LAS "CONDICIONES" DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

1. El sentido de Ia historia y Ia ftlosofía. La historia es, ante todo, una

dimensión del hombre en su "estado" actual. Aunque Io que pudiéramos
llamar, de un modo aproximado y relativo, Ia "naturaleza" del hombre, haya
permanecido inalterable en Io fundamental, cuando nosotros nos referimos
al "hombre" pensamos consciente o inconscientemente en el hombre que
vive hoy, más aún, en el hombre que somos, nos sentimos y nos conocemos
cada uno de nosotros. Y aunque hablamos del "hombre" de Pekín o de
Java, o bien cometemos un error "antropológico" al asimilar a esos homí-
nidos con el "estado" actual del hombre, o bien empleamos el término
"hombre" en un vago sentido analógico.
Lo que caracteriza a este ser que reconocemos como "hombre" es preci-
samente su sentido histórico; y desde este punto de vista puede decirse
que Ia conciencia de Ia existencia del hombre va unida al nacimiento y
constitución progresiva de Ia conciencia de Ia historia. Esta conciencia no
brotó de golpe, sino que se ha ido cobrando a través de un largo recorrido
también histórico. Y una etapa precisamente esencial de Ia constitución de
Ia conciencia histórica, está representada por el nacimiento de Ia vocación
filosófica. Así pues, Ia filosofía ha tenido historia desde el momento mismo
en que el hombre tuvo conciencia de Ia índole propia del saber filosófico, o
sea, desde el círculo socrático. Esto no quiere decir que no hubiese "histo-
ria", ni "pensamiento sapiencial" antes de Sócrates, ni fuera del mundo
clásico y occidental helenizado, o heredero de Io griego, sino tan sólo reco-
nocer el hecho del descubrimiento de una forma sw generis del saber: Ia
filosofía. Este hallazgo tiene una doble matización histórica; una extrínseca:
el nacimiento previo de Ia "historia" como un tipo aparte del saber; otra
intrínseca: Ia comezón histórica, por llamarla de algún modo, de Sócrates
y su círculo. El arraigo de Sócrates a Ia ciudad de Atenas, las deformacio-
nes históricas que Platón hace de los pre-socráticos y Ia pequeña "historia
de Ia filosofía" que hace Aristóteles en el libro A de Ia Metafísica justifican
sobradamente esta afirmación.
2. Historicidad extrínseca e intrínseca de Ia filosofía. Además, el últi-
mo elemento recordado nos plantea una segunda manifestación de Ia histo-
ricidad de Ia filosofía: Ia filosofía ha tenido y tiene una manifestación lite-
raria "escrita", si así se Ia quiere llamar, que ha ido constituyéndose desde
esos jugosos capítulos del libro A de Ia Metafísica de Aristóteles a nuestros
días, pasando por los doxógrafos, San Agustín, Condorcet, Hegel, Comte,
Dilthey y Ortega, por citar algunos nombres. Pero esta manifestación "lite-
raria" de Ia filosofía no es identificable en absoluto con Ia "historia de Ia
filosofía" en cuanto tal, pues este segundo concepto es mucho más amplio

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que el de "historia escrita de Ia filosofía". La historia de Ia filosofía, por

tanto, tiene un sentido filosófico, independiente del contenido ideológico del
pensamiento que describe. La filosofía, pues, tiene esencialmente una dimen-
sión histórica: es historia en cierto sentido.
3. La dimensión histórica de Ia filosofía. La dimensión histórica de Ia
filosofía es triple: de origen, de contenido y de fin; uso esta terminología,
conscientemente inconcreta, para no utilizar otros términos que por su em-
pleo tradicional se prestarían a confusiones o exigirían aclaraciones.
a) El primer apartado hace referencia a Ia marcha dialéctica del pensa-
miento filosófico. Todo el que ingresa en Ia filosofía, ha dicho Dilthey, está
condicionado por Io que se ha pensado antes y por Io que se piensa ahora;
yo agregaría, pues Ia idea es también diltheyana, y por Io que se pensará
mañana; el futuro previsible es una dimensión de Ia historia de Ia filosofía
tan real como el pasado filosófico.
b) El segundo aspecto se refiere a Ia temática, aporética y método de Ia
filosofía; cualquier aprendiz de historiador de Ia filosofía sabe muy bien
que los temas y problemas de Ia filosofía nacen y se desarrollan, se repro-
ducen y mueren, sin que esto quiera decir que todos mueren por resolución,
que sería su hipotética "muerte natural". Como ocurre con Ia vida humana,
muy pocas veces se Ie puede poner como diagnóstico de su desaparición
"muerte natural", sino otras múltiples causas reales o aparentes. En cambio,
temo que Ia relatividad de los métodos —y aun de las escuelas— no sea tan
fácilmente aceptada; quizá el grave problema de Ia oposición escolástica-
filosófica moderna resida, sobre todo, en no haber llegado a una conciencia
clara del sentido histórico del método.
c) El tercer aspecto se fundamenta en las razones últimas en que se
apoya Ia preocupación filosófica. La idea de una estricta "filosofía pura" no
pasa de ser eso : una idea, una abstracción ; esto no quiere decir que Ia filo-
sofía no tenga una dimensión como "ciencia rigurosa", sino que Ia "Philo-
sophie als strenge Wissenschaft" es una dimensión que no excluye otras
distintas u opuestas, pero complementarias de aquélla. La filosofía puede
arrancar —y de hecho así ha sucedido muchas veces en Ia historia— de Ia
religión, de Ia ética, de Ia preocupación social, de Ia ciencia, etc.; pero, por
debajo, más aún en su raíz, Ia filosofía arranca del hombre, de Ia vida del
hombre y aun del hombre concreto que cada filósofo es.
4. Metodologia de Ia historia de Ia filosofía. La manifestación "litera-
ria" de Ia historia de Ia filosofía, debe tener en cuenta ese triple aspecto de
Ia dimensión histórica de Ia filosofía. De hecho Io ha tenido siempre, bien
que de un modo parcial, inconsciente y poco equilibrado, según los casos.
Si se desconoce el primer aspecto se cae en Ia historia doxográfica; si se Ie
exagera, se incurre en las simplificaciones parciales, pese a su genialidad,
de Comte y Hegel, por ejemplo. El segundo aspecto es, hoy por hoy, el
mejor estudiado hasta ahora por las "historias de Ia filosofía". El tercer
aspecto se cuida más en las monografías que en los grandes manuales, y
aun en las monografías se trata demasiado incidentalmente. Por tanto, el
ideal de Ia "manifestación literaria de Ia Historia de Ia Filosofía'1 tiene que
tener en cuenta los siguientes requisitos: a) Conocimiento previo del ámbito

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histórico filosófico para situar "provisionalmente" Ia filosofía en su marco

histórico, b) Uso sistemático del método histórico-filológico. Ponderar su
necesidad me parece trivial; Ia labor del historiador no se reduce al recto
uso de este método, pero tiene que empezar por él. Todos los ataques que
se Ie han hecho nacen de pura comodidad y estricta ignorància; es muy co-
modo fabricarse un Platón, un Aristóteles, un Santo Tomàs o un Kant a
nuestro gusto, "sin problemas", sin textos contradictorios; pero la realidad
no es tan cómoda ni tan sencilla, c) Descripción del pensamiento, dentro del
ámbito concreto de Ia filosofía, de su tiempo y de su autor, sin prescindir
de ningún elemento esencial y sin proyectar las consecuencias de aquel pen-
samiento sobre sus principios. El filósofo historiador no puede permitirse el
mal gusto de refutar desde el saber y Ia filosofía del siglo XX, por ejemplo,
Ia filosofía de Platón o de Kant; esto es tan estúpido como hacer que Aris-
tóteles y Santo Tomás "refuten" a priori a Descartes o a Heidegger, d) La
búsqueda del sentido histórico filosófico del pensamiento expuesto y anali-
zado; ésta es Ia última y sencial misión del filósofo historiador; labor que,
sin embargo, es imposible sin las anteriores.
5. El filósofo como historiador de Ia filosofía. Todo esto nos plantearía
ahora Ia peculiaridad de las realizaciones e interpretaciones concretas de Ia
historia de Ia filosofía, pero este aspecto esencial del problema rebasaría los
límites de esta elemental indagación. Pero Ia manifestación literaria de Ia
historia de Ia filosofía no agota el sentido total de ésta, sino que es una
condición previa para comprender Ia múltiple dimensión histórica de Ia
filosofía. En este sentido rechazo en absoluto Ia distinción entre "filósofo"
e "historiador de Ia filosofía"; es imposible un auténtico historiador de Ia
filosofía que no sea filósofo, pero es absurdo un filósofo que no haga, de
algún modo, historia de Ia filosofía. Las "historias de Ia filosofía", realizadas
por no filósofos, pongamos, por filólogos, por ejemplo, no pasarán nunca de
ser estupendas doxografías precisas y exactas, preciosas como labor previa
para el filósofo historiador. El "filósofo" que cree poder prescindir de Ia
labor histórica, o bien realiza esta labor sin reconocerla, o se limita a re-
petir tópicos y refritos de escuela. La auténtica "historia de Ia filosofía" Ia
hace el "filósofo historiador"; Ia tiene que hacer todo auténtico pensador;
no como un camino de ascenso para asimilar Ia "historia de Ia filosofía" —Ia
única auténtica filosofía, como erróneamente han creído algunos— sino co-
rno una vía de regreso hacia Ia actitud primaria thaumathica característica
de Ia verdadera filosofía.
6. El condicionamieto "físico" del pensamiento filosófico. Lo que, en
primer lugar, muestra Ia filosofía considerada de acuerdo con los principios
antes enunciados, es su doble interrelación con Ia condición social del ser
humano y con el condicionamiento físico o material de las sociedades o gru-
pos humanos. Sin duda alguna se han cometido estupendos disparates histó-
ricos al querer explicar todos y cada uno de los aspectos del pensamiento
humano por los condicionamientos materiales; las simplificaciones al uso
son muy cómodas, pero no resisten Ia crítica. Pero no menos cierto es que
el pensamiento filosófico no flota en un vacío ideal, pendiente sólo del hipo-
tético hilo del "espíritu" del pensador. Al contrario, Io que se aprende como
razón común del pensamiento humano, tras de dedicar casi media vida a su

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estudio, es precisamente Io contrario. Salvando, pues, esa tentación casi in-

fantil de explicarlo todo con un solo modelo de condicionamiento, Ia expli-
cación última de Ia filosofía depende del condicionamiento físico o material
del mundo social de su tiempo. He de insistir, pues, en el principio antes
enunciado de que Ia idea de una "filosofía pura" se limita a Io que es Ia
idea: una abstracción. La dialéctica filosófica no es, en modo alguno, una
realidad independiente de Ia dialéctica física o material del hombre, de Ia
humanidad; ambas están interrelacionadas. Y si estos condicionamientos
hacen tanto al hombre como éste es causa de aquéllos, del mismo modo se
relacionan Ia humanidad y su pensamiento filosófico.
La dilucidación de esta interrelación constituye el único posible mérito
—si es que alguno resultase— del trabajo que hemos realizado1; es Ia única
novedad quod ad me, que creo deba subrayarse. Empero, aquí mismo, hay
que hacer ya una restricción; y es que Ia interrelación humanidad-pensa-
miento es mucho más amplia que Ia que se establece entre aquélla y Ia filo-
sofía, incluso tomado este término en su sentido lato. Antes de Ia filosofía
y junto a Ia filosofía, no sólo ha habido otras modalidades de Ia acción ope-
rativa humana, tanto en su manifestación como trabajo, como en su aspecto
lúdico, sino que han existido otros tipos de pensamiento. Desde Platón a
nuestros días, los filósofos han tenido conciencia de dicha situación. A partir
de Condorcet, Hegel y Comte esta conciencia ha adquirido perfiles casi
normativos, que Feuerbach en el aspecto del entronque religión-filosofía y
Marx y Engels por su aguda formulación dialéctica y Ia eficacia social de
su doctrina, han llevado a un nivel de vigencia social. Conviene, sin embargo,
recordar que un pensador como Ortega, tan poco próximo cultural y senti-
mentalmente de las tesis que pasan por marxistas —en este caso no Io son,
pues incluso son anteriores a Hegel—, ha insistido con énfasis no exento de
dramatismo, que sin un cierto "escepticismo religioso" —llamémosle así
por simplificar—, no puede surgir Ia filosofía.
En resumen: esto que llamamos pensamiento filosófico no ha partido
de Ia nada, ni pende sólo de un hipotético "espíritu" desligado de toda con-
dición física y social; está enraizado y condicionado por aquéllas y es Ia
evolución última —hasta ahora, claro está— de Ia típica modalidad de Ia
condición humana.
7. El saber como resultado de Ia condición humana, Ni por su origen
ni por su posterior desarrollo, el hombre se diferencia radicalmente —o sea,
en su raíz—, del común de los vivientes. Un determinado grupo de prima-
tes, tras una "relativamente" rápida evolución —en comparación con Ia de
otros seres vivos—, pudieron prescindir de su primitivo habitat sobre los
árboles de Ia selva, para acabar por adueñarse de toda Ia superficie de Ia
tierra. Para ello fue preciso que en este grupo de seres coincidieran cuatro
"planos" biológicos, individualmente no exclusivos de ellos, pero sí en su
conjunción: a) El amplio juego de Ia articulación del hombro: que facilita
un rico repertorio de movimientos, b) El tamaño, posición y articulación del
dedo pulgar de Ia mano, c) La tendencia del cráneo hacia el esferoide, con
1
El presente artículo constituye Ia introducción a un libro de larga, pero aún
incompleta, elaboración, en el que recojo mi labor de investigación y de docencia en Ia
historia del pensamiento filosófico.

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Ia desaparición de Ia visera frontal y el toro occipital, permitiendo una ma-

yor capacidad de Ia caja craneal, d) La frontalidad de Ia visión con los dos
ojos en un mismo plano. Estas cuatro dimensiones, posibles por Ia tendencia
a Ia posición erecta, culminan cuando esta última fue adquirida definiti-
vamente.
7.1. Las condiciones típicas y peculiares de Ia conducta humana, apoya-
das en los anteriores "planos" biológicos nacen del desarrollo de Ia corteza
cerebral y del absoluto predominio del neo-encéfalo sobre el resto del sis-
tema y tienen como "condiciones" dos específicos fenómenos socio-biológi-
cos: a) La relativa inmadurez fisiológica del recién nacido humano, si Io
comparamos con los de otros mamíferos, y b) El largo período de adquisi-
ción de Ia madurez. Estas circunstancias dan una peculiar significación al
equilibrio biológico entre Ia radical base genética, o codificación y Ia canti-
dad de adiestramiento recibido, al que acostumbro a llamar impregnación.
7.2. Como en todo ser vivo, en el hombre Ia codificación genética, trans-
mitida por el D.N.A. de sus 46 cromosomas, es tan solo una retícula elás-
tica autodesarrollable capaz de recibir Ia impregnación. Salvo los casos de
error genético grave, como en las cromosopatías, Ia base genética es más
que suficiente para Ia vida, desarrollo, impregnación, saturación y continui-
dad biológica (reproducción). Sin embargo, en Ia práctica, Ia impregnación
es muy diferente entre unos hombres y otros debido a su complejidad, ya
que empieza con Ia "aceptación" por Ia madre y Ia alimentación intrauterina,
prosigue con las circunstancias del alumbramiento, alimentación y acepta-
ción en el primer círculo social: Ia familia, y culmina con el complejo fenó-
meno que solemos designar con el equívoco término de educación, pues el
hombre nace con cerebro, pero sin mente: esta última se hace. Por tanto,
y salvo los casos excepcionales de infradotación y superdotación, las dife-
rencias de rendimientos intelectuales que aparecen en los seres humanos
deben atribuirse a Ia cantidad, calidad y modalidad de Ia impregnación re-
cibida.
7.3. En el hombre "historiable" Ia impregnación tiene lugar por un me-
canismo biológico elemental, bien que extraordinariamente complifado: Ia
recepción de Ia múltiple y permanente suscitación del medio. La estructura
humana, que como todas las vivas, es extraordinariamente elástica, responde
con un modo típico peculiar o habitud. En el caso del hombre esta habitud
es un modo unitario, global y totalizador, al que llamamos inteligencia y en
el que se incluye tanto Ia reacción frente al estímulo y el sentir, como los
mal llamados "procesos superiores" del entender y querer.
7.4. El modo totalizador de Ia operatividad humana, hace que el medio
biológico aparezca como un mundo, o sea, un ámbito de realidad con es-
tructura propia. El marco, las cosas y aun los sucesos se nos presentan como
realidades articuladas, que se vinculan a nuestro acontecer personal y que,
en cierto modo, nos "obligan" a operar de una determinada manera, que nos
va haciendo ser como somos. El hombre que es cada uno es el resultado de
Ia vida que nos ha ido haciendo. El uso de nuestra inteligencia, vertida ra-
dicalmente hacia Ia "realidad", ha permitido que el hombre se haya implan-
tado en las cosas de un modo típico, alcanzando una liberación peculiar del

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estímulo, hasta conseguir un ámbito específico: Io que con término inevita-

blemente ambiguo llamamos intimidad. En este sentido el hombre es el ser
implantado en Ia realidad mediante Ia ejecución de actos personales. Y esta
situación constituye Ia peculiar sustantividad humana que conduce a una
cierta independencia de las cosas, en tanto nuestra actividad está a Ia vez
condicionada por estas cosas y por nuestra posición respecto de aquéllas.
En este sentido el hombre puede realizar acciones singulares que llamamos
actos libres. Claro está, se trata, nada más y nada menos, de una libertad
dentro de Ia posibilidad, no de ningún tipo de utópica libertad absoluta, del
tipo de Ia autarquía divina de los teólogos, o del cuño nihilista de los que
confunden libertad y liberación. Por tanto, en expresión de Zubiri, "Ia li-
bertad es Ia determinación de un acto por razón de Ia realidad querida".
7.5. Es, pues, Ia realidad Io que configura al hombre; es, por ello mis-
mo, nuestro único apoyo. Y por nuestra "independiente" múltiple dependen-
cia de ella, somos como cada uno es, apoyados en tres modos fundamenta-
les: a) La realidad como ultimidad a Ia que estamos remitidos consciente
o inconscientemente, b) La realidad como posibilidad y c) La realidad como
impelente de nuestra realización personal. La inevitable "versión" del hom-
bre a Ia realidad como ultimidad posibilitante de nuestro modo de ser e im-
pelente de nuestra realización personal es Io que ha sido llamado por Zubiri
religación. El hombre, por el solo hecho de serlo, está religado con Ia reali-
dad; y cuando considera este vínculo, no en Ia realidad de cada actuación,
sino en Ia posibilidad total subyacente, Ia ve de un modo absoluto: Ia reali-
dad como poder de Io real. Este nuevo y radical modo ha sido designado por
el hombre con denominaciones que vamos a reducir al término deidad. En
él Ia realidad se presenta más allá de Ia esfera de Ia estricta causación, como
un poder fundamentante último, posibilitante e impositivo, o sea, definitiva-
mente radical, constituyendo así el sustrato físico de todas las formas reli-
giosas históricamente cognoscibles.
8. La cultura como prolongación de Ia constitución humana. El carácter
total de Ia habitud humana, o sea, nuestra condición de seres inteligentes,
ha conducido a nuestra especie a operar una serie de procesos de totaliza-
ción, que van desde el límite absoluto: el poder de Io real o deidad, hasta
las unidades de realidad o conceptos.
8.1. La realización de nuestro propio ser —en las anteriores circunstan-
cias de impregnación y totalización— va a quedar vinculada de raíz y origi-
nariamente a Ia invención, uso y transmisión de instrumentos, nacidos y
desarrollados en razón de nuestra peculiar modalidad biológica. Y si bien
Ia invención de instrumentos no es exclusiva del hombre —recuérdense,
desde las ya viejas experiencias de Köhler y Jerkes con los monos, hasta las
más recientes de R. Delgado—, en cambio el uso total especializado, perma-
nente y transmisible parece específico de Ia condición de nuestra especie.
8.2. De otra parte, Ia "inmadurez" fisiológica del recién nacido humano
y su prolongado período de desarrollo, han conducido a una originaria situa-
ción social familiar, no exclusiva del hombre (los monos antropoides viven
ya vida familiar del tipo de Ia familia de grupo), cuya evolución y desarrollo
han conducido a las múltiples modalidades sociales de todos conocidas y
que aquí no son del caso.

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8.3. El desarrollo humano, dentro de las coordenadas antes enunciadas,

es Ia raíz del complejo fenómeno que designamos como cultura, cuya evolu-
ción y modalidades son Io suficientemente conocidas como para prescindir
ahora de ellas. A nivel del hombre historiable, Ia estructura socio-cultural
se caracteriza por cuatro sistemas transformables y autorregulables: a) La
vinculación esencial de Ia ciclo-cultura con "su mundo", b) La independen-
cia material —aunque no formal— de las formas y métodos que pueden
transmitirse de una ciclo-cultura a otra, como el cultivo de los cereales, Ia
lanza de hierro, Ia rueda o los sistemas de expresión gráfica, c) La rapidez
de comunicación de los nuevos inventos y usos, que parecen transmitirse a
Ia velocidad mínima de Ia jornada media del peatón, y d) La imposición
social de las formas y métodos de las ciclo-culturas de los pueblos o grupos
vencedores en los vencidos.
8.4. Queda fuera del ámbito de observación científica Io que los homí-
nidos y otros ancestros del hombre "histórico" pudiesen haber formalizado
sobre el cosmos y sobre sí mismos; el inobservable no puede nunca ser
objeto de Ia ciencia. Si sabemos que una serie de gestos y operaciones útiles :
observar un guijarro, utilizarlo para golpear, producir una fractura para
utilizar el filo resultante, pudieron ser guardados y transmitidos, convir-
tiendo Ia mera acción en experiencia y naciendo así Ia industria humana.
Posiblemente el mejor camino para distinguir entre un homínido y un hom-
bre, por primitivo que sea, es partir de Ia observación de esta industria. Y
en un momento relativamente temprano, y ya muy claramente en el paleolí-
tico superior, esta industria aparece acompañando a los restos humanos
conscientemente enterrados. A partir de este momento, sabemos que Ia ener-
gía psíquica liberada de Ia simple acción pragmática, no sólo se ocupa del
hacer (experiencia) sino que intenta una sistematización de esta experiencia
(técnica) y una explicación de su sentido que Ie obliga a volverse al cosmos
y a sí mismo, en el sentido total antes indicado, mostrándosele así esa fuerza
última que emana del poder de Ia realidad: Ia deidad.
8.5. El dominio de las técnicas agrarias primarias produce el asenta-
miento permanente de los grupos sociales primitivos, concretándose el habi-
tat humano en establecimientos fijos que conducirán a Io que hoy designa-
mos con el término ciudad. A partir de este momento las ciclo-culturas re-
visten Ia forma con que han llegado a nosotros: Ia civilización urbana.
9. Carácter "urbano" de Ia cultura. Las ciclo-culturas siguen un pro-
gresivo camino de culturalización urbana. Las ciclo-culturas nómadas o son
absorbidas por las agrarias sedentarias, o tienen que usar las formas y mé-
todos de éstas. A su vez, las ciclo-culturas agrarias acaban por ser incluidas
en las ciclo-culturas urbanas, o se limitan a adaptar a sus condiciones las
formas y métodos de aquéllas.
9.1. Las ciclo-culturas nómadas, o perviven inmovilizadas en su relati-
vo aislamiento, recibiendo mínimos aportes de las más desarrolladas ciclo-
culturas vecinas, como sucede con los árabes hasta que el Islam les lanza
a Ia conquista y acaba por asentarlos en grandes ciudades, donde pierden
sus virtudes; como ya expuso Ibn Haldün; o por el contrario son absorbi-

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dos por las grandes socio-culturas agrarias, como en el caso de China, India,
Irán, Mesopotamia, Bgipto, México y Perú.
9.2. A su vez las grandes socio-culturas agrarias son sustituidas por las
estructuras sociales de los pueblos que logran alcanzar el control del más
"viejo" de los servicios del sector terciario: el comercio. El control de este
último proporciona a Ia vez el poder económico y el cultural, como sucedió
con las talasocracias mediterráneas: Fenicia, Cartago, Ia Hélade. Cuando
las talasocracias del Mediterráneo oriental consiguieron el control del co-
mercio del Oriente Próximo y del Mediterráneo, el poderío adquirido y Ia
riqueza económica, entonces no aplicable al consumismo de objetos indivi-
duales o familiares, produce un aumento del ocio necesario. De todos es
conocido el ejemplo griego; el poder y Ia riqueza se manifestará en las
Polis en un triple y lujoso consumo : a) El lujo del culto polimorfista de las
divinidades de Ia vía de Ia diversificación, b) La estructuración de Ia vida
de Ia ciudad en Ia "lujosa" democracia del polités y c) La invención, uso y
transmisión de delicadas formas y métodos, en los que incluyo el naturalis-
mo plástico, los órdenes arquitectónicos e incluso el peculiar saber griego:
Ia búsqueda de Ia sabiduría (filosofía).
9.3. Las ciclo-culturas nómadas producen un primer tipo de saber: Ia
Primera sabiduría o religión práxica; ejemplo, el Chamanismo. Las socio-
culturas agrarias dan origen a Ia Segunda sabiduría o Religión cosmovisiva
(Teogonias, cosmogonías mesopotámicas, etc.). Las socio-culturas urbanas
producen Ia Tercera sabiduría o saber sapiencial (Tao-Te-King, Confucio,
Budismo, Presocratismo). Pero en el caso del pueblo helénico, Ia riqueza,
inimaginable para entonces, producida por el comercio y traducida en el
ocz'o necesario del común de los polités, a partir del triunfo sobre los persas
en las Guerras Médicas, hace que rápidamente Ia Tercera sabiduría —a Ia
que los griegos llamaron Sophia— tome cuenta y razón no sólo del Cosmos
y del lugar que en él ocupa el hombre, sino también de sí misma, dando
origen a Ia Cuarta sabiduría: Ia búsqueda permanente del saber, o Filosofía.
9.4. Si bien Ia reducción de Ia cultura a Ia peculiar socio-cultura occi-
dental es un craso error, sin embargo, en cuanto Ia Quinta sabiduría: Ia
Ciencia, y Ia Sexta sabiduría: Ia Técnica, se originan en ella, adquiere una
importancia que no es menester ponderar y que, inciden de un modo funda-
mental sobre Ia filosofía.
10. El origen de las seis "explicaciones" totalizantes. El misterio de Ia
deidad, "observable" religioso indiscutible, está presente en Ia prepotencia
de Io real de un modo común, radical y originario, aunque de hecho se haya
convertido en "formas" muy variadas, históricamente verificables. El carác-
ter físico de esta religio es Io que Ie confiere su capacidad de afectación al
hombre y al mundo, "Las" religiones son, por tanto, Ia objetivación de Ia
religio como religación, tanto en su forma personal (como un hombre "vi-
ve" Io religioso), como en su forma objetiva: el cuerpo de religión. Y esta
objetivación es Io que origina Ia triple construcción teo-cosmológica, ecle-
siológica y soteriológica que aparece en todas las "religiones", aunque en
las más primitivas sea harto rudimentaria y poco menos que inextricables
en las más desarrolladas.

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 LAS "CONDiaONES" DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA 81

10.1. El carácter físico de esta religación religiosa —perdónese el po-

sible, aunque parcial, pleonasmo— explica, además, que Ia deidad haya te-
nido una presentación histórica con pluralidad de cauces, y que revista un
carácter de intrínseca historicidad. La multiplicidad de cauces no es, por
tanto, un simple hecho escandaloso es una realidad histórica. Y por cual-
quiera de las tres posibles vías de acceso a Ia divinidad: diversificación (po-
liteísmo), inmanencia (panteísmo) y trascendencia (monoteísmo), se alcanza
de hecho el poder de Ia deidad, porque están físicamente basadas en autén-
ticas dimensiones de Ia realidad. La vivencia de Ia "complejidad" del poder
de Io real se refleja en el complejo círculo de deidades del politeísmo. La
experiencia de Ia "relación" entre aquel poder y el cosmos, se aprecia en el
panteísmo. La "convicción" de que aquel poder envía más allá de Ia estricta
realidad experimental, se evidencia en el carácter trascendente de Ia vía
monoteísta.
Vivencia, experiencia y convicción de un ser como el hombre que se
constituye históricamente y cuya dimensión social Ie es intrínseca, por ra-
zones bio-psicológicas harto conocidas, conducen a Ia base de una serie de
fenómenos que conocemos como religiosos, y que constituyen Ia primera
totalización observable de Ia inteligencia humana.
10.2. La explicación de los fenómenos religiosos como mera mitifica-
ción de Ia experiencia pragmática por vía analítica o estructural, no se corres-
ponde en absoluto, en todos los casos, con los datos científicamente obser-
vables. Parte —como en el caso contrario de Ia hipótesis de una revelación
primitiva común después desvirtuada, que es preciso corregir por Ia reve-
lación profética—, de presupuestos doctrinales axiomáticos e indemostra-
bles. El observable histórico Io que enseña es que Ia explicación religiosa
es el primer resultado "conocido" de Ia aplicación de Ia energía psíquica
liberada a Ia reflexión sobre Ia razón del cosmos y de sí mismo; y que pre-
cede a las explicaciones que llamamos sabiduría, filosofía y ciencia. Pero en
ella hay que distinguir dos explicaciones religiosas totalmente diferenciadas:
una más primitiva y originaria, en Ia que predomina Ia praxis: otra más
próxima y derivada, en Ia que aparece teoretizada. En esta segunda sabiduría
es en Ia que opera fundamentalmente Ia estructura de Ia mitificación, tan
larga y fructuosamente estudiada desde hace milenios —pensemos en Anaxá-
goras, por ejemplo— y ahora tan de moda. El cómo de Ia mitificación está
ya al alcance de cualquiera; pero Ia pregunta radical, el porqué, conduce
inexorablemente a Ia fase anterior. La mitificación de Ia religión práxica
tiene mucho que ver con Ia evolución física y social de los grupos humanos.
Y no sería descabellado pensar, que Io mismo que Ia vida nómada conduce
a Ia concreción de Ia vía de Ia diversificación religiosa en divinidades astrales
y Ia de los agricultores en divinidades de fuentes, árboles y lugares, Ia con-
creción frente a "otros" es Ia que conduce a mitificar de este u otro modo.
Cualquiera que haya hecho una simple excursión inteligente por Ia historia
de las religiones sabe suficientemente de esto. El mismo Dios de Abraham
—incluso tras Ia revelación que Ie hace identificar su Baal tribal con Elohim,
el Señor Universal, no se hubiera convertido teoréticamente en Io que hoy
entendemos como tal, sino hubiese sido diferenciado especulativamente
frente a los Baales de otras comunidades, primero, y frente a los dioses ve-
cinos, después.

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10.3. Es, pues, Ia teoretización de Ia experiencia religiosa práxica, del

primer saber Io que abre el camino a Ia Sabiduría religiosa, segundo saber.
Con ella el hombre tiene una explicación suficiente del cosmos y de sí mis-
mo, hic et nunc, que por su propia naturaleza tiende a estabilizarse y, por
ende, a servir de apoyo al status social vigente. En una palabra, bien que
ambigua y peligrosa: Ia sabiduría religiosa se hace "conservadora" cuando
las condiciones físicas evolucionan y ponen en peligro el status vigente.
Cuando cambia aquél, se impone, o Ia evolución de aquella sabiduría reli-
giosa o Ia conversión a otra nueva. Cuando el cambio es más radical, enton-
ces se produce el nacimiento de un tercer saber: Io que yo llamo el pensa-
miento sapiencial y que los griegos llaman a secas sabiduría (oocpia). Fue
esta Ia madre del cuarto saber: Ia filosofía que intentaría sintetizar primero
todos los saberes en torno al último y fundamental, y de Ia cual surgiría
después, como quinto saber, Ia ciencia, y como de ésta y ya en nuestro
tiempo, Ia sexta sabiduría: Ia técnica. Sin una cierta dosis, pues, de escep-
ticismo sobre Ia sabiduría religiosa, no habría surgido el saber que quiere
ser estrictamente humano; pero sin un cambio en las estructuras físicas con-
dicionantes, tampoco hubiera adquirido vigencia social suficiente.

MlGUEL CRUZ HERNÁNDEZ

Universidad Pontificia de Salamanca