Pulchrum

Reflexiones sobre la Belleza desde la Antropología cristiana

(una selección de textos desde la perspectiva de la filosofía moral y jurídica)

Diego POOLE DERQUI

Profesor Titular de Filosofía del Derecho
Universidad Rey Juan Carlos
Madrid, junio 2006

1
 INTRODUCCIÓN A ESTA SELECCIÓN DE TEXTOS

Este trabajo no es más que una selección de textos del libro Pulchrum, (ed. Rialp,
Madrid 1998) de D. Antonio Ruíz Retegui.

Puesto que el tema de la belleza es abordado en este libro desde la perspectiva clásica de
los trascendentales del ser, aparecen con frecuencia reflexiones morales, especialmente en la
primera parte del libro, que son especialmente útiles para la filosofía moral y del derecho.

La reflexión filosófica de los últimos cinco siglos ha tendido a marginar el estudio de la

belleza, considerando, en el mejor de los casos, que por ser un efecto derivado de la verdad o de
la bondad, era un tema que no requería de un trato especial. Hasta tal punto es así que casi todas
las obras sobre la belleza que desde entonces se han escrito han tratado casi exclusivamente
sobre el arte, sobre lo hecho por el hombre, como si la belleza fuera sólo objeto del arte. Pero lo
cierto es que toda verdad tiene su esplendor, y en esto consiste precisamente la belleza: en el
esplendor veritatis. Tener esplendor significa tener una cierta luz que llama la atención y que
reclama adhesión. La verdad, por lo tanto, ha de ser hermosa, ha de ser atractiva. Si no es
atractiva, o no es verdad o no es bien conocida. Puede que no sea bien conocida porque un
tercero la deforma y la falsea, o porque quien la expone no lo hace con la claridad suficiente.
Éste último caso es el que toca más de cerca el contenido de Pulchrum.

La verdad es atractiva cuando se dice con claridad. Si proyectamos esta tesis sobre el
comportamiento humano, podemos decir que si una persona no atrae a los demás con su vida, es
o porque no le conocen o porque le falta algo para ser como debiera ser. Ese atractivo personal
es cierto efecto de su bondad, un resplandor de su verdad, y en esto consiste precisamente la
belleza. La amabilidad personal, por lo tanto, es cierto indicio de verdad. La verdad es atractiva
y se difunde por su atractivo, por eso es preciso redescubrir el valor de la hermosura de la
verdad, precisamente para convencer de verdad, como quien limpia un rostro hermoso.
Aquellos que presumen de ser más queridos fuera de su casa o de su ambiente, implícitamente
reconocen que cuando sean conocidos por los de fuera, también dejarán de ser queridos (por eso
están siempre como de paso, con miedo a instalarse en ningún sitio). Como éstas son muchas las
consecuencias prácticas que se derivan del estudio de los trascendentales, también de la belleza.
Y como éstas hay muchas más reflexiones en el libro, del que creo haber seleccionado las
mejores ideas.

He realizado esta selección con el fin de alimentar la base de datos para la web "Moral y
Derecho", que si Dios quiere, estará operativa con miles de registros a partir de 2008. Pero
mientras tanto, y para que alguien más pueda beneficiarse de mi trabajo, lanzo estos apuntillos
por la red para el que buenamente quiera servirse de ellos.

Para facilitar la lectura he procurado poner siempre los títulos de cada Capítulo y
epígrafe. Y por cada idea he añadido un pequeño resumen, que muchas veces no es más que la
frase más importante de la cita, y lo he puesto también en el índice. Es importante tener claro
que no he seleccionado los textos que responden mejor al tema planteado en el título y capítulo
correspondiente, sino los textos que considero relevantes para la moral y el derecho. Si he
mantenido literalmente los títulos de los capítulos es porque sirven como criterio interpretativo
contextual del texto seleccionado.

Diego POOLE DERQUI

28 de junio de 2006

2
PULCHRUM
ANTONIO RUIZ RETEGUI
Reflexiones sobre la Belleza desde la Antropología Cristiana
Segunda edición
EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID. 1999
(La primera edición es de 1998)

INIDICE
I. ¿Qué es la hermosura? ...................................................................................................6
1. El pulchrum como universal del ser...................................................................................... 6
• La belleza no sólo se predica sólo de las realidades artificiales ("obras del arte"), sino
también de las obras naturales. La estética, que surge en el XVIII, se centró en el estudio
de las obras del hombre (homo faber)..................................................................................6
• Etimología: kalon (lo cumplido), polikroon (armonía en el cuerpo humano y lo
magnífico), bellus (bonito)....................................................................................................6
• Definición de hermosura ......................................................................................................6
• el lenguaje ordinario manifiesta que el juicio sobre la belleza tiene una pretensión propia
de «objetividad» ...................................................................................................................6
• El pulchrum es un trascendental: splendor ver, splendor boni, splendor unitatis ...............7
2 . La fundamentación de la belleza en la finalidad: ética y estética ........................................ 7
• El conocimiento de la belleza es intuitivo, no discursivo. La belleza se muestra, no se
demuestra .............................................................................................................................7
• Por qué el bien, la verdad y la unidad son esplendorosos ante la mirada humana: por que
es obra de Dios .....................................................................................................................7
a) La creación por el amor ........................................................................................................ 7
• El amor creador como fundamento de la belleza del ser creado y analogía con la
racionalidad del ser: Sería absurdo tratar de buscar la racionalidad del mundo si se
tuviera el prejuicio de que es fruto de procesos irracionales...............................................7
• La hermosura primordial de las criaturas depende de su adecuación al sentido con el que
Dios las creó. Lo monstruoso, lo feo, es rebelarse contra ese sentido .................................8
• La dignidad de la persona se justifica racionalmente por que ha sido querida por sí misma
por Dios. Dios quiere al hombre en su plenitud de ser: sólo en la consideración del
destino trascendente de cada ser humano se esclarece el sentido y el alcance de la
creación como acto amoroso de un Dios personal. Por eso, su «verdad» definitiva -la
razón de su inteligibilidad- es su situación de cumplimiento. ..............................................9
• La plenitud de vida en vista de la cual fue creado el hombre, es una comunión de amor, y
como tal requiere la libre aceptación del hombre, y el tiempo presente es el espacio para
esa decisión ........................................................................................................................10
b) La teleología humana hacia Dios........................................................................................ 10
• La finalidad no accede, pues, a la criatura humana ya constituida, sino que tiene un
carácter fundante................................................................................................................10
• Si la criatura se niega a aceptar el Amor que le llama, el designio creador no llega a
cumplirse, y la criatura queda como «a medio crear», a mitad de camino entre la nada y
la vida .................................................................................................................................10
• La respuesta del hombre se decide en el curso de su vida terrena, cuya razón de ser es
precisamente responder que sí al amor que llama .............................................................11
c) La teleología humana hacia el mundo ................................................................................ 11
• El fin de la comunión de los hombres con Dios comienza a ser percibido por cada hombre
desde el momento en que se siente acogido por sí mismo en la pequeña comunidad de su
propia familia, y al mismo tiempo se pone de manifiesto la doble llamada de Dios a la
comunión con Él y con los demás, el doble precepto de la caridad ...................................11
• la inteligencia y la voluntad humana no son potencias neutras, que se actualizan
igualmente con cualesquiera contenidos verdaderos o buenos..........................................12

3
 d) Ética y Estética ................................................................................................................... 12
• La relación de cada hombre con Dios -aceptación o rechazo de su amor, se expresa
también en la aceptación y fidelidad a la verdad de las cosas. Esto implica que la ética
tiene como fundamento práctico el hecho de que la persona pueda detectar la realidad, y
pueda percibir interpelaciones de esa realidad. De ahí que, las leyes morales más
fundamentales son aquellas proceden de la naturaleza de las realidades con las que
tratamos..............................................................................................................................12
• La existencia de una realidad que condiciona el obrar recto del hombre no es como un
corsé que limita haciendo daño, sino como un suelo por el que podemos caminar. De lo
contrario nos sumergiríamos en un magma indistinto donde nada tiene consistencia ......13
• Si la persona humana en su capacidad de conocer y de amar no se encontrara
intrínsecamente finalizada hacia la verdad y el bien, no habría realidades esplendorosos
ante la mirada humana, esto es, no habría hermosura ......................................................13
e) La Estética, piedra de toque de la teleología....................................................................... 14
3. La belleza como manifestación: la «luz» en el origen de la creación................................. 14
• «La consecuencia inmediata de la creación «desde la finalidad», es decir, desde una
llamada a la comunión, es que la criatura se constituye primaria y fundamentalmente
como respuesta» .................................................................................................................14
• La cultura cientifista no acepta más causalidad que la causalidad material: todo es
materia, en el fondo no hay ningún logos, sólo materia y casualidad.Por lo tanto ningún
mensaje moral proveniente de la realidad de las cosas .....................................................14
• si no se aceptara como evidente y arrebatador que el mundo está bañado de luz, es decir,
lleno de sentido, no sería posible ninguna demostración...................................................15
4. Universalidad y relatividad de la hermosura....................................................................... 15
• Triple teleología del hombre y relación con la hermosura ................................................15
b) La hermosura basada en la teleología natural del ser humano ........................................... 16
c) La hermosura basada en la teleología de la naturaleza individual...................................... 17
d) La hermosura basada en la teleología personal .................................................................. 18
e) La hermosura derivada que tienen los actos ....................................................................... 19
5. Posibilidad de manipulación del pulchrum......................................................................... 19
• [El dualismo que desconoce la realidad del alma como forma de un cuerpo, tiende a
reducir la vida moral a pura determinación de la voluntad, con independencia de las
circunstancias o el ambiente en el que uno viva. Con ello se justifican argumentos tales
como: "si usted no quiere ver pornografía, pues no encienda la tv.", ignorando por
completo la interacción del cuerpo con el alma] ...............................................................19
• Algunos pensadores cultivan un estilo deliberadamente abstruso para dar apariencia de
profundidad a su pensamiento............................................................................................19
• La filosofía no se puede enseñar sólo con conclusiones o fórmulas consagradas, sino que
también es preciso mostrar los problemas y las inquietudes de las que tales conclusiones
son respuesta ......................................................................................................................20
6. Transformación del pulchrum en la modernidad ................................................................ 20
• En la cultura cientifista el concepto de dignidad humana no se sostiene...........................21
• «La crisis de las teorías morales de la modernidad no es otra cosa que la expresión de la
pérdida del bonum como trascendental del ser» ................................................................21
• Modernidad y belleza: la curiosa institución de lo "museos" ............................................21
• Kant y los trascendentales del ser ......................................................................................22
7. Las tendencias del arte en la modernidad. El significativo caso de la música.................... 22
• La belleza de la música ......................................................................................................22
II. La percepción de la belleza.........................................................................................22
8. «Templar el carácter y afinar el gusto» como fines de la formación: la «catarsis» ............ 22
• Medio para apreciar la belleza: frecuentar la hermosua...................................................22
• «Sabio es aquél a quien las cosas saben como realmente son» .........................................23
• Medio para apreciar la belleza: frecuentar la hermosua...................................................23
• Cuando los estudiantes sienten que hay relación entre lo que estudian y las vidas que
desean llevar, entonces aprecian las instituciones educativas. ..........................................23
• La Tragedia clásica como medio para "ajustar" los afectos..............................................23
9. Pulchrum de la «forma»: la percepción de la «forma» ....................................................... 24

4
 • Etimología de la palabra hermosura..................................................................................24
• La percepción de la forma. Las partes que forman parte de un todo, sólo se entienden en
relación al todo del que forman parte. Es la forma del todo lo que hace inteligible a cada
parte. La mentalidad analítica moderna se olvida de la forma, quedándose sólo en la
materia, como si un cantero analiza la catedral de Burgos ...............................................24
10. La forma de lo cristiano .................................................................................................... 25
a) La lógica de la gracia .......................................................................................................... 25
b) La afirmación de la gracia no elimina la naturaleza ........................................................... 26
h) La unidad del cosmos ......................................................................................................... 27
• «La visión cristiana implica que el mundo y el hombre forman una unidad, tal como se
manifiesta en la narración del Génesis, de forma que el sentido que hay en el mundo está
intrínsecamente relacionado con el sentido que tiene la vida del hombre.». TODO LO
QUE SURGE LE LA NADA, ES FRUTO DE LA LLAMADA AL HOMBRE, QUE
EFECTIVAMENTE NECESITA DE «UN MUNDO» [MATERIAL] PARA SU PROPIA
EXISTENCIA ......................................................................................................................27
i) El mundo cristiano refleja la ley de la Encamación ............................................................ 27
• La razón de la inteligibilidad de todas las cosas [materiales] está en la inteligibilidad del
ser humano .........................................................................................................................27
11. La gracia santificante como hermosura sobrenatural........................................................ 28
• Lo primero que se constituye en la criatura es la apertura hacia esa llamada, la apertura
a Dios. TODOS LOS DEMÁS COMPONENTES QUE TIENE LA CRIATURA
DEPENDEN DE ESA LLAMADA y, por tanto, se apoyan sobre la referencia a Dios. .....28
• La gente se suele preguntar «¿por qué?» cuando las cosas no son como deben ser (v.gr.
accidentes, catástrofes...), en cambio cuando todo es como debe ser nadie se pregunta por
qué. Y así sucede también con las personas santas, que no llaman la atención, porque la
persona santa es sencillamente «como tiene que ser»........................................................28
12. Los trascendentales en la predicación cristiana y en la presentación de la fe................... 28
• Si las exigencias no nacen de la realidad, nacerán de algo extrínseco, es decir, la
exigencia se remitirá a la voluntad de imperio de la autoridad.........................................28
• Cuándo la educación es manipulación...............................................................................29
III. La belleza de las obras humanas ...............................................................................29
13. Dimensiones de la actividad humana................................................................................ 29
• La vida irracional como naturalmente egoísta...................................................................29
17. La unidad de la obra sobre el arte ..................................................................................... 29
• Las cosas naturales son todas perfectamente bellas, porque su figura se identifica con su
forma. .................................................................................................................................29
18. La representación hermosa del mal y la moralidad del arte.............................................. 30
• Conocimiento espontáneo de la referencia normativa de la realidad................................30
• Las representaciones artísticas en el sentido más alto son aquellas en la que, en la misma
descripción de la realidad, se da a conocer aquello que es la medida intrínseca de esa
realidad. Lo defectuoso puede integrarse en una historia perfecta y hermosa, si lo
defectuoso aparece como tal, es decir, si aparece como «medido» por la verdad.............30
20. La belleza como regalo del amor ...................................................................................... 31
• El amor como fuerza creadora, o al menos trasmisora, de belleza....................................31
21. Arte y religión................................................................................................................... 31
• la religión es el espacio de la relación del hombre con el fundamento de su amor y con el
fundamento de todo el sentido y de todo el significado y de toda la riqueza que encuentra
en el mundo.........................................................................................................................31
23. La cuestión de la moda ..................................................................................................... 31
24. Las artes menores: la belleza «decorativa»....................................................................... 32

5
I. ¿QUÉ ES LA HERMOSURA?

1. El pulchrum como universal del ser

La belleza no sólo se predica sólo de las realidades artificiales ("obras del arte"), sino también
de las obras naturales. La estética, que surge en el XVIII, se centró en el estudio de las obras
del hombre (homo faber)
p.9 Entre las cosas de las que predicamos la hermosura hay una distinción
fundamental, que afecta a la naturaleza misma de esa hermosura. Es la distinción entre
las realidades naturales y las realidades artificiales. En un principio parece que los
estudios sobre la belleza consideran sobre todo, o al menos primariamente, la belleza de
las cosas artificiales. Por esto, los tratados de estética, es decir, los estudios sobre el
pulchrum, tienden a presentarse como «teorías del arte». Esto tiene su explicación en el
hecho de que la estética, como tratado filosófico explícito sobre la belleza, tiene su
origen histórico en el siglo XVIII, un tiempo en que el interés de los estudiosos se
dirigía principalmente a las obras humanas, y el hombre mismo era visto ante todo
como homo faber. Por esto es importante reconocer desde un principio que la belleza se
predica de manera analógica, y que las realidades hermosas, lo son de maneras muy
distintas.

Etimología: kalon (lo cumplido), polikroon (armonía en el cuerpo humano y lo magnífico),

bellus (bonito)
p.10 Los griegos daban a la palabra kalon sentidos diversos según el contexto. A
veces, en el uso corriente, coloquial, tenía el sentido de lo «oportuno», de lo que está
bien, del «basta así». Otras veces tenía el sentido de lo «cumplido» o «excelente». Los
latinos utilizaban la palabra pulchrum, que deriva del griego polikroon, para nombrar la
armonía plural del cuerpo humano y, en general, aquello que es de alguna manera
«magnífico»; pero utilizaban también la palabra bellus para designar un tipo de
hermosura más superficial, algo parecido a lo que nosotros denominamos con la palabra
«bonito» o «encantador» o «precioso». Entre esos extremos se daba un amplio campo
de significados de la hermosura.

Definición de hermosura
p.10 La primera y más espontánea definición de lo hermoso es aquello que cuando es
percibido, causa placer y, en consecuencia, atrae la mirada.

el lenguaje ordinario manifiesta que el juicio sobre la belleza tiene una pretensión propia de
«objetividad»
p.11 La belleza es cualidad que se predica sobre todo de lo que es objeto de la vista y
del oído, es decir, de la potencias cognoscitivas más «objetivantes», es decir, aquellas
que cuando conocen no provocan simplemente una sensación en quien conoce, sino que
le presentan una realidad, un «objeto», como algo consistente en sí mismo. Por esto,
decimos que son hermosas algunas de las cosas que vemos, o que oímos. Lo que es
objeto de potencias o sentidos menos «objetivantes», no se considera propiamente como
«hermoso». Los sabores o los olores o las sensaciones táctiles se califican más bien
como «gratos», «agradables», «apetitosos». En este sentido se puede afirmar que el
lenguaje ordinario manifiesta que el juicio sobre la belleza tiene una pretensión propia
de «objetividad», es decir, que se refiere a las cosas en sí mismas, independientemente
de la relación con el sujeto que las conoce.

6
 p.12 Es evidente que la hermosura tiene un innegable componente subjetivo,
pero que este aspecto no debe afirmarse de tal forma que se niegue la realidad objetiva
que también se afirma de la belleza. Toda explicación teórica de la experiencia estética
deberá dar cuenta de estos dos aspectos.

El pulchrum es un trascendental: splendor ver, splendor boni, splendor unitatis

pp.12-13 (...) El pulchrum era considerado un trascendental «dependiente» que se define
como «esplendor de lo verdadero» o «esplendor de lo bueno» (splendor veri, splendor
boni). Se podría decir también que es «esplendor de lo que posee unidad» (splendor
unitatis). La belleza está esencialmente unida a la verdad, o al bien, o a la unidad del
ser.

2 . La fundamentación de la belleza en la finalidad: ética y estética

El conocimiento de la belleza es intuitivo, no discursivo. La belleza se muestra, no se demuestra

p.14 El camino que conduce a la percepción de la belleza es la aprehensión inmediata
de la realidad. La hermosura no es una cualidad que se conozca como resultado de una
deducción. Puede ser que una persona «tarde» en percibir que algo es realmente
hermoso, pero cuando lo alcanza, no es por deducción sino por la intuición directa más
profunda o más atenta de ese mismo objeto. «Se llaman hermosas las cosas que place
verlas»(4). Las frases con las que se pretende convencer o explicar a alguien que algo es
hermoso, apoyándose en demostraciones, están fuera de lugar porque equivocan su
método: no se puede demostrar razonadamente que algo es hermoso. La belleza se
puede «mostrar», pero no se puede «demostrar».
(4)«Pulchra enim dicuntur quae visa placent» (Santo Tomás de Aquino, Summa.
Theologiae, I, q. 5, art. 4 ad lum).

Por qué el bien, la verdad y la unidad son esplendorosos ante la mirada humana: por que es
obra de Dios
p.14 ¿Cuál es, entonces, el fundamento de la hermosura de la verdad, o del bien, o de
la unidad? ¿Por qué el bien y la verdad y la unidad son esplendorosos ante la mirada
humana? El fundamento del esplendor de los transcendentales del ser se encuentra en el
hecho de que el ser, todo ser natural, es fruto de la acción creadora de Dios, y en las
características que la acción creadora de Dios tiene en el caso del ser humano:

a) La creación por el amor

El amor creador como fundamento de la belleza del ser creado y analogía con la racionalidad
del ser: Sería absurdo tratar de buscar la racionalidad del mundo si se tuviera el prejuicio de
que es fruto de procesos irracionales
pp. 14-15 La creación puede considerarse desde varias perspectivas. Entenderla
solamente como la «posición en la existencia» o «concesión del ser» sería reduccionista.
Si el Creador no es una especie de «principio universal» impersonal, sino un Ser
personal, la creación será, como es propio de los actos de las personas, un acto
inteligente y libre. Por esto la creación puede considerarse como fruto de la Sabiduría
creadora o del Amor creador. En cuanto fruto de la Sabiduría creadora, las criaturas son
adecuadas a una inteligencia y, por tanto, son inteligibles y ontológicamente verdaderas:

7
así, nosotros las conocemos porque las criaturas son inteligibles, pero son inteligibles
porque en su realidad han sido constituidas por una Inteligencia. En la búsqueda de la
racionalidad del mundo se manifiesta una fe implícita en que el mundo es fruto de una
inteligencia. Sería absurdo tratar de buscar la racionalidad del mundo si se tuviera el
prejuicio de que es fruto de procesos irracionales. Nadie trata de encontrar la lógica de
la distribución de los objetos en el cuarto de juego de un niño pequeño. En cambio sí se
puede buscar la lógica en la distribución de los libros en la biblioteca de un sabio,
porque se presupone que esa distribución es fruto de una inteligencia. Si se pone como
premisa que no hay ninguna inteligencia creadora, buscar significados en el mundo, es
decir, tratar de entender la realidad, sería tan tonto como tirar al azar un puñado de letras
y enfadarse porque ha resultado una frase ofensiva. Es absurdo enfadarse por eso
porque, a pesar de la apariencia, en realidad no hay ningún significado, y no hay ningún
significado porque no hay nadie, ninguna inteligencia que lo haya dicho.
Por eso se dice que la Inteligencia de Dios «mide» y no «es medida» por nada;
las criaturas son «medidas» por la Sabiduría de Dios y «miden» el conocimiento
humano; y éste «es medido» por la verdad de las cosas y no las «mide», salvo las
artificiales.
Nota 6 «Las cosas naturales, de las que nuestro intelecto recibe la ciencia, miden
nuestro intelecto, según se dice en el libro X de la Metafísica. Pero son medidas
por el intelecto divino, en el cual se encuentran todas las cosas como todos los
artificios en el intelecto del artífice. Así pues, el intelecto divino mide y no es
medido, las cosas naturales miden y son medidas, y nuestro intelecto es medido
y no mide las cosas naturales, sino únicamente las artificiales» (Sanro Tomás de
Aquino, QQ. disputatae de Veritate, q. 1, a. 2 c.).

p.15 Análogamente [al por qué son inteligibles] las criaturas tienen bondad, son
buenas porque han sido causadas al ser amadas por Dios. Según el grado de bondad que
podemos ver en la criatura, podemos decir que Dios la ha querido con una cierta
intensidad (7).
Nota 7 «Como quiera que el amor de Dios sea lo que causa el bien de la criatura,
según los diversos grados de bondad que hay en las criaturas, podemos decir que
Dios ama diversamente a unas y otras, sin que esto suponga ninguna mutación el
Él. Por esto se dice que ama a todas las criaturas en cuanto que da a cada una su
bondad natural. Pero hay un amor singular y perfecto, como de amistad, con el
que no sólo ama a la criatura como el artífice a su obra, sino también, en una
cierta comunión amistosa, como el amigo al amigo, en cuanto que los lleva a la
comunión de su gozo, de forma que participen en la gloria y bienaventuranza del
mismo Dios. Ése es el amor con que ama a los santos, que es el amor por
antonomasia, y por eso también al afecto de ese amor se le llama por
antonomasia gracia, aunque también todos los bienes naturales pueden llamarse
gracia, pues son concedidos por Dios gratuitamente» (Santo Tomás de Aquino,
In II Sent., dist 26, q. 1, a. 1 ad 2um).

La hermosura primordial de las criaturas depende de su adecuación al sentido con el que Dios
las creó. Lo monstruoso, lo feo, es rebelarse contra ese sentido
p.16 Para estudiar la belleza debemos comenzar por considerar la finalidad inscrita en
el ser de las criaturas. Esto implica que debemos mirar la creación uniendo las
perspectivas del Amor creador y de la Sabiduría creadora. Así entendemos cómo es ese
bien que existe en la criatura, y entendemos también el modo de la «complacencia» de

8
que es objeto por parte de Dios, es decir, su hermosura ante la mirada divina. Esta
hermosura será la hermosura «verdadera», «real», es decir, «objetiva» de la criatura y,
por tanto, el principio de la debida complacencia por parte de la persona que la
contempla.

La dignidad de la persona se justifica racionalmente por que ha sido querida por sí misma por
Dios. Dios quiere al hombre en su plenitud de ser: sólo en la consideración del destino
trascendente de cada ser humano se esclarece el sentido y el alcance de la creación como acto
amoroso de un Dios personal. Por eso, su «verdad» definitiva -la razón de su inteligibilidad- es
su situación de cumplimiento.
p.16 (...) No es que el conocimiento de la dignidad de la persona sea fruto de una
deducción a partir del Amor creador: la dignidad de la persona se muestra directamente
a la mirada atenta, particularmente en la experiencia ética. Pero su explicación racional
es, en última instancia, que ha sido querida por sí misma por parte de Dios.
p.17 La explicación adecuada de esa experiencia ética requiere una consideración más
precisa del Amor creador. En efecto, si el hombre se advierte a sí mismo como dotado
de dignidad inviolable y, a la vez, se detecta como tarea o proyecto que debe ser
realizado, es porque lo que Dios ha querido al crearnos no ha sido simplemente un ser
humano en sus contenidos esenciales: lo que Dios ha querido ha sido una persona en la
plenitud de su vida humana, es decir, en la plenitud de conocimiento y amor, en la
comunión con Él. E1 carácter «intermedio» de la situación del hombre en su existencia
actual se hace patente en el hecho de que cada persona se muestra digna de amor, pero
no sólo en lo que ya es en acto. Es evidente que no sería verdadero amor a una persona
oprimida, hambrienta, ignorante, o de cualquier forma necesitada, decirle «¡qué bueno
que existas!». Quererla por sí misma significa quererla en plenitud de vida, es decir,
quererla feliz, y hacer lo posible por ayudarla a conseguir esa plenitud. El amor, decían
los antiguos, se dirige a lo que cumple máximamente la razón de «bueno» y de
«perfecto». Si el Amor creador se refiere al hombre en la plenitud de bondad y de
perfección, no puede referirse simplemente al hombre en la situación en la que se
encuentra en esta vida. Sólo en la consideración del destino trascendente de cada ser
humano se esclarece el sentido y el alcance de la creación como acto amoroso de un
Dios personal.
p.18 EL DESIGNIO CREADOR DEL AMOR DIVINO, ES DECIR, EL
«PROYECTO» QUE DIOS HA TENIDO AL CREAR AL SER HUMANO, ES EL
HOMBRE EN SU PLENITUD DE COMUNIÓN VITAL PLENA. POR ESO, SU
«VERDAD» DEFINITIVA -LA RAZÓN DE SU INTELIGIBILIDAD- ES SU
SITUACIÓN DE CUMPLIMIENTO. Ése es el designio de la Sabiduría creadora, lo
que Dios «ha conocido» al crearlo, es decir, el conocimiento divino que «mide» la
verdad del hombre. Por esto, los condenados del último día han de oír: «No os
conozco». Esto significa: no sois cognoscibles, habéis hecho fracasar el proyecto de la
Sabiduría creadora. Mientras el ser humano se encuentra en camino hacia la plenitud, él
mismo y las realidades propias de esa situación, no son plenamente inteligibles, al
menos no son inteligibles de la misma forma que lo son aquellas realidades que
responden a un designio explícito de la Sabiduría divina. Por eso resultan tan difíciles,
no sólo de entender, sino de enfocar adecuadamente, las cuestiones relativas a la
historicidad, o las dimensiones humanas íntimamente relacionadas con la historicidad,
como la sexualidad, o la narrativa, o la dialógica.

9
La plenitud de vida en vista de la cual fue creado el hombre, es una comunión de amor, y como
tal requiere la libre aceptación del hombre, y el tiempo presente es el espacio para esa decisión
p.18 Esta situación es paradójica: por una parte reconocemos que el Amor de Dios es
eficaz, que causa el bien que ama. Ahora advertimos además que, según parece, el
designio creador no se cumple inmediatamente, sino que requiere proceso, tiempo. En
efecto, así es. Si el designio creador del Amor divino es el hombre en su plenitud de
vida, implica de suyo la propia colaboración del hombre, ya que se trata de una plenitud
de comunión amorosa, y el amor supone la iniciativa personal del que ama: el amor no
se impone, ha de ser aceptado y correspondido libremente. Al Amor creador, que está
en su principio radical, el ser humano ha de corresponder personalmente, en una
aceptación que sólo él puede dar, y en la que no puede ser substituido por nada ni por
nadie. El «espacio» de esta aceptación es la vida humana, el tiempo de existencia de
cada persona en este mundo, tal como la experimentamos en nuestra situación.

b) La teleología humana hacia Dios

La finalidad no accede, pues, a la criatura humana ya constituida, sino que tiene un carácter
fundante
p.19 (...) el ser humano se encuentre, mientras vive en este mundo, en una situación
de «tensión» hacia su propia perfección o «acabamiento». Esta situación ontológica de
tensión es lo que se expresa diciendo que la persona está finalizada, o que tiene un
carácter esencialmente «teleológico» (del griego telos, fin en sentido de perfección,
cumplimiento o de plenitud).
Esta finalización o teleología de la persona humana está primariamente dirigida
a Dios: la creación tiene el carácter de una llamada de Dios y, por tanto, aquello a lo que
el ser humano es llamado es a responder a Dios. Con otras palabras, lo que cumple o
frustra a la criatura humana es el decir «sí» o «no» a la llamada del Amor creador. La
finalidad no accede, pues, a la criatura humana ya constituida, sino que tiene un carácter
fundante, pues la criatura es creada por Dios, a través de un llamada. El Creador es
sobre todo el que llama y, por tanto su causalidad tiene ante todo el carácter de causa
final Es desde la finalidad desde donde ejerce su eficiencia infinita. (10) (...)
Notas 10 He tratado esquemáticamente la cuestión de la dependencia de la
eficiencia respecto de la finalidad en Sobre el sentido metafísico de la
inseparabilidad entre los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal en
«Scripta Theologica» 2(1997), p. 569-581.

Si la criatura se niega a aceptar el Amor que le llama, el designio creador no llega a cumplirse,
y la criatura queda como «a medio crear», a mitad de camino entre la nada y la vida
p.20 Si la criatura responde «sí» a la llamada del Amor de Dios creador, el designio
creador se hace realidad en plenitud y la criatura alcanza su verdad completa y su
bienaventuranza. Pero si la criatura niega esa respuesta, si se niega a aceptar el Amor
que le llama, el designio creador no llega a cumplirse, y la criatura queda como «a
medio crear», a mitad de camino entre la nada y la vida. Tal situación no es propiamente
inteligible, es absurda. Por eso, decíamos, la sentencia condenatoria en el juicio
definitivo suena «no os conozco». Tampoco es una situación buena, no es amable, es
odiosa. Por esto se ha podido escribir con una profunda intuición teológica: «Si la vida
no tuviera por fin dar gloria a Dios, sería despreciable, más aún: aborrecible» (10)
Nota 10[San Josemaría Escrivá, Camino 783].

10
 El designio creador alcanza, pues, su efecto como en dos «momentos»: uno
primero en el que es constituido el sujeto como ser libre destinado al amor; y un
segundo momento, en el que ese mismo designio alcanza su plenitud cuando, en el
espacio de su vida, el sujeto humano concreto acepta la llamada que le ha creado.

La respuesta del hombre se decide en el curso de su vida terrena, cuya razón de ser es
precisamente responder que sí al amor que llama
p.20-21 En principio, podría parecer que el paradigma de aceptación a la llamada
creadora es la respuesta instantánea, el «sí» que es de suyo inextenso, como el serviam!
de los ángeles. En efecto, en el acto de pronunciar esa respuesta, los ángeles estaban
acogiendo plenamente la llamada divina al ser y a la comunión con Él. A los hombres
no nos es dado realizar un acto le tanta densidad creatural. La respuesta humana a la
llamada creadora tiene un carácter esencialmente diferente de la respuesta de los
ángeles, pues no se cumple en un instante sino en la amplitud (diástasis) del espacio
temporal de una vida. Esta característica de la respuesta humana a Dios, es lo que tiene
la clave del sentido antropológico de la vida humana. A nosotros nos resulta casi
insospechable la hondura de la respuesta angélica, y es posible que, en ocasiones,
cuando se desea dar una respuesta generosa al Dios que llama, se «envidie» la
capacidad de los espíritus puros de incluir en un solo acto de la voluntad todo su destino
como criatura. Pero no debe olvidarse que, aunque los actos singulares de la persona
humana sean necesariamente de significado más leve, la totalidad de la vida de esas
personas tiene, en última instancia, el mismo alcance que el acto singular angélico. «A
la pregunta acerca de por qué, después de la caída de los ángeles, había creado Dios al
hombre, Ambrosio de Milán respondió así: tras esa experiencia, Dios quería tener trato
con seres a los que pudiera perdonar».
En cuanto que los actos humanos forman parte de toda una vida, están cargados
del significado de toda esa vida, son «partes» en las que se encuentra el «todo» de
significado de la respuesta a Dios.
(...) En esta perspectiva podría decirse que ya cada uno de los actos de la persona, aun
siendo mundano y temporal, tiene el alcance de respuesta de la criatura a la llamada
creadora. En efecto, todo acto, en el momento en que es realizado, es siempre «el último
acto», el que reinterpreta toda la vida anterior y da sentido a la totalidad de la historia.
(...) La vida de cada ser humano es verdaderamente una vida biográfica, historia de
salvación personal, de realización de la propia verdad.

c) La teleología humana hacia el mundo

El fin de la comunión de los hombres con Dios comienza a ser percibido por cada hombre
desde el momento en que se siente acogido por sí mismo en la pequeña comunidad de su propia
familia, y al mismo tiempo se pone de manifiesto la doble llamada de Dios a la comunión con
Él y con los demás, el doble precepto de la caridad
Para que la respuesta de la criatura humana tuviera la característica de
extenderse en la amplitud temporal de una vida y, así pudiera dar lugar al perdón, Dios
estableció que la llamada creadora de su Amor se compusiera con la llamada de un
amor creatural, y por ello, en el origen de cada persona se encuentra la alianza singular
entre el Amor creador de Dios, y el amor procreador de los padres. El ser humano es
fruto una doble llamada: la llamada al Amor de Dios, que le hace abierto a la
trascendencia, y la llamada al amor terreno que le hace abierto al mundo. El doble
precepto de la caridad es la expresión de esta doble apertura. La criatura humana resulta

11
tener entonces una teleología que es fundamentalmente finalización a Dios -apertura a la
trascendencia-, pero esta finalización engendra, en virtud de la composición de la
«creación» con la «procreación», una teleología horizontal que fundamenta el segundo
precepto de la caridad.
[nota 17: H. U. von Balthasar ha puesto de manifiesto convincentemente que en
el despertar de la conciencia el niño reconoce el Amor fundamental sobre el que
reposa su ser en la mirada de la madre: «Su yo despierta consciente en la
experiencia del tú: A la sonrisa de la madre, en virtud de la cual él experimenta
que está insertado, afirmado, amado en algo que incomprensiblemente lo ciñe,
ya real, y que lo cuida y lo alimenta (...). Porque experimenta el ser y la
existencia (¿por qué tendría que distinguir entre las dos?) como una inalcanzable
luz de gracia, por esto es por lo que juega el niño. No podría jugar si, como un
mendigo en un banquete de bodas, hubiera sido admitido sólo por «gracia», es
decir, por una misericordia caída desde lo alto, a algo a lo que no tendría
«derecho».

la inteligencia y la voluntad humana no son potencias neutras, que se actualizan igualmente

con cualesquiera contenidos verdaderos o buenos.
p.24 (...) la inteligencia y la voluntad humana no son potencias neutras, que se
actualizan igualmente con cualesquiera contenidos verdaderos o buenos. La inteligencia
humana y la voluntad humana se cumplen y alcanzan su reposo propio en la situación
de comunión con Dios -con el conocimiento y el amor que esta comunión implica-, no
en la búsqueda de siempre nuevas verdades o en la unión a siempre nuevos bienes, «de
deseo en deseo», como afirmaba Hobbes. Sólo cuando se considera al hombre desde
una perspectiva que olvida su origen divino y vocacional, llega a afirmarse que las
potencias espirituales del ser humano tienen exclusivamente objetos universales y
abstractos.

d) Ética y Estética

La relación de cada hombre con Dios -aceptación o rechazo de su amor, se expresa también en
la aceptación y fidelidad a la verdad de las cosas. Esto implica que la ética tiene como
fundamento práctico el hecho de que la persona pueda detectar la realidad, y pueda percibir
interpelaciones de esa realidad. De ahí que, las leyes morales más fundamentales son aquellas
proceden de la naturaleza de las realidades con las que tratamos
p.24
La expresión primera de la teleología humana que hemos analizado, es la dimensión
ética de la existencia de la persona. En efecto, los actos humanos, los que constituyen su
vida tienen el carácter de respuesta a la llamada creadora. Como decíamos, esto no es
cierto solamente para aquellos actos que se refieren explícitamente a Dios, sino para
todos los actos propiamente humanos. La relación de esos actos con Dios -aceptación o
rechazo de su amor-, se expresa en la aceptación y fidelidad a la verdad de las cosas.
Esto implica que la ética tiene como fundamento práctico el hecho de que la persona
pueda detectar la realidad, y pueda percibir interpelaciones de esa realidad. En efecto,
las leyes morales más fundamentales son aquellas que nacen de la naturaleza de las
realidades con las que tratamos. Por esto se llama ley «natural»: es la llamada de una
realidad dotada de «naturaleza» y, por tanto, de teleología, que reclama ayuda para
alcanzar el cumplimiento de esa finalidad. Si no pudiésemos ser afectados por la verdad
de las cosas, la única ley que podríamos percibir sería una ley externa, que se impondría

12
desde fuera por la fuerza de una voluntad distinta de la propia. Es decir, sería una ley
esencialmente heterónoma. Pero la visión cristiana de la ética del ser humano explica la
ley como la interpelación que la naturaleza de las cosas dirige a la libertad propia.

La existencia de una realidad que condiciona el obrar recto del hombre no es como un corsé
que limita haciendo daño, sino como un suelo por el que podemos caminar. De lo contrario nos
sumergiríamos en un magma indistinto donde nada tiene consistencia
p.25 La visión cristiana de la exigencia ética es la de una exigencia en cierto modo
«externa», pues tiene su principio en la realidad. Cuando el hombre se abre a la realidad
de este modo y se deja condicionar por ella, la persona se encuentra a sí misma en un
mundo que podría calificarse de «duro», «consistente», no ilimitadamente dócil al
imperio configurador de su voluntad. En principio parece que un mundo tan consistente
«oprimiría» al hombre y le dificultaría el libre despliegue de su capacidad de dominio.
Por eso el hombre puede rebelarse, y de hecho se ha rebelado ante esta situación
tratando de rechazar el condicionamiento de la realidad. Esto se ha cumplido cuando el
hombre se ha embriagado de su capacidad configuradora y ha tratado también de hacer
una especie de «realidad a su conveniencia». Pero si reconoce el mundo como es en sí
mismo, es decir, configurado por Dios creador y, en consecuencia no configurado por la
mirada o el poder humanos, en suma, sólo si el hombre es capaz de contemplar la
verdad de las cosas, podrá sentirse acogido y seguro, en un hogar.
Si el conocimiento fuera solamente hipotético, si no se pudiera conocer lo que
las cosas son en sí mismas, entonces la conducta quedaría desorientada, sin que la
realidad pudiera guiarla. Toda la realidad quedaría reducida a un cúmulo de materias
primas ofrecidas al dominio incondicionado del hombre científico y técnico, y entonces
en el mundo no se reconocerían más significados que los que el hombre mismo hubiera
puesto en él. Esto significa, como agudamente reconoció Hobbes, que el hombre sería
un extraño en el mundo, pues el mundo le sería incognoscible. Gran parte de los
desajustes psicológicos del hombre moderno proceden, sin duda, del hecho de que, para
no sentirse condicionado, ni culpable, ha eliminado todas las interpelaciones que le
venían de la realidad. Pero eliminar estas interpelaciones significa eliminar la realidad
en cuanto realidad. Queda sólo la realidad en cuanto material de dominio, pero ésta ya
no puede dar cobijo a nadie, y la persona queda a la intemperie, sin apoyo, sin sustento
real. El hombre que cae en el exceso de la dominación sin límites termina como un ser
sin mundo, sin marco de referencia para su existencia, sin anclaje en la realidad.

Si la persona humana en su capacidad de conocer y de amar no se encontrara intrínsecamente

finalizada hacia la verdad y el bien, no habría realidades esplendorosos ante la mirada
humana, esto es, no habría hermosura
p.26 Por esto decíamos que el pulchrum es un trascendental «derivado». Decir que la
verdad o el bien tienen «esplendor» equivale a decir que la verdad y el bien atraen al
sujeto humano cuando los contempla, y esa atracción puede nombrarse simbólicamente
diciendo que lanza rayos con los que «atrapa» o «cautiva» la mirada del hombre. Si la
persona humana en su capacidad de conocer y de amar no se encontrara intrínsecamente
finalizada hacia la verdad y el bien, éstos no aparecerían esplendorosos ante la mirada
humana. El pulchrum es un trascendental que depende de la teleología humana a través
la condición del ente como bueno o como verdadero o como uno.

13
e) La Estética, piedra de toque de la teleología
pp.27-28
La estética es un elemento clave para que la persona persiga el fin bueno de una manera
verdaderamente humana y libre, que suponga la puesta en juego efectivamente de todas
las energías intrínsecas. Es clave que la presentación de los deberes morales esté llena
de belleza, de capacidad arrebatadora. Esto nada tiene que ver con presentar la moral o
los deberes ascéticos con modos pretendidamente preciosistas o afectados, ni significa
someter la vida moral a los vaivenes del sentimentalismo, sino tener en cuenta la
importancia del reconocimiento del fin para que la acción humana sea sana, es decir,
recta y libre. Tampoco significa que se debe presentar el telos de la santidad como algo
deseable por sí mismo, como si se debiera buscar la santidad por el mero amor a la
misma santidad. La hermosura que debe brillar en la experiencia ética es la de realidad
amable: Dios mismo, y el bien de los demás. La hermosura de los propios actos debe ser
percibida consectariamente [de manera consiguiente y aneja], pero no de manera
explícita. EL SANTO AMA A DIOS Y A LOS DEMÁS, NO SU PROPIA
SANTIDAD.

3. La belleza como manifestación: la «luz» en el origen de la creación

«La consecuencia inmediata de la creación «desde la finalidad», es decir, desde una llamada a
la comunión, es que la criatura se constituye primaria y fundamentalmente como respuesta»
p.28 La consecuencia inmediata de la creación «desde la finalidad», es decir, desde
una llamada a la comunión, es que LA CRIATURA SE CONSTITUYE PRIMARIA Y
FUNDAMENTALMENTE COMO RESPUESTA. Esto significa que desde su núcleo
más radical es apertura, dirección relacional a Quien la ha llamado. Por eso, lo más
inmediato y nuclear de la criatura es la comunicabilidad, el conocimiento, la aceptación,
la respuesta. (...).

La cultura cientifista no acepta más causalidad que la causalidad material: todo es materia, en
el fondo no hay ningún logos, sólo materia y casualidad.Por lo tanto ningún mensaje moral
proveniente de la realidad de las cosas
p.29 (...)El conocimiento que se alcanza en ese tipo de ciencia [experimentales] es
fundamentalmente anticontemplativo e hipotético (28). Por eso mismo, es afín al
escepticismo, es decir, a una visión según la cual el mundo es más bien opacidad que no
se puede penetrar. En esa visión la primacía la tiene la causalidad material (de la res
extensa), quedando seriamente cuestionada la causalidad formal (29) que es la sede
natural de los significados. La cultura cientifista reescribe el comienzo del cuarto
evangelio, diciendo que «en el principio era la materia», es decir, que aunque nos
parezca que en el mundo hay significados, comunicación, libertad, «en el fondo» (que
podría ser la traducción actual del «en principio»), todo es materia, o sea, facticidad
pura, determinismo, ausencia de libertad y de significados, de forma que la apariencia
de libertad o de significados o de espiritualidad, no es más que un epifenómeno
derivativo de algo que, «en el fondo», no es más que materia. (30)
Notas:
(28) (...) La idea de una comprensión de las esencias, la idea de que se pueda
distinguir efectivamente entre lo esencial y lo inesencial constituye aún lo que
conecta la concepción de la ciencia platónica con nuestro saber empírico
cotidiano. (...) La teoría es una libre creación nuestra, no es «theoria» en sentido

14
 clásico, es decir, visión. En ella no se trata de responder a la ingenua pregunta:
«¿qué es esto?», se trata más bien de responder a la pregunta: «¿cómo funciona
esto?». (...) R. Spaemann, «Le convinzioni in una società ipotetica», artículo
incluido en Per la Critica dell´Utopia politica, versión italiana de Zur Kritik der
Politischen Utopie, Franco Angeli, Milano 1994, pp. 41-57, p. 42-43)

(30) (...) Esta reducción de la naturaleza a datos de hecho exhaustivamente

penetrables y por ello también manipulables, tiene como consecuencia, sin
embargo, que ningún mensaje moral proveniente de fuera del dominio de
nuestro yo pueda alcanzarnos. El fenómeno moral, como el religioso, se
considera perteneciente a la esfera del subjetivismo; no tiene carta de ciudadanía
alguna en las dimensiones de la objetividad. Si son subjetivos, son frutos de una
opción humana. No nos preceden, somos nosotros quienes los producimos» (J.
Ratzinger, "Derribar y edificar. La respuesta de la fe a la crisis de los valores",
en Una mirada a Europa, Rialp, Madrid 1993, pp. 352-53

si no se aceptara como evidente y arrebatador que el mundo está bañado de luz, es decir, lleno
de sentido, no sería posible ninguna demostración
p. 30 (...)
es también lógico que quienes tienen fe en la creación de Dios, tal como nos es revelada
en la Iglesia, que es la fe bíblica, encuentren que el mundo es sobre todo manifestación,
esplendor, realidad «luminosa» entregada al conocimiento del que es imagen de Dios, y
al reconocimiento de su Creador.
La condición primera de la luz en el mundo, nos dice que la forma más
fundamental de conocimiento es la evidencia, el reconocimiento. Las verdades decisivas
no se remiten a demostraciones presuntamente más fundamentales que ellas, sino que se
afirman por sí mismas. Si estas evidencias no se dieran, si no se aceptara como evidente
y arrebatador que el mundo está bañado de luz, es decir, lleno de sentido, no sería
posible ninguna demostración. Lo que se requiere para captar las cosas más importantes
no es agudeza racional sino contemplación, espíritu atento, apertura para llenarse de lo
que se nos da. Esto no es tanto asunto de la inteligencia cuanto del amor. La sabiduría es
perfección de la caridad (33).
Nota 33 «Aunque las cosas materia de fe son realidades divinas y eternas, la fe,
sin embargo, en sí misma, es algo temporal en el alma del creyente. Por eso,
saber lo que hay que creer compete al don de ciencia. Pertenece, en cambio, al
don de sabiduría conocer en sí mismas las cosas que se creen POR CIERTA
UNIÓN CON ELLAS. De ahí que el don de sabiduría corresponde más a la
caridad, que une la mente del hombre con Dios» (Santo Tomás de Aquino,
Summa Theologim, II-II, q. 9, a. 2 ad lum).

4. Universalidad y relatividad de la hermosura

Triple teleología del hombre y relación con la hermosura

p.31 La relación de la estética con la finalidad, y con la naturaleza como principio de
finalidad y de reposo, nos lleva ahora a considerar cuáles son las formas básicas de la
finalidad, para deducir, desde ellas, las formas básicas de la belleza. Si el pulchrum
depende esencialmente de la teleología, entonces según sea el telos humano, así será el
pulchrum que el hombre puede detectar.

15
pp.31-32
[Ruiz Retegui distingue una triple teleología en el ser humano: la teleología natural
propia de la especie humana, común a todos los hombres; la teleología individual propia
de cada persona por sus condiciones materiales (temperamento, aptitudes, salud, etc.), y
la teleología personal, que corresponde a esa llamada personal de Dios para un plan
concreto y personal. Naturalmente esta triple finalización es simultánea en cada
persona, siendo la teleología personal la última especificación de las anteriores, y que
por tanto las presupone.]

b) La hermosura basada en la teleología natural del ser humano

p.33
La teleología de la naturaleza humana, común a todos los seres humanos,
fundamenta las manifestaciones del pulchrum que lo son, o pueden serlo, para todas las
personas. Hay hermosuras que son tales para todas las personas que tengan la capacidad
de detectar la presencia de la verdad y del bien.
En este tipo de hermosura encontramos en primer lugar, la belleza propia de
aquello que ha alcanzado ya, en acto, su propia teleología, y en este sentido, se trata de
una belleza objetiva, válida para cualquier ser que, a su vez, esté finalizado hacia lo que
cumple en cierta plenitud la razón de verdad y de bien.

p.34
En el piélago de seres que encontramos en el mundo, la persona humana es la
«única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma». Ella es, por tanto, el
ser más rico de ser, de verdad y de bien que hay en el mundo. Por esto también el
pulchrum más hondo y auténtico que existe es el pulchrum que corresponde al ser
humano. Mas, como hemos visto, la persona se encuentra, durante su vida, en una
situación en la que aún no se ha cumplido en plenitud su verdad y su bien. Por esto, la
afirmación de la hermosura de la persona no es algo unívoco. La persona humana se nos
presenta con diversos tipos de hermosura [en función de su grado de realización].

p.35
En el aspecto más elemental y primario, el individuo humano es hermoso en su
corporalidad propia. En este aspecto la hermosura de la persona brilla primeramente en
su cuerpo cuando éste se encuentra en su plenitud, en la salud, en el vigor de la vida
pujante. Hay pues una forma de hermosura, que puede ser detectada por cualquier
persona humana, y que es la hermosura del cuerpo humano en su armonía corporal, en
la situación de plenitud de vida orgánica.
El cuerpo humano no es solamente un sistema biológico fascinante, es sobre
todo un cuerpo espiritual -su forma substancial es un alma espiritual según el aforismo
clásico "anima forma corporis"-, es decir, está transido de relación. Por eso el cuerpo
presenta también otro tipo de hermosura, que ya no es solamente corporal biológica,
sino que radica en la dimensión relacional que el alma espiritual inscribe en el cuerpo.
En la mirada, en el rostro, en los gestos y, en general en los aspectos más relacionales
del cuerpo humano advertimos una hermosura que va más allá de lo que es
estrictamente material.
De otra forma distinta, los hombres experimentan una orientación hacia algo, de
una manera particular, como la tienen, por ejemplo, hacia aquello que satisface alguna
de sus necesidades «naturales», que actualiza alguna de sus potencias. En estas

16
realidades que cumplen, o le ayudan a cumplir, su teleología, la persona advierte cierto
esplendor. Por esto ciertos paisajes o visiones del mundo aparecen hermosos en su
serenidad, o en su atractivo físico, o en su armonía.
Una forma de belleza particular, basada en este aspecto que comentamos, es la
vinculada al placer que causa contemplar el cuerpo humano sexuado en cuanto se
muestra como objeto deseable para otro ser dotado de la sexualidad complementaria.
Ésta es una forma de belleza que se basa en aquel componente de la teleología de la
naturaleza corporal que es la inclinación a la relación sexual. Veremos enseguida que
éste no es el único ni el principal componente de la atracción propia del amor sexuado,
pero es uno de sus elementos más evidentes.
Todas estas formas de belleza se basan en la naturaleza específica que es común
a todos los seres humanos. Por esto son formas de belleza igualmente accesibles a todos
los individuos de la especie humana, haciendo únicamente la precisión de que en la
hermosura de la corporalidad sexuada hay que tener en cuenta la complementariedad de
los dos sexos.

c) La hermosura basada en la teleología de la naturaleza individual

p.36 De la amplia gama de realidades que aparecen a la mirada y que poseen una cierta
plenitud, aquellas respecto de las cuales la naturaleza individual experimenta afinidad o
atractivo, aparecen para el individuo correspondiente con una hermosura que le es
propia. Ya no se trata de una forma de belleza que se corresponda con la naturaleza
humana -pues entonces habría de poder aparecer igualmente bella para todo ser
humano-, sino de la forma de hermosura que se corresponde con la naturaleza
individualizada. Por esto, hay personas a las que gustan mucho, es decir, le parecen muy
hermosos, los caballos, o la montaña, o determinadas actividades a las que están más
inclinadas por su naturaleza individual.
(...)
p.36 Hay personas que tienen una disposición natural muy poco favorable a
determinadas posibilidades que son propias de la naturaleza humana en general, y que,
sin embargo, poseen disposiciones muy favorables respecto de otras de esas
posibilidades. Así encontramos individuos en los que la capacidad musical es muy
reducida, es decir, que tienen muy poca afinidad, según su naturaleza individual,
respecto de esa dimensión, aunque todos reconocemos que la dimensión musical es
propia de la naturaleza humana en general. Entonces se entiende que determinadas
formas de hermosura resulten difícilmente perceptibles por algunos representantes de la
especie humana. Lógicamente un daltónico será menos aficionado a la pintura que una
persona con la visión normal, y quien se marea con facilidad percibirá la belleza de los
veleros más difícilmente que el aficionado a la navegación. Esto no significa que esa
belleza sea más débil, inconsistente o meramente subjetiva. Significa únicamente que se
trata de una forma de belleza que se corresponde con un componente de la teleología
natural que requiere una dotación natural más plena o un especial afinamiento.
Las cosas que resultan hermosas en virtud de la teleología de la naturaleza
individual, como el ámbito castrense para la persona de temperamento militar, o la
Viena de finales del XIX para el temperamento musical, son ejemplos de la amplitud de
posibilidades de la teleología de la naturaleza específica. En principio, estas formas de
belleza tienen un fundamento individual: el de la naturaleza individualizada. Pero esto
no quiere decir que se trate de formas de belleza herméticas o irreductiblemente
incomunicables. Se trata siempre de unos «casos concretos» entre las muchas y variadas
posibilidades que ofrece la naturaleza humana. Por esto, aunque esta forma de belleza

17
tenga un fundamento individual, es muy posible, incluso muy frecuente, que muchas
personas coincidan en la percepción de esta forma de hermosura. En otras palabras, la
hermosura basada en la teleología individual no es excluyente.
Análogo a este tipo de belleza es la que se corresponde con la educación
concreta que se ha dado a la persona, es decir, con la modelación de su naturaleza por la
historia singular. Del mismo modo que hay personas que, por su educación, gustan de,
por ejemplo, el «lacón con grelos», así también hay tierras que o paisajes o músicas que
les parecen hermosas a determinados grupos de personas que nacieron y crecieron en
esos ámbitos.
Desde luego no todos los ejemplos de estas determinaciones están igualmente
basados en la naturaleza específica. Hay algunas concreciones en las que coinciden
muchos, o en las que es fácil que muchos convengan. Así, por ejemplo, es posible que
ciertas disposiciones personales o una determinada educación haga que ciertos
alimentos o ciertas formas humanas sean gratas para algunos individuos. Pero hay
alimentos o tipos de rostros o de bailes en los que es muy fácil que convenga gran
cantidad de individuos. Entonces debe reconocerse que estos ejemplos en los que tantos
convienen, están más inmediatamente vinculados con la naturaleza humana, son más
«naturales».

d) La hermosura basada en la teleología personal

p. 39
La persona humana en cuanto tal, es fruto de una llamada a la comunión con
Dios. Por eso Dios es la hermosura plena para el hombre. Además en cuanto Dios es
principio y fin de todas las cosas, es la hermosura infinita y absoluta.
Junto a la llamada a Dios, la persona humana tiene una apertura a la comunión,
al diálogo, con los demás. Por eso los amigos aparecen, en cierto modo muy verdadero,
hermosos. Esto puede parecer paradójico, pero los amigos son muy gratos de ver, y si la
hermosura es propia de aquello "quod visum placet", no cabe duda de que los amigos
son muy hermosos. Es evidente que aquí la hermosura no se refiere directamente a la
perfecta disposición del rostro o del cuerpo, en su pura corporalidad morfológica. Es
posible que en este aspecto el amigo no sea tan perfecto como para calificarlo de
hermoso. Por supuesto, lo que se ve del amigo es su «forma», su aspecto morfológico
corporal. Pero cuando se conoce a una persona, la mirada no se detiene en esta
percepción puramente corporal, sino que alcanza a la persona en su condición
verdadera, única. Entonces la visión del rostro amigo, el sonido de sus palabras, se
muestran dotados de la hermosura de la persona con la que se comunica en un amor de
amistad.
Un caso especial es la hermosura que se reconoce en aquella persona con la se
establece el vínculo singular del amor humano. El amor humano sexuado, el que se
establece entre un varón y una mujer en cuanto tales, es una forma de amor que incluye
esencialmente la corporalidad, por eso cuenta en medida importante con el atractivo
corporal sexual propio de la naturaleza corporal sexuada, a que nos hemos referido
antes. Pero en cuanto se establece la comunión en el nivel propiamente personal, la
corporalidad pasa a ser manifestativa de la persona. Por esto la novia o la esposa resulta
muy hermosa para quien la ama.
(...)Y es que, al menos implícitamente, cada uno sabe que la hermosura que
reconoce en el aspecto externo de la amada está unida esencialmente al amor que le
profesa. Por eso se advierte que nadie debe reconocerla tan hermosa como la ve el
esposo.

18
e) La hermosura derivada que tienen los actos
p.40
Además de tender hacia los objetos concretos que constituyen el bien, se puede decir
que, derivadamente, la persona tiende hacia aquellos actos y procesos en los cuales
cumple su teleología, es decir, hacia los actos con los que alcanza aquellas realidades
que constituyen su telos objetivo. A estos actos se les suele denominar en la filosofía
clásica, telos o fin subjetivo. Estos actos, si pueden ser contemplados en sí mismos, es
decir, si pueden ser objetivados, aparecen también hermosos. (...)

p.41
Aunque sea adelantar algo de lo que trataremos más adelante, podemos apuntar ya que
los actos en los que la persona alcanza su fin son la materia más adecuada para elaborar
historias hermosas. A este respecto es ilustrativo que frecuentemente se recurre
simplemente a representar los actos más naturales, es decir, más vinculados a la
naturaleza corporal, que es la más determinada. En efecto, los actos en los que se
expresa el afecto sexuado son actos muy expresivos humanamente y, al mismo tiempo,
muy determinados fisiológicamente.

5. Posibilidad de manipulación del pulchrum

[El dualismo que desconoce la realidad del alma como forma de un cuerpo, tiende a reducir la
vida moral a pura determinación de la voluntad, con independencia de las circunstancias o el
ambiente en el que uno viva. Con ello se justifican argumentos tales como: "si usted no quiere
ver pornografía, pues no encienda la tv.", ignorando por completo la interacción del cuerpo
con el alma]
p.46
(...) Por otra parte se habla del mismo ser humano como dotado de una espiritualidad
absolutamente incondicionada, de forma que, por ejemplo, cuando se pretende educar o
proteger la conducta de las personas, se razona como si la libertad humana fuera
absoluta: «si no quiere ver determinados espectáculos, no conecte la televisión, pero no
se oponga a esas emisiones». En estas afirmaciones se habla desde una concepción de la
libertad que no reconoce su dependencia de circunstancias materiales. La vieja sentencia
"anima forma corporis" expresa una visión del hombre en la que la espiritualidad está
unida a la corporalidad, y la corporalidad está dotada de significación y de libertad. Por
eso es una fórmula de extraordinaria importancia para la visión del ser humano y de su
vida, también de su vida ascética. Los dualismos tienden a inducir una perspectiva
según la cual el alma debe dominar «desde fuera», es decir, violentamente, los impulsos
y la inclinaciones corporales. En cambio, si se alcanza el significado de la fórmula
"anima forma corporis" se. entiende que el dominio de lo espiritual debe ser no
eficiente o violento, sino formal. Las consecuencias de esta doctrina para la ascética son
evidentes.

Algunos pensadores cultivan un estilo deliberadamente abstruso para dar apariencia de

profundidad a su pensamiento
p.47

19
(...) Es cierto que algunos pensadores cultivan un estilo deliberadamente abstruso para
dar apariencia de profundidad a su pensamiento. Pero a esto se añade otro factor. Casi
todas las grandes construcciones filosóficas tienen su raíz y procuran dar respuesta a
experiencias vitales que serían fáciles de entender para la mayoría de los seres humanos:
al fin y al cabo esas experiencias suelen ser bastante comunes.

La filosofía no se puede enseñar sólo con conclusiones o fórmulas consagradas, sino que
también es preciso mostrar los problemas y las inquietudes de las que tales conclusiones son
respuesta
p.47
Además, cuando, por preocupaciones de ortodoxia o para evitar planteamientos
problemáticos o polémicos, se pone excesivo empeño en prescindir del camino que ha
conducido históricamente a las formulaciones de la verdad, para quedarse solamente
con las proposiciones en su forma inequívocamente verdadera, se corre el riesgo grave
de no captar la relación con la realidad que se contiene en esas proposiciones: no se sabe
a qué preguntas dan respuesta, ni cuál es el origen concreto de esas preguntas.

6. Transformación del pulchrum en la modernidad

Nota 42 Es curioso que actualmente, casi todos los tratados de estética o estudios sobre
la belleza son principalmente «teorías del arte», es decir, estudian la belleza como
posible cualidad de los artificios del "homo faber".

Nota 45 «(...) los términos «juicios de valor» y ciencia «exenta de valores» no formaron
parte del vocabulario filosófico hasta la segunda mitad del siglo XIX. La noción de
juicio de valor («Werturteil») no tiene sentido en sí misma; lo adquiere únicamente al
enfrentarla con los juicios referentes a hechos («Tatsachenurteile»). Esta situación tuvo
su origen en el postulado positivista de que únicamente las proposiciones referentes a
hechos del mundo fenomenológico eran «objetivas», mientras que los juicios
concernientes al recto orden del espíritu y de la sociedad eran «subjetivos». Únicamente
las proposiciones del primer tipo podían considerarse «científicas», mientras que las del
segundo tipo expresaban preferencias y decisiones personales no sometibles a
verificación crítica y carecían, por tanto, de validez objetiva. Esta clasificación sólo
tenía sentido si se aceptaba de entrada el dogma positivista; y éste sólo podía ser
aceptado por pensadores que no dominaban la ciencia clásica y cristiana del hombre. Ni
la ética, ni la política clásica o cristiana contienen «juicios de valor», sino que elaboran,
empírica y críticamente, los problemas del orden que derivan de la antropología
filosófica en cuanto parte de la ontología general. Sólo cuando la ontología perdió su
rango de ciencia y, consecuentemente, la ética y la política ya no se tuvieron como
ciencias del orden en el que la naturaleza humana alcanza su máxima realización, fue
posible que este dominio del conocimiento se pusiera en entredicho como campo
propicio a las opiniones subjetivas y no críticas» (E. de Voegelin, Nueva Ciencia de la.
Política, Rialp, Madrid 1965, pp. 24s).

Nota 46: La imagen que aparece en la Biblia y en la literatura clásica para

representar el gobierno del hombre en el mundo es la figura del pastor. El arte
del pastoreo está definido por la naturaleza de las ovejas, y de suyo es
independiente de la existencia de los mataderos. El gobierno así representado es
un gobierno que se apoya en la naturaleza de las ovejas. Si no se tiene en cuenta

20
 la naturaleza de los seres que hay que gobernar y se mira solamente a sus
propiedades metabólicas y fisiológicas, el gobierno cambia de carácter. Hay una
diferencia esencial entre lo que hace el pastor y el modo de tratar a los animales
en una moderna granja agropecuaria. «Era voluntad del Creador que el hombre
se pusiera en contacto con la naturaleza como "dueño" y "custodio" inteligente y
noble, y no como "explotador" y "destructor", sin ningún reparo» (Juan Pablo II,
Enc. Redemptor hominis, 47, en El Magisterio Pontificio Contemporáneo, I, p.
881); cfr. R. Spaemann, Critica de la Utopías Políticas, Eunsa, Pamplona 1980,
p. 326).

En la cultura cientifista el concepto de dignidad humana no se sostiene

p.50
(...) El resultado de esa situación fue, durante un tiempo, el reconocimiento de un
mundo mecanicista y, en él, un ser humano dotado de dignidad absoluta. Lógicamente
esta dignidad no era, ni podía ser, objeto del conocimiento científico, por eso era
solamente objeto de afirmaciones enfáticas. El siglo XVIII es, en efecto, el siglo de las
grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. Pero el énfasis de esas
declaraciones no podía ocultar del todo lo contradictorio de la situación. Ya en el siglo
XX se dice abiertamente que esas declaraciones eran un elemento extraño en la visión
del mundo, y significaban la afirmación de un elemento extraño en el mundo cientifista.
En este sentido M. Foucault afirmó coherentemente que «el hombre es un invento del
siglo XVIII»47 que, en realidad se encuentra, según reza el título de la obra de B.
Skinner, «más allá de la libertad y la dignidad».

«La crisis de las teorías morales de la modernidad no es otra cosa que la expresión de la
pérdida del bonum como trascendental del ser»
p.51
(...) La crisis de las teorías morales de la modernidad no es otra cosa que la expresión de
la pérdida del bonum como trascendental del ser, y expresión, por tanto, de la búsqueda
de un fundamento plausible para lo que se pretende presentar como deseable y
orientador de la conducta.

p.52
(...) Después de despojar al conocimiento de su capacidad de alcanzar la naturaleza y la
teleología de las cosas, la única referencia posible para la conducta humana era o el
precepto externo o las consecuencias de la acción o la praxis socialmente establecida.

Modernidad y belleza: la curiosa institución de lo "museos"

p.53
(...) La relación de la modernidad con el pulchrum queda de manifiesto en el
nacimiento, en el siglo XVIII, de esas curiosas instituciones que llamamos museos.
Podría decirse que los museos son la objetivación del espíritu de la modernidad respecto
a la hermosura. En los museos encontramos obras de arte separadas de su contexto en la
vida humana. Las imágenes o las pinturas que fueron parte de un retablo y estuvieron
presentes en la vida de fe de las personas y de los pueblos, quedan solamente como algo
bello, hermoso, sin referencia a nada más. Esto ha hecho que surja un modo de
relacionarse con la belleza que ya no implica referencia a otras dimensiones, sino una

21
sensibilidad para al pulchrum separado. Esto es lo que podría denominarse esteticismo,
con el componente negativo que suele tener esta palabra.

Kant y los trascendentales del ser

Nota 54
La expresión más explícita de la dispersión de los trascendentales en la
modernidad se encuentra en la obra de Kant, que dedicó sus tres críticas
sucesivamente a los tres trascendentales que se habían reconocido como unidos
en la tradición clásica y cristiana, y como objeto de la misma potencia
cognoscitiva. Kant, sin embargo, estableció una Crítica de la razón pura que sólo
daba cuenta de la verdad en un sentido que no podía ser fundamento de la ética
ni de la comprensión de la belleza, es decir, de una verdad independiente y
separada del bien y de la belleza. Análogamente, en la Crítica de la razón
práctica. trató la «razón práctica» cuyo objeto separado e irreductible era el bien.
Por último trató la belleza en separación de la verdad y del bien en la Crítica del
juicio, con toda la complejidad de esta obra, en la que ahora no es posible entrar.

7. Las tendencias del arte en la modernidad. El significativo caso de la música.

La belleza de la música
p.56
(...) Esto es lo que hace que la música sea una forma artística relativamente ambigua,
porque produce el efecto emotivo que podría producir una representación precisa de la
realidad, pero sin esa realidad. No deleita a través de una realidad representada, sino
inmediatamente. Cuando la música suena aisladamente su belleza no es esplendor de
ningún contenido. Los sonidos hermosos no producen en quien los escucha una noticia
especial sobre la realidad, sino que le provocan unos sentimientos que podrían quizá
corresponder a alguna realidad, pero que no está presente.

p.57
(...) Por eso la forma más propia del arte musical es aquella en la que la música
acompaña a la palabra, y tiene una relación determinada por la función de sostener y,
por así decir, enfatizar la palabra. En este aspecto el sentido primario de la música se
parece mucho al de la poesía.

II. LA PERCEPCIÓN DE LA BELLEZA

8. «Templar el carácter y afinar el gusto» como fines de la formación: la «catarsis»

Medio para apreciar la belleza: frecuentar la hermosua

p.62
El camino para afinar el gusto es la cercanía, el contacto, la connaturalidad con la
belleza auténtica que se encuentra en personas, situaciones, cosas, según hemos visto al
tratar de la belleza basada en la teleología natural. Es necesaria la contemplación, el
ejercicio prolongado en la percepción de las formas, la contemplación atenta de la
realidad. Esta cercanía y experiencia de las cosas bellas se denomina a veces
«experiencia en las cosas bellas» o «experiencia de la grandeza» (59)

22
 Nota 59 «Los griegos tenían una bella palabra para expresar «vulgaridad»; ellos
la llamaron apeirokalia, falta de experiencia en las cosas bellas. La educación
liberal nos proporciona experiencia en las cosas bellas», Leo Strauss, "What is
Liberal Education?", en Liberalism Ancient and Modern, Cornel University
Press, Ithaca, 1989 [el texto original es de 1959]

«Sabio es aquél a quien las cosas saben como realmente son»

p.63
A este aspecto se refería Santo Tomás de Aquino cuando escribió: «La persona es libre
cuando se pertenece a sí misma; el esclavo, por el contrario, pertenece a su dueño. Así,
quien actúa espontáneamente, actúa libremente, mientras que quien recibe su impulso
de otro, no actúa libremente. Así pues, quien evita el mal, no porque es un mal, sino
porque hay un mandamiento de Dios, no es libre. Por el contrario, quien evita el mal
porque es mal, ése es libre» [Super Secundam Epistulam ad Corinthios Lectura, caput 3,
lectio III, Ed. Marietti, n. l12, p. 464].
Cuando Sto. Tomás habla de evitar el mal porque es un mal, quiere decir que se
evita el mal porque se reconoce como mal, y esto no sólo teóricamente sino en el
sentido en que San Bernardo de Claraval decía que «sabio es aquél a quien las cosas
saben como realmente son». Se trata no sólo de saber que algo es malo, sino de que
parezca efectivamente malo y que además provoque en la persona la reacción
correspondiente a lo malo.

Medio para apreciar la belleza: frecuentar la hermosua

p.65
Buena parte de los problemas que plantea el comportamiento de la juventud en los
"fines de semana" se debe muy probablemente a que durante los días laborables, es
decir, en el colegio o en la universidad, no han tenido la experiencia de momentos de
alegría o de felicidad intensos, y por eso han de buscarlos en el tiempo libre. Pero dado
que en la escuela o en la universidad recibe sobre todo «adiestramiento», no tiene el
gusto educado, no sabe tener intereses ricos, no sabe gozar, y por eso recurre entonces a
las formas más inmediatas y accesibles de gozo, que son las que proporciona el placer
físico.

Cuando los estudiantes sienten que hay relación entre lo que estudian y las vidas que desean
llevar, entonces aprecian las instituciones educativas.
Nota 63 «Estoy convencido de que esos disturbios (se refiere a los disturbios
universitarios de los años 1965 y 1966) no ocurren en instituciones en las que los
estudiantes no sienten una gran desproporción entre lo que estudian y las vidas
que desean llevar, en las que las antiguas cuestiones de la filosofía y la teología
son honesta y seriamente tratadas y ocupan un lugar central en los programas de
estudio» (A. Bloom, «La crisis de la educación liberal» [originariamente
publicado en 1967], en Gigantes y enanos, Gedisa, BuenosAires1992, p. 332).

La Tragedia clásica como medio para "ajustar" los afectos

pp67-68

23
Cuando se contaban historias en la antigüedad, y especialmente cuando se representaban
las tragedias, no se estaba simplemente divirtiendo al pueblo, sino que se le estaban
provocando unos sentimientos -alegrías, entusiasmos, aprobaciones, rechazos,
condenas, etc.- que iban configurando el corazón de las gentes. Lógicamente las
historias que se contaban no debían ser historias cualesquiera sino aquellas en las que se
expresaban los fundamentos de la propia ciudad; por esto se decía que Homero era el
educador de la Hélade.
La tragedia no era sencillamente una obra de teatro. Alguna vez ha sido
calificada como «la liturgia de la ciudad». "Res tua agitur": de lo que aquí se trata es de
ti y de tus cosas, de tu mundo. Allí no se representaban historias divertidas para pasar el
rato, sino que se exponían historias de acciones de gran peso, de tal forma que
conmovieran al espectador y así configuraran su corazón de aquel modo preciso que
reclama la fundación (y por tanto los fundamentos) de la ciudad.
En su definición de la tragedia, dice Aristóteles que la Tragedia, «mediante
compasión y temor lleva a cabo la purgación (catarsis) de tales AFECCIONES» [cf.
Poética 1449b 24-28]. La palabra clave de ese texto es la que se ha traducido por
expurgación; en griego es catarsis. La expurgación puede entenderse en sentido directo,
como purgación, como dar salida, como descarga de la tensión interior respecto de la
facultad correspondiente; de modo parecido a lo que se expresa cuando alguien dice que
tiene que ir de excursión al monte porque necesita «echar la bestia». (...)
Pero, sin dejar de tener este sentido más inmediato y obvio, la «expurgación» de
que habla Aristóteles puede tener un sentido superior de extraordinaria importancia.
Aunque no lo diga de modo explícito, no creo que Aristóteles se limitara a considerar la
tragedia -liturgia de la ciudad- como un simple «purgante» de la piedad y el terror. La
expurgación tiene el significado de purificación, pero no sólo en el sentido de aliviar
tensiones o de temperar la hybris sino, sobre todo, en el de «poner en su sitio» los
sentimientos más fundamentales. Por eso a la tragedia se le reconocía la fuerza de ser
«liturgia de la ciudad». Para entender este significado de la catarsis, hay que reconocer
que las emociones y las pasiones de las personas con mucha frecuencia, están
«revueltas», de modo que los sentimientos, que deberían expresar el «encaje» de la
persona en la realidad, resultan ser un factor de desorden, de modo que ni las emociones
ni las pasiones responden adecuadamente a las realidades circundantes: lo bueno parece
malo y lo malo, bueno; una bagatela provoca emociones encendidas, mientras que
tesoros inmensos pasan inadvertidos.

9. Pulchrum de la «forma»: la percepción de la «forma»

Etimología de la palabra hermosura

p.70
El pulchrum se expresa primariamente en la «forma», que es lo que primero aparece a la
mirada. De la palabra latina forma procede la palabra formosttas, que es la que ha
evolucionado al castellano hacia la palabra «hermosura». (...)

La percepción de la forma. Las partes que forman parte de un todo, sólo se entienden en
relación al todo del que forman parte. Es la forma del todo lo que hace inteligible a cada parte.
La mentalidad analítica moderna se olvida de la forma, quedándose sólo en la materia, como si
un cantero analiza la catedral de Burgos
p.71

24
 La mentalidad analítica o «descomponedora» no sabe ver la forma, porque
descompone la realidad y sólo ve los elementos sin percibir unidades de orden superior.
Esto no impide que ese estudio analítico pueda haber recorrido todo el objeto. Lo
decisivo aquí es que ese estudio ha sido realizado desde una perspectiva tal que no
puede percibir lo más rico y significativo. Desde la perspectiva del cantero se puede
analizar toda la catedral de León, sin dejar de analizar ni una piedra, pero por ser un
estudio hecho desde una distancia que no se separa más de un metro, no es capaz de
advertir si lo que ha estudiado es una catedral gótica, o una estación de ferrocarril, o un
estadio de fútbol: todo el estudio se reduce a la exactitud en el corte de las piedras, a la
colocación de los bloques uno sobre otro, etc.
Cuando la mentalidad analítica y descomponedora se alza como determinante, el
conocimiento de las cosas y los proyectos sobre lo que se puede hacer se hace también
desde una perspectiva muy cercana, y el resultado es que lo proyectado carece de forma,
es decir, es ininteligible desde una visión de conjunto. Hay realidades en las que se
observa que han sido fruto de una mentalidad analítica, en las que no hay unidades
superiores, sino simple yuxtaposición de elementos.
La percepción de la forma es el primer paso para el conocimiento de la verdad,
especialmente cuando se trata de la verdad de la persona humana. Los detalles deben
entenderse en dependencia de la forma en la que están inscritos. Los elementos
individuales que entran en la configuración de un todo deben estar armonizados por
medio de la relación con ese todo. Es ridículo pretender una limpieza minuciosa en un
paseo público, o un detalle muy pormenorizado en una pintura mural. La clave se
encuentra en la relación entre el todo y el fragmento. Los seres naturales, cuyo
paradigma son los seres vivos, cuyo paradigma a su vez es el hombre, fueron
caracterizados, a diferencia de los seres artificiales, porque tenían una forma
substancial, que informaba cada una de sus partes. De esta manera la razón de la
totalidad se encontraba en cada uno de sus elementos.

10. La forma de lo cristiano

a) La lógica de la gracia
p. 75
El conjunto de las personas unidas a Cristo y entre sí, que forman la Iglesia, es una
pluralidad unificada de una manera del todo particular: «Así se manifiesta toda la
Iglesia como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo"» [Sic appartet universa Ecclesia sicuti "de unitate Patris et Fill et
Spiritus Sancti plebs adunata, escribe S. Cipriano, De Orat. Dom, 23: PL 4, 553, y así
proclama el Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Lumen gentium, n.4]. La unidad de la
Iglesia procede de la unidad de la Trinidad divina, que es una forma de unidad que no
destruye la propiedad de cada persona. No es la unidad de una formalidad superior que
engloba a la multiplicidad de individuos y que, por tanto, es unidad que compete
solamente a la totalidad, sino que es unidad de amor: la razón de la unidad se encuentra
en cada persona, y es amor.
La totalidad resulta así dotada de una dinámica propia, que no es la de las
conexiones necesarias propia de los mecanismos o de las substancias materiales, sino la
lógica del amor, de la petición, de los resultados que no se dominan desde la propia
capacidad de actuar, sino que dependen de la persona que escucha y que responde
libremente.

25
p.76
Santo Tomás de Aquino expresó esta relación de una forma sencilla y magistral: «Lo
mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario, no le dio armas ni vestido
como a otros animales, porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas; así
tampoco le falla al hombre en lo necesario [para su bienaventuranza eterna], aunque no
le diera un principio con el que pudiera conseguir la bienaventuranza, pues esto era
imposible. No obstante, le dio libre albedrío, con el que puede convertirse a Dios, para
que le haga bienaventurado. Pues, como dice el Filósofo, lo que podemos mediante los
amigos, de algún modo lo podemos por nosotros r mismos»
La eficacia que tiene la criatura en el ámbito cristiano es verdadera y propia,
pero se diferencia esencialmente de las causas materiales o similares. Es la eficacia que
se deriva de las relaciones de amistad interpersonal. Aquí vige la máxima aristotélica
que refiere Santo Tomás: «lo que podemos por medio de nuestros amigos es como si lo
pudiéramos por nosotros mismos». La eficacia en este orden de cosas tiene el carácter
de algo regalado y gratuito, fruto del amor.

p.77
La ley de la gracia se expresa en la historia también como ley de elección. El Dios de
los cristianos es un Dios que realiza elecciones, que tiene un Hijo «predilecto», y que
para mantener con su criatura una diálogo real ha elegido primero un pueblo, para que
sea su interlocutor en la historia de la salvación. Y después, en la plenitud de la venida
de Cristo, Dios es un Dios que elige a las personas singulares, y les confiere misiones
concretas irrepetibles. El mundo cristiano no está regido por la ley de la igualdad
absoluta de todos ante las leyes universales, sino por la fe en que las relaciones con
Dios, son personales, únicas. Los cristianos no esgrimen ante Dios razones derivadas de
lo que Él ha hecho con otros.

b) La afirmación de la gracia no elimina la naturaleza

Notas
75 Esta ambigüedad de los desarrollos naturales fue expresada magistralmente por J. H.
Newman en su definición del gentleman contenida en sus discursos sobre la
Universidad: «Decir que el caballero es una persona que nunca hace daño, equivale casi
a definirlo. Esta descripción, además de ser refinada, es, hasta cierro punto, precisa. Su
tarea principal consiste en eliminar los obstáculos que se oponen a la libre actividad de
aquellos que lo rodean. Más que tomar la iniciativa por cuenta propia, es una ayuda para
la acción propia de los demás. Su ayuda se podría comparar a la de aquellas cosas que
se denominan comodidades o facilidades para las disposiciones de naturaleza personal:
algo así como una butaca o un buen fuego, que tienen su papel a la hora de superar el
frío o el cansancio (...). De manera análoga, el verdadero caballero evita todo aquello
que podría causar perturbación o inquietud en el ánimo de aquellos con los que le ha
tocado compartir la suerte; evita siempre los conflictos de opiniones o de sentimientos,
las reservas, las desconfianzas, los comentarios negativos o amargos, el resentimiento.
Su gran tarea es hacer que cada uno se encuentre a gusto, como en su casa (...). No
confunde nunca las críticas malévolas o las frases con auténticas argumentaciones, y no
insinúa nunca lo que es capaz de decir abiertamente. (J. H., Newman, La idea de una
Universidad, I, VIII, 10)

26
h) La unidad del cosmos

«La visión cristiana implica que el mundo y el hombre forman una unidad, tal como se
manifiesta en la narración del Génesis, de forma que el sentido que hay en el mundo está
intrínsecamente relacionado con el sentido que tiene la vida del hombre.». TODO LO QUE
SURGE LE LA NADA, ES FRUTO DE LA LLAMADA AL HOMBRE, QUE EFECTIVAMENTE
NECESITA DE «UN MUNDO» [MATERIAL] PARA SU PROPIA EXISTENCIA
p.88
Una de las consecuencias de la pérdida del sentido cristiano es que el mundo se hace
non-unum, se hace caos (...)
En la modernidad tiene lugar una separación metodológica de la visión cristiana
del mundo como creación. Las consecuencias de esta separación de la visión tradicional
se manifestará en primer lugar en el nacimiento de la ciencia empírica natural,
especialmente a partir de Galileo, como ciencia hipotética de regularidades en el
comportamiento. Pero las consecuencias del apartamiento sistemático de la visión
creacional se hará patente de manera más plena y significativa en la doctrina de Fichte
sobre la oposición absoluta entre el sujeto -como «Yo»- y el mundo -como «no-Yo»- de
forma que lo que en la ciencia positiva era solamente restricción de la perspectiva, que
se limita a lo experimentable, se convierte en un mundo completamente extraño. A
partir de este momento, los únicos sentidos que deben reconocerse son los que el sujeto
pone, fruto y expresión de su subjetividad.
La visión cristiana implica que el mundo y el hombre forman una unidad, tal
como se manifiesta en la narración del Génesis, de forma que el sentido que hay en el
mundo está intrínsecamente relacionado con el sentido que tiene la vida del hombre.
La moderna teoría de la evolución, aunque ha sido origen de una interpretación
del mundo «materialista», es decir, desde la materia, puede ser entendida también
«desde arriba», es decir, como la expresión de que la llamada creadora de Dios se dirige
directamente al hombre, de forma que TODO LO QUE SURGE LE LA NADA, ES
FRUTO DE LA LLAMADA AL HOMBRE, QUE EFECTIVAMENTE NECESITA
DE «UN MUNDO» [MATERIAL] PARA SU PROPIA EXISTENCIA. Por esto dice el
Concilio Vaticano II que el hombre es la única criatura de este mundo que ha sido
querida por sí misma. Esta afirmación equivale a decir que es la única criatura que ha
sido creada directamente, y también la única que ha sido entendida o conocida por sí
misma. Por esto la doctrina cristiana de la creación implica una cierta connaturalidad
entre las criaturas infrahumanas y el hombre.

i) El mundo cristiano refleja la ley de la Encamación

La razón de la inteligibilidad de todas las cosas [materiales] está en la inteligibilidad del ser
humano
p.89
(...) todo el mundo [material] es fruto de la llamada creadora dirigida al ser humano. La
razón de la inteligibilidad de todas las cosas [materiales] está en la inteligibilidad del ser
humano. La teoría científica de la evolución no es una negación de la creación, sino una
afirmación de que el universo entero está centrado en el ser humano. A su vez el ser
humano tiene su medida en Cristo. Por esto la ley de la Encarnación que es Cristo, se
expresa incluso en las realidades irracionales.

27
11. La gracia santificante como hermosura sobrenatural

Lo primero que se constituye en la criatura es la apertura hacia esa llamada, la apertura a

Dios. TODOS LOS DEMÁS COMPONENTES QUE TIENE LA CRIATURA DEPENDEN DE
ESA LLAMADA y, por tanto, se apoyan sobre la referencia a Dios.
p.92
Al estudiar la creación por la llamada del Amor divino, hemos visto que lo primero que
se constituye en la criatura es la apertura hacia esa llamada, la apertura a Dios. TODOS
LOS DEMÁS COMPONENTES QUE TIENE LA CRIATURA DEPENDEN DE ESA
LLAMADA y, por tanto, se apoyan sobre la referencia a Dios. La persona humana no se
abre a Dios desde la periferia de su ser, ni desde alguna de sus potencias operativas, sino
desde lo que le constituye más nuclearmente. Por eso la aceptación o no aceptación del
amor divino es tan decisiva. Lo que se juega ahí no es el logro de una perfección más o
meno preciosa, sino el cumplimiento o no cumplimiento del designio creador.

La gente se suele preguntar «¿por qué?» cuando las cosas no son como deben ser (v.gr.
accidentes, catástrofes...), en cambio cuando todo es como debe ser nadie se pregunta por qué.
Y así sucede también con las personas santas, que no llaman la atención, porque la persona
santa es sencillamente «como tiene que ser».
p. 99
En la mente y en el corazón de las personas surge la pregunta «¿por qué?» cuando las
cosas no son como deben ser. Por eso nos surge esa pregunta cuando se pasa hambre,
cuando aparece el dolor, cuando la injusticia aplasta y desconcierta. En esas ocasiones
la persona clama su «¿por qué, Dios mío?». Pero cuando las cosas son como deben ser,
es decir, cuando las gentes nos tratan bien, cuando el trabajo es grato, cuando hay
comida y casa adecuada,... En estas ocasiones nadie se hace la angustiada pregunta
sobre la causa de todo aquello. Por esto, cuando aparece la santidad verdadera no
despierta sobresaltos especiales. La persona santa es sencillamente «como tiene que
ser».

12. Los trascendentales en la predicación cristiana y en la presentación de la fe

Si las exigencias no nacen de la realidad, nacerán de algo extrínseco, es decir, la exigencia se

remitirá a la voluntad de imperio de la autoridad
p.101
El siglo pasado el Card. Mercier reprochaba al clero de su tiempo que no predicaban el
dogma, sino únicamente la moral. Esto es significativo porque no supone solamente una
presencia demasiado intensa de la urgencia práctica de hacer exhortaciones en la
conducta, sino que conlleva el riesgo de una sutil transformación de la moral, y de la
misma predicación. En efecto, si las exigencias no nacen de la realidad, nacerán de algo
extrínseco, es decir, la exigencia se remitirá a la voluntad de imperio de la autoridad y,
en consecuencia, la predicación pondrá el acento en la exigencia, en los aspectos del
discurso humano que están relacionados con su capacidad de mover y de ser persuasivo.
(...) Esto es señal le que, en ese discurso, la unidad de los trascendentales se ha perdido.

p.102
La urgencia de recuperar la unidad entre la verdad, el bien y la hermosura, se advierte
en la necesidad de mostrar el contenido práctico, interpelante para la libertad, de las
verdades teóricas de nuestra fe y de hacer atractivo el discurso y la enseñanza. (...)

28
p.102
(...) Es importante que las exigencias no nazcan del imperio de la voluntad, sino de la
fuerza propia del verum y del bonum.

p.103
En la predicación de la fe cristiana, que es lo que nos ocupa ahora, debe brillar la luz
propia de la verdad de Cristo. El asentimiento de la fe no es una aceptación ciega, es un
«obsequium radonabile».

Cuándo la educación es manipulación

p.112
Si se niega la teleología de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en
particular, entonces se ha puesto la premisa para negar toda posible afinidad entre la
persona y cualquier realidad o doctrina. Toda educación es manipulación violenta,
aunque sea inevitable.
Lógicamente, aun afirmando la teleología de la naturaleza, y precisamente
porque existe esa teleología, es posible una educación manipuladora, y también una
enseñanza moral violenta: será aquella que pretende imponer contenidos que no se
adecuan a la teleología real de las personas, o que pretende imponer los fines verdaderos
de manera que no se puedan reconocer como propios.

III. LA BELLEZA DE LAS OBRAS HUMANAS

13. Dimensiones de la actividad humana

La vida irracional como naturalmente egoísta

Notas 117 «La vida [de los seres irracionales] significa centralidad en sí, en un
medio orgánico. El viviente es un dentro que se aísla frente a un fuera.
Transforma todo lo que le afecta en medio, otorgándole de ese modo significado.
El viviente «entiende» el mundo dando significado a todo lo que le afecta en el
contexto de la propia autoafirmación y autorrealización. Lo que queda
absolutamente sin comprender no existe para él. Para el ser racional se invierte
la dirección. Fieri aliud inquantum aliud [hacerse otro] es una vieja definición
de su comportamiento cognoscitivo frente al mundo» (R. Spaemann, Felicidad y
Benevolencia, Rialp, Madrid 1991, p. 134).

17. La unidad de la obra sobre el arte

Las cosas naturales son todas perfectamente bellas, porque su figura se identifica con su forma.
p.134
Las cosas artificiales se distinguen intrínsecamente de las cosas naturales. La filosofía
clásica decía que las cosas naturales son todas perfectamente bellas. Con esto no se
quería decir que un águila en vuelo fuese indistinguible de un insecto de patas
gigantescas. (...)
El sentido de la afirmación de la belleza de las cosas naturales se refiere a la
perfección con que estos seres naturales poseen su aspecto exterior. Tienen, se decía,
«forma». Al afirmar que las cosas naturales tienen «forma» se las distinguía de las cosas

29
artificiales, que tienen «figura». La figura es la disposición externa de una ser corporal
en el que esa disposición no le compete intrínsecamente y, por eso, es una figura
poseída de una manera más externa, menos profunda de la forma de los seres naturales.
Esto se corresponde con el hecho de que los seres naturales se caracterizan porque en
ellos las cuatro causas material, -formal, eficiente y final- se «copertenecen», es decir,
están unidad de una manera intrínseca. Por el contrario, en el artefacto las cuatro causas
están unidas sólo de una manera accidental.

18. La representación hermosa del mal y la moralidad del arte

Conocimiento espontáneo de la referencia normativa de la realidad

p.137-138
Las realidades naturales más consistentes que hay en el mundo se caracterizan porque
cuando se las conoce no se conoce simplemente su realidad fáctica, sino que en ese
conocimiento inmediato y directo se conoce además algo así como una plenitud o
referencia normativa, a la que la realidad representada debe adecuarse porque es como
«su verdad». Un ejemplo puede aclarar esta paradoja. Cuando vemos que una persona
anciana que va caminando por la calle tropieza y cae advertimos enseguida que no
hemos percibido simplemente los movimientos de la caída, sino que hemos advertido al
mismo tiempo que esa situación «no debe ser», es decir, que la persona humana, y más
si es anciana, debe estar en una situación de serenidad y equilibrio. Esta percepción
supone que no hemos conocido simplemente la situación fáctica de esa persona, sino
que en ese mismo conocimiento hemos advertido una «medida», una «referencia», que
nos hace ver que hay situaciones que «no deben ser», o, en palabras de la Escritura,
«ante las que se vuelve la cara», es decir, cuya percepción está transida de tensión de
contraste interno.

Las representaciones artísticas en el sentido más alto son aquellas en la que, en la misma
descripción de la realidad, se da a conocer aquello que es la medida intrínseca de esa realidad.
Lo defectuoso puede integrarse en una historia perfecta y hermosa, si lo defectuoso aparece
como tal, es decir, si aparece como «medido» por la verdad
p.138
Las representaciones artísticas en el sentido más alto, son aquellas en las que no se
encuentra solamente una descripción más o menos minuciosa de la realidad, como
sucede con ciertos «realismos» descripcionistas y detallistas, sino aquella en la que,
en la misma descripción de la realidad, se da a conocer aquello que es la medida
intrínseca de esa realidad. (...) [Es decir, cuando al contar una historia –incluso la
historia de un ser perverso-, sin necesidad de hacer referencias explícitas a la distancia
que le separa del ideal de bondad, el espectador se percata de las carencias del
protagonista]

p.139
(...) Lo defectuoso puede integrarse en una historia perfecta y hermosa, si lo defectuoso
aparece como tal, es decir, si aparece como «medido» por la verdad

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20. La belleza como regalo del amor

El amor como fuerza creadora, o al menos trasmisora, de belleza

p.146
(...) «se me apareció una maravillosa visión, en la cual vi cosas que me indujeron a no
hablar más de aquella bendita mujer hasta tanto que pudiese tratar de ella más
dignamente. Y en conseguirlo me esfuerzo cuanto puedo, como ella en verdad sabe.
Así, pues, si place a aquel por quien toda cosa vive que mi vida dure algunos años,
espero decir de ella lo que no ha sido dicho de ninguna». [Dante, Vita Nuova, p.564 en
las Obras Completas de Dante Alguieri, ed. BAC, 1980] (...) A la inmensa mayoría de
los hombres les es imposible (...) crear toda la belleza a que les impulsaría su amor. En
la práctica, lo más normal es que el impulso de donación de hermosura que se contiene
en el amor personal verdadero, sólo pueda cumplirse a través de las creaciones de otros
o de la belleza que encontramos en el mundo, especialmente a través de las realidades
como las flores, las rosas o las orquídeas, que son sólo hermosas, no útiles, y por eso
son expresión adecuada de lo que se ama por sí mismo y no en función de nada, ni en
orden a nada, ni por ninguna razón más allá de la amabilidad del amigo, de la amada.

21. Arte y religión

la religión es el espacio de la relación del hombre con el fundamento de su amor y con el

fundamento de todo el sentido y de todo el significado y de toda la riqueza que encuentra en el
mundo
p.148
§2 in fine (...) El primer mandamiento es el que pone el acento en la cercanía, en la
unión. Por esto debe reconocerse que la religión es el espacio de la relación del hombre
con la trascendencia, pero es más adecuado decir que la religión es el espacio de la
relación del hombre con el fundamento de su amor y con el fundamento de todo el
sentido y de todo el significado y de toda la riqueza que encuentra en el mundo.

23. La cuestión de la moda

p.157
El cuerpo debe aparecer en la manifestación personal pero hay que procurar que en el
trato entre las personas prevalezca lo personal [más que lo común con los demás
individuos de la especie humana]: la palabra, el rostro, la mirada, la atención,... (...) Por
esto se procura que las funciones específicamente corporales queden ocultas, y también
que los reflejos o manifestaciones directamente corporales, como toser, estornudar,
bostezar, etc. (...)

p.158
El vestido debe cumplir la función de instrumento de abrigo y de defensa del pudor. Eso
es lo básico y fundamental. Pero esto puede cumplirse desde dos orientaciones
antropológicas fundamentales. Puede ser un vestido principalmente manifestativo del
cuerpo «corporal», o puede ser un vestido principalmente manifestativo de la dignidad
de la persona.
Hay prendas que están casi funcionalmente al servicio del cuerpo «corporal»,
excluyendo cualquier otra función o significado. Prototipo de prendas de esta clase son
las prendas «vaqueras». (...)

31
p.159
Cuando el vestido pretende ser sobre todo ayuda para mostrar el cuerpo «personal», la
comodidad pasa a un segundo plano, y prevalece la capacidad de expresar la condición
personal de ese cuerpo. Esto no determina al detalle cómo ha de ser el vestido, pero nos
hace entender que algunos vestidos son particularmente aptos para vestir la dignidad
personal. (...)

p.159
Estas disposiciones de fondo pueden decaer en un formalismo forzado y antinatural,
pero su expresión propia es un cuerpo «personal», es decir, un cuerpo no violentado,
sino capaz de expresar que su condición es personal, que es una persona quien se
manifiesta en ese trozo de materia biológica que es el cuerpo. (...)

24. Las artes menores: la belleza «decorativa»

p.161
La moda tiene estrecha relación con el hecho de que el ser humano no pueda hacer todo
lo que tiene que hacer desde el principio, sino que necesita aprovechar los logros de
otras personas, de forma que los modos de hacer se institucionalicen de alguna manera.
Gran parte de los elementos que configuran una cultura determinada está constituido por
estos modos de hacer, que se han institucionalizado.

p.162
La cuestión de la belleza del «arte abstracto», no figurativo, sería implanteable si no
existiera la belleza de las cosas naturales y, en última instancia, si no existiera la belleza
de lo humano. Con esto no se quiere decir que todo arte abstracto tenga que contener
algún residuo de figuración de la realidad, pero sí que el ojo o el oído humanos
experimentan placer ante ciertas figuras, porque está ordenado, habituado, a ciertas
formas que son las de las cosas naturales.

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