o literatura reflexiva es la que es englobada por la imaginación poética.
La contemporaneidad no puede seguir dividida entre concepto y metáfora, no puede seguir al margen de
109
la sensibilidad y la emoción que producen los poemas y las narrativas. En la base del pensamiento de
Richard Rorty 20 están las narrativas que como argumentación él utiliza, y con los cuales intenta sanar la
fisura entre estudios filosóficos y literarios. Para este pensador el ejercicio de la escritura narrativa y
poética cumple con un papel definitivo "en la cultura democrática liberal, así como en el rechazo
contundente de las prácticas inaceptables y deshumanizadoras manifestadas en el recurso a la crueldad o
la humillación"21. En otras palabras, Rorty en vez de apegarse a planteamientos lógicos es
argumentativo, retórico y persuasivo, intentando hacer una defensa pluralista y dialógica, donde la
divergencia de puntos de vista y opiniones tengan sus sitios de encuentro. La utilización de la metáfora,
la forma como evita hacer afirmacines literales explícitas, la repetida alusión a imágenes lúcidas en
lugar de argumentos teóricos, y sobre todo, el desarrollo de interpretaciones globales, contrapuestas a los
análisis críticos y rigurosos del pensamiento de los filósofos que él estudia, hace que tanto la escritura
como el pensamiento que despliega sea dialógico, creativo y crítico.
Derrida es otro de los pensadores contemporáneos que asume la defensa del discurrir de la verdad en la
literatura; no obstante, según Rorty, el francés se ubica para su defensa demasiado del lado del discurso
de la filosofía. Frente a esto, Rorty observa que si bien es cierto que la praxis de la deconstrucción
propuesta por Derrida para interpretar los textos, borra de cierta manera las fronteras entre filosofía y
literatura, perpetúa, sin embargo, el dominio fundamental del discurso filosófico al utilizar los mismos
instrumentos de la razón. Con este proceder tanto Nietzsche, Heidegger, Gadamer22, Derrida, Blanchot y
el propio Rorty, para sólo nombrar algunos, se ubican en un campo denominado filosofía periférica o de
frontera.
La novela moderna, por ejemplo, es el género más asimilado dentro de la práctica periférica de la
filosofía contemporánea, tal vez por el hecho de que en la modernidad ya no están vigentes los grandes
sistemas de pensamiento, sino que hoy se descubre la verdad fragmentariamente encarnada en obras
narrativas y poéticas. Tal vez por esto, Ernesto Sábato dijo que la novela moderna, al haber "adquirido
dignidad filosófica y cognoscitiva, es el método de indagación más sutil que poseemos". Qué decir de
obras como las de Goethe, Schiller, Hölderlin, Novalis para el caso del romanticismo; o de Baudelaire
con el simbolismo y Rimbaud con el surrealismo; o El Quijote donde se instaura el subjetivismo
moderno y al función trascendental de la perspectiva del pensamiento a partir de la narrativa; o Balzac
donde Engels descubrió las claves del socialismo, lo mismo en Dostoyewski y Kafka, más tarde
Kundera con respecto al existencialismo y la degradación de los valores; o en James Joyce en lo
referente a la revolución lingüística; o en Pessoa donde la filosofía lógico-científica queda sobreseída
por la potencia y clarividencia del poetizar filosófico o de la meditación esencial, etc. Porque como
escribe Antonio Blanch:
La verdad que pretende desvelar el espíritu creativo del esteta no es la verdad abstracta sino la
más concreta y singular de las cosas que está contemplando o de las experiencias que está
viviendo. Una verdad que, además, es aprehendida en todo su esplendor, gracias a que el artista,
en su fundamental tarea contemplativa, se entrega a ella desde la integridad de su persona,
poniendo a contribución de esta experiencia su mundo afectivo e imaginario, junto a la más fina e
intensa percepción que le procuran los sentidos. Por ello las formas lingüísticas con que intenta
luego representar este acontecimiento son casi siempre modificaciones retóricas del lenguaje
común, vitalmente intensas, más que conceptualmente precisas, muy imaginativas también y casi
siempre metafóricas.23
De suerte que la metáfora y el concepto son dos formas distintas de percibir la realidad, pero la ventaja
de la primera reside en que la metáfora permite dar el salto hacia un más allá que el concepto no puede.
El discurso filosófico cuando es lúcido y humanista, se sirve de las imágenes poéticas, pues sabe e
intuye como el viejo Platón que el sólo concepto no podrá jamás atrapar verdad absoluta alguna.
110
Bibliografía
Hauser, Arnold. (2018). Historia social de la literatura y el arte Vol. I. Desde Grecia hasta el
Renacimiento. Madrid: Debate.
Hauser, Arnold. (2018). Historia Social de la literatura y el arte Vol. II. Desde el Rococó hasta
la época del cine. Madrid: Debate.
Reale Giovanni & Darío Antisseri. (2010). Historia del Pensamiento Filosófico y Científico 3
vols. Herder.
Marías, Julián. (2017). Historia de la Filosofía. Madrid: Alianza.
Compagnon, Antoine. (2015). El demonio de la teoría: Literatura y sentido común. Madrid:
Acantilado.
Catelli, Nora; Llovet, Jordi et al (2015). Teoría literaria y Literatura comparada. Barcelona:
Ariel.

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