Sergio GÓMEZ MOYANO

LA IMAGEN DEL MUNDO EN LA LITERATURA DE

ROBERT HUGH BENSON: INTERACCIÓN ENTRE
ESPÍRITU Y MATERIA

Tesis doctoral
dirigida por
Javier BARRAYCOA MARTÍNEZ

Universitat Abat Oliba CEU

Facultad de Ciencias Sociales
Programa de doctorado en Humanidades y Ciencias Sociales
Departamento de Humanidades
2014
 A mi mujer y a mis hijas, por su paciencia.

Al profesor Eudaldo Forment por mostrarme la existencia de este autor.

A la señora Sheila Diane Condon por su generosidad.

The nearer we draw to the higher planes of life, the more essential become the will and the
desire of the powers of perception, and the less essential becomes what is called the
“scientific attitude”.

R.H. Benson
RESUMEN
El objetivo de esta investigación se centra en rescatar el pensamiento de Robert Hugh
Benson y darle una estructura conceptual coherente, hasta hacer surgir su imagen del
mundo, a través del estudio de los conceptos de materia y espíritu en sus obras. En esta
imagen lo espiritual precede y domina lo material. Esta interacción adquiere diferentes
formas en función de los aspectos del mundo en la que se produce. La descripción del
mundo y del ser humano, de la ciencia y de la política en las obras de este autor tiene en
estos conceptos su núcleo fundamental de interpretación.

RESUM
Aquesta investigació té com a objectiu rescatar el pensament de Robert Hugh Benson i
donar-li una estructura conceptual coherent, amb la intenció de fer sorgir la seva imatge
del món, mitjançant l’estudi dels conceptes de materia i esperit en les seves obres. En
aquesta imatge allò espiritual precedeix i domina allò material. Aquesta interacció pren
formes diferents en funció dels aspectes del món en què es produeix. La descripció del
món i de l’èsser humà, de la ciència i de la política a les obres d’aquest autor té el seu nucli
fonamental d’interpretació en aquests conceptes.

ABSTRACT
The main goal of this reasearch focuses on rescuing the thought of Robert Hugh Benson
and provide a coherent conceptual framework to it, in order to bring out his world image
through the study of the concepts of matter and spirit throghout his works. In this world
image the spiritual aspect of reality preceeds and controls the material one. This interaction
adopts many forms according to the aspect of the world in which it takes place. The portrait
of the world, of the human being, of science and politics in Benson’s works finds its core
interpretation in these concepts.

PALABRAS CLAVES / KEYWORDS

Robert Hugh Benson ⎯ Espíritu ⎯ Materia ⎯ Metafísica ⎯ Psicología ⎯ Literatura ⎯

Epistemología ⎯ Fe y Razón
8
PÓRTICO
En la British Library de Londres repasé el registro de libros publicados en Inglaterra entre
los años 1903 y 1915, es decir, desde su conversión hasta un año después de su muerte.
Desde 1905 hasta 1915, no pasa un año en el que no haya dos, tres o más obras
publicadas de este autor1. Pero esta proliferación literaria contrasta significativamente con
el silencio editorial que se produjo después de su muerte.

En efecto, a partir de 1916, hay un vacío en la publicación de libros de este autor o sobre
él. Parece inexplicable que un hombre con tal éxito quedara sepultado en la historia de una
forma tan inmediata. Probablemente su muerte, acontecida unos meses después del
comienzo de la Primera Guerra Mundial, debió de pasar bastante desapercibida en un país
preocupado por un conflicto que tenía visos de convertirse en una contienda épica. Cinco
años después, cuando se firmó el Tratado de Versalles, poca gente se acordaba de este
hombre excepcional. La vistosa llamarada de Robert Hugh Benson se había extinguido, el
cometa había desaparecido y casi nadie se acordó de haberlo visto.

Recorriendo las librerías de Londres en busca de los libros de Robert Hugh Benson, pude
comprobar que muchos lo confundían con uno de sus familiares. En efecto, Hugh tenía
dos hermanos escritores de renombre, Edward Frederick (1867-1940) y Arthur Christopher
(1862-1925). Sin embargo, después de visitar varias librerías, un librero no se extrañó al
oírme pronunciar el nombre del autor que nos atañe.

Le parecía que en una de las tres estanterías de su tienda (pues, en efecto, esta era
diminuta y, sí, solo tenía tres pequeñas estanterías), descansaba una de sus obras. Miró y
buscó ante mi ansiosa mirada, pero no lo encontró. Sin embargo, me infundió nuevas
esperanzas dándome la dirección de otra librería, donde seguramente tendrían alguna
obra suya. Cuando llegué y le dije al nuevo librero que buscaba libros de Robert Hugh
Benson, me contestó: «¿Quieres decir E.F. Benson?» Pues no, no quería decir E.F.
Benson, sino R.H. Benson, su hermano pequeño. Como vi que no avanzábamos, le pedí
que me indicara dónde suponía él que se venderían libros de este personaje. «¿Qué tipo
de libros escribe?», me preguntó. Le dije que había escrito ficción, pero que se trataba de
un anglicano convertido al catolicismo y... «¡Ah! ¡Hubiéramos empezado por ahí!», pareció
decirme con una mueca. Entonces me indicó cómo llegar a otra librería en la que con toda
seguridad tendrían libros del autor.

1
Muchos de sus libros se reeditaron, como es el caso de A Winnowing, publicado en 1910 por la editorial
Hutchinson y reeditado en 1911, 1913 y 1914, o la escalofriante novela The Necromancers, publicada en
1909 también por Hutchinson y reeditado en 1911 y 1912. Esto sin contar las ediciones en diferentes
países, como por ejemplo Estados Unidos. The Necromancers, por ejemplo, fue traducida al castellano y
publicada por la editorial Gustavo Gili en 1911. También se tradujo la novela Lord of the World, publicada
por Gustavo Gili en 1909 y 1911. Y un largo etcétera.

9
Después de toda una mañana buscando pensé que volvería a casa de vacío. La nueva
librería estaba ubicada en una antigua iglesia, una iglesia de ese estilo tan anglosajón,
blanca, de madera y con un fino y corto campanario en el centro de la fachada, sobre el
tejado en vertiente. Entré y, de nuevo, pregunté por libros de Robert Hugh Benson. El
dependiente no me miró extrañado ni me habló de los hermanos Benson, simplemente me
condujo hacia el departamento de libros de segunda mano, situado prácticamente en el
presbiterio. Allí me presentó a un hombre de unos treinta y cinco años con barba corta y
una eterna sonrisa en los labios. «¿Benson? ¿Robert Hugh Benson? Un momento». Y
dicho esto, se fue. Al poco regresó con ¡7 libros de R.H.!, no de E.F. ni de A.C. Me
preguntó si quería comprar alguno, y yo le dije que todos. Se me quedó mirando con una
agradable mezcla de asombro y entusiasmo. Le expliqué mi propósito de hacer una tesis
doctoral sobre el autor y su sonrisa se hizo más amplia. Pagué los libros y, antes de
despedirme, me volvió a decir «¡Un momento!» y desapareció entre las estanterías. Volvió
con otro libro del autor y, cuando intenté comprarlo, me dijo que aquel me lo regalaba. Le
di efusivamente las gracias y salí muy contento de aquel pintoresco lugar.

Sirvan estas experiencias personales para ubicarnos inicialmente en lo que ha significado

iniciar una investigación sobre este autor. Ahora conviene bajar del mundo fenoménico de
las anécdotas y entrar en materia. De modo que para comenzar el desarrollo de la
investigación debemos tener presentes los objetivos que se proponen, el método que se
utilizará y las hipótesis que servirán como herramientas de trabajo.

10
INTRODUCCIÓN: MÉTODO Y OBJETIVOS
Vamos a analizar en primer lugar los objetivos de la tesis para tener claro hacia dónde nos
dirigimos. Esta tesis pretende como objetivos principales:

a) Primariamente desvelar el pensamiento de Robert Hugh Benson. Pero no se puede

comprender la obra de un autor sin conocer, aunque sea a modo de introducción, las
circunstancias en las que la desarrolló. Por ello, como un primer paso se ha creído
conveniente recoger algunos datos sobre su vida y el contexto histórico en el que
escribió su obra.

b) Vertebrar y sistematizar su pensamiento, es decir, proponer un orden y una lógica

dentro del caos y dispersión de sus ideas a lo largo y ancho de su obra. De hecho,
este objetivo constituye un auténtico reto al inicio de la investigación, porque, salvo
alguna excepción, Benson jamás sistematiza sus ideas. Podríamos encontrarnos al
final del trabajo con la sorpresa de que no se ha podido descubrir una coherencia
global a las ideas repartidas en las páginas que con tanta profusión escribió. Pero, por
otro lado, si se logra el objetivo, esta tesis se postularía como propuesta de las claves
para un futuro tratado del pensamiento de Robert Hugh Benson, que no ha sido escrito
hasta la fecha.

c) Establecer la interacción entre espíritu y materia como aspecto nuclear y transversal

de todo su pensamiento y como herramienta de interpretación del mundo tanto natural
como humano.

d) Profundizar en las implicaciones filosóficas de esta interacción, que se estudiará a la

luz de diferentes marcos teóricos con la intención de ahondar en su pensamiento y
llegar a diferentes conclusiones, esto es, sus puntos fuertes y sus limitaciones.

e) De forma indirecta esta tesis pretende también reivindicar la literatura como un peculiar
campo de la reflexión filosófica y de la expresión de ideas.

El método de la investigación consiste en establecer ciertos ámbitos, acordes con

apartados de la filosofía, en los que se produce la relación entre el “espíritu” y la “materia”.
En cada ámbito, por supuesto, la relación adquirirá matices e implicaciones diferentes.
Para ello se ha realizado una lectura de sus obras para ir extrayendo poco a poco sus
ideas respecto al ámbito en cuestión e ir clasificándolas según las categorías previamente
establecidas. Estos ámbitos son cuatro que, en cierta manera podrían ser tres. Los dos
primeros son metafísicos, es decir, se refieren a la constitución del ser. El primero de ellos
versa sobre la constitución del mundo y los principios que lo hacen posible. El segundo
tiene que ver con la antropología o la naturaleza del hombre. A continuación se analizará
la relación entre “espíritu” y “materia” a propósito de la epistemología o de la ordenación

11
del saber y del modo de conocer o, dicho de otra manera, se investigará qué aparato
epistemológico es el adecuado para interpretar tal visión metafísica del hombre y del
mundo. Y, por último, se analizará esta relación del “espíritu” y la “materia” en el mundo
humano, es decir, en la sociedad y la política.

Una dificultad en el desarrollo de la investigación tiene que ver con el tipo de obras de
Robert Hugh Benson. Se trata fundamentalmente de un literato, predicador y
conferenciante. Desde el punto de vista de un filósofo académico, podría parecer un
“charlatán” o, como mucho, un divulgador. Sin embargo, a Benson le interesa la idea y los
fundamentos de todo lo que existe. No obstante, ha recurrido a la literatura como el
vehículo de su pensamiento.

Podemos decir, por tanto, que Benson no es un mero novelista. Si tomamos como ejemplo
su obra más famosa, Lord of the World, el lector percibirá rápidamente que tiene ante sí,
por supuesto, una novela, pero también una forma poco habitual de desarrollar un
pensamiento filosófico y teológico. Esta misma sensación se repite al leer The Dawn of All.
Benson fabrica ideas desconocidas a partir de otras conocidas. Y, aunque a esto se le
suele llamar razonamiento, pues, en efecto, un razonamiento consiste en deducir
lógicamente una conclusión no conocida a partir de unas premisas conocidas, Benson no
utiliza tanto las leyes de la lógica como la materialidad y las difusas normas del arte. Es
como si nos creara el phantasma (siguiendo una terminología tomista) y el lector tuviera
que acabar de perfilar el concepto.

El arte, y sobre todo la literatura, es un vehículo excepcional para la comunicación de

ideas de todo tipo, y muy especialmente las filosóficas. Los mitos y los diálogos de Platón
son un gran ejemplo de ello. El arte tiene una profundidad diferente al concepto. La
sugerencia, la alegoría, la descripción ocupan el lugar de términos y deducciones. En el
arte la profundidad es inversamente proporcional a la claridad, mientras que en la filosofía
es directamente proporcional. Por ello, quien lee estas novelas percibe que Benson fabrica
un compuesto arte-idea equilibrado y altamente elaborado. Algo parecido ocurre con sus
ensayos. En principio ninguno de ellos trata directamente temas filosóficos y, sin embargo,
la manera en que el autor desarrolla sus ideas deja patente una filosofía.

Por ello, no le interesan tanto los personajes o los diferentes aspectos de la narrativa, es
decir, no le preocupa la perfección formal literaria. De hecho esta es una de las críticas
que recibía y que aún hoy en día se sigue realizando respecto de su obra. Su propio
hermano Arthur afirma que los caracteres que describía en sus novelas estaban como sin
acabar2. De manera que desde el rigor filosófico se le puede tachar de aficionado o

2
Cfr. A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother (John Murray, London 1920), 166-172.

12
fantasioso, mientras que desde el punto de vista literario se le puede acusar de demasiado
ideológico.

Al inicio de la investigación, escribimos una carta a Alasdair MacIntyre, porque parecía que
alguna obra de Benson planteaba ideas semejantes a las expresadas por el escocés en su
Tras la virtud. Le preguntamos si conocía su obra y si la había tenido en cuenta al escribir
su libro3. Tuvo la amabilidad de contestar, pero no respondió exactamente a la pregunta
formulada. Sin embargo, aportó una idea muy interesante: en su carta afirmaba que sí
conocía la obra de Benson, pero pensaba que su literatura estaba supeditada a sus ideas
y, por tanto, no era un buen escritor. Sin duda, la crítica literaria de MacIntyre a Benson
apoya nuestra tesis (también de Martindale) de que Benson es más un pensador que un
literato.

Quizá por eso no se le tiene demasiado en cuenta en la historia de la literatura inglesa ni

tampoco en la historia del pensamiento. Se trata de un anfibio que no sabe dónde tiene su
morada habitual. Sin embargo, donde sí está bien asentado es en el mundo de la
apologética católica. Es en este ámbito en el que más se le conoce. Además, en algunos
ambientes católicos se está comenzando a restaurar su memoria y a reeditar sus obras4.
Nótese, también, que Benson tampoco es teólogo, más aún, le molestaba la teología
académica y le fastidiaban mucho las argumentaciones y debates académicos
interminables5.

Robert Hugh Benson es, por tanto, un autor que se puede estudiar desde muchos puntos
de vista. Lo más evidente e inmediato es enfocar la mirada hacia su obra con los lentes de
la apologética y la teología. Otro punto de vista es el literario. Benson escribió una gran
cantidad de novelas y algunas obras de teatro y poemas. Sin embargo, como ya se ha
comentado, basta leer alguna de sus obras, para darse cuenta de que hay otro punto de
vista muy importante. Se trata de su filosofía. Como buen hijo de los métodos escolásticos
usa la filosofía como esclava de la teología; pero no solo eso, también usa la filosofía

3
No sería extraño. El mismo MacIntyre utiliza la literatura para apoyar sus ideas. En Tras la virtud,
después de introducir la temática del libro, utiliza las obras de Jane Austen para explicar la naturaleza de
las virtudes. Esta autora refleja ejemplos de comunidad en la que todos los aspectos de la vida son
coherentes entre sí y, por tanto, la moral y las virtudes tienen sentido y fundamento (cfr A. MACINTYRE,
Tras la virtud [Crítica, Barcelona 2001], 226-232).
4
A pesar de lo dicho, Lord of the World es una novela que se reedita de forma más o menos continuada
desde la muerte de su autor.
5
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, (Longmans and Green, London
1916), 88: «They appeared first of all in the Month, with the exception of those on " Persecution" and "The
Dance as a Religious Exercise," which were considered unsuitable for that magazine. The criticisms
passed upon their manuscript were mainly theological or philosophical. It was feared that the human will
was made positively creative of reality ; and, again, that the Trinity was considered to be explicable by
reason. Father Benson, who recognised his unfamiliarity with certain branches of theological expression,
always accepted this sort of suggestion without a murmur, and once, after a remark of Monsignor Scott's,
cried out (Mr. Shane Leslie tells us) that he would never preach a theological sermon again.»

13
como instrumento argumentativo para llegar a conclusiones no necesariamente filosóficas.
Este uso servil implica que no escribió ningún tratado filosófico a imagen y semejanza de
los kantianos, tomistas o heideggerianos, por poner unos ejemplos. Él simplemente veía
ideas muy claras en su mente, no necesariamente filosóficas, y usaba todos los medios a
su alcance, incluidos los filosóficos, para explicarlas y argumentarlas. Este fenómeno no es
ni mucho menos nuevo en la historia del pensamiento. El problema está en que esas ideas
claras de Benson entran, en la mayoría de los casos, dentro del ámbito de lo religioso. La
sospecha de ingerencia de la religión en las argumentaciones filosóficas está asegurada.
Pero, hay que trascender este hecho para no perder la grandeza de sus ideas. Por ello,
esta investigación pretende sacar a la luz la potencia interpretativa del mundo que ofrece
el pensamiento de Robert Hugh Benson.

La filosofía de este autor entronca con corrientes tradicionales del mundo del pensamiento,
sobre todo de la escolástica, pero en su pluma estas adquieren en muchos casos una
dimensión sorprendente, llegando a aplicaciones y desarrollos inesperados. La energía y
viveza de su apologética puede ofuscar la filosofía que subyace a sus escritos y este es un
escollo que conviene tener presente.

Por otro lado, no podemos olvidar que las ideas de Benson se hallan diseminadas en
pequeñas dosis a lo largo y ancho de sus obras. Solo mirando la globalidad de sus escritos
comienza a surgir lo que el autor pensaba sobre Dios, el mundo, la ciencia y el hombre.
Además, estas ideas habitualmente no están expuestas claramente, como lo estaría un
paisaje al abrir la ventana de una hermosa casa de campo en un día claro y soleado, para
que las disfrutemos a simple vista. Tampoco están explicadas en profundidad en la
inmensa mayoría de los casos. Hay que saltar de aquí a allá para dilucidar e investigar qué
había en su cabeza, cuando escribía sus impactantes frases. En otras ocasiones,
simplemente las muestra, como parte del argumento de una novela o encarnadas en algún
personaje.

El estudio de Benson da para mucho. Introduce al lector en muchos temas filosóficos,

muchas veces de forma imaginativa e inesperada. Una vez situado en la problemática, a
veces se retira y deja al lector solo y desasistido. Benson no es un autor exhaustivo, sino
que muestra muchos senderos que pueden ser recorridos por la inteligencia del lector. Él
se preocupa de la esencia de lo que existe, del fondo del mundo, de aquello que lo
constituye, su núcleo, su quintaesencia, su naturaleza propia. No se detiene en temas
secundarios o sectoriales durante mucho tiempo: todo hace referencia a lo esencial, a
aquello que explica el todo y no solo una parte. En este sentido es un auténtico filósofo, y
sobre todo un metafísico, con la salvedad de que, para él, entre la metafísica y la religión
hay una línea que no siempre está muy definida. Por ello, uno de los trabajos de esta tesis
ha consistido en el estudio racional de este autor. Se han tenido en cuenta las

14
afirmaciones de tipo religioso, pero solo en la medida en que aportaran un conocimiento
racional de interés filosófico. Lo mismo ha ocurrido con el aspecto literario. En las obras de
ficción se ha buscado tener la precaución de considerarlas como tales y contrastarlas con
otras obras del mismo autor en las que estuviera tratando el mismo tema en forma de
ensayo o conferencia. En conclusión, detrás de su literatura hay una cosmovisión y no hay
ciencia mejor que la filosofía para ir a buscarla y escudriñarla.

Por eso, compartimos las palabras del biógrafo Martindale, cuando dice que «Benson, sin
embargo, nunca se sentía a gusto en un mundo abstracto, aunque su lado lógico
disfrutaba concatenando hechos y proposiciones. Él encarnaba realmente sus teorías en
sus novelas»6.

Por todo ello, insistimos en que Benson era un pensador, pero ante todo un apologeta
católico. No es extraño, por tanto, que haya afirmaciones de lenguaje religioso y de
referencias a textos bíblicos. Sin embargo, esta investigación no pretende ser ni filológica
ni teológica, aunque rozará continuamente estos dos ámbitos. Se trata de una
investigación filosófica. Y se asume que el pensamiento tiene muchas formas de
transmitirse.

Por lo que respecta al uso de la Biblia, es conveniente apuntar que, sin prejuicio de su
estatus como libro sagrado, en ella abundan pasajes de carga filosófica. El evangelio de
san Juan, por ejemplo, comienza diciendo que en el principio era el Logos. Filón de
Alejandría tomó las palabras de Dios a Moisés desde la hoguera ardiendo («Yo soy el que
soy»7) en sentido metafísico. Y Georg Gadamer en un artículo de 1957 titulado ¿Qué es la
verdad?, comienza citando a Poncio Pilato8. Las ideas religiosas desde siempre han sido
estimuladoras del pensamiento filosófico. Por ello, cuando ha sido necesario, se ha
recurrido a los textos bíblicos. Por otra parte, en alguna ocasión se ha creído conveniente
citar ideas de filósofos de los que Benson no habla directamente ni cita, con el simple fin
de que el argumento quede más claro.

Si quisiéramos hallar la motivación fundamental del pensamiento de Benson, nos

encontraríamos con una actitud de búsqueda de la verdad, del sentido de la vida y del
universo. Esta actitud es eminentemente filosófica y también religiosa. Decidirse por una u
otra dependerá del tipo de respuesta que se pretenda dar o incluso del método utilizado
para esta búsqueda. Sea como fuere, su camino intelectual acabó conduciendo a Robert
Hugh Benson a la Iglesia Católica, a la que veía como una roca firme en el descubrimiento

6
Ibid., 393: «Benson, however, was never really at his ease in an abstract world, though the logical side of
him enjoyed concatenating facts and propositions. It is in his novels that he incarnates his theories».
7
Ex 3,14.
8
H.-G. GADAMER, Verdad y método II (Sígueme, Salamanca 2006), 51: «La pregunta de Pilato “¿qué es
la verdad? (jn 18, 38)”»

15
de la verdad, en medio de las interminables discusiones científicas. Por eso, Hugh es un
apologeta del catolicismo. Sin embargo, en sus disputas argumentaba intentando utilizar
las armas de sus adversarios: la ciencia, la filosofía, la psicología, etc. No obstante,
consideraba que la racionalidad de su tiempo estaba tuerta, porque no era capaz de ver el
mundo sobrenatural, y desorientada, porque se agotaba en interminables discusiones que
le llevaban a establecerse en la provisionalidad. La Iglesia, para Benson, siempre es
aquella que ha sido capaz de ver más allá que los científicos, aquella que ha observado
mejor que los científicos, aquella que está incólume ante los ataques de los científicos y
librepensadores, porque tarde o temprano, cuando la humanidad haya adquirido más
sabiduría del mundo y del hombre, se dará cuenta de que la Iglesia ya había pasado por
ese camino, aunque de una forma diferente. La iglesia juega con la ventaja de los
conocimientos adquiridos gracias a la revelación y cuenta con su sabiduría milenaria y a su
afinidad con lo espiritual. Por eso, en muchos casos el esfuerzo racional del autor ha
consistido en dar a entender que existe una relación entre los descubrimientos científicos y
la revelación y, por tanto, que están en el camino de la verdad, esa verdad que desde
siempre ha enseñado.

Estudiar a Robert Hugh Benson ha significado partir de cero. No se trata de un autor

medianamente conocido. No existe un cogito ergo sum de Benson ni un Dios ha muerto o
algún otro tipo de frase célebre y trascendental, indicadora de su pensamiento, que haya
pasado a la historia. No se puede ir a ninguna biblioteca ni a ningún depósito de libros a
buscar un resumen o una estructuración de sus ideas más importantes. Pero, en fin,
tampoco es del todo cierto que no haya nada sobre este autor. La profesora de literatura
Janet Grayson de Keene State College, New Hampshire, EE.UU, escribió un libro sobre la
obra de este inglés. C.C. Martindale, s.j., nos dejó, en dos volúmenes, la biografía oficial
del autor que nos atañe. A.C. Benson, hermano de Hugh, escribió unas memorias de su
hermano. Además, un inglés, Nicholas Heap, escribió una tesis de teología sobre nuestro
autor en Oxford, intentando dar un nuevo enfoque a su biografía. Maxim Shadurski,
bielorruso, acaba de presentar una tesis doctoral de literatura en la Universidad de
Edimburgo en la que contrasta la literatura de tres autores ingleses, siendo Benson uno de
ellos. Además algunos amigos de Hugh escribieron algunos opúsculos en los que recogen
recuerdos y anécdotas9. Algo hay, pero realmente no es mucho. Y ninguno de estos
trabajos se preocupa de los temas filosóficos.

Por otro lado, con esta tesis también se pretende investigar la influencia que el autor ha
dejado en pensadores de su época y posteriores. La profesora Grayson afirma que ha

9
Estos son: WATT, Reginald J.J., Robert Hugh Benson: Captain in God's Army (Burns & Oates, London
1918); CORNISH, Blanche Warre y LESLIE, Shane, Memorials of Robert Hugh Benson (P.J. Kennedy &
Sons, New York, 1915?); PARR, Olive Katherine, Robert Hugh Benson, an Appreciation (Herder, St. Louis
1915?). Además contamos con la introducción de Allan Ross al libro A Book of Essays.

16
dejado huella en personajes como Jacques y Raissa Maritain, así como en el jesuita
Teilhard de Chardin10.

Además, nos trazamos también el objetivo de descubrir la relevancia que puede tener el
pensamiento de Benson para un mundo contemporáneo que ignora su existencia. Interesa
saber qué características tienen las ideas de este autor para dilucidar si merecen ser
tenidas en cuenta en la actualidad.

El pensamiento unitario, sintético, conciliador de realidades aparentemente contradictorias

que se vislumbra en sus obras merece la pena ser estudiado y profundizado. El
entusiasmo, frescura y apasionamiento en la presentación de sus ideas a través de un
vehículo artístico, como es la novela, convierten las ideas de Hugh Benson en
tremendamente sugerentes. Solo nos queda buscar un tema nuclear dentro de su
pensamiento que los traspase de principio a fin, para que, como hoja de ruta, sirva para
vertebrar de forma consistente su propio pensamiento, porque, como ya se ha explicado,
uno de los objetivos de esta investigación es la sistematización del pensamiento de Robert
Hugh Benson. Se asume como hipótesis a este respecto los conceptos de espíritu y
materia y su interacción, como eje central y transversal de sus ideas.

En cuanto a los idiomas utilizados se seguirán los siguientes criterios: en el texto principal
solo se utilizará el castellano; los textos de Benson estarán siempre traducidos, aunque se
encuentren a pie de página, mientras que el resto de autores citados a pie de página
permanecerá en su idioma original.

10
J. GRAYSON, Robert Hugh Benson (University Press of America, Lanham, MD 1998), xviii: «His influence
upon the spiritual development of young French Catholic intellectuals like Jacques and Raissa Maritain
and theologian Teilhard de Chardin, for instance, suggests a bolder strike than has been credited him by
modern critics”. Y también: Ibid., xxii: «Note: “Trois histories comme Benson”, in Teilhard de Chardin’s
Hymne de l’Univers (Paris, 1961). Father Teilhard had been deeply impressed by Hugh’s tale of the
contemplative nun of Malling Abbey in The Light Invisible. These three histoires or contes, written in 1916,
“The Picture,” “The Monstrance,” and “The Pyx,” have the sound and feel of Hugh’s mystical tales where
physical matter comes alive]».

17
18
CAPÍTULO I: CONTEXTO DEL AUTOR Y SU OBRA
Quién era este inglés de familia tan relevante y en qué ambiente se desarrolló su vida y
obra es tarea de este primer capítulo de la investigación. En primer lugar nos centraremos
en la vida de Hugh, como solían llamar familiarmente en casa, y finalmente el contexto
social e histórico en el que estuvo inmerso.

1. R.H. BENSON: UNA APROXIMACIÓN BIOGRÁFICA

Antes de comenzar este trabajo sobre la imagen del mundo en la literatura de Robert Hugh
Benson, y dado que se trata de un personaje prácticamente desconocido, incluso en su
país natal, conviene presentar someramente a este inglés con la intención de ofrecer un
primer contacto y saber con quién vamos a tratar. Hugh fue un ilustre anglicano, hijo del
arzobispo de Canterbury, convertido al catolicismo, tan olvidado hoy en día como famoso
fue durante su vida. Algunos contemporáneos decían que su vida fue como una llamarada
de pólvora, como un cometa al que muchos admiraron por su fuerza y brillantez. Dicen que
su agenda estaba tan llena de compromisos que había que solicitar sus servicios con dos
años de antelación.

1.1. Hugh y su familia: infancia y estudios

Hugh, como era llamado en familia, nació el 18 de noviembre de 1871, hijo de Mary
Sidgwick (1841-1818) y de Edward White Benson (1829-1896), miembro eminente del
clero de la Iglesia de Inglaterra. Sobre su padre cabe decir que era un erudito,
profundamente imbuido de los clásicos y de los padres de la Iglesia. Enseñaba griego a
sus hijos y, en las excursiones familiares que organizaba los domingos, era obligatorio
hablar de algún tema teológico. En 1877 Edward White fue elegido para ser el primer
obispo anglicano de Truro, en Cornwall. Más adelante, en 1883 fue nombrado arzobispo
de Canterbury, primado de la Iglesia de Inglaterra, dignidad que mantuvo hasta su muerte
en 1896. Fundó la Ghost Society, precursora de la Society for Psychic Research, famosa
por sus investigaciones de hechos paranormales desde el punto de vista científico. Henry
Sidgwick (1838-1900), filósofo y tío de Benson fue el fundador y el primer presidente de
esta sociedad11. De manera que Hugh adquirió como por ósmosis el interés por lo
desconocido y por los hechos que se situaban en la frontera entre lo normal y lo

11
La Sociedad de Investigaciones Psíquicas cuenta con presidentes de renombre. Entre ellos, por
ejemplo, el filósofo francés Henri Bergson, Arthur Balfour (que llegó a ser primer ministro del Reino Unido)
o William James. Miembros eminentes de la sociedad fueron, por ejemplo, Sigmund Freud o C.G. Jung
(Cfr. http://www.spr.ac.uk/page/past-presidents-parapsychology [consultado: 15/07/2014]).

19
paranormal12. De su padre, Hugh probablemente adquirió el sentido artístico, la viveza de
su personalidad y un sentido profundo de sobrecogimiento ante la naturaleza, fruto de la
certeza de que detrás de todo se esconde un gran poder.

Hugh era el pequeño de seis hermanos. El mayor se llamaba Martin White (Martin) que
murió cuando Hugh tenía siete años. Arthur Christopher (Arthur) es el segundo de sus
hermanos, poeta, ensayista y profesor en Eton, Master en Magdalene College, Cambridge,
y un reconocido escritor. La tercera se llamaba Eleanor (Nellie), quien también llegó a
publicar una novela. Luego vino Margaret (Maggie), de la cual consta que al menos
participó en dos expediciones arqueológicas en Egipto, escribió un libro sobre filosofía de
la religión y algunos estudios de egiptología. Sin duda es Edward Frederic (Fred) el más
afamado de todos los hermanos. Se dedicó a escribir (publicó más de cien libros) y a
“disfrutar de la vida”, sobre todo en Francia e Italia. Ninguno de ellos se casó ni tuvo
descendencia.

Edward White Benson tenía un carácter muy fuerte; y era determinado y apasionado en la
acción. Se podría decir que era un prelado innato. Aunque se fue haciendo cada vez más
amable, cualquiera que estuviera bajo su mando acababa sintiéndose víctima13. Sentía
amor apasionado por sus hijos, especialmente por Hugh14. La energía de E.W. Benson era
tan totalizante (por ejemplo, las excursiones dominicales a la montaña eran obligatorias,
incluso si llovía), que agotaba a su familia, quienes deseaban momentos para ellos
mismos15.

Hugh desde pequeño era apasionado, interesado prácticamente por todo, y siempre
dispuesto a viajar. Vivía en una gran tensión y era capaz de pasar de la negra miseria al
más vivo de los entusiasmos con gran facilidad16. Su imaginación creativa creció en el
ambiente histórico que vivía en casa en sus primero años en Lincoln17, además tenía una
gran facilidad para las comparaciones espontáneas. Su emoción por lo oculto y lo
terrorífico ya marcaba su infancia. De pequeño le regalaron una Biblia, la cogió

12
C.C. MARTINDALE, Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 297-298: «Mrs Benson’s own
psychic experiences were considerable; the transcendental preoccupation of Hugh’s two brothers are
familiar to all readers of their books. Moreover, dreams of the most coherent and articulate description
haunt the active brains of this family, over which sleep seems to settle in but the finest film; and Hugh’s
letters are full of dreams related to him and by him».
13
Cfr. Ibid., vol. I, 20-21.
14
Cfr. Ibid., 20.
15
Cfr. Ibid., 22.
16
Ibid., 7: «One result of this high tension at which he lived and kept others, was a recurrent melancholy
better described as " black fierce misery," a mood bound to alternate with his enthusiasm».
17
Ibid., 10: «Lincoln, with its ancient gardens and Tudor halls and the Cathedral towers dim above the
smoke, was responsible for many of Hugh's imaginative tendencies».

20
entusiasmado y pidió que le leyeran algún fragmento en el que se hablara del diablo18.
También decía que sentía miedo de entrar en una habitación a oscuras solo, porque podía
caer sobre un cadáver o un charco de sangre19.

Hugh desde pequeño ya llamaba la atención de la gente. Siempre hacía lo que quería y no
le precocupaba lo que pensaran los demás. Le encantaba debatir y sentirse mayor. Le
gustaban las ropas impresionantes y, por eso, solía servir de acólito para poder revestirse
con vestiduras litúrgicas20.

Al contrario que su padre, Hugh es individualista21 y no le importaba la opinión de los

demás22. Su padre veía qué había que hacer, lo preparaba todo y se ponía a hacerlo. A
Hugh le venían las ganas de hacer algo, lo hacía una energía totalizante, aunque no
tuviera todos los elementos necesarios a punto. La energía con que Hugh se dedicaba a lo
que le interesaba, seguramente se debía a esa ausencia de actividad no controlada por su
padre23.

En su libro Hugh, Memoirs of a Brother24, su hermano dice que su mente era vívida y
despierta, pero perdía la paciencia en los procesos. Explica que:

«Hablando en general, debería decir de él que en sus primeros años era un niño
espabilado, lleno de inventiva, de mente despierta, nada sentimental; estaba acostumbrado
a hacer varias cosas a la vez, pero era impaciente y volátil, y nunca se preocupaba de
nada, y como consecuencia nunca hizo nada bien. Nadie podía suponer en aquellos
primeros años que iba a ser una persona con tan gran capacidad de trabajo y menos con la
capacidad de trabajo que él tuvo, que perfeccionaba sus capacidades con un esfuerzo
25
continuo, prolongado y constantemente renovado» .

18
Ibid., 11: «An old colleague of Dr. Benson's from Wellington came to the Chancery and presented Hugh
with a Bible. After lunch, Hugh, pathetic in black velvet and haloed with flaxen hair brushed until it shone,
appeared at the drawing-room door, Bible in his arms. “Tha-a-ank you, Godpapa, for this beautiful Bible!
Will you read me some of it?” he asked, qualifying, one might have thought, for membership in the
“Fairchild Family.” “And what,” Mr. Penny asked, “shall I read about?” as Mrs. Benson, his companion in
the drawing-room, retired awestruck. “The De-e-vil!” said Hugh without the slightest hesitation».
19
Ibid., 12: «Could never be induced to enter a dark room alone. “What,” he was asked, “do you expect to
happen to you?” “To fall,” he replied between a stammer and a shudder, “over a mangled corpse, squish!
into a pool of blood !”».
20
Ibid., 18: «The Rev. W. H. G. Jones, to whom he made this avowal, found him one day in his
undergraduate's rooms at Cambridge with a pile of Japanese garments on the floor. His visitor asked him if
he had been performing to an audience. “No,” he answered; “I have just been dressing up.” And on a
much more important occasion he wrote : “Monsignor? the title isn't worth much; but the clothes are
gorgeous. Peacocks aren't in it”».
21
Cfr. Ibid., 21.
22
Cfr. Ibid., 28.
23
Cfr. Ibid., 22.
24
A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother (John Murray, London 1920), 34-35: «Moreover Hugh's mind
was lively and imaginative, but fitful and impatient; and the process both daunted and wearied him».
25
Ibid., 36: «Speaking generally, I should call him in those days a quick, inventive, active-minded child,
entirely unsentimental; he was fond of trying his hand at various things, but he was impatient and volatile,
would never take trouble, and as a consequence never did anything well. One would never have
supposed, in those early days, that he was going to be so hard a worker, and still less such a worker as he

21
En 1885 consiguió una beca para estudiar en Eton. Por entonces su hermano Arthur era
profesor allí. Su desempeño académico no fue satisfactorio. Se conservan numerosas
cartas de su padre insistiendo en la necesidad de que Hugh mejorara su actitud. Incluso
fue necesario que un profesor particular le ayudara durante un verano. Los resultados no
se hicieron esperar durante el siguiente curso. Sin embargo, antes de concluir el ciclo de
estudios en Eton, y para disgusto de su padre, decidió presentarse para el Indian Civil
Service, o lo que es lo mismo, la elite del funcionariado del gobierno indio bajo el mando
colonial británico. Así que dejó Eton antes de tiempo, para prepararse con un tutor para el
examen de ingreso. Durante su estancia en Eton empezó ya a dar muestras de su aptitud
para la literatura.

Durante el período de preparación para el Indian Civil Service ganó un premio de poesía,
se aficionó a la escalada y visitó París con motivo de la exposición universal de 1889.
Quizá por todo esto, quizá porque realmente no le interesara tanto como hubiera parecido
en un principio, suspendió el examen para el Indian Civil Service.

Por esas fechas comenzó a leer un libro que le marcó profundamente. Se trata de John
Inglesant de Joseph Henry Shorthouse, novela histórica publicada en 1881. El protagonista
es un anglicano educado por jesuitas que, a pesar de las presiones para convertirse al
catolicismo, se mantiene anglicano. Llega a la corte de Carlos I y viaja hasta Italia
persiguiendo al asesino de su hermano. Se trata de una novela eminentemente ideológica,
que transpira un platonismo que infunde en Hugh una religiosidad que le hace sentir el
mundo de forma casi sacramental. La realidad es misteriosa, porque las ideas se
encuentran insertadas dentro de la materia. Sin embargo, descubre en la obra un cierto
individualismo que no puede aceptar. Cuando John Inglesant se pregunta por la verdad, si
esta cabe en el mundo, se responde que en su conciencia se oye la voz del Creador. Hugh
opina que tiene que haber en el mundo una autoridad que sea capaz de guiar la
conciencia.

Paralelo a su gusto por las ropas impresionantes, fruto de su carácter estético, sentía una
gran afición y sobrecogimiento con la música, de la cual dice Martindale que lo elevaba por
encima de la materia26. Solía ir a la catedral de San Pablo en Londres a los oficios
litúrgicos, que consideraba funciones equilibradas, llenas de unción y gusto estético. Sus

afterwards became, who perfected his gifts by such continuous, prolonged, and constantly renewed
labour».
26
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 90: «Music lifted him above
mere matter».

22
sentidos eran invadidos en esas ceremonias por la belleza y la armonía del conjunto y del
culto comunitario27.

Por aquel período su centro de gravedad cambia. La figura de Jesucristo se le presenta en

toda su fuerza, como una revelación28. Este descubrimiento no le abandonará en toda su
vida independientemente de su adhesión a la Iglesia Anglicana o a la Católica.

Finalmente marcha al Trinity College de Cambridge. Allí coincidió con su hermano Fred,
que se alojaba en el King's College. Siguiendo el deseo de su padre, comenzó a estudiar
clásicos. Durante este período de su vida hizo algunos escarceos con la teosofía, el
espiritismo, el mesmerismo y el hipnotismo, además de interesarse enormemente por la
mística, a través del quietismo y los libros de Swedenborg29. Su interés por lo oculto y lo
terrorífico sigue siendo fuerte en él. Martindale incluso dice que había algo de enfermizo en
todo ello30.

De Cambridge se cuenta una anécdota bastante significativa para entender el carácter de

Hugh y su interés por lo sobrenatural. Un hombre se suicidó de un disparo en uno de los
alojamientos de Trinity College. Al ver que nadie se hospedaba en él, Hugh lo pidió.
Durmió varias semanas en una habitación con una mancha de sangre en el suelo.
Seguramente esperaba que después de una muerte dramática, el alma del difunto todavía
estuviera en la habitación y pudiera establecer algún tipo de comunicación con él desde el
más allá31. Esta pasión por lo oculto y la búsqueda de la presencia de lo sobrenatural, le
acompañó toda su vida. De mayor acudía a supuestas casas encantadas y pasaba en

27
Ibid., 67: «Of music I hope to speak later, here it must suffice to say that its enchantment drew him again
and again to St. Paul's, and put a soul into its ceremonies ; and, as to Isabel Norris in By What Authority,
the echoing dignity of the Cathedral gave the first hint to Hugh of what corporate worship might mean».
28
Ibid., 72: «To begin with, its revelation of the Personality of Jesus Christ came to him literally like the
tearing of veils and the call of a loud trumpet, and a leaning forth of the Son of God to touch him. The veils
swung back again, and silence was soon once more to swaddle his soul into inertia; but virtue had gone
forth, and without his realising it, his life would appear to have been poised around a new axis; its centre of
gravity was shifted; or, if you will, the notion of the dominancy of Jesus, having sunk into his
subconsciousness, worked there in silence until in due time it revealed its adult significance».
29
Ibid., 92: «By 1893 his interest in the less trodden among spiritual paths has passed from occultism to
mysticism, and he was plunged in Swedenborg».
30
Ibid., 91: «It would be difficult to deny that there was a touch at least of morbidity in his instinct for the
occult».
31
Ibid., 91-92: «An awful thing happened in Trinity last night—a man shot himself, apparently from
overwork at night, and was found dead yesterday morning by some one whom he had asked to breakfast.
[…] and when no one would take the suicide's rooms, which were in Bishop's Hostel, again outside Great
Court, Hugh immediately applied for them, to the anger of several of his friends, and slept for some time in
a room where a bloodstain marked the boards and a bullet had pierced the panel. He sincerely hoped to
enter into some sort of communication with the soul who there had made the tremendous choice, and had
preferred to have done with life».

23
ellas noches terroríficas con el objetivo de observar por sí mismo fenómenos
sobrenaturales32.

También en Cambridge le sucedió ocurrió algo que marcó su vida y que puede descubrirse
en sus obras. Se había aficionado al excursionismo. Un día que caminó durante 8 horas
sufrió un desfallecimiento. Parecía como muerto. Luego dijo que había tenido una
experiencia cercana a la muerte33. En Cambridge comenzó a mostrar sus dotes como
escritor. Perteneció al club de debates llamado Decemviri, donde destacaba por su
apasionamiento al rebatir. Martindale dice de él que tendía a ser intolerante en las
controversias, solía interrumpir al rival y sus argumentos tenían que comenzar desde lo
dogmático34.

En 1890 un hecho tremendo le marcaría muy profundamente: muere su hermana mayor

Nellie. Sus compañeros de facultad notaron en él un cambio. Hablaba más de su familia y
se hizo más íntimo. Fuera por este terrible hecho, o por otro motivo, decidió cambiar su
camino de estudio y dedicarse a la teología en vistas a una futura ordenación como clérigo
de la Iglesia de Inglaterra. Aunque sabía que, al elegir el camino del sacerdocio, iba a
ganarse la aprobación de su padre, realmente se sintió llamado35. Llevaba siempre
consigo un anillo en el que se hizo grabar: «Aquí estoy, envíame»36.

En Cambridge despertó su corazón y su intelecto, pero no los puso a su máximo nivel.

32
Ibid., 298: «From childhood he caressed the uncanny. The boy who was so terrified of dark rooms, with
their surmised blood-pools and corpses, would sit with his brother and sister and imitate mechanically the
phenomena of stances. In London he is captured by Theosophy, at Cambridge by Swedenborg, and he
must be warned off mesmerism by his mother. There, too, he elects the suicide's room, with the bloodstain
beneath the bed ; and "plays ghosts," to his own terror, in the Fellows' garden of King's. Later, the affair
becomes a passion ; wherever a haunted room is heard of, thither he flies, and passes terror-stricken
nights, listening to "footsteps," and springing from bed in an agony of fear. Everywhere haunted rooms
encounter him : near Mirfield ; at Naples ; in his own house at Hare Street ; on his visits, at romantic
Oxburgh as at ruthlessly modern Brighton».
33
Ibid., 85: «Hugh's heart suffered a sharp attack after a long climb from midnight to 8 o'clock. Reduced as
he was by training in order to steer his boat at Cambridge, he did not revive when dosed with brandy, and
his brother believed him dead. To all appearances unconscious, his soul was in reality perfectly aware. He
thought himself, no doubt, dying, and speculated on what phenomenon of the supernatural would first
meet his gaze».
34
Ibid., 83: «But even then, his debates tended ever towards the intolerant ; the rival argument must be
interrupted; the thesis must be started from a dogma.» También Arthur dice de él a este respecto: «He
was also, I remember, very argumentative. He said once of himself that he was perpetually quarrelling with
his best friends. He was a most experienced coat-trailer ! My mother, my sister, my brother, Miss Lucy Tait
who lives with us, and myself would find ourselves engaged in heated arguments, the disputants breathing
quickly, muttering unheeded phrases, seeking in vain for a loophole or a pause» (A.C. BENSON, Hugh,
Memoirs of a Brother, o.c., 109).
35
El tema de la vocación será de gran importancia dentro de su pensamiento social.
36
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 100: «One Sunday night in
the silent park of Addington, on their way home from Evensong, that he had answered, “Here am I, send
me.” A ring, graven with these words, and for many years worn by Hugh, will perpetuate this impressive
experience».

24
 1.2. Conversión y vida activa

Decidió, pues, prepararse para tomar las órdenes y en 1892 se fue a Llandaff a estudiar
con el deán Vaughan. Durante su preparación pastoral escribía cartas a su padre y a su
hermana Maggie en los que había fragmentos de sus sermones. Martindale afirma que ya
se percibían sus impetuosas generalizaciones. Sobre este respecto dice su hermano
Arthur que Hugh no profundizaba jamás en un tema hasta obtener las últimas
consecuencias, problemas o posibilidades. Su mente no era la mente de un erudito
(scholar), sino la de un divulgador. A veces, según la interpretación de su hermano, esto le
llevaba a una expresión simplista de los problemas y a las impetuosas generalizaciones37.
Podríamos decir, en lo que se refiere a su pensamiento, que Benson es un personaje de
bajura en lo que se refiere al pensamiento especulativo. Se dedicaba fundamentalmente a
la apología del catolicismo y, en este sentido, habría que considerarlo un divulgador. Sin
embargo, expresa grandes intuiciones, sobre todo en lo que se refiere a lo espiritual.
Podríamos llamarlo divulgador de grandes y profundas intuiciones.

Fue ordenado diácono por su padre en 1894 y empezó su trabajo clerical en la Eton
Mission. En 1895 fue ordenado sacerdote. Hacia finales de 1896 su salud se deterioró y se
fue a pasar el invierno a Egipto, junto con su hermana Maggie y su madre. En la tierra de
los antiguos faraones empezaron a invadirle dudas sobre la Iglesia Anglicana. Se dio
cuenta de qué poco contaba esa iglesia en el mundo. Parecía más bien algo que
organizaban los ingleses allí donde iban, y era como algo extraño al país en el que se
implantaba. En una ocasión entró en la Iglesia católica de una aldea egipcia y le
impresionó el contraste. Se trataba de un pobre edificio de barro, pero obviamente formaba
parte del lugar, no había sido trasplantada artificialmente. Entonces pensó, por primera
vez, que quizá Roma pudiera tener razón38. Estos incómodos sentimientos se hicieron más
profundos durante el viaje de regreso a casa, pasando por Palestina. Sin embargo, un año
en Kemsing como párroco le calmó su ansiedad. Entonces pensó que lo suyo era la vida
religiosa, así que pidió entrar en la Comunidad de la Resurrección en Mirfield. Sus
primeros dos años los dedicó al estudio, y finalmente en julio de 1901, hizo la profesión de
los votos.

37
J. GRAYSON, Robert Hugh Benson, o.c., xvii: «His brother Arthur frequently accused him of ignoring the
scientific method, of relying upon authority, of arguing cleverly but with a surface logic». Martindale
expresa su propia opinión sobre el talante intelectual de Hugh: «His mind struck me as quick rather than
profound, ardent and eager rather than original or very penetrating. […] Our conversation have led me to
infer that his readings was never very thorough in anything» (C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor
Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 326).
38
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 127: «There, too, Hugh
entered a little village church, hut-like among other Arab huts, and, for all the spangles, muslin, and
crimped paper of its decoration, he felt that it was there in its proper place, and had become racy of the
soil. In its strange atmosphere. Catholic faith for the first time, he surmises, stirred within him. The
enormous question for the first time addressed itself to him: Could Rome be right?».

25
Pasó dos años más en Mirfield como religioso. El primero fue muy feliz para él, pero
durante el segundo le volvieron a asaltar las viejas dudas, y de una manera tan intensa
que abandonó la comunidad al inicio del verano de 1903 y fue recibido en la Iglesia
Católica el 11 de Septiembre de ese mismo año por el padre Reginald Buckler, dominico.

Siempre es complicado intentar averiguar qué puede pasar por la mente de una persona
cuando es capaz de renunciar a las convicciones en las que ha sido educado para
profesar otras, incluso si esto implica ir en contra de las creencias anteriores. El camino de
Hugh no es una excepción. Quizá todo comienza con su reacción ante el mundo que le
toca vivir. En la segunda mitad del siglo XIX las ciencias sufrieron una gran aceleración,
acompañadas con un gran entusiasmo racional. Como el mismo Benson dice en The
Dawn of All la ciencia física era capaz de explicar la mitad del mundo y la psicología la otra
mitad. El pensamiento científico daba visos de querer imponerse como la única forma
posible de pensamiento saludable para los seres humanos. Esta concepción científica trae
consigo una forma de pensar materialista, disgregada de la fe y de las realidades no
materiales. Junto con el conocimiento científico surgían los grandes problemas de la
epistemología, de la fundamentación de los conocimientos científicos. Benson intuyó que
el conocimiento científico no podía ser definitivo, sino que las teorías y las hipótesis se van
demostrando, falsando y superando. Además, las ciencias humanas también recibieron un
gran empujón durante ese período. La psicología, sobre todo, que aspiraba a convertirse
en una ciencia experimental, ponía en entredicho muchas creencias sobre el alma y lo
sobrenatural en el ser humano. Además, las teorías evolucionistas eran capaces de
explicar el estado del mundo sin referencia a Dios o un absoluto. Este ambiente intelectual
era indicador de un futuro de relativismo epistemológico y, por tanto, también práctico.
Esta situación, según su entender, no podía conducir a nada bueno. Era necesario buscar
un punto fijo, un absoluto, algo a lo que aferrarse. En este sentido:

«Hugh Benson reaccionó contra la sociedad sumida en interminable especulación que

ponía todo en duda, con aire de suficiencia en su capacidad para alcanzar la verdad divina
negando cualquier absoluto o reduciéndolos a proposiciones discutibles: caminos que
conducen, como muchos sospecharon y los hechos han demostrado tristemente, al
39
nihilismo y la desesperación» .

Un mundo cambiante dominado por el espíritu científico y crítico en el que todo se pone en
duda, necesita una roca en la que estar firme. Muchos buscan las respuestas en la
filosofía, en la pura racionalidad. Benson buscó su respuesta en la institución religiosa en
la que había vivido desde que nació: la Iglesia de Inglaterra. La muerte de su hermana
Nellie, quizá le hizo sentir con mayor profundidad el sentido de la banalidad y trivialidad de

39
J. GRAYSON, Robert Hugh Benson, o.c., xix: «Hugh Benson reacted against a society mired in endless
speculation that threw all into doubt, smugly confident in its ability to divine truth by denying absolutes or
reducing them to arguable propositions: paths leading, as many suspected and as events sadly proved, to
nihilism and despair».

26
los hechos de este mundo con respecto a la muerte y la eternidad. Su necesidad de
buscar un lugar sólido, un absoluto, algo que se mantuviera firme, a pesar de los cambios
y de esa diversidad de opiniones y argumentaciones más o menos científicas, sin duda se
acentuó. Decidió, entonces, dedicarse profesionalmente a la religión en la institución que,
según su educación debía ser intermediaria de lo divino y, por tanto, debía poner solución
a su inquietud, porque en Dios está la clave de todo. Esta, además de llevar una vida
tranquila, era su aspiración40. Su intención parecía más bien la del que intenta buscar una
solución particular, para su propio problema y de uso personal. Cuando las dudas sobre la
posibilidad de que la Iglesia de Inglaterra fuera capaz de satisfacer sus inquietudes se
hacen insoportables, intenta profundizar en su vida religiosa personal41. Ingresa en una
especie de orden monástica anglicana llamada la Comunidad de la Resurrección de
Mirfield. Allí vive durante cuatro años, pero con el mismo resultado respecto de sus
inquietudes.

La búsqueda de este absoluto le conduce cada vez con más fuerza hacia la Iglesia
Católica42. Ahí encuentra la figura del Vicario de Cristo43 que, como los papas que Hugh
describe en Lord of the World y The Dawn of All, reclama para sí la prerrogativa de
detentar el poder de atar y desatar en la tierra y en el cielo, que dice poseer la llave del
Reino de los cielos y que ha sido puesto ahí por el mismo Cristo. El vacío de absoluto es
colmado por la autoridad de la Iglesia Católica. Cuando entra en ella de forma oficial en
septiembre de 1903, se da cuenta de que lo que ha encontrado no puede ser solo para él.
Ha hallado la solución definitiva al relativismo y la inseguridad que da el librepensamiento y
la racionalidad separada del resto de aspectos de la vida, sobre todo la fe. Comienza
entonces una labor ingente, gigantesca, titánica. Hugh, aquel jovencito que era incapaz de
terminar nada y que mariposeaba de un lugar a otro en pos de lo que más le llamara la
atención en el momento, quien deseaba una vida tranquila, comenzó a pensar, a escribir

40
C.C. Martindale, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 100: «He foresaw as the one
religious life possible, that of a quiet country clergyman, with a beautiful garden, an exquisite choir, and a
sober, bachelor existence (footnote: He visited Sundridge Rectory, and decided that that delightful place
might suit him)».
41
Ibid., vol. II, 441: «That Benson saw that for him to remain in Anglicanism would lead straight to
scepticism was a clear enough vision, and it is not for me to deny its validity».
42
El verano de 1903 lo pasó en casa con su madre. Allí se encontró con Arthur quien escribe sobre él:
«To me, indeed, he appeared in the light of one intent on a great adventure, with all the rapture of
confidence and excitement about him. As my mother said, he went to the shelter of his new belief as a
lover might run to the arms of his beloved. Like the soldier in the old song, he did not linger, but “gave the
bridle-reins a shake”» (A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother, o.c., 108).
43
A. SÁENZ, El fin de los tiempo y seis autores modernos (Asociación pro cultura occidental 1996, 2ª ed.),
182: «[En Roma] tuvo ocasión de conocer personalmente a san Pío X, e incluso de asistir a su misa
privada: Jamás lo olvidaría, y la figura de aquel Papa reaparecerá luego en sus obras literarias». C.C.
MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 287: «He offers to the world that
heavily human aspect which enabled Benson, in anglicising Giuseppe Sarto's surname, deliberately to
speak of Pius X as Bishop Taylor».

27
novelas y artículos, a predicar, a pronunciar conferencias… todo encaminado a la
apología, defensa y promoción de su descubrimiento. Deseaba que todos pudieran percibir
y vivir lo que él había descubierto. Y este descubrimiento ya no fue algo pasajero, un
capricho del momento. Hugh había encontrado su casa en la Iglesia Católica y en ella se
quedó. En los 11 años que siguieron a su conversión hasta su muerte trabajó por ella
hasta el último suspiro. Menos The Light Invisible, algunas obras de teatro que Hugh
escribió para que las representaran sus chicos de la Eton Mission y algunos poemas, el
resto de la producción del hijo de Arzobispo de Canterbury fueron concebidas a partir de
190344. Robert Hugh Benson era solicitado por toda Gran Bretaña. Predicó varias veces en
Roma. Viajó tres veces a Estados Unidos a predicar y pronunciar series de conferencias,
en jornadas agotadoras. Su fama creció hasta límites insospechados.

Cuando Hugh Benson marchó a Roma, después de su conversión, ya había terminado su

primera novela, titulada By What Authority? Se alojó en San Silvestro in Capite y allí fue
adoctrinado para su futura ordenación como sacerdote católico. Se sentía en Roma como
un perro perdido. Allí percibió la catolicidad en contraposición al nacionalismo de la Iglesia
de Inglaterra. Conoció a Pío X, quien lo nombrará unos años más tarde camarlengo
pontificio supernumerario con el título de monseñor. La visión de Roma y el Papa serán en
cierta manera inspiración para la recreación de la Roma de Lord of the World y The Dawn
of All, así como de la figura del Papa de ambas novelas. Durante su estancia en la Ciudad
Eterna vio al Sucesor de Pedro como un poder espiritual manifestándose a través de la
carne45. Allí también descubrió una liturgia vivida por multitud de gente de diferentes clases
sociales y de todo el mundo, sobre todo en semana santa. Se consideró un testigo de un
misticismo encarnado46. También en Roma visitó una Iglesia en la que algunas almas
habían actuado sobre la materia. Había objetos y prendas de ropa con marcas de almas
del purgatorio y en la que había salido el rostro de un alma del purgatorio en la pared47. En

44
Hemos podido rastrear la existencia de unas 50 obras de todos los géneros literarios, desde novelas a
poemas, pasando por dramas, artículos, ensayos y conferencias. Algunos de sus sermones, conferencias
y artículos están recogidos en volúmenes, pero estoy convencido de que la mayoría de sus predicaciones
y conferencias, que se deben contar por decenas, se han perdido para siempre.
45
C.C. Martindale, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 293: «In the Pope, he
diagnosed a supreme example of spiritual power expressing itself through flesh».
46
Ibid., 293: «The spectacle of masses of men and women not only joining with passion and intelligence in
a superb ritual, but wanting that ritual, and finding it in their blood, and coming to it as to an enthralling
beauty ever old and ever new, was unknown, hitherto, to Benson. It witnessed to a mode of inner life, to
exigencies of worship, to an incarnate mysticism, with which he was thoroughly in tune».
47
Ibid., 298-299: «I went to see a church yesterday that you would loathe; but I have never seen such
extraordinary things in my life—a collection of shirts and habits and tables and books and things on which
Souls from Purgatory had laid their hands !—and left dreadful marks ; and an extraordinary face that
appeared on the wall in the church itself eight years ago, at the end of a series of devotions for the Souls
in Purgatory—a really wonderful face of sorrow and pain and joy; it is there to this day—I will tell you all
about it when we meet. I know it all sounds very unconvincing and materialistic, and that was exactly what
I thought till I saw them all. But they are simply astounding».

28
lo que se refiere a su afición por lo oculto y las evidencias de la acción de lo sobrenatural
sobre lo material, Martindale dice que Hugh era dos personas a la vez. Por un lado, era un
gran crítico y, por otro, un crío con ganas de vivir emociones fuertes48.

Un año más tarde regresó a Inglaterra, siendo ya sacerdote de la Iglesia Católica.

Martindale refiere una carta de Hugh en la que dice que hubo una especie de complot para
acelerar al máximo su ordenación. Explica que alguien se presentó ante el cardenal
Respighi, vicario de Roma, con una copia de A City set on a Hill y dijo que alguien que
hubiera escrito algo así estaba más que preparado para ser ordenado como sacerdote
católico49. Fue ordenado el 12 de junio de 1904. Según Martindale no acabó de asimilar
todo lo que Roma significaba, pero, sin duda, volvió de allí con un nuevo centro de
gravedad50.

Pasó dos o tres años afincado en Cambridge. Allí empezó a destacar como predicador
hasta ser considerado el mejor de la ciudad. La incidencia de su predicación era tal que
algunos fueron a pedir a Arthur que le rogara a su hermano Hugh que se marchara porque
estaba provocando muchas conversiones. Este respondió, poco más o menos, que
buscaran a otro predicador anglicano tan bueno como su hermano pequeño51. Durante
este período dedicaba entre 2 y 4 horas al día a responder cartas y comenzó su carrera
como conferenciante52. También empezó a labrarse una reputación como literato, y le
pedían que escribiera obras de teatro para diferentes eventos. Hillaire Belloc le enviaba
libros para que escribiera reseñas que se publicaban en la revista Dublin Review.

Así, no es extraño que en Cambridge se diera cuenta de que su labor tenía que ir más
orientada a escribir y predicar que a tareas pastorales53. Como empezó a ganar dinero con

48
Ibid., 299: « He was in all this, as usual, two persons; aloof critic, and schoolboy eager for thrills».
49
Ibid., 340: «An ambassador is on his way to Cardinal Respighi “to say a few plain words about Mr. and
me, or rather not very plain, as (he) said he would have to begin a long way from the subject, and allude to
it in a parenthesis.” [A dispensation for swift ordination was to be asked for ; the City set on a Hill was to be
presented as credentials.] “I really daren't ask what he is going to say, as I am pretty certain that he will
colour his story, and I should have to correct him. They are funny people !”».
50
Ibid., 349: «What had Rome given him? There are elusive and wistful Romes, underlying the flamboyant
city of whatever period, Romes pagan and papal, classical, mediaeval, and even modern, which are shy to
yield their secret, and exact long intimacy or quite exceptional intuition on the part of anyone who would
woo it from them. Fr. Benson, I think, never gave himself time to learn them; and not activity, however
feverish, is the way to “tear the heart” out of Rome. If, as the Latin poet sang, Rome made the universe
one city, it is as true that in the city is contained a world, and worlds are hard to conquer. However, he
went back supplied for ever and for ever with a centre of gravity».
51
Ibid., vol. II, 16: «None the less, his reputation as the best preacher in Cambridge became so general,
and his spell upon young men so remarkable, that Mr. A. C. Benson was asked to use his influence with
Hugh that he should leave Cambridge. // . . . This I totally declined to do, and suggested that the right way
to meet it was to get an Anglican preacher to Cambridge of persuasive eloquence and force».
52
Cfr. Ibid., 26-28.
53
Ibid., 46: «More and more, therefore, he grew to find that writing was his true vocation. I hope to speak
of each book separately, in its place. The following extracts show his attitude towards this occupation as a
whole. “I am really sorry you don't like it,” he wrote to an author-friend, who found sheer writing irksome. “It

29
sus libros, se decidió a poner en práctica un plan que llevaba rumiando desde hacía
tiempo: establecerse en una casa más o menos retirada, donde pudiera leer y escribir sin
interrupciones y de allí salir de vez en cuando a predicar a otros lugares. En esta casa
fundaría una comunidad de artistas laicos y católicos, a imagen de una comunidad que
aparece en John Inglesant, el libro que tanto le influyó en su juventud54. Así que compró
una casa en la aldea de Hare Street55, cerca de Buntingford, Hertfordshire, a pocos
kilómetros de Cambridge, y en ella se retiró en 190856. Aunque obtuvo permiso de su
obispo para dejar la labor pastoral, su actividad no disminuyó. Esta aldea de Hertfordshire
se convirtió en un gran centro de influencia tanto en Inglaterra como en otros puntos del
globo. Viajó a Roma en tres ocasiones a predicar tandas de sermones, y visitó tres veces
América para pronunciar conferencias y predicar. La página web de la Universidad de
Notre Dame, en South Bend, Indiana, lo cuenta entre sus visitantes ilustres. Pero su
actividad más agotadora la desarrollaba en Inglaterra. Siempre estaba predicando,
pronunciando conferencias, escribiendo en revistas y periódicos, ideando novelas o,
incluso, escribiendo crónicas de partidos de fútbol57. Y al volver a casa todavía encontraba

appears to me that writing is the only possible occupation. ... It is certainly the nearest thing to Creation in
this created world, except perhaps Mass and mental prayer.” And to another friend, who had asked what
he best of all liked doing, “Saying Mass,” he replied, “and then, perhaps, writing my novels”».
54
Ibid., 100: «“I want and I mean (it is permitted), to live in a small cottage in the country, say Mass and
Office, and write books –I think that is honestly my highest ideal. I hate fuss and officialdom and
backbiting, and I wish to be at peace with God and man”».
55
Martindale explica que la casa estaba llena de decoraciones hechas por el mismo Hugh. Al ver todo
aquello parecía una especie de escenario montado para un actor que no estaba presente. La decoración
dejaba estupefacto y parecía exigir una explicación. «The sense of having been put carefully but quickly
together, rather than of having grown, yet, save for those few and fewer for whom it is instinct still with
Hugh's live presence, it is bound to create something of the effect of a stage set for an actor who is not
there. It is as quaint and interesting and even charming as you will ; but it is so quaint, so astonishingly
interesting, that you feel it demands too much attention —indeed, that it exacts an explanation. When
Hugh was in it, he pervaded it ; he extended his personality over it ; all its adornments linked themselves
up round him, and you understood what was the meaning, or vital principle, of this shrine, where all was so
clearly other than the accustomed and conventional, yet so actual, so evidently chosen, so utterly not
haphazard.» (Ibid., 140).
56
En Hare Street House pretendió organizar una comunidad a imagen de Little Gidding del libro John
Inglesant. Llegó incluso a esbozar una regla: «It is perfectly true that Benson regarded his house as a kind
of nucleus of that colony he kept dreaming of. He certainly gathered around him a number of associates,
some of whom remained there a considerable time; while, near the house, as we shall see, houses and
cottages were let to his friends. Even, he would draw out elaborate schemes for the co-ordination of his
men-friends into an eccentric Order, with its odd evening-dress (it was always, of course, to dress for
dinner) and customs. At no time was this much more, in detail, than a joke. He was quite aware of what
the associates-to-be remorselessly pointed out to him, that as long as he was there, he, of course, would
consent to no position other than its head; when he was not, the sole connecting link would be snapped—
the brothers would fly to the world's four corners. Already before his death, marriage had stolen two of
them from his company. But the floating idea that this fraternity existed was probably helped considerably
by the very general belief that he imposed upon his friends a rule of life» (Ibid., 138).
57
Ibid., 156: «To report a football match, the Cup Tie Final, at the Crystal Palace, in 1913—which he
accepted»; Ibid., 159: «He watched the victory of Aston Villa at the Crystal Palace for the English Cup Tie
Final, and wrote a report for the Daily Mail».

30
tiempo para escribir un libro tras otro58, y contestar una enorme cantidad de
correspondencia. Dormía entre dos y tres horas al día59.

Como consecuencia de su frenética actividad, su salud se fue deteriorando y su cuerpo se

fue agotando60. Un año antes de su muerte escribió que debía bajar el ritmo de trabajo y
distribuir mejor el tiempo, porque sentía que estaba al límite de sus fuerzas. Y es que no
sabía trabajar de otra manera. No obstante, mantuvo ese ritmo hasta el momento mismo
de su muerte, cuando su forzado motor se rompió definitivamente.

También en 1908 realizó un viaje a Lourdes, lugar que le impresionó enormemente. Fue
allí con la idea de que no era correcto invocar el poder sobrenatural para curar
enfermedades físicas y regresó convencido de que debía hacerse. Volvió con la convicción
de que la ciencia física conocería allí su lugar real dentro del mundo y del conocimiento
humano61. En Lourdes lo espiritual que habita en el mundo material se manifiesta en
regeneración no solo de las almas sino también de los cuerpos62.

También viajó en tres ocasiones a Estados Unidos. Benson veía en la Iglesia de aquel
país, y en su vitalidad, la única capaz de introducir el temperamento anglo-sajón dentro de
la universalidad del catolicismo que, según su opinión, estaba demasiado latinizado. En
1910 pronunció una serie de sermones en Boston. En su segundo viaje en 1912 llegó a
Nueva York. De esta visita se hicieron eco los periódicos de la época, como, por ejemplo,
el New York Times y el New York Herald. En este último apareció incluso una foto suya.
Miles de personas escucharon sus sermones con gran entusiasmo. Su fama como orador
de una gran agudeza y penetración intelectual creció espectacularmente. Hasta tal punto
se convirtió en una figura popular que el mismísmo presidente William Howard Taft
(presidente desde 1909 a 1913) quiso saludarlo personalmente. También asistió a la
sesión de apertura del Tribunal Supremo de los Estados Unidos. El ritmo de trabajo de
este viaje fue frenético. En varias cartas él mismo explica que dormía mal y que se
encontraba muy cansado. A pesar de esto, no disminuyó la intensidad de su actividad. El
éxito de sus predicaciones fue tal que al entrar en su camarote en el Olympic, el
transatlántico que lo llevaría de vuelta a Inglaterra, lo encontró lleno de regalos.

58
Ibid., 38: «[He was] advised by his publishers that he must not produce “more than two books a year”».
59
Ibid., 107: « I am nearly mad with sleeplessness now! Awful! Apparently I can do with 2:30 – 3:30 and a
half hours per 24! At least, so Providence seems to think!».
60
El cansancio empieza a ser un tema recurrente en su correspondencia. «He should write to Dom Bede
Camm that for the first time in his life he felt really tired out “in a fundamental sort of way.” Alas, exhaustion
will be a recurrent note, now, in his letters, to his mother of course, but even to his friends.» (Ibid., 122)
61
Ibid., 158-159: «He came to look at Lourdes as spiritually too, and even philosophically and
scientifically, of supreme importance in the Church. By it, science should be taught to know its place.»
62
Ibid., 159: « With remorseless logic, the Indwelling Spirit would prove its presence and power by the
restoration to its peculiar perfection even of the flesh.».

31
Socarronamente se comparó a sí mismo con una actriz famosa. De camino a su tierra
sucedió un hecho que solo se quedaría en curioso, si no fuera por la tragedia que significó.
El Olympic cambió temporalmente de ruta en busca de otro barco llamado Titanic que
había lanzado una señal de auxilio.

En 1914 volvió por última vez a los Estados Unidos. En el puerto le esperaba una multitud
de periodistas. De hecho, un enjambre de ellos revoloteaba a su alrededor casi de
continuo durante su visita. Predicó en Nueva York, Buffalo, Chicago, Indiana, etc. Durante
esta visita a América fue iniciado en la orden de los Caballeros de Colón63. Al final, una
gran y entusiasta multitud lo despidió en el puerto de Nueva York. Durante esta estancia
en América ya daba muestra de una gran debilidad. Había pronunciado más de 60
discursos en 50 días. Y, de hecho, cayó enfermo y su mente comenzaba a jugarle malas
pasadas, olvidando algunos de sus compromisos64.

Hugh Benson murió el 19 de octubre de 1914 en la casa del obispo de Salford, a cuya
catedral había ido a predicar una serie de sermones, a los cuarenta y dos años y 11
meses, una edad en la que muchos hombres alcanzan la madurez de sus capacidades,
gastado por su propia incansable e indomable energía. Sus años de converso significaron
un modo de vida muy diferente respecto al Hugh infantil. La pasión y la intensidad
atravesaron cada una de las actividades de su vida, y esto no pasaba desapercibido a
ninguno de los que entraban en contacto con él65.

63
Los Caballeros de Colón es la organización de beneficencia más grande del mundo. Fue fundada por el
sacerdote irlandés Michael J. McGivney en New Haven, Connecticut, Estados Unidos, en 1882. Recibe el
nombre del almirante Cristóbal Colón. En un inicio funcionaba como una mutualidad para los inmigrantes
católicos de rentas bajas. Se desarrolló, luego, como una organización de beneficencia dedicada a
promover iniciativas caritativas, la educación católica y a defender activamente el catolicismo en
diferentes países.
64
Un periodista dejó registrado el error de Benson que fue invitado por H.G. Wells y se equivocó de día y
de casa: «“The only self-revelatory sentence,” one journal regretfully confesses, “which Mgr. Benson
permitted himself, was this: ‘I was invited a short time ago to meet the writer and Socialist, Mr. H. G. Wells,
at Cambridge. As I have a habit of forgetting the time and place of my engagements, I entered the wrong
house at the wrong hour!'”» (C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c.,
175).
65
Cuando murió, el obispo de Menevia que estaba en la isla de Caldey, tuvo un sueño en el que Benson
moría repentinamente. Luego vio las noticias y se dio cuenta de que su sueño coincidió con la muerte de
Hugh. Además sucedió que había dormido exactamente en la misma habitación en la que había dormido
Benson hacía apenas un mes cuando estuvo allí en un retiro. El obispo no le dio mayor importancia al
hecho, porque esa noche había estado leyendo Initiation, novela de Benson, en la cama antes de dormir
y, seguramente, eso le hizo pensar en el autor. Martindale, muy agudo, como siempre, dice que Hugh
habría anotado este hecho. «There was a spiritual and sacramental tie between Hugh and the Bishop who
had confirmed him; the dreamer, too, had slept where Hugh, while at Caldey, had slept. Hugh would have
noted these details, and I record them» (Ibid., 435).

32
 1.3. Talante y personalidad

En general, podemos decir que, según Martindale Hugh poseía una personalidad
atractiva66. Sin embargo, Joseph Pearce dice que Ronald Knox, por ejemplo, no sintió
nada especial en su presencia67. Hugh fue un hombre de vida intensa, con cierto carácter
obsesivo. Su cerebro no paraba de construir tramas de nuevas novelas68 y argumentos
para sermones. No podía dejar de trabajar a pesar del creciente agotamiento. Incluso,
después de una operación en enero de 1913 no cumplió con los días estipulados de
convalecencia69.

Por otro lado, poseía una sensibilidad y sentido estético especiales. Hugh tenía un alma
muy rica70 y una gran agudeza. Siempre veía el elemento dramático un punto más rápido
que los demás71. En América era famoso precisamente por su agudeza y penetración
intelectual72. Era un artista nato73: creaba simplemente porque sentía la necesidad de
crear74. Desde pequeño demostró una gran capacidad para las comparaciones, los símiles
y la metáfora; capacidad que se mantuvo durante la fase más creativa de su vida75.
Martindale, además, dice que era una persona, como todo buen artista con una gran
capacidad de observación. Esta capacidad tenía mucho que ver con su sentido místico a la
hora de mirar el mundo. En Papers of a Pariah muestra su alma: los dones artísticos y
místicos que le fueron concedidos76.

66
Ibid., vol. I, 324: «The charm and beauty, the boyish frankness of his manner, together with his evident
sincerity and spiritual power, captivated every body and made him irresistible».
67
Ronald Knox (1888-1957) era hijo de un obispo anglicano y admiraba la obra de Benson. «Sin
embargo, la primera vez que Knox coincidió personalmente con Benson en Oxford, en las habitaciones de
un amigo común, no pareció especialmente impresionado: su único comentario acerca de Benson, que
estuvo hablando de algunos casos concretos de trastorno mental, fue este: “aunque me impresionó la
originalidad de su conversación, no me pareció demasiado atractivo”» (J. PEARCE, Escritores conversos
[Palabra, Madrid 2006], 54).
68
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 426: «He could not for a
moment cease from constructing plots, and working out new novels ; even at Mass their ingenious
developments would harass him. His anxiety raced onwards, at times into panic. He believed himself the
victim of obsession».
69
Ibid., 185-186: «He gave himself no rest. Far from convalescent, really, he went to Rome, and preached
a Lent there, in months of a chill dampness, which made him miserable».
70
Cfr. Ibid., 93.
71
Cfr. Ibid., vol. I, 328.
72
Cfr. Ibid., vol. II, 175.
73
A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother (John Murray, London 1920), 58: «I think that it ought to be
realised that Hugh’s nature was an artistic one through and through. He had the most lively and
passionate sensibility to the appel of art. He had, too, behind the outer sensitiveness, the inner toughness
of the artist».
74
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 15.
75
Ibid., 15; 91.
76
Ibid., 93.

33
Esta necesidad de crear le impulsa a escribir mientras se prepara para el Indian Civil
Service, a pesar de saber lo que se estaba jugando. En este período gana un premio de
poesía. También se manifiesta por entonces su carácter estético: se aficiona a la escalada,
visita la exposición universal de París y se compra una cría de zorro77. Este carácter
estético también se manifiesta, como se ha comentado antes, por su afición, desde
pequeño, por los disfraces, los ropajes impresionantes y el boato. Le gustan las
procesiones solemnes y la pompa; le encantaba la capa de su padre78. Le encantaban las
formas litúrgicas79, los rituales eran para él como una droga80, tanto como sacerdote
anglicano en Kemsig81 como católico en Roma, donde disfruta de las celebraciones
litúrgicas bellas y con música, sobre todo en Semana Santa82:

«Hugh Benson, pues, recibió de sus padres un sistema nervioso quizá demasiado sensible
y un cerebro quizá demasiado trabajador con las percepciones que recibía. Sin embargo,
este niño poseía una misteriosa tenacidad que le impulsó a resistir implacablemente todo
los que atacara su personalidad, y le permitió desprenderse instintivamente de todo aquello
83
que pudiera desintegrar y destruir el yo» .

Sus influencias literarias fueron, sobre todo, George Sand, Maeterlinck, Ibsen, Huysmans,
Zola, Kipling84 y el ya nombrado libro de Shorthouse John Inglesant. A pesar de que no
hay constancia de una relación de amistad entre Benson y Chesterton, Martindale refiere
una carta de Benson en la que invita a un amigo a leer Heretics? Y afirma que le gusta
mucho Chesterton, aunque le cansa un poco el uso continuo de paradojas. Además el
biógrafo de nuestro autor opina que en Papers of a Pariah Benson es chestertoniano85.
Por lo que se refiere a su más famosa novela, Lord of the World, está influenciado por la
lectura de Hadrian VII de Frederick Rolfe, en la que un inglés llega a ser Papa. Por otro

77
Cfr. Ibid., vol. I, 60-64.
78
Cfr. D. WILLIAMS, Genesis and Exodus. A portrait of the Benson Family (Harnish Hamilton, London
1979), 87.
79
A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother (John Murray, London 1920), 56: «Hugh wrote to me some
years later what he felt about it at all: // “…Liturgy, to my mind, is nothing more than a very fine and
splendid art, conveying things, to people who possess the ligurgical faculty, in an extraordinary dramatic
and vivid way. I further believe that this is an art which has been gradually brought nearer and nearer
perfection by being tested and developed through nineteen centuries, by every kind of mind and
nationality».
80
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 136.
81
Cfr. Ibid., 135.
82
Cfr. Ibid., 292.
83
Ibid., vol. II, 438: «Hugh Benson, then, received from his parents a nervous system almost too sensitive,
and a brain almost too busy with the perceptions transmitted to it. Some mysterious toughness, though, of
fibre was in this child, which caused it to resist relentlessly all that attacked its personality; and enabled it
to throw off by instantaneous instinct what made for disintegration and so destruction of the self».
84
Cfr. Ibid., vol. I, 156.
85
Cfr. Ibid., vol. II, 89-91. Sobre Chesterton, Benson le explica a su hermano Arthur que estaba leyendo
Watts de Chesterton y un estudio sobre Tennyson de su hermano. Dice del primero que era demasiado
chestertoniano. Y comenta agudamente: «His book made me feel that he was painfully clever—while
yours made me feel I was» (Ibid., vol. I, 343).

34
lado, el jesuita Alfredo Sáenz afirma que justo antes de escribir Lord of the World, cayó en
manos de Benson una edición francesa de Breve relato sobre el Anticristo de Soloviov, así
como de unos comentarios de su padre sobre el Apocalipsis y los cuatro sermones del
adviento de Newman de 1838 sobre El Anticristo en la doctrina de los Santos Padres86.

Las novelas de Benson son más bien conceptuales, porque opina que no hay que
perfeccionarlas estéticamente, sino ayudar al lector a entender. Lo demás es secundario87.
Alasdair MacIntyre opina que sus ideas traicionan el arte literario88. En cierta manera
también opina Martindale lo mismo o, al menos en lo que se refiere a Lord of the World89:

Otro rasgo importante de su talante tiene que ver su carácter primario y apasionado. Hugh
dio muestras desde pequeño de una gran impulsividad. Cuando llegó a Cambridge todavía
se comportaba con la impulsividad de un chiquillo, aunque había madurado bastante90.
Martindale cuenta que, en una ocasión, un chaval les tiró piedras al coche: Tuvieron que
agarrarlo91. Le llamaban, dice Alfredo Sáenz, espíritu de fuego92.

Su entusiasmo y pasión le llevó a ser un gran orador. Sin embargo, nunca estudió oratoria.
Su don se debe a su impetuosidad y su interés por los temas que trataba93. En las
controversias en las que se veía envuelto era cortés en las formas, pero sus embates eran
tajantes94, y en los debates solía tender a ser intolerante y a interrumpir a su rival95. En fin,
dice Martindale que «siempre me impresionó que parecía que vivía con demasiada
vehemencia»96. En su apasionamiento e impulsividad era también muy primario y muy
dado al cambio radical de ánimo:

«Hugh era una persona despierta, con una vitalidad en efervescencia, y la imagen que se
tenía de él, favorable o todo lo contrario, no podía ser en absoluto imprecisa. Esto se debe
en parte a una cualidad general del temperamento y, en parte, a la tendencia de Hugh a
sentir que el estado de ánimo del momento era totalizante y destinado a durar
permanentemente. Raramente titubeaba o se quedaba a medias tintas: era valiente en lo

86
Cfr. A. SÁENZ, El fin de los tiempos y seis autores modernos, o.c., 183.
87
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 380.
88
A. MACINTYRE, Carta de 16 de mayo de 2003 al autor de la tesis: «My problem with Robert Hugh
Benson is that, although I think his ideas are wonderfully interesting, I do not think that he is a very good
novelist. There is a kind of Catholic novelist in whose work character and plot are subordinated to ideas
and such work is always flawed as literature. […] Or course R. H. Benson is nonetheless well worth
reading»
89
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 78.
90
Cfr. Ibid., vol. I, 79.
91
Cfr. Ibid., vol. II, 162.
92
A. SÁENZ, El fin de los tiempos y seis autores modernos, o.c., 183: «Espíritu de fuego, como decían de
él los que lo conocieron».
93
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 138.
94
Cfr. Ibid., vol. II, 109.
95
Cfr. Ibid., vol. I, 83.
96
Ibid., 325: «He always impressed me as living too vehemently».

35
 que defendía y sus palabras eran incisivas, y provocaba impresiones bien definidas. En
realidad, pasaba de un estado de ánimo a otro con rapidez y absolutez asombrosas, y tenía
una admirable capacidad para olvidar cómo se había sentido con el estado de ánimo de
hace un momento, lo que había querido o decidido, o incluso que el estado de ánimo con
97
sus circunstancias y consecuencias había existido» .

Como consecuencia de esta forma de ser, vivía las situaciones con mucha intensidad y las
sufría y disfrutaba de todo corazón98, pero su capacidad para cambiar de estado de ánimo
no le permitió profundizar nunca a fondo en los temas que le interesaban. Dice Martindale:
«Su mente me impresionó más por rápida que por profunda, más por ardiente y ansiosa
que por original o muy penetrante. Nuestra conversación me llevó a deducir que nunca
había leído nada de forma exhaustiva»99. Sin embargo, este entusiasmo se vistió de
humildad como converso. Sabía que tenía mucho que aprender y se dejó conducir como
un niño por los entramados de la doctrina católica100.

Hugh también tenía un talante individualista. Una manifestación clara de esto se ve en lo

violento que se sentía cuando realizaba labor pastoral. Y esto le ocurrió tanto en Eton
Mission, cuando aún era anglicano, como en Cambridge Rectory siendo ya católico. En
cuanto pudo, pidió dispensa para dejar de lado las labores pastorales y retirarse a su casa
en Hare Street. También se veía claro en el hecho de que no le importaba en absoluto lo
que pensaran los demás. En Cambridge rectory, por ejemplo, la gente murmuraba que no
tenía una casa muy sacerdotal, porque la adornaba según su temperamento artístico y con
gusto por lo fastuoso. Él básicamente decía que se metieran en sus asuntos101.

Martindale dice que el ermitaño Richard Raynal, de su obra Richard Raynal, Solitary, era
de hecho el mismo Benson, pero emancipado102. Para Hugh trabajar en equipo era
prácticamente imposible103.

97
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 437: «Hugh was a vivid
person, tingling with vitality, and the view which was taken of him, favourable or the reverse, could not
possibly be vague. This was due partly to a general temperamental quality, partly to the tendency in Hugh
to feel that the mood of the moment was exhaustive and destined to be permanent. He was rarely, then,
hesitating or tinted: his colours were bold and his words incisive, and he created clear-cut impressions. In
reality, he passed from one mood to another with the greatest rapidity and completeness, and had an
astonishing power of forgetting what he had felt like in the mood of a moment ago, what he had wanted or
decided, or even that the mood with its concomitants and consequences had existed».
98
D. WILLIAMS, Genesis and Exodus, o.c., 153: «One of Hugh’s most attractive characteristics was his
ability to enjoy himself wholeheartedly».
99
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 326: «His mind struck me as
quick rather than profound, ardent and eager rather than original or very penetrating. Our conversation
have led me to infer that his readings was never very thorough in anything».
100
Cfr. Ibid., 266.
101
Cfr. Ibid., vol. II, 8.
102
Cfr. Ibid., vol. I, 397.
103
Cfr. Ibid., 398.

36
Otro aspecto de su personalidad que merece la pena recalcar tiene que ver con su morbo
y miedo. Hugh Benson era una persona con ciertos temores y predisposición a asomarse a
lo oculto y preternatural. Tenía un auténtico miedo a ser enterrado vivo. En su lecho de
muerte le dice a su hermano Arthur que se asegure de que esté muerto de verdad cuando
le entierren104. También, a los 41 años de edad, dispone en su testamento de una forma
concreta de ser sepultado para poder salir si estuviese vivo105.

También tenía mucho miedo de la oscuridad106. Sin embargo, durante su vida corre tras
todas las casas que se dicen embrujadas para dormir en ellas, muerto de miedo, con la
esperanza de ver fantasmas o escuchar ruidos inusuales. La atracción por lo oculto y
terrorífico era superior a su miedo107 y le llevó a pedir, incluso, ser atado a la silla eléctrica
de la cárcel de Sing-sing en Nueva York108. En este asunto de lo oculto, dice Martindale
que era dos personas en una: un chiquillo ingenuo que no podía dominar la curiosidad y a
la vez un científico implacable109.

Y finalmente, cabe destacar la gran afición y amor que sentía por los animales. Esta faceta
le causó algún tipo de inquietud. En Hare Street House, por ejemplo, estaba prohibido
cazar pájaros110. Entre los animales sus preferidos seguramente eran los gatos111. Y se
preguntaba si encontraría animales en la otra vida112.

2. CONTEXTO HISTÓRICO
Este esbozo de contexto histórico solo pretende ofrecer unas pinceladas acerca del
período en el que radicó la vida de Robert Hugh Benson, para poder vislumbrar las ideas y
corrientes culturales que pudieron influir en su forma de ser y pensar y, por tanto, en sus
escritos. En ningún caso se ha pretendido ofrecer un estudio exhaustivo.

104
Cfr. A.C. BENSON, Hugh, Memoirs of a Brother, o.c., 189.
105
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c.,420.
106
Cfr. R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead»: Dublin Review 300 [1912], 43-63, 43.
107
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c.,298.
108
Cfr. Ibid., 171.
109
Cfr. Ibid., 279.
110
Cfr. Ibid., 148.
111
Cfr. Ibid., 149.
112
Cfr. Ibid., 150.

37
 2.1. El mundo

Robert Hugh Benson nació en 1871 y murió en 1914. Muchos historiadores colocarían
entre estas fechas el así llamado período de la Paz Armada. Se caracterizó por una gran
tensión entre las potencias europeas que llevó a acumular vastas cantidades de
armamento en tiempo de paz. Esta dio paso a la Gran Guerra o Primera Guerra Mundial,
que fue el primer conflicto armado a gran escala de un mundo industrializado, y con los
grandes avances físicos y químicos del siglo XIX a su disposición113. De esta terrible
guerra Benson solo vivió los primeros meses, pues falleció en octubre de 1914. Solo dejó
una obra inspirada en ella y que consistía en una compilación de oraciones para los
soldados, titulado Vexilla Regis: a book of devotions and intercessions on behalf of all our
authorities, our soldiers and sailors, our Allies, the Mourners and Destitute, and all affected
by the War, que vio la luz en 1915. Además se conserva el esbozo de una novela sobre la
guerra114.

Entre 1870 y 1871 en Francia se produjo un conflicto que se llamó Guerra Franco-prusiana
que resultó en desastre para Francia. Cuando el invasor alemán estuvo fuera del territorio,
Francia se reorganizó y comenzó una carrera industrial con el fin de autoabastecerse de
armamento más moderno y de ingentes cantidades de munición. Cuando unos años
después vieron que su armamento les daba una cierta seguridad frente a una eventual
nueva invasión prusiana, comenzaron a preparar su flota con barcos acorazados para
protegerse de Inglaterra. Por supuesto, la industria del acero vivió una época dorada.
Inglaterra vio esta escalada en la construcción de barcos de guerra sino como una
amenaza, al menos como un desafío. La Francia que surgió humillada de la guerra en
1871 se había levantado orgullosa y se aprestaba a expandirse por África. Los intereses
del país transpirenaico chocaron con los de Gran Bretaña en Egipto por el control del canal
de Suez, y con los de España en Marruecos y con los de Italia en Túnez. Esto llevó a una
pequeña alianza entre España, Gran Bretaña e Italia frente a Francia. No fue más que el
principio de una serie de pequeños conflictos aquí y allá que tomaron diferentes formas en
el continente que harían que la tensión entre los países fuera creciendo y que sintieran la
necesidad de proveerse de armamento cada vez más numeroso y moderno115. Estos

113
J.T.W. NEWBOLD, How Europe Armed for War (Blackfriars Press, London 1916), iii: « It [this book]
endeavours to discover and to delineate the part which the engineer and the chemist have played in the
perfection of war material, and the reactions which the manufacture of munitions, to meet an evergrowing
demand, has had upon the metal, machinery and associated trades in industrial communities. Amid all the
vast literature of naval, military, imperialist and pacifist writers one looks in vain for any thorough treatment
of the war industries in relation to the development of the war system. There are a few pamphlets, but
none of these are satisfactory. Very few militarists seem to have any appreciation of the dependence of
the fighting services on the industrial system».
114
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 465.
115
J.T.W. NEWBOLD, How Europe Armed for War, o.c., 24 (Newbold): «In 1872, Russia had undertaken a
complete re-armament of her artillery, at a cost of 28,250,000 roubles, and had overhauled her small arms

38
conflictos fueron configurando el tablero de oponentes que entrarían en juego en la guerra.
La Triple Entente formada por Francia, Gran Bretaña y Rusia se oponía a la Triple Alianza
compuesta por Alemania, Austria-Hungría e Italia.

De manera que, cuando la guerra comenzó, fue solo la continuación de una vieja disputa
pero a niveles nunca antes imaginados116. No fue tanto la nueva naturaleza globalizada de
comercio la que ocasionó la Gran Guerra, sino el cambio en la producción que se produjo
durante la última generación, la generación que le tocó vivir a Benson. La economía
estaba cambiando de tal manera que los estados no habían sido capaces de asumir la
inmensa capacidad de producción en un mundo que se hacía cada vez más pequeño117.

2.2. Inglaterra

Gran Bretaña, durante la vida de Benson, era el país más poderoso del mundo. La reina
Victoria (1837-1901) dio al país una imagen de valores férreos y de moral personal.
Durante su reinado se produjo un gran cambio industrial, cultural, político, científico y
militar en el Reino Unido que estuvo marcado por la expansión del Imperio británico. Le
sucedió su hijo Eduardo VII que reinó de 1901 a 1910, a quien le sucedió su hijo Jorge V,
rey desde 1910 a 1936.

Importante dentro del contexto histórico en Inglaterra para comprender a Hugh Benson es
el auge del espiritismo que comenzó a mediados del siglo XIX y empezó a decaer a partir
de 1920. Precusores de este auge fueron Emanuel Swedenborg (1688-1772) y Franz

factories at Toula. A great volume of work in connection with this came to Messrs. Greenwood and Batley,
of Leeds, who have always maintained an extensive business with the Russian Army and Navy for the
supply of machine tools. After the Berlin Congress, Russia began to strengthen her resources and to
renew her armaments on a bigger scale. The great works at Obouchoff were extended and improved,
whilst Baird's erected another new works at Petrograd. Greenwood and Batley had a considerable share of
the machinery orders and contracts for presses, etc., for Obouchoff. In 1879, Austria reorganised her
artillery and provided a number of new batteries. These were ready in 1881. This re-armament, which was
on an extensive scale, provoked Russia and Italy to further efforts, both commencing new preparations, of
course, for defence. Russia proposed to expend 50,000,000 francs, and spent much of this in rendering
herself independent of Krupp and other German firms, now that Germany had concluded an Alliance with
Austria. In 1875 Italy had commenced the construction at Terni of an arms factory for making of rifles,
revolvers, lances and swords, and this was ready for work in 1880. Following on her naval budgets, to
which we shall refer later, and her acrimoniousdifference with France in reference to Tunis and the
Soudan, Italy brought forward in 1884-85 an eight-year war budget of 215,435,000 francs. »
116
Ibid., 91: «When, in August, 1914, modern European civilisation seemed suddenly to collapse, and the
primal instincts of men to leap up in the horror of a world-wide war, it was really nothing else but the
culmination of a mighty struggle which had become intensified with each succeeding year. When Germany
and Austria faced Britain, France and Russia on the battlefields the belligerent Powers were only
continuing an old quarrel in a new and more destructive manner. »
117
Ibid., 91: «It was not so much the world-wide nature of commerce that occasioned the Great War, but
the change in production which has come about in the last generation. Rival industrial groups naturally
endeavour to monopolise the best sources of raw material and to shut their competitors off from access to
supplies essential to successful manufacture. It has been contended by many economists that people do
not trade as nationalists, and that distinctions of "my country" and "thy country" are utterly unreasonable.
Such ideas may be, and probably are, retrogressive and should be combatted by all clear-sighted students
of public affairs».

39
Mesmer (1734-1815). Este último fue también precursor de la hipnosis, aunque luego sus
enseñanzas quedarían prácticamente en desuso. Hugh presenció desde pequeño las
sesiones espiritistas que practicaban sus hermanos. Su padre, como ya se ha comentado,
fundó la Ghost Society y su tío la Society for Psychical Research. Durante su estancia en
Londres fue seducido por la teosofía, en Cambridge por las doctrinas de Swedenborg y su
madre le insta a que deje el mesmerismo118. El mismo Benson, después de su conversión,
escribió sobre el tema y afirmaba que todas estas doctrinas no podían ser dejado de lado
de un plumazo y que una persona educada no podía mirar hacia otro lado.

Otro aspecto importante en la Inglaterra de finales del siglo XIX y de principios del XX es el
contexto político del país. En él reviste especial importancia una nueva forma de
organización social, llamada socialismo, surge como reacción ante:

«La pobreza considerada como una enfermedad social, la reducción de un gran número de
individuos al estado de parados o condenados, pese al trabajo que realizaban, a la miseria
sin esperanza. La condena del ‘capitalismo’, la denuncia de las formas brutales del egoísmo
y del dominio del dinero, la llamada a una mayor justicia y fraternidad son los temas
habituales de los escritores socialistas; en su pensamientos se trata de restituir al hombre
“la libertad de vivir”, es decir, de crear para todos los hombres las condiciones previas
necesarias para un desarrollo armónico de sus facultades. Y esta libertad, que debe estar
regulada, no es una libertad solo nacional y encuadrada por instituciones políticas definidas;
es una libertad que se extiende a la humanidad entera y abraza al hombre en su
119
totalidad» .

La revolución de 1848 es considerada por muchos historiadores como la primera en que

participaron organizadamente grupos del movimiento obrero socialista. Ese mismo año se
publicó en Londres el Manifiesto comunista de Karl Marx. Sin embargo, no existía en
Inglaterra un verdadero espíritu revolucionario, porque el sistema era lo suficientemente
flexible como para ir asumiendo reivindicaciones obreras. De hecho los movimientos
socialistas más propiamente ingleses como el cartismo, a principios del siglo XIX, o el
fabianismo, a finales del mismo, pretendían modificar la sociedad con la aprobación de
leyes que fueran impulsando reformas graduales. Por ello, no es de extrañar que Benson
considere el socialismo un movimiento democrático. Sin embargo, en la práctica los países
que alcanzaron un régimen socialista por revolución, acabaron convirtiéndose en
regímenes totalitarios. Algo así debió ver Benson en el socialismo, cuando lo considera
opresor del individuo y capaz de establecer, con las condiciones adecuadas, una tiranía a
nivel mundial (como supone en Lord of the World). Temas como el trato a los pobres, la
opresión o el ideal universal del socialismo va surgiendo en su obra.

118
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 298.
119
AAVV, Historia general del socialismo, vol. 1 (Destino, Barcelona 1976), 14-15.

40
 2.3. La Iglesia

Por lo que se refiere a la Iglesia, es muy importante el proceso de la unificación italiana. El

mecanismo que la puso en marcha comenzó fundamentalmente con la guerra entre
Piamonte y Austria en 1848. En julio de 1870 comenzó la guerra franco-prusiana. A
principios de agosto, el emperador francés Napoleón III hizo llamar a su guarnición de
Roma, dejando así sin protección a los Estados Pontificios. El gobierno italiano, cuya
cabeza era entonces el rey Víctor Manuel II, envió al conde Ponza di San Martino a pedir
al Papa que cediera Roma pacíficamente. Al fracasar la negociación, el 11 de septiembre
el ejército italiano, capitaneado por el general Raffaele Cadorna, cruzó la frontera de los
Estados Pontificios. Llegó a los Muros Aurelianos el 19 de Septiembre y sitió la ciudad de
Roma. La resistencia duró poco, pues el día siguiente un batallón de Bersaglieri, entró en
la ciudad por la Vía Pía, desde entonces llamada Vía XX Settembre. Después de un
plebiscito, Roma y la región del Lacio fueron anexionadas a Italia el 9 de octubre. El
gobierno italiano ofreció al Papa Pío IX la Ciudad Leonina, una zona de Roma amurallada
por el Papa León IV en el siglo IX, pero rechazó la oferta, porque aceptarla hubiera
implicado el reconocimiento de la legitimidad del gobierno del reino de Italia sobre sus
antiguos dominios. Por ello, Pío IX se declaró a sí mismo como prisionero en el Vaticano.
Lo que nuestro autor no vivió fueron los tratados de Letrán, firmados en 1929 entre el
gobierno italiano y la Santa Sede, en los cuales, entre otros asuntos, se le otorgaba al
Papa la total soberanía de la Santa Sede en el estado del Vaticano, establecido como tal
desde ese momento. En The Dawn of All Benson supone que Austria actúa de protectora
del Papa en Roma en una Italia que no está unificada. También es digno de resaltar el
énfasis que pone el autor por la autoridad civil del Papa en sus obras, quizá como
contraste con la pérdida de los Estados Pontificios.

Otro hecho destacable de la época histórica por lo que se refiere a la Iglesia es la

convocatoria del Concilio Vaticano I por parte de Pío IX con la bula Aeterni Patris de 29 de
junio de 1868. La primera sesión tuvo lugar el 8 de diciembre de 1869. En este concilio se
aprueban dos constituciones: Dei Filius, sobre la fe católica, y Pastor Aeternus, sobre la
iglesia de Cristo. En esta última se define el dogma de la infalibilidad del Papa. Este punto
y, otros relacionados, será de gran importancia para Benson. No puede entender cómo es
posible que una iglesia que se considera a sí misma la legítima administradora del
depósito de la revelación, sea capaz, después de diecinueve siglos, de proclamar un
nuevo dogma. De hecho, esto constituía uno de los obstáculos más grandes para su
conversión. La lectura de An Essay on the Development of Doctrine (1845) de Henry
Newman (1801-1890) fue el que acabó disipando este escollo. El mismo Benson
defenderá y explicará la doctrina de la Infalibilidad del Papa en una conferencia
pronunciada en mayo de 1907 titulada Infallibility and Tradition.

41
Durante la vida de Benson ocuparon la sede de Pedro Pío IX (Papa desde 1846 a 1878),
León XIII (Papa desde 1878 a 1903), Pío X (Papa desde 1903 a 1914) y Benedicto XV
(Papa desde 1914 a 1922). El que más le marcó fue Pío X, que es bajo cuyo pontificado
desarrolló su vida activa. Martindale ve en los papas representados en sus obras detalles
de Pío X. Pío IX fue considerado por muchos en su tiempo un Papa con ideas liberales.
Fue el último soberano de los Estados Pontificios y se propuso la reforma de la ciudad de
Roma con la idea de introducir en ella el ferrocarril y la iluminación de las calles, etc.
Cuando Benson describe Roma en su novela Lord of the World, el Papa Juan XXIV ha
suprimido a propósito todos los avances modernos. Se trata, según Martindale, de una
exageración del talante de Pío X que pretendía poner un gran énfasis en lo espiritual.

2.4. La ciencia

En el libro de H.G. Wells La máquina del tiempo120, de 1895, el viajero en el tiempo, que es
un científico y un inventor (un tipo de personaje nada extraño en aquel tiempo) discute con
varias personas sus teorías sobre el tiempo como cuarta dimensión espacial. Entre sus
interlocutores destacan un psicólogo y un médico. Básicamente es con ellos con quienes
habla. Da la impresión de que se reúnen en este debate tres de los personajes tipo más
característicos de la época en lo que se refiere al conocimiento y el avance de la ciencia:
un científico familiarizado con las ciencias físicas, un psicólogo y un médico, a quien
podemos relacionar con las ciencias de la naturaleza.

El siglo XIX, sobre todo la segunda mitad, es testigo de una gran expansión de la ciencia,
en general. Las ciencias naturales, la física, la biología y la química, avanzan de forma
considerable. La ciencia física durante el siglo XIX está marcada por el tratamiento de la
energía y la conservación de la misma. Comienza con una bien cimentada mecánica
newtoniana, culmina con el descubrimiento de la radioactividad y deja el terreno preparado
para la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. También en este siglo se produce
una profesionalización e institucionalización de la ciencia121. Es el siglo de la
matematización masiva de la ciencia física, de la creación de la tabla periódica de los
elementos, el nacimiento de geometrías no euclidianas, etc. Es el siglo que vio nacer la

120
Cfr. H.G. WELLS, The Time Machine (Henry Holt and Company, New York 1922).
121
AA.VV., Historia de la ciencia (Espasa Calpe, Madrid 2003), 427: «El siglo XIX fue una centuria vital
para la ciencia. […] La ciencia ya había demostrado por entonces su capacidad única para estudiar qué
sucede en la naturaleza y qué principios (o leyes) la gobiernan, contando por entonces con una larga
nómina de teorías, datos y científicos dignos de ser recordados, no se había convertido todavía en la gran
empresa, en la “profesión”, que terminaría siendo. Esta “profesionalización” e “institucionalización” de la
ciencia, entendiendo por tal el que la práctica de la investigación científica se convirtiese en una actividad
cada vez más abierta a personas sin medios económicos propios, […] fue produciéndose a lo largo del
Ochocientos, especialmente gracias a los desarrollos que tuvieron lugar en dos disciplinas: la química
orgánica y el electromagnetismo».

42
teoría de la evoluación y el siglo del nacimiento de la psicología como ciencia experimental
y del gran florecimiento de las ciencias humanas como, por ejemplo, la sociología.

En relación con las ciencias naturales, fue a lo largo del siglo XIX cuando más se avanzó
en el conocimiento de la electricidad y el magnetismo, fenómenos que, aunque conocidos
desde la Antigüedad, son descubiertos no como fenómenos separados, sino
interrelacionados122.

Personajes importantes de esta época son Faraday (1791-1867)123 y Maxwell (1831-1879).

La importancia de este último en la historia de la física estriba no solo en sus
contribuciones a la teoría electromagnética y a la física estadística, sino también a que fue
el primer director de un laboratorio, fundado en 1873, que se encuentra indisolublemente
unido al desarrollo de la física de los siglos XIX y XX, el laboratorio Cavendish, ubicado en
la universidad de Cambridge. Durante su estancia en esta ciudad, como alumno y como
capellán, sin duda, Hugh tuvo conocimiento de él.

El electromagnetismo produce en los contemporáneos de Benson una fascinación que va

más allá de lo físico y parece como si le otorgaran poderes más que materiales. En el
imaginario popular, sobre todo a partir de Mesmer, existía la creencia de que muchos de
los fenómenos paranormales y relacionados con la hipnosis tenían algún componente de
magnetismo o electricidad. Cuando Benson habla de fantasmas y de hechos
paranormales, a veces, también recurre a esta idea. Existía una teoría, relacionada con la
teosofía y el espiritismo, que postulaba la existencia de una cuarta dimensión gracias a la
cual era posible la percepción de los fenómenos paranormales en el mundo material. En
esta cuarta dimensión sería fundamental el magnetismo y la electricidad124.

Sí que se ve claramente en la obra de Benson, y no podía ser de otra manera, la

aplicación de los conocimientos electromagnéticos a las comunicaciones. En 1868 ya
existían en el Reino Unido 4.119 oficinas telegráficas y cerca de 40.000 kilómetros de
líneas125. Durante las décadas de 1850 y 1860, se unieron París y Londres por cable

122
Ibid., 480-481: «El punto de partida para llegar a este resultado crucial fue el descubrimiento, realizado
en 1920 por Hans Christian Oersted (1777-1851), de que la electricidad produce efectos magnéticos:
observó que una corriente eléctrica desviaba una aguja imantada. […] En París André-Marie Ampère
(1775-1836) demostró experimentalmente que dos hijos paralelos por los que circulan corrientes
eléctricas de igual sentido se atraen, repeliéndose en el caso de que los sentidos sean opuestos».
123
Ibid., 482: «Dio un paso importante al descubrir, en 1831, la inducción electromagnética, un fenómeno
que liga en general los movimientos mecánicos y el magnetismo con la producción de corriente eléctrica».
124
P.D. Ouspensky, Un nuevo modelo de universo (Kier, Buenos Aires 2006), 78: «Los “espiritistas” y los
“ocultistas” de varias escuelas a menudo hacen uso de esta expresión en su literatura, asignando a la
esfera de la cuarta dimensión todos los fenómenos del “mundo del más allá” o de la “esfera astral”. Pero
no explican lo que significa, y por lo que dicen solo puede entenderse que la principal propiedad que
atribuyen a la cuarta dimensión es la de la “incognoscibilidad”».
125
Cfr. AA.VV., Historia de la ciencia, o.c., 490.

43
submarino, así como Inglaterra y América. William Thomson, futuro Lord Kelvin, fue el
máximo responsable de superar todas las dificultades científico-técnicas. A este respecto:

«El impacto popular de semejante acontecimiento fue muy grande. Al fin y al cabo se había
conseguido, en lo que a comunicaciones se refiere, reducir una larga travesía marítima a
unos breves instantes. En ninguna otra época de la historia de la humanidad, incluida la
presente, a pesar de toda la tecnología electrónica disponible, se produjo una ruptura
cualitativa de orden parecido. Políticos, militares, hombres de negocios, toda la sociedad,
en definitiva, tuvieron que aprender nuevos modos de comportamiento. Cambió el mundo,
el mundo de la política, el mundo de los negocios y de las relaciones internacionales. Más
correctamente, la física de la electricidad y el magnetismo cambió el mundo, y nadie pudo
126
dejar de advertir este hecho» .

En 1873 Maxwell formuló la teoría de las ondas electromagnéticas, que son la base de la
radio. En 1888 Heinrich Hertz (1857-1894) descubrió las ondas de radio. En 1894 Nikola
Tesla (1856-1943) hizo la primera demostración de radio y en 1895 Guillermo Marconi
(1874-1939) construyó el primer sistema de radio, y en 1901 consiguió enviar señales a la
otra orilla del Atlántico. En 1912 el Titanic contaba con una potente estación de telegrafía
sin hilos. En las novelas futuristas de Benson el mundo está completamente comunicado
sin hilos.

Otro avance que Benson transporta a sus novelas futuristas es el de los aparatos
voladores. En 1852 el ingeniero francés Henri Giffard inventó el dirigible: un globo
aerostático que podía ser controlado por timones y motores. Se mantenía volando gracias
a pesar menos que el aire. Hugh llama volores a sus aparatos voladores. En The Dawn of
All explica en qué consisten y cómo es que vuelan. Se trata de naves, parecidas a barcos,
con sus compartimentos, cubierta, etc. construidas con un metal llamado aerolito, ligero y
muy resistente, y de estructura hueca. Esta estructura hueca es la que toma el lugar del
antiguo globo a la que se le insufla un gas muy liviano llamado aerolino127. De manera que
se parecía más a un dirigible que a un avión. Los hermanos Wright volaron con éxito en
1903 en un avión controlado. En 1905 recorrieron 39 kilómetros. En 1910 realizaron el
primer vuelo comercial del mundo entre Dayton y Columbus, Ohio. En su Lord of the World
de 1907 Benson imaginó una red mundial de aeronaves que unían las ciudades más
importantes del globo.

También durante el siglo XIX las casas comenzarían a estar iluminadas con luz eléctrica.
Por eso, a Benson no le fue difícil imaginar en obras de 1907 y 1911 sendos mundos
globalizados y una especie de luz eléctrica evolucionada a la que llama luz solar
artificial128. En este periodo se descubre y se investiga la radioactividad. Marie Curie
(1867-1934), y su marido Pierre (1859-1906), así como Henri Becquerel (1852-1908) son

126
Ibid., 492.
127
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All (Herder, St Louis, MO 1911), 72-73.
128
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World (Pitman, London 1915), 1.

44
los científicos que la descubrieron y les valió, por ello, el premio Nobel de física en 1903.
No se encuentran, sin embargo, trazas de conocimiento sobre la radioactividad en la obra
de Benson.

Otro campo importante de la física fue el desarrollo de la física estadística y la

termodinámica. Aquí nos encontramos de nuevo con Maxwell, así como con Boltzmann
(1844-1906), Gibbs (1839-1903) y al propio Albert Einstein (1879-1955). Esta rama de la
física estudia los intercambios energéticos entre las diferentes partes o elementos de un
sistema. Los principios de la termodinámica fueron definidos por Hermann von Helmholtz
(1821-1894) y James P. Joule (1818-1889), el primer principio o de la conservación de la
energía, y por Rudolf Clausius (1822-1888) y William Thomson (1824-1907), el segundo, el
del crecimiento de la entropía129. La física estadística surgió, durante el siglo XIX, de la
teoría cinética de los gases para, fundamentalmente, suministrar las leyes de la
termodinámica. Ambas ramas de la física, junto con el electromagnetismo, dejaron el
terreno abonado para el nacimiento de las teorías de la relatividad y los cuantos. Sin
embargo, no parece que Benson tuviera en cuenta estos avances físicos para sus obras.

Otro aspecto importante de la ciencia contemporánea de Benson tiene que ver con la
teoría de la evolución de las especies y con el nacimiento de la genética. El origen de las
especies de Darwin data de 1859. Benson polemizó con un importante evolucionista,
Thomas Henry Huxley (1825-1895), conocido como Darwin’s Bulldog. A partir de las
teorías de Darwin es imposible pensar en las especies animales sin pensar en evolución.
También fue el siglo que vio nacer a Gregor Mendel (1822-1884) padre de la genética.
Rudolf Virchow (1821-1902) descubrió la leucemia, la mielina y realizó estudios
experimentales sobre la trombosis, flebitis o triquinosis. Publicó en 1858 un libro titulado
Patología celular en el que defendía, apoyándose en muchos hechos, el papel central de la
unidad de la celula en la vida130. Benson utilizará estas ideas para intentar demostrar
algunos de los principios de su fe, como por ejemplo el concepto de tradición dentro del
mundo católico, el dogma de la infalibilidad del Papa o la doctrina del cuerpo místico de
Cristo.

Además de dos personajes ya mencionados, como son Virchow y Mendel, no se puede

dejar de lado la figura del español Ramón y Cajal (1854-1934) quien hizo importantes
contribuciones al conocimiento de las células y tejidos nerviosos. Los tejidos nerviosos son
un campo de estudio de frontera entre las ciencias naturales y la psicología. Benson habla

129
Cfr. AA.VV., Historia de la ciencia, o.c., 486-487.
130
Ibid., 450: «Todas sus distintas partes, en las hojas al igual que en las raíces, en el tronco al igual que
en los brotes, se descubre que las células son los elementos últimos, así ocurre con todas las formas de
vida animal. Todo animal se presenta como una suma de unidades vitales».

45
mucho de estados nerviosos, agotamiento nervioso, colapso nervioso131, afecciones
nerviosas132, de la acción de la mente sobre los nervios y de estos sobre los tejidos…133.

De la medicina en el siglo XIX hay que destacar que verdaderamente se hizo científica,
sobre todo a través de una de sus ramas: la fisiología, dentro de la cual hay que destacar a
Hermann von Helmholtz (1821-1894). Aplicó al cuerpo humano el principio de
conservación de la energía con el estudio del calor que genera la contracción de los
músculos. «Demostró entonces que el calor no era transportado a los músculos a través
de los nervios o de la sangre, sino que era producido por los propios tejidos»134. Este
descubrimiento podría llevar a pensar que los nervios (y la psique sobre estos) no tienen
efecto sobre los tejidos, al contrario de lo que ya se ha sugerido como ideas de Benson.
Sin embargo, es tan evidente esta acción hoy en día como para Benson en su tiempo. Por
otro lado, la medicina acudía, además de a la física, a la química y se descubrió que los
elementos químicos que componían el cuerpo vivo no diferían de los elementos químicos
de los compuestos inorgánicos135. Esto provocó una visión homogeneizadora, es decir, la
percepción de que no hay distinción real entre los seres vivos y los no vivos136. La ciencia
va adquiriendo cada vez más un carácter materialista. No tiene en cuenta otros factores de
la vida, como el espíritu. Y, de hecho, esta es una de las críticas que Benson hace a la
ciencia de su tiempo.

131
«Los espiritistas, por lo general, saben que el agotamiento nervioso en que el médium cae a menudo
después de una sesión, ha llevado en muchos casos al deterioro completo de las facultades mentales y
morales» (R.H. BENSON, «Spiritualism» en A Book of Essays [Herder, St Louis, MO 1916], 16: «It is a
matter of common knowledge among spiritualists that the nervous exhaustion which so often comes upon
the medium during or after a stance has led in many cases to a complete breakdown of the mental and
moral powers»).
132
«De vez en cuando se produce una recaída al poco de haberse producido una presunta cura, en el
caso de ciertas enfermedades que puede estar más o menos afectadas por algún tipo de estado
nervioso» (R.H. BENSON, Lourdes [Manresa Press, London 1914], 41: «Occasionally there is a relapse
soon after the apparent cure, in the case of certain diseases that may be more or less affected by a
nervous condition»).
133
«Yo había oído y leído mucho sobre psicología, sobre el efecto de la mente sobre la materia y de los
nervios sobre los tejidos»(Ibid., 2: «I had heard and read a good deal about psychology, about the effect of
mind on matter and of nerves on tissue»).
134
AA.VV., Historia de la ciencia, o.c., 460-461.
135
Ibid., 458: «Gracias a la química resultante de la revolución que había encabezado Lavoisier, se pudo
acometer el análisis de la composición tanto de sustancias inorgánicas como de origen biológico,
comprobándose que las primeras contenían elementos que aparecían también en las segundas, por lo
que llegó a aceptarse de modo casi general que no existía diferencia entre ambas desde el punto de vista
químico».
136
Ibid., 462-465: «La ciencia de los fenómenos de la vida no puede tener otras bases que la ciencia de
los fenómenos de los cuerpos brutos, y que no hay bajo este concepto ninguna diferencia entre los
principios de las ciencias biológicas y los de las ciencias fisicoquímicas. En efecto […] el objeto que se
propone el método experimental es el mismo en todas ellas: consiste en relacionar mediante el
experimento los fenómenos naturales con sus condiciones de existencia o con sus causas próximas».

46
El siglo XIX también fue el siglo de Louis Pasteur (1822-1895), al que Benson nombra en
más de una ocasión y al que llama «quizá el más conocido científico de su tiempo»137. Sus
estudios condujeron al descubrimiento de que algunas enfermedades son causadas por
microorganismos. Esto condujo a buscar la manera de esterilizar mediante la eliminación o
la inmunización por vacunas. Benson tomará esta idea en The Dawn of All y presentará un
mundo sin enfermedades de origen biológico. Esto se consigue mediante la inmunización
de la sangre gracias a algún tipo de vacuna138.

2.5. La psicología

Durante los años en que Benson vivió se produjo la efervescencia previa y contemporánea
al nacimiento de una nueva ciencia: la psicología. El estudio histórico de estos años
implica un cierta complicación respecto de este tema en relación con nuestro autor, porque
es difícil determinar hasta qué punto Benson se adelantó a las ideas de su tiempo o
simplemente fue a remolque de ellas. Por ello, se ha creído oportuno buscar y consultar
obras relacionadas con la historia de la psicología que fueron publicadas durante la vida de
Robert Hugh Benson, para poder captar el ambiente de la época139. Uno de los aspectos
que más críticos se han mostrado en este sentido es el descubrimiento de si las ideas de
Benson sobre la personalidad y el subconsciente son expresadas antes de Freud, o bajo
su influencia.

En general podemos decir que la psicología se ocupa de los fenómenos psíquicos, es

decir, de aquellas realidades humanas no estrictamente físicas, como, por ejemplo, las
sensaciones, las percepciones, los instintos, los sentimientos, los conceptos, las
voliciones, los juicios, etc. Desde los albores de la humanidad se ha pretendido ahondar en
el entendimiento de estos fenómenos. Sin embargo, mientras las ciencias del mundo físico
y biológico se iban constituyendo rápidamente, las realidades psíquicas permanecían
todavía ajenas a las investigaciones científicas y eran tratadas únicamente con método
filosófico. Tampoco Kant, en su fundamentación de las ciencias, daba espacio a la ciencia

137
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future» en A Book of Essays, o.c., 3: « Pasteur, perhaps the most
widely known scientist of his day».
138
R.H. BENSON, The Dawn of all, o.c., 66: «–No quedan ya enfermedades físicas –interrumpió el doctor–.
Claro es que existen accidentes y lesiones físicas de carácter externo; pero, en realidad, todo lo demás ha
desaparecido. La inmensa mayoría de las enfermedades se basaba en el estado de la sangre, y por
inyección, la sangre se hace inmune» («“There are no physical diseases left,” put in the doctor. “Of course
there are accidents and external physical injuries; but practically all the rest have disappeared. Very nearly
all of them had their seat in the state of the blood; and, by injection, the blood is made immune”»). La
traducción de Ramón D. Perés de 1916 aparecida en Barcelona por la editorial Gustavo Gili dice lo
siguiente: «La inmensa mayoría de las enfermedades estaba en la sangre, y cuidando de esta, los tejidos
llegan a hacerse inmunes» (R.H. BENSON, Alba triunfante [Gustavo Gili, Barcelona 1916], 65).
139
Los libras más importantes consultados son los siguientes: DESSOIR, Max, Outlines of the History of
Psychology (Macmillan, New York 1912), KLEMM, Otto, A History of Psychology (Charles Scribner's Sons,
New York 1914), MERCIER, Cardinal, The origins of Contemporary Psychology (P.J. Kennedy & Sons,
New York 1918), RIBOT, Th., English Psychology (D. Appleton, New York 1874).

47
psicológica; la psicología, como estudio del alma, era relegada al campo de la metafísica,
que en la doctrina de los juicios sintéticos a priori no puede justificarse como ciencia,
aunque admite, al menos confusamente, la posibilidad de «una psicología empírica que
sería una especie de fisiología del sentido interno y que probablemente podría servir para
explicar sus fenómenos»140.

Como Benson era inglés, conviene detenerse un poco en las corrientes fundamentales de
la psicología inglesa. Estas se distinguen fundamentalmente por «el asociacionismo que
tiene sus raíces en el empirismo inglés y, a su vez, el empirismo inglés tiene sus raíces en
el aristotelismo en cuanto a su epistemología»141.

La psicología inglesa viene de la tradición empirista fundada por Thomas Hobbes y

seguida por Locke y Hume, entre otros, y «es producto de las ideas de Aristóteles, pues
aquel fue el primero en expresar la idea de que nada hay en la mente que no haya estado
primero en los sentidos, y de la mente tabula rasa»142. El asociacionismo es una
concepción que en su origen se basaba en un mecanicismo de la mente. «Tanto en el
caso de Hobbes como en el de Bacon, los fenómenos mentales iban a ser considerados
en términos físicos y, de esta forma, abrigó una concepción mecánica de lo mental»143.
Esta concepción materialista de los fenómenos mentales, junto con una postura
nominalista, le lleva a concluir que nuestra mente viaja de unos conceptos a otros por
coherencia (contigüidad) entre ellos144:

«Locke lo utilizó para expresar las conexiones entre experiencias […]: Esta fuerte
combinación de ideas, no aliadas por naturaleza, la hace la mente en sí misma, bien
voluntariamente, bien por azar; y, por tanto, ocurre que todos los hombres son diferentes,
145
según sus distintas inclinaciones, educaciones, intereses, etc» .

Prácticamente todos los pensadores importantes ingleses hablaron de asociacionismo y lo

fueron refinando, como Locke (1632-1704) y Berkeley (1685-1735). Hume (1711-1776) fue
el primero que intentó buscar unas leyes del asociacionismo: semejanza, continuidad,
causa y efecto. Fue David Hartley (1705-1757) quien comenzó la psicología de la
asociación. Elaboró una teoría de la asociación y la vibración, basada en las ideas de
Locke, por un lado, y de Newton, por el otro. Con James Mill (1773-1836) la psicología de

140
E. KANT, Critica de la ragion pura (Bari, 1919), I, 322 (Citado por F. SELVAGGI, Filosofía de las ciencias,
[Atenas, Madrid 1955], 318).
141
W.S. Sahakian, Historia y sistemas de la psicología (Tecnos, Madrid 1982), 75.
142
Ibid., 76.
143
Ibid., 77.
144
Ibid., 77-78. «De San Andrés la mente pasa a San Pedro, porque sus nombres se leen juntos; de San
Pedro a una piedra, por la misma causa; de piedra a fundación, porque las vemos juntas; y, por la misma
causa; de fundación a iglesia, y de la iglesia a gente, y de gente a tumultos; y, de acuerdo con este
ejemplo, la mente puede pasar casi de cualquier cosa a cualquier otra».
145
Ibid., 88-89.

48
la asociación adquiere una base más sistemática mediante un análisis ordenado del
asociacionismo. John Stuart Mill (1806-1873) también estableció cuatro leyes de
asociación: similitud, contigüidad, frecuencia e inseparabilidad.

Alexander Bain (1818-1903) además de asociacionismo habla de paralelismo psicofísico:

«Por paralelismo psicofísico se entiende la concomitancia de mente y cuerpo, que

invariablemente se acompañan. “La mente y la materia extensa se encuentran en unión”.
Todo sentimiento tiene tanto su lado mental como su lado físico. “La concomitancia de los
dos fenómenos radicalmente distintos proporciona la característica peculiar de la ciencia.
Todo hecho de la mente tiene dos lados”. En consecuencia, la psicología es, por una parte,
“biología animal” y está sujeta a sus leyes, mientras que, por otra, trata del único fenómeno
de la autoconsciencia individual […] La gran ley de la concomitancia de mente y cuerpo
debe ser aprobada por el método de acuerdo. Debemos mostrar que la totalidad de los
hechos de la mente –sentimientos, voliciones, pensamiento—van en todo momento
146
acompañados de procesos corporales…» .

Con lo cual, Bain no concibe que los fenómenos psíquicos sean en realidad un tipo de
fenómeno físico. Hay una distinción de tipos de fenómenos que deben ser estudiados por
ciencias diferentes. Con ello también establece una dualidad. Por su parte, en el
pensamiento de Bain:

«La mente es definida como un objeto intenso que tiene tres atributos: sentimiento, volición
e intelecto. “El sentimiento se ejemplifica con los placeres y los dolores. La volición es la
acción movida por los sentimientos. El pensamiento o intelecto contienen los procesos
conocidos como memoria, razón, imaginación, etc.” […] Todo sentimiento tiene un lado
147
mental y otro físico» .

Al principio de la segunda mitad del siglo XIX la psicología no puede escapar a la

influencia de las teorías evolucionistas. Herbert Spencer (1820-1903) elaboró un
asociacionismo evolutivo: «Estableciendo su psicología sobre la hipótesis evolutiva,
Spencer razonó que el modo de entender la mente es observar cómo evoluciona desde
una masa indiferenciada hasta un organismo heterogéneo y altamente integrado»148.
Estableció así un paralelismo entre la evolución de las especies, de formas más simples a
otras más complejas, y los procesos mentales. Esta corriente asociacionista se basa en
una concepción materialista y mecanicista de los fenómenos psíquicos y, aunque quizá
podía estar presente como fondo de su idea inicial de la psicología, no hay trazas de ella
en el pensamiento de Benson, sino que él se inspira en otras corrientes.

No obstante el ambiente de surgimiento de la psicología como ciencia separada de la

filosofía bullía igualmente en el país. George Croom Robertson (1842-1892) fue el
fundador de Mind, primera revista de psicología en 1876. Su pensamiento se centra en el
análisis de la percepción psicológica y, por tanto, se centra en las sensaciones. Este tipo
de estudio es importante en la historia de la psicología porque, al basarse cada vez más

146
Ibid.,109.
147
Ibid., 110.
148
Ibid., 115.

49
en datos objetivos, da el empujón que necesitaba esta disciplina para su nacimiento como
ciencia experimental.

En cuanto al establecimiento de cátedras universitarias de psicología la primera la asumió

Charles S. Myers (1873-1946) en el King’s College de la Universidad de Londres en 1906.
Charles E. Spearman (1863-1945) fue el ocupante inicial de la cátedra de psicología en la
University College de Londres en 1928. En Cambridge la ocupó por primera vez Frederic
C. Barlett en 1931. Y Oxford no tuvo cátedra de psicología hasta 1947, ocupada por G.
Humphrey (1889-1966).

Benson vivió el periodo histórico en el que la psicología sufrió una gran transformación.
Nacía una nueva ciencia: la psicología basada en experimentación científica. Por otro lado,
había surgido el interés cada vez mayor por los fenómenos paranormales y su estudio
desde posturas científicas. La nueva psicología también tenía mucho que decir a este
respecto. Según Selvaggi, hay que situar en Comte (1798-1857) el inicio del
replanteamiento de la psicología como ciencia experimental y no una rama de la filosofía.

«La teoría positiva de las funciones afectivas e intelectivas debe en adelante consistir
únicamente en el estudio, a la vez experimental y racional, de los diversos fenómenos de la
sensibilidad interna propios de los ganglios cerebrales desprovistos de aparato exterior
inmediato [la psicología, pues, lejos de poderse constituir como ciencia autónoma, no es
sino] una simple prolongación general de la fisiología animal propiamente dicha [y su
149
denominación debe cambiarse por la de] fisiología frenológica» .

De hecho Comte, hablando estrictamente, no admite la existencia de la psicología150. En la

segunda mitad del siglo XIX los discípulos de Comte defendieron una psicología científica
según las enseñanzas de su maestro. La evidente peculiaridad e importancia de los
fenómenos psíquicos indujo a los mismos positivistas a desarrollar progresivamente este
estudio convirtiéndolo en una ciencia autónoma. En Francia había ya surgido una corriente
que intentaba unir la psicología con la biología, de manera que se pudieran explicar las
ideas, sobre todo las ideas morales, en la zoología151.

149
A. COMTE, Cours de philosophie positive (París 1830), I, 26-31; III, 608-610 (Citado por F. SELVAGGI,
Filosofía de las ciencias, o.c., 319).
150
M. DESSOIR, Outlines of History of Psychology (Macmillan, New York 1912), 228-229: «Strictly
speaking, Comte does not admit the existence of psychology at all, for, as he maintains, introspection
necessarily destroys the real conscious process, and leads to illusions instead of truths».
151
Ibid., 222: «The modern French psychology begins with Condillac. We already know how Condillac
undertook to derive the whole of mental life from the gradual transformation of sensations, and thus
founded a conception which soon passed into a physiological and materialistic psychology. This
conclusion was drawn most consistently by Cabanis. The three branches of the science of man appeared
to him to be the "analysis of ideas," ethics and physiology; his method of discussion was, however, to
investigate in. particular the influence of regular and pathological bodily processes upon ideas and moral
beliefs. A famous passage in his principal work closes with the words: "le cerveau digere en quelque sorte
les impressions, . . . . il fait organiquement la secretion de la pensée." Later Destutt de Tracy added to this
book an introductory abstract and here, as well as in his own "Elemens d'idéologie," advocated the view
that the doctrine of ideas is a part of zoology».

50
La psicología moderna alemana se desarrolló, como no podía ser de otra manera bajo la
influencia de Hegel y Kant. Lotze (1817-1881) reconoce la sustancialidad del alma y, por
tanto, que los problemas de la psicología se resuelven en la metafísica. Sin embargo, se
da cuenta de que los procesos psicológicos de percepción necesitan un soporte físico152.
Karl Robert Eduard von Hartmann (1842 -1906) también se interesa por el soporte
fisiológico de las sensaciones: el sistema nervioso. Opina que la concepción de Kant de la
sensibilidad interna es correcta, pero hay un momento de esa sensación que no es
consciente y tiene un soporte fisiológico que puede ser estudiado con una ciencia diferente
a la filosofia. De manera que, tanto Lotze como Hartmann, aunque idealistas, abren la
puerta a la entrada de las ciencias naturales en el campo de la psicología153.

En Alemania, desde 1850 crecía inconteniblemente el número de los estudiosos de la

psicología fisiológica. Sin embargo, fue el alemán Wilhelm Wundt (1832-1920) quien supo
dar a los hechos psíquicos su especificidad, distinguiéndolos de los soportes biológicos.
Introdujo la experimentación en la psicología, sentando así la peculiaridad y autonomía de
la psicología respecto a la filosofía. En lugar de la simple observación empírica pasiva y
del razonamiento fundado en conceptos y principios generales de la filosofía, recurrió al
experimento para determinar las leyes de la actividad psíquica. Mientras, Ernst Heinrich
Weber (1795-1878) se dedicó fundamentalmente al estudio de las sensaciones táctiles,
determinando con delicados experimentos el umbral de la sensación, o sea, el estímulo
sensorial más débil, apenas perceptible, por medio de la presión ejercida por una cerda de
caballo sobre un punto táctil de la piel, y el umbral diferencial, o sea, el aumento mínimo de
estímulo necesario para tener una variación apenas apreciable en la sensación
correspondiente154. Wundt y su escuela aplicaron metódicamente el procedimiento
experimental al estudio de los demás sentidos, especialmente la vista, con las
investigaciones psicofísicas de la excitación de la retina y los colores, los estudios sobre la
visión periférica, las imágenes consecutivas, la visión binocular, los tamaños aparentes, las
ilusiones ópticas y la visión del movimiento. Pero, como hemos dicho, su gran logro fue
que supo distinguir el fenómeno psíquico del soporte biológico.

Mientras Wundt fundó en 1879 el primer laboratorio psicológio en Leipzig, en Inglaterra

Francis Galton (1822-1911) abrió un laboratorio antropométrico en 1884 en Londres.

152
Ibid., 245: «[Lotze] sets the same question as Waitz : how does it come about that the soul, a non-
spatial, simple being, orders its contents spatially? Even if it has the innate capacity of spatial intuition, it
still requires, for the determination of particular positions, a special, and namely physiological, assistance,
since the mental contents as such are in the first instance only intensive states».
153
Ibid., 248: «The idealistic systems of Lotze and Hartmann grant, in their psychological parts, free
admission to the natural sciences».
154
Ibid., 250: «The physiologist Ernst H. Weber […] introduced into psychological study the method of
gradation of stimuli, made tests concerning the temporal order of discriminate sensations, and indeed
attacked experimentally the operations of memory».

51
Galton fue el fundador de la psicometría, o la aplicación de la estadística a la genética.
Charles Spearman (1863-1945), también inglés, estudió con Wundt en Leipzig y allí
adquirió una gran maestría en los métodos experimentales de psicología. El primer
laboratorio de psicología de la Commonwealth fue fundado por James Ward (1843-1925)
en 1891 en Cambridge, universidad relacionada muy directamente con la familia Benson.
En 1891, cuando Hugh tenía 20 años, se encontraba precisamente en esta universidad
estudiando clásicos.

Otro capítulo es el relacionado con el relacionado con la piscoterapia, la psicología y la

parapsicología. Según Sahakian la aparición de la psicoterapia fue consecuencia del
descubrimiento de la hipnosis. Cuenta Martindale que Hugh se dedicó por un tiempo al
hipnotismo durante su estancia en Cambridge. De hecho, si hubiera que catalogar a
Benson como seguidor o interesado en alguna corriente psicológica debería ser esta. La
psicología profunda sí que da o intenta dar una visión del ser humano sobre la que
basarse a la hora de aplicar unas terapias.

No se puede hablar de hipnosis sin nombrar a Franz Anton Mesmer (1734-1815). Con su
teoría del magnetismo animal o mesmerismo suponía que una especie de fluido que está
en el universo y que se manifiesta especialmente en el tejido nervioso humano era capaz
de lograr fenómenos de curación. Sin embargo, ante el auge de sus seguidores, una
comisión médica de París descreditó las enseñanzas de Mesmer y negó la existencia del
magnetismo animal.

El proceso desde el magnetismo animal al hipnotismo fue lento. Phineas Pankhusrt

Quimby (1802-1866), por ejemplo, hablaba de mesmerismo por acción de la electricidad.
Quimby que, desde 1847 había practicado la curación mental mediante hipnosis,
desarrolló finalmente una ciencia de la salud basada en la filosofía religiosa de la salud
mental. En 1862 y de nuevo en 1864 tuvo como cliente a una maestra de escuela de
cuarenta años, Mary Baker Eddy (1821-1910) que más tarde fundaría la Iglesia de la
Ciencia Cristiana, ampliamente criticada por Hugh en sus obras. Muchos opinan que las
ideas de la señora Eddy eran de Quimby.

Fue James Braid (1795-1868) quien abandonó el término mesmerismo y acuñó el de

hipnosis, porque descubrió que los fenómenos hipnóticos no tenían nada que ver con el
magnetismo ni con la electricidad. El norteamericano Thompson Jay Hudson (1834-1903)
en su libro The Law of Psychic Phenomena de 1893 explica que el nombre hipnosis tuvo
mucho éxito, pero opina que se trata de un nombre provisional hasta que algún científico
descubra la causa real de todos los fenómenos y entonces le dé el nombre apropiado y no

52
un nombre metafórico155. Sin duda esta es también la actitud mental de Benson al conocer
de estos fenómenos psíquicos: la búsqueda de la estructura antropológica capaz de
producirlos.

En 1866 Ambroise-Auguste Liébeault (1823-1904) publicó un estudio en el que confirmaba

las teorías de Braid. Fundó una escuela psicológica que con el tiempo recibiría el nombre
de Escuela de Nancy o Escuela de la Sugestión156. En esta escuela se inducía el sueño
hipnótico con simple sugestión, mientras que Braid utilizaba medios físicos como provocar
la fijación de la vista sobre algún objeto brillante.

La otra gran escuela de psicología contemporánea a la de Nancy fue la escuela de París

liderada por Jean-Martin Charcot (1825-1893) en el hospital de Salpêtrière. Charcot es
considerado por muchos como el padre de la neurología moderna. Practicó la hipnosis
para la curación de la histeria. Hudson le retrae que no aportó nada a la ciencia psicológica
ya que la mayoría de sus experimentos los realizó en mujeres histéricas y no tuvo en
cuenta el poder de sugestión. Además esta escuela descarta fenómenos psíquicos como
la clarividencia o la telepatía157, porque simplemente no cree en ellos. Este tema también
es importante para Benson, porque opina que la evidencia de unos hechos no puede ser
descartada por la propia demarcación científica del mundo. Además, como se verá en el
capítulo IV de esta investigación, para Benson la fe va siempre por delante en la
investigación.

La escuela de Nancy afirma que los diferentes estados hipnóticos dependen solo de la
acción mental, bajo alguna forma de sugestión. La escuela de París asegura que la
hipnosis es el resultado de un estado enfermizo o anormal de los nervios. Los mesmeristas
sostienen que los fenómenos hipnóticos se producen por la teoría del fluido magnético.
Como las tres pueden probar los fenómenos que producen, Hudson llega a la conclusión
de que tiene que haber un principio común que se les escapa a las tres158. Hudson
pretende buscar una ley natural que explique todos los fenómenos. Expone tres: 1) El
hombre tiene dos mentes, una llamada mente objetiva y la otra mente subjetiva; 2) La

155
T.J. HUDSON, The Law of Psychic Phenomena (A.C. McClurg, Chicago 1893), 88: «“Hypnotism” it will
be called until some academician drags to light the ultimate cause of all things».
156
Para Benson será muy importante el tema de la sugestión, como se verá sobre todo en el capítulo II de
esta investigación.
157
Ibid., 99 : «Another prolific source of error which besets the pathway of the Paris school consists in its
disbelief in, and consequent disregard of, the possibility that its subjects may be possessed of clairvoyant
or telepathic power. That is frequently happens, especially in subjects of the character employed by
Charcot and his coadjutors, admits of no possible doubt in the minds of those who have studied the higher
phases of hypnotic science».
158
Benson leyó el libro de Hudson y es interesante ver que la mentalidad sintética de Benson es similar a
la de Hudson en cuanto al método de resolver los problemas.

53
mente subjetiva es dócil al control por sugestión y 3) la mente subjetiva es incapaz de
razonamiento inductivo159.

Es decir, de forma incipiente, propone una teoría de la personalidad. Benson asume que el
punto más importante de la psicología de su tiempo gira en torno a las teorías de la
personalidad. Se ve en esto el carácter de Benson. Está claro que los intereses de la
psicología de su tiempo eran muy variados, pero este tema debió llamarle poderosamente
la atención y quiso intuir el futuro más o menos cercano de esta ciencia en la elaboración
de una teoría de la personalidad. Su forma de pensar es sintética, es decir, consiste en
resumir los fenómenos en el menor número de principios posibles. Y quería ver en la
psicología esa ciencia que fuera capaz de descubrir la esencia humana, su constitución
antropológica real y, a partir de ahí, se solucionarían el resto de problemas relacionados.

Sigmund Freud (1856-1939) también elaboró una teoría de la personalidad, pero no

parece que Benson se haya visto influenciado por el psiquiatra austriaco. Su primer libro
fue La interpretación de los sueños de 1900 que no tuvo demasiado éxito. Sólo se
vendieron 600 ejemplares durante los ocho años posteriores a su publicación; y eso nos
sitúa en 1908, la etapa final de la vida de Benson, pero también la más activa. Sin
embargo, la propuesta de Freud, fue tomando forma como teoría general de la
personalidad y método de psicoterapia hasta llegar a ser conocida como psicoanálisis. La
mayoría de los conceptos freudianos fueron y siguen siendo rechazados por los psicólogos
experimentales, pero han tenido y tienen una influencia enorme sobre la filosofía, la
literatura y el arte del siglo XX. Por ello, la teoría de la personalidad que Benson presenta
en 1907 en un artículo que analizaremos en el capítulo III tiene un gran valor, sobre todo
en lo que respecta al yo subconsciente.

Según Martindale había en su tiempo dos corrientes a la hora de establecer una teoría de
la personalidad: dualista y monista. La primera puede verse caracterizada, por ejemplo, en
Hudson y la segunda, en los asociacionistas ingleses. Para Martindale Benson solo es
original en cuanto a la forma en que intenta unir ambas concepciones.

En 1909, Freud viaja a la universidad de Clark en Worcester, Massachussets, junto con

Jung. Son nombrados doctores honoris causa160. Con lo cual podríamos decir que ya
habían adquirido un cierto nombre en el mundo académico anglosajón. Sin embargo, en la
historia de la psicología publicada por Otto Klemm en 1911 en Leipzig ni siquiera aparece
mención de Freud. Tampoco hay rastro del psiquiatra vienés en la historia de la psicología
de James Mark Baldwin, uno de los fundadores del departamento de psicología de la

159
Cfr. Ibid., 26.
160
Cfr. P. YOUNG ESENDRATH, T. DAWSON, Introducción a Jung (Cambridge University Press, Madrid 1999),
24.

54
Universidad de Toronto, de 1913. En cambio, George Sidney Brett dedica tres páginas al
psicoanálisis en el volumen III de su Historia de la Psicología de 1921161.

Por su parte, Carl Gustav Jung (1875-1961) publica en 1909 la primera edición de
Jahrbuch für psychoanalystische und psychopatholigische Forschungen (órgano del
movimiento psicoanalítico) y en 1912 Transformaciones y símbolos de la libido. Es más
que improbable que Benson los leyera. Por lo que se refiere al inconsciente, las grandes
obras de Jung son de fecha posterior a la muerte de Benson: Sobre la psicología de lo
inconsciente es de 1917, Sobre lo Inconsciente de 1918, Instinto e Inconsciente de 1919 y
Las relaciones entre el yo y lo inconsciente y El significado de lo inconsciente para la
educación individual de 1929.

El inconsciente es un concepto que se puede rastrear hasta Leibniz, pasando por Fichte,
Herbart y Hartmann. Sin embargo, fue rechazado por los primeros psicólogos modernos
ingleses, como J.S. Mill, Bain y Spencer, además de Lotze. Wundt admitió la acción del
subconsciente, pero finalmente lo rechazó162. En fin, en tiempos de Benson había
defensores y detractores de la existencia de procesos psicológicos inconscientes. Hudson
habla en su libro de una mente subjetiva que posee características que podríamos calificar
de subconscientes y proporciona multitud de ejemplos, sobre todo en lo que respecta a la
memoria subjetiva o subconsciente163.

Benson, en fin, vivió el momento de gran efervescencia y algo de confusión que precede al
nacimiento de algo grande: el nacimiento de la psicología como nueva ciencia:

«El hecho de haber privilegiado una exposición centrada en los principales movimientos o
escuelas nos ha obligado –a partir de un determinado punto del libro, sustancialmente a
partir de Wundt—a acometer, en capítulos diversos y sucesivos, el desarrollo
contemporáneo de perspectivas teóricas diferentes. A caballo de la primera guerra mundial
–en el fondo es este el período el que constituye la verdadera fecha de nacimiento de la
psicología moderna y no la fundación de un laboratorio en Leipzig—toman forma casi al
mismo tiempo los movimiento que nos han proporcionado la mayor parte del saber
psicológico todavía hoy a nuestra disposición: la teoría psicoanalítica, fundada por Freud; la
teoría de los reflejos condicionados, debida a un investigador igualmente genial, Pavlov; y
luego dos movimientos, expresión como tales de la tarea más colectiva: la psicología
Gestalt y el conductismo. Pocos años más tarde, con Piaget, nacerá la moderna psicología
164
de la edad evolutiva» .

Parece que la etapa que vivió Benson fue en la que se libró la batalla por el futuro de la
ciencia que heredaría el siglo XX. El furor científico, en todos los aspectos comentados,
conduce a una corriente de pensamiento que opinaba que la ciencia con el tiempo sería

161
Cfr. G.S. G.S. BRETT, A History of Psychology (George Allen & Unwin, London 1921), 306 y ss. Brett
habla del psicoanálisis en el capítulo sobre apartado sobre psicología y sitúa su origen en Joseph Breuer,
aunque reconoce que fue Freud quien lo desarrolló.
162
Cfr. O. KLEMM, A History of Psychology (Charles Scribner’s Sons, New York 1914), 175.
163
T.J. HUDSON, The Law of Psychic Phenomena, o.c., 40ss.
164
P. LEGRENZI, Historia de la psicología (Herder, Barcelona 1986), 26.

55
capaz de explicar todos los fenómenos del mundo físico y humano. La tendencia a la
explicación de todo lleva necesariamente a la particularización de la ciencia, perdiendo
fácilmente la posibilidad de una visión más global o sintética del mundo. El libro del
Cardenal Mercier The Origins of Contemporary Psychology alerta sobre este particular165.

Benson, no obstante, ve en la Psicología la ciencia que iba a unir ciencia y religión. Se

trataba de la ciencia que iba a descubrir diferentes aspectos del alma, pero desde un punto
de vista científico. En general, da la impresión de que este período surgen muchas
esperanzas científicas, pero estas se han visto cumplidas en muchos casos y en otros no.
Para Benson la clave de una epistemología adecuada estaba en que la ciencia fuera
capaz de descubrir que detrás de los fenómenos se esconden poderes no materiales: en el
caso de los fenómenos psíquicos, el alma. Esto daría acceso a la posibilidad de la
existencia de un mundo espiritual (un mundo que la ciencia de su tiempo no tenía en
cuenta). A la luz de los descubrimientos científicos de la Psicología respecto del alma, la
ciencia debería necesariamente cambiar su perspectiva y renunciar al materialismo. Pero
el tiempo ha conducido a la psicología por otro camino.

Durante la Edad Media la ciencia estaba muy vinculada a la religión y a la teología. Se

produjo una emancipación, que ha ido llevando a la particularización y especialización del
conocimiento humano. ¿Puede que llegue a producirse una vuelta de péndulo y se
produzca una nueva unión entre ciencia y religión que eleve el conocimiento humano a
cotas nunca antes vistas? La reforma del mundo a partir del reconocimiento del universo
como una realidad consistente en un mundo material y uno espiritual, junto con una
epistemología que sea capaz de tratar a la vez con estos dos mundos, parece ser el fondo,
desde el punto de vista filosófico, del pensamiento de Benson. Por ello, la estructura de
esta tesis sigue este proceso: conocimiento metafísico del mundo y del ser humano,
adecuación de la epistemología según el conocimiento metafísico del mundo y, finalmente,
la reforma social y política. En este esquema la psicología juega un papel fundamental,
como se verá más adelante.

165
Cfr. CARD. MERCIER, The Origins of Contemporary Psychology (P.J. Kennedy & Sons, New York 1918),
65 y ss.

56
CAPÍTULO II: CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO
Una vez que nos hemos aproximado al contexto histórico que vio nacer y morir a Robert
Hugh Benson y de los aspectos más importantes de su vida y carácter, nos adentraremos
en el descubrimiento y análisis de su percepción metafísica del mundo. En los siguientes
dos capítulos nos dedicaremos a desvelar su cosmovisión, es decir, su concepción del
mundo y del ser humano.

INTRODUCCIÓN
«Aquí tenemos esta tierra tan extremadamente pequeña, con
un buen número de gente viviendo en ella, pero que no es
más que una fracción del número de inteligencias que
existen. Y todo lo que nos rodea —puesto que tenemos que
usar esa frase— es un mundo espiritual comparado con el
cual, la generación presente es como una familia de hormigas
166
en medio de Londres» .

El tema de la materia no es extraño a la historia de la filosofía. Desde Tales de Mileto

hasta la ciencia contemporánea nos estamos preguntando qué es la materia y cuál es su
componente primordial. Desde el agua hasta los quarks, pasando por el fuego y el aire, o
por la teoría del modelo atómico de Rutherford y la tabla periódica de los elementos, el ser
humano siempre ha querido escarbar en la materia para descubrir su composición.

Por otro lado, también le hemos buscado un sentido. Desde siempre la materia ha
significado la mutabilidad. Como dice Aristóteles en el libro XII de la Metafísica, sin materia
no habría movimiento167. Platón coloca a la materia en una situación de descarada
negatividad. La materia significa la concreción, el mundo de los sentidos, una simple
imagen degradada del mundo real, que es el de las ideas. Para el ser humano el cuerpo
no es más que la cárcel del alma, no es más que un carro tirado por dos caballos
semidesbocados que el alma conduce como puede. Aristóteles infirió el principio de la
materia primera, como fundante de la realidad material, no existente en sí, sino en el
compuesto hilemórfico que es cada uno de los seres concretos que forman el mundo. La
materia, por tanto, forma parte esencial de cualquier ser, excepto de uno: Dios. Para
Aristóteles Dios está situado al final de las 47 esferas, contenidas una dentro de la otra,
que forman el cosmos, cada una de las cuales es causante del movimiento de la otra. Esto

166
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott (Once and Future Books, Falls Church 2005), xii: «Here is this
exceedingly small earth, certainly with a very fair number of people living on it, but absolutely a mere
fraction of the number of intelligences that are in existence. And all about us -since we must use that
phrase- is a spiritual world compared with which the present generation is as a family of ants in the middle
of London».
167
Cfr. ARISTÓTELES, Metaphysica, XII, 2, 1069b.

57
significa que son todas materiales, pero, para que se mantenga el principio del movimiento
eterno es necesario un motor que esté todo él en acto porque, si estuviera de alguna
manera en potencia, debería ser movido por alguien, por tanto es inmaterial e inmóvil.
Tanto en el caso platónico como en el aristotélico existe una preeminencia de lo inmaterial
sobre lo material.

También existe la valoración materialista de la realidad, en la que se da a la materia el

papel absoluto de la formación del cosmos, sin posibilidad de existencia de ninguna
entidad inmaterial. Desde los atomistas griegos hasta los materialistas contemporáneos
que buscan en la materia la explicación de todos los fenómenos humanos, sin olvidarnos
de Marx y su materialismo dialéctico, esta interpretación de la realidad ha tenido también
sus adeptos.

Se podría añadir un grupo más, el de aquellos que han pensado que la materia en realidad
no existe, sino que es un defecto o una proyección de las mentes inmateriales. Ya
Berkeley nos planteaba esta situación, cuando afirmaba grosso modo que era Dios quien
estimulaba nuestros sentidos, sin existir en realidad el mundo sensible. No hay que contar
a Benson entre los adeptos a este tipo de interpretación, pero sí a la señora Mary Baker
Eddy, fundadora de la Ciencia Cristiana, a quien nuestro autor critica ferozmente en cuanto
tiene oportunidad. Sobre su filosofía dice:

«Entonces, puesto que solo Dios (¿o deberemos llamarlo lo Divino?) es real, todo lo que es
opuesto a lo Divino debe ser irreal. Pero lo Divino es espíritu, y lo opuesto al espíritu es la
materia. Por tanto, la materia es irreal. Más aún, Dios es bueno, por tanto, lo opuesto de lo
168
bueno no es Dios, por tanto no es real; por tanto, el mal no existe» .

La Ciencia Cristiana cree que solamente Dios existe verdaderamente y que todo lo demás
no existe en sentido estricto. Solo las ideas y el espíritu existen, la materia es solo
apariencia. Hugh argumenta de la siguiente manera:

«La señora Eddy no entiende el significado de existencia. Tiene razón, de un modo un poco
nebuloso, cuando piensa que solo Dios tiene existencia en sentido más pleno; pero está
equivocada cuando piensa, si es que piensa eso, que no es posible otro tipo de
169
existencia» .

Benson, como Tomás de Aquino, coloca el Ser por esencia en Dios, mientras que a los
demás seres nos corresponde el ser limitado a nuestra propia esencia. Cada uno está
puesto en la existencia con unos atributos propios y cada uno es causa eficiente en la
medida en que se lo permite su esencia. Dios causa, pero también los hombres son

168
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays (Herder, New York 1968), 9: «Since God –or
shall whe say The Divine?– alone is real, all that is opposed to the Divine must be unreal. But the divine is
Spirit, and the opposite of spirit is matter. Therefore matter is unreal. Again, God is good, therefore it is not
real; therefore evil has no existence».
169
Ibid., 10: «Mrs. Eddy does not understand the meaning of existence. She is right, in a hazy kind of
way, when she thinks that God alone has existence in the highest sense; but she is wrong when she
thinks, if she does so think, that there is no other kind of existence possible».

58
capaces de causar, hasta tal punto que pueden modificar el alcance de la idea original de
Dios, al contrario de lo que piensa la fundadora de la Ciencia Cristiana170. La causa
primera es el acto creador de Dios y el acto que mantiene todo el ser en la existencia,
mientras que la causa segunda es nuestro propio obrar. A este respecto argumento
nuestro autor:

«Cuando consideramos las limitaciones de la naturaleza, cómo “las ansias del hombre
siempre superan a sus logros reales”, cómo la materia en la que habita y de la que está
rodeado esté constantemente arrastrándolo hacia abajo y degradando la aspiración que
sabe que es superior a él; cómo el amor genera esperanza y la esperanza fe, y cómo una
vez y otra este amor vuelve a avanzar para ratificar sus intuiciones y conjeturas, a veces
sentimos la tentación de rebelarnos del todo contra la naturaleza, de despreciar la creación
material como algo malo o inexistente (y la historia de las herejías desde los gnósticos a la
Ciencia Cristiana ilustra este punto con profusión), sentimos la tentación de buscar a Dios
171
solo para huir de todo lo que él ha hecho» .

Por tanto, Benson también considera un error despreciar o dejar de lado lo material. No
obstante, sus más duras críticas van dirigidas contra el materialismo. En general, sobre la
materia tiene dos posiciones: por un lado, como hemos visto, rebate a los que piensan que
todo es espíritu, o que la materia es algo negativo, y por otro a los materialistas. Pero son
estos últimos contra los que carga con más fuerza. Aunque la Ciencia Cristiana le parece a
Benson una tomadura de pelo, y así lo deja entrever por el tono de un artículo publicado
en The Dublin Review en 1908, y posteriormente recopilado en el un libro titulado A Book
of Essays, titulado Christian Science, prefiere ver a un católico convertido a la Ciencia
Cristiana que al materialismo:

«Cuando recordamos las miles de almas inmortales que Dios ha hecho para sí, que las ha
dotado de razón, y a los que la señora Eddy ha conseguido desviar del sendero que lleva a
Él. Pero si todos los caminos llevan a Roma, al menos un gran número deben conducir a
Dios, y es imposible decir que muchos americanos, y también ingleses, no están mejor
como cientistas cristianos entusiastas, de cuerpo sano, pero engañados, que como
172
narcotizados, materialistas, desesperados, inválidos» .

170
«Ella ignora la posibilidad de que la creación, causas segundas, y la libertad humana pueden ser
capaces de modificar el alcance de la idea original de Dios» (Ibid., 10: «She ignores the possibility that
creation, secondary causes, and man’s free-will may be capable of modifying the extension of God’s
original idea»).
171
R.H. BENSON, Mysticism (Sands, London 1907), 26: «When we consider the limitations of nature, how
that a man's "reach always exceeds his grasp," how that the matter in which he dwells and with which he
is surrounded is perpetually dragging down and degrading the aspiration which he knows to be its
superior; how his love generates hope, and hope faith, and how again and again his love once more steps
in to ratify his intuitions and guesses --we are tempted sometimes to revolt against nature altogether, to
despise the material creation as something either evil or non-existent --(and the history of heresy from the
Gnostics to the Christian scientists abundantly illustrates the point) -- we are tempted to seek God only in
an escape from all that He has made».
172
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 17: «When we remember the thousands
of immortal souls whom God made for Himself, whom he endowed with reason, and whom Mrs. Eddy has
succeeded in diverting from the path that leads to Him. But if all roads lead to Rome, at least a great may
lead to God, and it is impossible to say that many Americans, and, indeed, English as we, are not better as
cheerful, healthy-bodied, though mind-deluded, “Scientists” than as narcotic, materialistic, hopeless,
invalids».

59
Como se puede observar, en esta cita está colocando a la misma altura a un narcotizado y
a un materialista. Para Benson, el materialismo es un gran mal y las citas que corroboran
esta afirmación abundan:

«Cualquier cosa en el mundo (las creencias de los Hotentotes o de los Pieles Rojas, incluso
diría que hasta el espiritismo) es mejor que el materialismo. Es mejor ser consciente del
mundo espiritual, viéndolo incluso a través de los anteojos de la señora Eddy, que no ser
173
consciente de él de ninguna manera» .

Y también:

«Con la excepción de los casos en que los materialistas han sido convencidos a través del
espiritismo de la existencia de otro mundo, es imposible identificar otro beneficio mental o
174
espiritual [del espiritismo]» .

En un mundo en el que lo espiritual y lo material coexisten, no le extraña a nuestro autor

que se produzcan fenómenos espirituales dentro de nuestro entorno material. Más allá de
los sentidos yace un «misterioso vacío»175, saturado por «fuerzas gigantescas, buenas y
perversas»176, porque detrás del mundo que vemos, hay otro que no vemos. De la misma
manera que existe un sistema de fuerzas y curvas en las cualidades concretas del mundo,
y que un matemático es capaz de abstraerlas y formularlas, también hay un sistema
espiritual, cuyas cualidades pueden ser abstraídas177.

Esta percepción del mundo en términos de fuerzas espirituales invisibles, no era extraña a
su familia, ya que tanto su padre como su tío fundaron y presidieron sociedades
interesadas por el mundo de las experiencias psíquicas y preternaturales178. El mundo de
lo sobrenatural y lo sobrecogedor llega a convertirse en una pasión y, si oía rumores de
una casa encantada, deseaba ir a dormir en ella. Pasó noches terribles en busca de

173
Ibid., 17: «Anything in the world –the creed of the Hottentot or of the Red Indian –I had almost said
even spiritualism itself– is better than materialism. It is better to be aware of the spiritual world, seeing it
through even Mrs. Eddy’s spectacles, than not to be aware of it at all».
174
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 16: «Except in the cases where materialists
have been convinced through means of Spiritualism of the existence of another world, it is impossible to
point to any spiritual or mental gain to balance the extremely numerous losses on the other side».
175
Cfr. R.H. BENSON, The Necromancers (Sphere Books, Londres 1974), 211: «Ese vacío infinitamente
misterios que yace a más allá del velo de los sentidos» («That infinitely mysterious void that lies beyond
the veils of sense»).
176
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I (Longmans, London 1916),
400: «Saw the World saturated with gigantic forces, good and evil, fighting for the destiny of humanity».
177
Cfr. Ibid., 181: «The soul becomes able to be, at choice aware of one or other of two interpenetrating
planes of reality, the material and the spiritual, rather as mathematician can at will “abstract” from the
concrete qualities of any object and consider the ideal system of forces and curves on which it is
organized».
178
Cfr. C.C. Martindale, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, Vol. II (Longmans, London 1916), 29:
«After all, consider his heredity. His father founded a Ghost Society; Professor Henry Sidgwick founded
the Society for Psychical Research. Mrs. Sidgwick, his aunt, is its President; Mrs. Benson’s own psychic
experiencies were considerable; the transcendental preoccupation of Hugh’s two brothers are familiar to
all readers of their books».

60
pasos, voces… incluso en Hare Street, en su propia casa179. Martindale refiere una carta
de 1909 sobre una casa encantada en Brockley Court180.

A pesar de buscarla, nunca tuvo ninguna experiencia de tipo sobrenatural o espiritual, por
decirlo de alguna manera, aunque sí conoció a gente que aseguraba haberlas tenido.
Parece ser que un huésped vio el rostro de una mujer en una habitación supuestamente
encantada de su casa, pero él no, y parecía guardarle envidia181.

En este aspecto en cierta manera fue siempre un adolescente, pero no por inmadurez sino
por su propia vitalidad, y siempre sintió la atracción por lo raro y lo feo182. Martindale opina
que esta fascinación por lo oculto era una forma de ejercitar su miedo, al modo de las
tragedias griegas, como una especie de purificación, y así tenía esos miedos bajo control y
no le molestaban en los aspectos importantes de la vida183.

Así pues, a través de esta postura tan apasionada y quizá tan heterodoxa dentro del
ámbito de lo filosófico expondremos en este capítulo el pensamiento de Benson sobre la
relación entre materia y espíritu en el nivel más metafísico o de la realidad en sí.

1. DE CAMINO AL MISTERIO: ¿MILAGROS EN LOURDES?

Lourdes es un librito publicado en junio de 1914, que explica las experiencias vividas por
Hugh en 1908 en esta pequeña población del Pirineo Francés. Su visita obedecía, como
no podía ser de otra manera, a motivos religiosos, pero sobre todo a su afán por

179
Cfr. Ibid., 298: «Later, the affair becomes a passion; wherever a haunted room is heard of, thither he
flies, and passes terror-stricken nights, listening to “footsteps”, and springing from bed in an agony of fear.
Everywhere haunted rooms encounter him: near Mirfield; at Naples; in his own house at Hare Street; in his
visits, at romantic Oxburgh as at ruthlessly modern Brighton».
180
Cfr. Ibid., 299: «He vuelto a ir a Brockley a pasar dos noches: y celebré misa en la habitación
encantada. No ocurrió nada, aparte de unas pisadas pero no me fío mucho de ellas» («I have been down
to Brockley again, you know: for two nights: and said Mass in the haunted room. Nothing whatever
happened, except some footsteps; and I don’t count them much». Probablemente esta casa es a la que se
refiere en un artículo publicado en 1912. «Pasé tres noches, en dos diferentes ocasiones, en la casa
desierta, aunque sin experiencias más allá de sonidos poco habituales. Y los sonidos no son testigos
fiables para mi mente». (R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead»: Dublin Review 300 [1912], 43-63: «I
have spent three nights, on two occasions, in the deserted house –though without any experiences
beyond that of unusual sounds. And sounds are not to my mind very reliable witnesses»).
181
Cfr. Ibid., vol. II, 301: «[He] was told [by a Neighbour] that the room had the reputation of being haunted
by a suicide, and that others had seen a terrifying face; but he added, “I saw nothing,” and then quite
mournfully, “Not even my own ghost at home”» (Extracto de una carta de Mrs. St. John Saunders).
182
Cfr. Ibid., 303: «Benson never ceased, in many ways, to be a boy. He was still growing, nearly to the
end, and had all the growing-pains and recognised efforts and strains of adolescence. Therefore the
absurd ant he ugly in every department had its fascination for him, and he could not resist, in this particular
department, the summons of the weird. But his inequalities were due, not to defective life, but to a vital
impulse unusually leaping and vigorous».
183
Cfr. Ibid., 304-305: «I would suggest that Benson, probably quite unconsciously, provided himself with
all sorts of strange opportunities for fear, that his fearing faculty, so to say, might have sufficient exercise,
and leave him in regard to all that really mattered more at peace».

61
comprobar, en primera persona, aquello de lo que tanto se hablaba en su tiempo, y se
sigue hablando hoy en día: los milagros que se operan allí a raíz de unas apariciones en
1858 a una adolescente de 14 años, llamada Bernadette Soubirous. La actitud de Benson
al acercarse a Lourdes la dejó plasmada al principio del libro y era relativamente agnóstica:

«Mi actitud incluso ahora ha sido de un reverente agnosticismo. […] Había oído y leído
muchísimo sobre psicología, sobre el efecto de la mente en la materia y de los nervios
sobre los tejidos; había reflexionado sobre el contagio de una multitud fervorosa; había
leído el deshonesto libro de Zola; y todo esto, unido a lo sumamente difícil que le resulta a
la imaginación dar forma a lo que nunca ha experimentado (pues, después de todo, se
supone que los milagros son milagrosos, y, por tanto, inusuales), provocó que mi estado
184
mental se volviera particularmente distante» .

Y esta actitud no es simplemente una pose. Hugh era realmente escéptico. Cuando habla
de los milagros atribuidos al santo Tomás Beckett, dice:

«Se trataba de una época poco crítica; es decir, que era un tiempo en que los hombres
pensaban que era natural que Dios, que había hecho el mundo y que lo mantenía con su
185
Poder, debía mostrar ese Poder en las vidas y muertes de sus más grandes siervos» .

¿Y qué es lo que se encuentra en Lourdes? Allí hay una gruta junto al río Gave de Pau,
donde se produjeron las apariciones. Alrededor de la misma se construyó un recinto con la
finalidad de acoger a multitud de peregrinos que se acercan hasta allí cada año. En una de
las apariciones Bernardette dijo que se debía construir un santuario al que se pudiera ir en
procesión. Por ello, se levantó una basílica justo encima de la gruta. El 25 del mismo mes
de mayo, la gente vio que Bernardette comenzó a comportarse de forma extraña durante
una de las apariciones y escarbó en la tierra. De aquel lugar, donde nadie sabía que
hubiera un manantial, manó agua. Esta sigue fluyendo hoy en día con un chorro constante
de 85 litros por minuto. Al día siguiente a la aparición de la fuente, se produjo el primer
milagro. Había un cantero llamado Louis Bourriete, cuyos ojos habían sido mutilados a raíz
de una explosión, hacía 20 años. Él, sabedor de lo que estaba aconteciendo en la gruta, y
sobre todo de la fuente que había brotado, le pidió a Bernadette que le trajera agua. Al
parecer, tras frotarse con ella, aún llena de barro, recobró la vista. El día de la última
aparición llegó corriendo a la gruta una mujer con su hijo paralítico de menos de dos años,
y que estaba al borde la muerte, y, ante unas 600 personas, lo bañó en pleno febrero
durante 15 minutos, en las gélidas aguas de la fuente. Luego se lo llevó de nuevo a casa.
Esa noche el niño volvió a respirar con fuerza y regularidad. A los pocos días, no solo

184
R.H. BENSON, Lourdes (Dodo Press 2007), 1 : «My attitude even up to now had been that of a reverent
agnostic […]. I had heard and read a good deal about psychology, about the effect of mind on matter and
of nerves on tissue; I had reflected upon the infection of an ardent crowd; I had read Zola's dishonest
book; and these things, coupled with the extreme difficulty which the imagination finds in realizing what it
has never experienced —since, after all, miracles are confessedly miraculous, and therefore unusual— the
effect of all this was to render my mental state a singularly detached one».
185
R.H. BENSON, Saint Thomas of Canterbury (Macdonald and Evans, Londres 1908), 156: «It was an
uncritical age; that is to say, it was a time when men thought it natural that a God who had made the world
and sustained it by His Power should show that Power around the lives and deaths of His greatest
servants».

62
estaba curado de su enfermedad, sino que pudo andar. Este hecho fue constatado por tres
médicos186.

La voz corrió rápidamente, y comenzaron a llegar peregrinos. Muchos deseaban bañarse

en esa agua. Se construyeron unas piscinas para tal efecto. Todavía hoy se considera
Lourdes el lugar por antonomasia de los milagros, al menos en el mundo católico. Todavía
hoy existen multitudinarias peregrinaciones de enfermos a Lourdes para implorar su
curación.

1.1. Los hechos

El tema que nos interesa de este extraordinario lugar es, sin duda, el mismo que atrajo a
Benson: los milagros. Una percepción fundamental que subyace en todas las obras de
Benson es la certeza de la actuación y presencia de un mundo espiritual, o de orden no
material, dentro del mundo material. Lourdes se presenta ante los ojos de nuestro autor
como un lugar en el que se produce esta interacción entre los dos mundos de forma
descarada.

Como ya se ha visto, la actitud de Benson es en realidad agnóstica respecto de los

milagros. Sin embargo, esto no es obstáculo para que su talante inquieto se dirija hacia allí
por el prurito de hallar certezas o simplemente por mera curiosidad. Esta actitud se
mantiene a lo largo de la obra. Lourdes es, por ello, un libro descriptivo. No erraríamos, si
lo catalogáramos como un libro de viajes. No obstante entre instantáneas de sus
experiencias, Hugh hace aflorar sus dudas, sus inquietudes y sus ideas.

En primer lugar, antes de entrar en materia, conviene definir qué se entiende por milagro.
De la obra no se puede obtener una definición clara, dado que Benson da por supuesto
que el lector comprende de qué se le está hablando. Así que, recurramos a un diccionario
para buscar el significado más común y popular del término, a modo de punto de partida.
El diccionario de la Real Academia dice: «Hecho no explicable por las leyes naturales y
que se atribuye a la intervención sobrenatural de origen divino»187.

186
M. KENWORTHY-BROWNE, «Acontecimientos Médicos en Lourdes»: Boletín de la Asociación Médica
Internacional de Lourdes 260 (1998) 15. «En julio de 1858, Louis-Justin Bouhourt, de 18 meses,
presentaba fiebre elevada, convulsiones y parálisis de las piernas. El Dr. Douzous hizo dos diagnósticos
posibles: o meningitis o poliomilitis, y no le daba 4 horas de vida. Su padre estaba ya preparando el ataúd
y, contra su voluntad, la madre del niño lo llevó hasta la Gruta donde el agua de la fuente había creado
una especie de estanque. Sumergió al niño en el agua muy fría durante 15 minutos, en presencia del
Doctor. Fue llevado a su casa flojo y cianótico. A la mañana siguiente parecía estar mejor y mientras que
su madre estaba de espalda, salió de su cama y anduvo hacia ella. El Dr. Dozous y uno de los colegas lo
encontraron normal al final de un examen completo. Estos hechos se produjeron independientemente de
las peregrinaciones. Esta persona vivió mucho tiempo puesto que estuvo presente en Roma en 1933 a los
78 cuando Bernardette fue canonizada».
187
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, «Milagro» en Diccionario de la Lengua Española. II, h/z: (Espasa Calpe,
21
Madrid 1992 ).

63
Pero intentemos profundizar un poco más. En el libro tercero de su Tratado de la
Naturaleza Humana, Hume echa a sus espaldas la tarea de buscar un origen a los
conceptos morales. En la primera parte diserta sobre los conceptos de la virtud y del vicio
en general, en dos apartados diferentes. El primero intenta probar que las distinciones
morales no se derivan de la razón, mientras que en el otro intenta probar que no se
derivan de un sentimiento moral. Si se produce en nosotros un sentimiento de placer al
hacer el bien o de dolor al hacer el mal, cabe preguntarse por qué ocurre. Buscando los
principios que causen estos sentimientos, se cuestiona si podemos hallarlos en la
naturaleza. Pero este concepto es demasiado ambiguo, así que comienza a trazar
diferentes acepciones de naturaleza. La primera que trae a colación es la naturaleza como
opuesta a milagros188.

Según esta concepción ya no estaríamos hablando de un hecho no explicable por las

leyes naturales, sino más bien de un hecho opuesto a ellas. En su Investigación sobre el
entendimiento humano, donde el tema ocupa una sección entera, abiertamente califica a
los milagros como violaciones de las leyes naturales189. Arremete el escocés contra los
milagros con un argumento que sirve tanto para descubrir qué es un milagro, como para
darse cuenta de que no es posible. En cierta manera, Hume apela a la cientificidad de los
hechos milagrosos, a través de los testigos que lo presenciaron. Cuando se dice que un
hecho, como, por ejemplo, que el plomo no flota en el aire, corresponde a una ley natural,
quiere decir que hay muchos testigos que lo han comprobado; tantos que se puede
considerar una ley natural. Un hecho milagroso significa que una ley natural ha sido
violada. Si seguimos con el ejemplo, si alguien vio plomo flotando en el aire, Hume se
pregunta cuántos testigos ha habido del hecho. Por ello, es más probable que el que ha
presenciado el milagro se haya equivocado a que de hecho se haya producido una
violación de una ley natural. Según esta concepción empirista, los milagros son imposibles
o dependería del número de personas que hubieran sido testigos de esos hechos
milagrosos. La cuestión se resolvería por simple aritmética. Bastaría con constatar si ha
habido más personas que han presenciado la acción de una ley natural o el milagro que se
opone a esta ley.

Pero, si el concepto de ley natural, que es el opuesto al milagro, según Hume, lo

consideramos en términos no puramente empíricos, se podría establecer una formalidad
para saber reconocer una ley natural. Para expresar científicamente una ley natural es
necesario construir una teoría con unas ciertas características.

188
Cfr. D. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana (Tecnos, Madrid 1992), 640.
189
Cfr. D. HUME, An Enquiry Concerning Human Understanding, and Enquiry concerning the Principles of
Morals (Clarendon Press, Oxford 1894), 114.

64
 «Una teoría física, por consiguiente, para ser verdaderamente científica, debe permitir la
previsión de los hechos futuros dado el estado inicial del sistema y no debe introducir en
sus explicaciones y representaciones sino elementos físicos, o sea, elementos susceptibles
de definición operativa. Una teoría que no permita prever el futuro no sería una teoría
190
científica» .

De esta manera, se debe interpretar que los hechos que se describen en la obra Lourdes
son hechos dentro del mundo físico, pero que no son susceptibles de una teoría en los
términos puestos en la cita anterior, por lo menos hasta la fecha191. Un milagro, por tanto,
lo consideramos en último término como un concepto religioso, y no se trata tanto del
hecho cuanto de la interpretación del mismo192.

Benson llega a Lourdes bastante escéptico en relación con lo que se va a encontrar allí.
Sin embargo, hay algo de lo que no puede dudar: en Lourdes han sucedido hechos
extraordinarios e indiscutibles193. Cuando por primera vez se acerca a la gruta en la que se
produjeron las apariciones, estos son los sentimientos que se encuentran en su interior:

190
F. SELVAGGI, Filosofía de las Ciencias (Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1955), 255.
191
En una entrevista el día 10 de septiembre de 2012 con el director de la Oficina de las Constataciones
médica de Lourdes, el doctor Alessandro de Franciscis, recalcó convenientemente que los hechos
extraordinarios que se producen en Lourdes (todavía hoy en día siguen produciéndose), son hechos
científicamente inexplicados, no científicamente inexplicables. Esta afirmación queda recogida
convenientemente en una fe de erratas del Boletín de la Oficina de Comprobaciones Médicas de Lourdes
de abril de 2012: «En el nº 317 de enero de 2012 de nuestro Boletín, en las ediciones española e
italiana, en la última línea de la página 11 se ha utilizado de manera errónea la palabra “inexplicable”.
Hay que leerlo de la manera siguiente: El CMIL … ha certificado que el proceso de esta curación es
inexplicada en el estado actual de los conocimiento científicos» (Boletín de la oficina de
Comprobaciones Médicas de Lourdes 318 [2012], 35).
192
De hecho, Benson habla en un artículo del milagro no como si Dios infringiera las leyes de la
naturaleza, sino que interviene por medio de leyes mayores (cfr. R.H. BENSON, «Catholicism», en A Book
of Essays, o.c., 28).
193
Cf. M. KENWORTHY-BROWNE, «Acontecimientos Médicos en Lourdes», a.c., 16-18: «Los criterios para
una curación son los siguientes: / 1) ¿La curación es súbita y sin convalecencia? / 2) ¿La curación es
completa? / 3) ¿La curación es duradera? / 4) ¿La enfermedad es grave o responsable de una grave
invalidez y resistente al tratamiento? / 5) ¿La enfermedad es orgánica y no funcional? / 6) ¿La
enfermedad es demostrable objetivamente (pruebas, Rayos X, biopsias)? / 7) ¿Si se han dado algunos
tratamientos, son estos los responsables de la curación, sea en parte, sea totalmente? / Estos son los
criterios, pero la lista de las preguntas que han sido hechas al Comité Internacional es larga y detallada al
análisis de la historia médica [de la oficina médica de Lourdes]. […] Hay 65 curaciones reconocidas por la
Iglesia que pueden ser llamadas milagros si aceptáis la definición que he dado. También hay muchos
casos que el Comité Médico Internacional ha reconocido pero que no ha pasado a través de la rigurosa
vigilancia de la Iglesia. [...] Steven Locke, profesor de psiquiatría de la Escuela Médica de Harvard, ha
realizado varios años de investigación mostrando cómo la inmunidad puede ser disminuida por el estrés.
Necesitamos saber si una intensa emoción de felicidad es capaz de aumentar la inmunidad tan
repentinamente de forma que produzca una curación en el curso de la cual lo súbito de la curación sea
tan completo y tan duradero como las que han sido observadas. Sin embargo, en ciertas ocasiones, el
enfermo estaba tan mal que ni siquiera tenía conciencia de que estaba en Lourdes […]. Otro aspecto de
estos casos es la ausencia de convalecencia. Algunos de los que han sido curados fueron capaces de
andar e incluso de correr después de la curación, esto incluso después de 3 años de estar encamado. /
Cualquier médico creyente (de cualquier confesión) o no creyente puede ir a la Oficina Médica y tiene
acceso a los casos históricos. No hay ningún elemento disimulado». De hecho, el doctor Alessandro de
Franciscis, actual director de la oficina médica de Lourdes, me ofreció la oportunidad de asistir a una
sesión de constatación, si ocurría alguna curación durante mi estancia en el santuario. Tanto el doctor de
Franciscis como el doctor Boissarie, director de la oficina cuando Benson fue a visitar el santuario, no ve
incoveniente alguno para que personas no relacionadas directamente con el ámbito sanitario puedan
estar presentes en sesiones de constatación.

65
 «Nos arrodillamos donde una niña se arrodilló una vez ante una radiante visión, e incluso
con más razón, pues, aunque si esa visión, como algunos creen, había sido una
alucinación, ¿todos esos enfermos han sido también una alucinación? ¿La pierna soldada
194
de Pierre de Rudder fue una alucinación ? ¿Las heridas sanadas de Marie Borel o esos
cientos y cientos de muletas abandonadas fueron también una ilusión? ¿La subjetividad ha
195
creado todo esto?» .

No se puede ocultar, dada su identidad sacerdotal, la emoción religiosa de ese momento,

pero tampoco es posible dejar de lado su actitud de aferrarse a los hechos. Gracias a esta
motivación, el autor trasciende lo folklórico del hecho de las curaciones, o supuestas
curaciones milagrosas y decide comprobar por si mismo qué ocurre en los lugares en los
que se pueden ver más de cerca estos hechos asombrosos: la procesión de los enfermos,
las piscinas y la Oficina de las Constataciones.

Al parecer uno de los momentos en los que se producen más milagros es la procesión de
los enfermos. En la introducción de su libro explica un hecho extraordinario ocurrido en
una de estas procesiones. Una dama, esposa de un destacado científico francés196, y ella
misma doctora de profesión,

«Sostenía en sus brazos una niña de unos dos años y medio, ciega de nacimiento, durante
la procesión del Santísimo Sacramento. Cuando la custodia se situó delante, empezaron a
fluir lágrimas de los ojos de la niña, hasta ese momento cerrados. Cuando pasó, los ojos de
la niña estaban abiertos y podían ver. Esta dama lo comprobó balanceando su brazalete
ante la niña, quien inmediatamente lo agarró, pero, por el hecho de que nunca antes había
197
aprendido a calcular las distancias, al principio no acertaba a atraparlo» .

En el capítulo V de la obra, Benson se dirige personalmente a una de estas procesiones

para observar milagros de primera mano. Explica el nivel de devoción que vio y cómo el
ambiente estaba cargado de expectación y fe. Un obispo se movía ante los enfermos con
la custodia que guarda el Santísimo Sacramento, mientras la gente cantaba y recitaba
oraciones. Luego se escuchó un grito unánime:

194
Cfr. www.grantchronicles.com/astro116.htm (consultado: 2 de enero de 2013).
195
R.H. BENSON, Lourdes, o.c.,4: «We knelt where a holy child had once knelt before a radiant vision, and
with even more reason; for even if the one, as some say, had been an hallucination, were those sick folk
an hallucination? Was Pierre de Rudder's mended leg an hallucination, or the healed wounds of Marie
Borel? Or were those hundreds upon hundreds of disused crutches an illusion? Did subjectivity create all
these?».
196
El doctor Alessandro de Franciscis sugirió en la entrevista concedida el 10 de septiembre de 2012 que
podría tratarse del doctor Alexis Carrel, novel de medicina en 1912, quien presenció en persona en 1902
una curación extraordinaria en Lourdes.
197
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., preface: «She held in her arms a child, aged two and a half years, blind
from birth, during the procession of the Blessed Sacrament. As the monstrance came opposite, tears
began to stream from the child's eyes, hitherto closed. When it had passed, the child's eyes were open
and seeing. This Mme. ________ [sic] tested by dangling her bracelet before the child, who immediately
clutched at it, but, from the fact that she had never learned to calculate distance, at first failed to seize it”».

66
 «“Señor, cura a nuestros enfermos. Señor, cura a nuestros enfermos”. Entonces el grito
enardecido que enrojeció los rostros de diez mil personas: ¡Hosanna! ¡Hosanna al hijo de
198
David» .

El autor reconoce que se estremeció al escucharlo. Entonces pensó que, si había algún
momento en el que podía actuar la sugestión, como sucedáneo del milagro, era aquel. Sin
embargo, nadie se levantó de su camilla o de su silla de ruedas, nadie gritó que había sido
curado. Por otro lado, el mismo día, cuando estaba en la recepción del hotel, escuchó
unos cánticos. Se trataba de un grupo de unas trescientas cincuenta personas que
caminaban en grupo, también a modo de procesión, portando unos estandartes blancos.
Eran personas que habían sido curadas en años pasados y que paseaban su gozo por la
población.

Otro día acudió de nuevo a la procesión de los enfermos y, cuando el sacerdote pasaba
entre ellos con la custodia exclamando «señor, cura nuestros enfermos», de repente llegó
lo que tanto había estado esperando. La multitud se agitó y un murmullo se fue
convirtiendo en un grito: «¡Un milagro, un milagro!». La gente aplaudía199. En unos
instantes se tranquilizaron todos y la ceremonia continuó con su rictus litúrgico habitual.

Otro lugar en el que se producen hechos asombrosos es en las así llamadas piscinas.
Estas son una especie de bañeras, casi con forma de abrevadero, llenas de agua del
manantial de la cueva, donde los peregrinos acuden a bañarse por devoción o a pedir la
curación.

En el capítulo VI el autor explicó su experiencia en estas piscinas. Se baña, más por

devoción que por buscar ser curado; o como él mismo dice, porque «Es un instinto natural
acercarse lo más posible a las cosas usadas por los poderes celestiales»200. Explica cómo
un joven ciego se rociaba los ojos con agua, mientas sostenía una imagen de la Virgen
con la otra mano. Abría y cerraba la boca, probablemente estaba rezando. Se tiraba agua
a los ojos y los dirigía hacia la imagen. Estaba claro que quería ser curado de su ceguera,
y deseaba que la imagen de la Virgen fuera lo primero que vieran sus ojos. Pero la
curación no llegó. Benson se introdujo en el agua de una de las bañeras, y finalmente vio

198
Ibid., 28-29: «“Seigneur, guérissez nos malades!/Seigneur, guérissez nos malades“./ Then the kindling
shout that brought the blood to ten thousand faces: /“Hosanna! Hosanna au Fils de David”».
199
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., 38: «Vi un repentino remolino en la muchedumbre de cabezas bajo los
escalones de la iglesia y, entonces, una sacudida recorrió todo el gentío. Por unos instante hirvió como
una olla. Un grito súbito había surgido, y recorría todo el espacio; ganando volumen mientras avanzaba,
hasta las cabezas situada debajo de mi ventanas que también fueron sacudidas. Aplaudían. Voces
gritaron: “¡Un milagro! ¡Un milagro!» («I saw a sudden swirl in the crowd of heads beneath the church
steps, and then a great shaking ran through the crowd; but there for a few instants it boiled like a pot. A
sudden cry had broken out, and it ran through the whole space; waxing in volume as it ran, till the heads
beneath my window shook with it also; hands clapped, voices shouted: "Un miracle! Un miracle!”»).
200
Ibid., 36: «It is a natural instinct to come as close as possible to things used by the heavenly powers».

67
cómo se llevaban amablemente al ciego. El pobre hombre abandonó el lugar llorando
desesperadamente, porque no había sido curado.

En el santuario hay otro lugar particular. Se trata de la oficina médica u oficina de las
constataciones. Benson llama a este lugar el santuario de la ciencia dentro del santuario
religioso201. Un tal Dr. Cox le consigue acceso a la oficina. Se trata de una sala pequeña y
llena de gente, cuyas paredes están cubiertas de fotos de ilustres pacientes. Estaba llena
de médicos y científicos de todo tipo de ideología. En cuanto a la forma de proceder, el
autor explica que los certificados de los enfermos se leían en voz alta, y se discutían los
casos «con la más absoluta libertad»202. Cualquiera podía hacer preguntas a los pacientes
o a los otros doctores. Explica Hugh que si había la más mínima duda en referencia a los
certificados, si había cualquier cuestión de una mera afección nerviosa, si había cualquier
posibilidad imaginable de error, el caso se desechaba sin más203.

Durante la primera visita de Hugh a la oficina, se presentó Marie Borel, una joven curada
un año atrás de unas heridas que le llegaban a los mismos intestinos. Venía a que los
doctores la examinaran y pudieran determinar si tenía buena salud. Marie, de hecho,
siguió presentándose anualmente en la oficina hasta 1911. Todos los expertos que la
examinaron llegaron a la conclusión de que la suya podía considerarse una curación
científicamente inexplicable, según terminología de Benson.

Después de la primera procesión a la que Benson asistió, acudió de nuevo a la oficina. No

solo no se encontró con nuevos casos de posibles milagros, sino que uno, que había sido
tomado en consideración el día anterior, fue desechado. En cambio, después de la
segunda procesión, vino una joven que, según decía, no podía andar a causa de unos
bultos blancos que tenía en la rodilla; pero durante la procesión sintió la necesidad de
ponerse de pie y andar. Los médicos le pidieron que caminara un poco, para observar
cómo lo hacía, y luego la emplazaron a que volviera en otro momento.

Ese mismo día el autor presenció una discusión entre los científicos allí reunidos. Uno de
ellos exclamó de repente que todo aquello no era más que «simulación histérica»204.

201
Ibid.,8: «Lugar Santo de la Ciencia, así como la gruta era el Lugar Santo de la Gracia» («The Holy
Place of Science, as the Grotto is the Holy Place of Grace»).
202
Ibid., 9: «The cases were discussed with the utmost freedom».
203
Ibid., 9: «Si había la más mínima duda de que se tratara de una enfermedad de tipo nervioso, cualquier
posibilidad de error, el caso se desechaba sin más » («If there was any question of a merely nervous
malady, any conceivable possibility of mistake, the case was dismissed abruptly»).
204
Ibid., 45: «Entonces, por primera vez escuché en la oficina una fuerte controversia. Un doctor exclamó
que no había ninguna prueba que descartara que se trataba de “simulación histérica”. Otro le respondió, y
se apeló al certificado. Entonces el primer doctor pronunció un pequeño discurso, con una excelente
delicadeza, aunque proyectando la duda sobre el caso; y el asunto fue archivado para ser investigado con
el resto» («Then for the first time in the Bureau I heard a sharp controversy. One doctor suddenly broke
out, saying that there was no actual proof that it was not all "hysterical simulation." Another answered him;

68
Benson es consciente de que esta era una posibilidad y, por eso, llegó a Lourdes con una
mentalidad escéptica. Sin embargo, los hechos y el carácter estricto de los científicos de la
Oficina de las Constataciones dan a entender que consideran convenientemente esta
eventualidad, pasando, como por un cedazo, todos los casos, hasta llegar a la conclusión
de que algunos no tienen por lo menos hasta ese momento explicación científica.

1.2. Las interpretaciones de los hechos

Sería otro trabajo, y no por cierto filosófico, realizar un estudio exhaustivo de los casos
presentados en la Oficina de las Constataciones, y de la forma en que estos fueron
tratados. Dada la naturaleza de esta oficina, uno puede fiarse tanto de los hechos
relatados por Benson como de todos los demás allí constatados. Y, si el talante de estos
doctores y científicos ha sido el que corresponde a su profesión, los hechos son
incuestionables. Pero no se puede hablar de la misma manera, cuando queremos
interpretar estos hechos constatados por la oficina médica. Seguramente es aquí donde
empieza la reflexión más filosófica. Benson ha recogido los datos, y a partir de ahí elabora
sus elucubraciones. Nos encontramos, según el autor, con dos alternativas posibles en la
interpretación de las curaciones.

En primer lugar, hay quien afirma que la ciencia en algún momento podrá explicar aquello
que ahora es un misterio. Benson no es partidario de esta opción, aunque no la niega
como posible. A los que así opinan los compara con aquellos antiguos judíos, quienes al
contemplar los milagros de Jesús de Nazaret, decían: «Expulsa los diablos con el poder de
Belcebú, el príncipe de los diablos», pero también dice que no jamás escucharía esta frase
de ninguno de ellos, porque «aquellos a los que les gustaría decir esto no creen en
Belcebú»205. En cambio, su frase hoy en día es: «La ciencia lo explicará»206. Y continúa
criticando irónicamente la actitud de estos científicos:

«No se puede discutir con gente que dice que, dado que no hay nada más que Naturaleza,
no puede haber más procesos que los naturales. No hay señal, ni siquiera del Cielo, que
pueda destruir el prejuicio intelectual de tales personas. Si vieran al mismísimo Jesucristo
en su gloria, siempre podrían decir que ‘por el momento la ciencia no puede explicar el
fenómeno de un cuerpo luminoso aparentemente sentado sobre un trono, pero sin duda lo

an appeal was made to the certificate. Then the first doctor delivered a little speech, in excellent taste,
though casting doubt upon the case; and the matter was then set aside for investigation with the rest»).
205
Ibid., 24: «I did not hear any say that: “He casteth out devils by Beelzebub, the prince of devils”, but that
is accounted for by the fact that those who might wish to say it do not believe in Beelzebub».
206
Ibid., 25: «Incluso los científicos no creyentes tienen que admitir que actualmente la ciencia no puede
explicar los hechos, que es seguramente el equivalente moderno de la teoría de Belcebú» («Even
unbelieving scientists are bound to admit that science at present cannot account for the facts, which is
surely the modern equivalent for the Beelzebub theory»). El doctor de Franciscis insistió mucho en que los
hechos constatados en la Oficina de las Constatationes son científicamente inexplicados, no
inexplicables, con lo cual queda la puerta abierta a que alguna curación sea, en el futuro, explicable en
término científicos. Sin embargo, no se trata de la misma actitud que critica Benson. A Benson no le
convence esa forma de proceder cuasiprometeica que insiste en que las curaciones de Lourdes serán
explicadas científicamente tarde o temprano sin lugar a dudas.

69
 podrá hacer con el paso del tiempo’. Si vieran un hombre muerto y corrupto alzarse desde
su tumba, siempre podrían argüir que a lo mejor no estaba muerto ni había empezado a
descomponerse, o que en realidad no había salido de su tumba. Nada más que el Juicio
Final podría convencer a este tipo de personas. Pero incluso cuando sonara la trompeta,
creo que algunos de ellos, cuando se recuperaran del primer asombro, harían comentarios
207
sobre los fenómenos auditivos» .

Su actitud, además, según Benson, proviene, no de la misma ciencia, sino de un acto de

fe:

«Los pensadores modernos que o no creen en el mundo sobrenatural o piensan que está
infinitamente alejado (temporal o espacialmente), y están al mismo tiempo absolutamente
seguros de que todos los fenómenos de este mundo surgen de los poderes de este mundo,
208
son igualmente razonables en su soberbio acto de fe» .

De la misma manera que «los pensadores modernos que no creen en el mundo

sobrenatural» hacen un acto de fe en la existencia única de lo material, así también
Benson aduce un acto de fe. Esta es la otra interpretación de los hechos:

«Pero hay más cosas además de la ciencia, y una de ellas es la religión. ¿No es una
evidencia tolerablemente fuerte? ¿O es solo una serie de coincidencias que una niña tuvo
una alucinación, hizo un truco con el agua, y que resulta que esa agua provoca la curación
209
de personas declaradas incurables por medios conocidos?» .

Si la ciencia no puede explicar los hechos, nos viene a decir, hay que buscar la explicación
en otro lugar. El razonamiento negativo deja la puerta abierta a otro tipo de interpretación:
o hay puras casualidades y la ciencia ya explicará cada una de ellas o hay tantas que nace
una evidencia tolerablemente fuerte que lleve a pensar que, en realidad, no eran
casualidades y que, por tanto, la explicación religiosa se alza como la teoría más plausible.
Una interpretación no científica de los hechos abre una puerta al Misterio, iluminado por la
fe:

«Pero, por lo que respecta al resto de nosotros, que creemos en Dios y su Hijo y la Madre
de Dios, desde un punto de vista bastante diferente (porque nuestro intelecto está
satisfecho, nuestro corazón encendido, nuestra voluntad tensada por la fe, y porque sin esa
fe toda la vida cae en el caos, la evidencia humana queda reducida a nada, y desaparece
toda emoción y motivación noble), para nosotros, que hemos recibido el don de la fe,

207
Ibid., 25-26: «There is no arguing with people who say that, since there is nothing but Nature, no
process can be other than natural. There is no sign, even from heaven, that could break down the
intellectual prejudice of such people. If they saw Jesus Christ Himself in glory, they could always say that
"at present science cannot account for the phenomenon of a luminous body apparently seated upon a
throne, but no doubt it will do so in the course of time." If they saw a dead and corrupting man rise from the
grave, they could always argue that he could not have been dead and corrupting, or he could not have
risen from the grave. Nothing but the Last Judgment could convince such persons. Even when the trumpet
sounds, I believe that some of them, when they have recovered from their first astonishment, will make
remarks about aural phenomena».
208
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 10, «The ‘modern thinker’ who
either does not believe in that supernatural world, or who thinks it indefinitely distant (whether in time or
space), and is simultaneously absolutely certain that all the phenomena of this world arise from the powers
of this world, is equally reasonable in his own superb act of faith».
209
R.H. Benson, Lourdes, o.c., 24: «But there are things besides science, and one of them is religion. Is
not the evidence tolerably strong? Or is it a series of coincidences that the child had an hallucination,
devised some trick with the water, and that this water happens to be an occasion of healing people
declared incurable by known means».

70
 aunque en pequeña medida, Lourdes es suficiente. Cristo y su Madre están con nosotros.
210
Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre. ¿No es esta la teoría más simple?» .

Ciertamente esta cita contiene suficiente enjundia para ser analizada detenidamente,
sobre todo desde el punto de vista del valor epistemológico de la fe, pero se hablará de
ello más adelante.

Lo importante sobre este fragmento en el apartado actual es que a partir de la constatación

de la imposibilidad de la ciencia de dar explicación a ciertos hechos, el autor abre la puerta
al ser en un plano distinto al material, como explicación tolerablemente razonable de los
hechos que acontecen en Lourdes. Y esto es, de momento, con lo que nos quedamos, es
decir, con un ámbito material, evidente para nuestros sentidos, y una puerta abierta al
mundo espiritual, como hipótesis razonable. En los dos siguientes epígrafes de esta
investigación se buscará profundizar el pensamiento metafísico de Robert Hugh Benson.
Antes, sin embargo, hagamos balance de lo explicado hasta ahora.

En 1914, año de la publicación de Lourdes, Benson reivindicaba que la ciencia no era la

única intermediaria entre el mundo de los hechos y nuestra inteligencia. Probablemente
seguiría defendiendo esta postura hoy en día, en una época en que la investigación
científica y el desarrollo tecnológico van a una velocidad tal que no permite la reflexión
ética para valorar su trascendencia en el mundo humano, como muy bien explica Hans
Jonas en El Principio de Responsabilidad.

Por otro lado, en este campo en que nos estamos moviendo, la puerta del misterio está a
tan solo un paso en prácticamente cualquier dirección que tomemos, excepto la del
escepticismo materialista, que conduce a un callejón sin salida o una lejana esperanza:
que la ciencia avance tanto que explique todos los hechos ahora inexplicables. Por ello, es
fácil que la filosofía nos deje a nuestra suerte, una vez pasado el umbral. No obstante,
intentaremos que no sea así y, por ello, desafiaremos la doctrina kantiana, wittgensteiniana
y del círculo de Viena, etc. porque intentaremos hablar con la ayuda de Benson de
metafísica, en el más puro sentido de la palabra, y de aquello de lo que no hemos tenido
experiencia sensible y, por tanto, no podemos verificar a base de aserciones protocolarias.

Otro punto a tener en cuenta es que, aunque una de las actitudes de Benson es la
fundamentación de sus argumentos apologéticos en la ciencia y en la filosofía, aquí parece
dar muestras de querer situarse en otro plano de racionalidad diferente al científico, e
incluso al filosófico. Se trata de algo análogo a los juegos de lenguaje de Wittgenstein. Una

210
Ibid., 26: «But for the rest of us, who believe in God and His Son and the Mother of God on quite other
grounds —because our intellect is satisfied, our heart kindled, our will braced by the belief; and because
without that belief all life falls into chaos, and human evidence is nullified, and all noble motive and
emotion cease— for us, who have received the gift of faith, in however small a measure, Lourdes is
enough. Christ and His Mother are with us. Jesus Christ is the same yesterday, to-day, and for ever. Is not
that, after all, the simplest theory?».

71
vez declarada la ciencia inválida para juzgar algunos hechos en Lourdes, hay que
introducirse en otro plano de racionalidad válido para explicar estos hechos. El plano
científico y el nuevo plano son inconmensurables entre sí, incapaces de entenderse. Sin
embargo, es importante recordar que el punto de partida ha sido la observación de los
hechos y la Oficina de las Constataciones, es decir, la ciencia.

Por lo que se refiere a la influencia de Lourdes en su obra y pensamiento, hay que decir
que la visita a esta población pirenaica debió impresionarle profundamente. En The Dawn
of All, el protagonista, monseñor Masterman, también pasa unos días allí. Contempla a
religiosos y científicos trabajando codo con codo, aparcados los prejuicios mutuos, para
descubrir la línea exacta que separa la acción física de la acción divina. Quizá esta utopía,
que explicaremos más adelante, fue concebida en la mente de Hugh a raíz de lo que vivió
en su visita a Lourdes. No en balde escribe ciertas observaciones que van en este sentido.
Por ejemplo, considera que la Oficina de las Constataciones, como hemos citado
anteriormente, es el lugar santo de la ciencia, situándolo al mismo nivel que el Santuario,
el lugar santo de la Gracia, o también: «quizá el milagro más sorprendente es que la gruta
y la oficina se alzan pared con pared, y no se molestan entre sí»211. Lourdes influyó de
manera determinante en el pensamiento de Robert Hugh Benson.

Y, por último, cabe recalcar el tema que apunta el autor acerca de si la ciencia llegará
algún día a explicar lo que hasta ahora es inexplicable. Hugh ofrece a esto unas curiosas
respuestas que se tratarán más adelante, en el capítulo dedicado a epistemología.

2. EL ESPÍRITU EN LA MATERIA O LA PERCEPCIÓN DEL

MUNDO
Resulta relativamente fácil situarse a las puertas de lo que hemos llamado el Misterio, pero
moverse dentro de él exigirá un gran esfuerzo de atención para mantener las premisas de
racionalidad exigidas por la filosofía. Es conveniente, sin embargo, tener presente que la
exposición del pensamiento de Benson en este apartado comienza con la constatación de
unos hechos ocurridos en Lourdes, a los cuales la ciencia no puede dar explicación. Estos
hechos, según el autor exigen algo más que lo material para ser explicados. Por ello,
infiere la teoría (no falsada, aunque tampoco comprobada empíricamente) de que el
mundo espiritual actúa sobre el material, porque se constatan situaciones que exigen algo
más que lo material para ser explicadas.

211
Ibid., 46: «Perhaps the most startling miracle of all is that the Bureau and the Grotto stand side by side,
and that neither stifles the other».

72
En este apartado se expondrá cómo entiende el autor la acción del espíritu en la materia,
mientras que en el siguiente, se analizará la acción de la materia respecto del espíritu.
Lourdes ha sido solo un punto de partida desde el punto de vista propedéutico y
metodológico de esta investigación. Sin embargo, el interés por la acción sobrenatural
sobre el mundo físico que muestra nuestro autor no solo se centra en los posibles milagros
de Lourdes:

«Desde la infancia hasta su muerte, Hugh se preocupó por lo inexplicable y lo oculto, y por
cualquier tipo de fenómenos anormales. Benson encaraba estos temas con dos actitudes
distintas y, a veces, entrelazadas: por un lado, era escéptico, científico y cerebral; mientras
que, por el otro, era fantástico y crédulo, incluso hasta la exasperación de la paciencia de
212
sus amigos» .

Ya se ha explicado anteriormente una anécdota sucedida durante su período de estudio en

Cambridge que ilustra esta actitud. Un hombre se suicidó en una habitación del college y,
como consecuencia de esto, nadie quería ocuparla. Hugh, sin embargo, la pidió. No se
sabe si pretendía recibir algún tipo de comunicación extrasensorial en ella213. Por el
contrario, llega a Lourdes con un talante verdaderametne escéptico, que rayaba con lo
inadecuado en un sacerdote católico, en teoría acostumbrado al trato con lo sobrenatural.

El interés por las ciencias ocultas, especialmente el espiritismo, aparece a lo largo de toda
su obra. Por ejemplo, a pesar de que Come Rack! Come Rope! es una novela histórica
sobre unos hechos ocurridos en el s. XVI, no faltan tampoco pasajes relacionados con lo
misterioso. En el capítulo V de la 2ª parte de la novela Edmund Campion parece asistir a la
moribunda madre de Marjorie, cuando era bien sabido que este jesuita hacía ya tiempo
que había muerto214. Más adelante, Mr. Bassett enseña a Robin su biblioteca y
especialmente su colección de libros de magia. Este buen señor aseguraba que podía ver
el futuro mediante las artes que le habían enseñado esos libros y afirmaba haber predicho
muertes y acontecimientos:

«Bueno, creo que Dios ha escrito su voluntad en las Estrellas y la quema de hierbas y el
brillo del sol y en cosas así […]. Igual que leemos en el cielo por la mañana, si está rojo o
amarillo, si hará o no buen día, de la misma manera sostengo que Dios ha escrito secretos
suyos en otras cosas […]. Creo que las estrellas ejercen ciertas influencias y poderes sobre
los que han nacido bajo sus signos. No sostengo que estemos gobernados por ellas de
manera que no actuemos por nosotros mismos de una forma mayor a estar obligados a
215
estar empapados por la lluvia o quemados por el sol» .

212
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 279: «From childhood till his
death, he was preoccupied with the uncanny and the occult, and with every possible form of abnormal
phenomena. But here, as elsewhere, you will observe in Benson two quite different men: one at first sight
sceptical, hardheaded, scientist; the other fantastic, credulous, childish even, to the exasperation of his
friends' patience».
213
Cfr. Ibid., vol. I, 91-92.
214
Cfr. R.H. BENSON, Come Rack! Come Rope! (Burns & Oates, London 1966), 113.
215
Ibid., 215: «Well, sir, I hold that God has written His will in the Stars, and in the burning of herbs, and in
the shining of the sun, and such things […] just as we read in the sky at morning, if it be red or yellow,

73
Robin, sacerdote y protagonista heroico de la novela, se queda perplejo, pero a la vez
intrigado. Benson no emite un juicio negativo sobre las explicaciones de Mr. Bassett. Robin
incluso le pide que le diga qué pasara con su futuro. Mr. Bassett, sin desvelarle nada, da a
entender que sabe que algo importante ocurrirá y que es mejor que no lo sepa. Todas sus
obras, en fin, con más o menos intensidad, con más o menos referencia a la doctrina
católica, rezuman ese aire espiritual.

En este apartado se procederá de la siguiente manera: se expondrá lo que el autor piensa

de la acción del propio espíritu sobre el propio cuerpo, para luego introducirnos en el
mundo del espiritismo, y acabar finalmente con otro tipo de experiencias sobrenaturales.

Existe una cierta gradación en el orden que se propone a continuación. El análisis

comienza con afirmaciones extraídas de obras de tipo ensayístico para acabar en textos
de ficción literaria. Es decir, conforme se avance en este tema, recurriremos cada vez más
a obras de ficción. Sin embargo, con el cuidado debido, es necesario acceder a este tipo
de obras para ir libando notas de su pensamiento, y componer poco a poco el conjunto de
su forma de pensar216. También resulta especialmente enriquecedor comparar textos
ensayísticos con textos de ficción que se refieran al mismo tema.

2.1. La acción del espíritu sobre la materia en la persona

Benson estaba convencido del poder de la mente sobre el cuerpo. De hecho, esta es una
de sus preocupaciones, cuando llega a Lourdes. Si quiere presentarse allí como un
observador imparcial, debe tener en cuenta todas las posibilidades que se pueden ver
implicadas en las curaciones inexplicables. Por ello, afirma que «había leído mucho sobre
psicología y sobre el efecto de la mente sobre la materia y de los nervios sobre los
tejidos»217.

El período histórico que le tocó vivir a Hugh, en lo que a psicología se refiere, se

caracterizó por el nacimiento de esta como ciencia separada de la filosofía. Más aún, como
ciencia experimental, en contraposición a ciencia deductiva o especulativa. Los

whether it will be foul or fair, so I hold that God has written other secrets of His in other things […] I hold
[…] that the stars have certain influences and powers upon those that are born under their signs. I do not
hold that we are so ruled by these that we have no action of our own, any more than we are compelled to
be wet through by rain or scorched by the sun».
216
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, o.c., 177: «He invariably answered that
the stories presented themselves as nothing else than fiction. This proved, and proves, a disappointment
to a number of people; but the fact remains that Benson himself never had a direct experience of the sort
he here relates, and was, in practice—save in a kind of playful, quite arbitrary manner—very sceptical of
the real objective value of what he heard. But that spiritual facts might express themselves somewhat in
the manner of these incidents he never for a moment doubted; gradually he worked up a whole philosophy
concerning this».
217
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., 1: «I had heard and read a good deal about psychology, about the effect of
a mind on matter and of nerves on tissue».

74
descubrimientos realizados por ella fueron un motivo de entusiasmo para Hugh, ya que
para nuestro autor investigar la psique implica, en cierta medida, investigar el alma. Por
tanto, hablar de la influencia de la mente sobre el cuerpo, implica también hablar de la
influencia del alma sobre el cuerpo. Para Benson «el espíritu es superior a la materia y su
causa original y […] bajo ciertas circunstancias el espíritu puede controlar la materia»218.
De aquí se podría deducir la posibilidad de que el alma pudiera curar el cuerpo. Esto sería
posible siempre con la mediación de la psique. Por ello, dentro del pensamiento de Benson
está abierta la posibilidad de la curación real a través de la sugestión mental. En tales
casos, por tanto, ya no estaríamos hablando de milagros, sino de curaciones naturales,
que se han producido, no obstante, de forma inexplicable para la ciencia física.

Por otro lado, Benson llega preparado a Lourdes, porque en su mente también revolotea el
fantasma de las pseudocuraciones, es decir, los casos de aquellos enfermos que,
sugestionados por el ambiente, se sienten curados, pero realmente no ha sido así. En la
Oficina de las Constataciones intentan tratar todos los casos con gran rigor, para evitar
una posible confusión de este tipo. Emile Zola escribió una novela (deshonesta para
Benson y también para el doctor Boissarie219), en la que explica el caso de una persona
que se fue curada de Lourdes y, sin embargo, recayó al llegar a su casa220.

Ahora bien, Benson no especifica en qué grado o circunstancias actúa la mente sobre el
cuerpo. Sin embargo, en ningún momento duda de que lo hace, pues dice: «El poder de
autosugestión es ciertamente un hecho admirable; y yo titubearía si tuviera que intentar
limitar los efectos de una mente convencida actuando sobre el cuerpo»221. Pero este es un
tema que merece su propio espacio más adelante.

2.2. El espiritismo

Disertar sobre espiritismo en una investigación filosófica podría extrañar bastante. A

menudo se encuentran en las librerías, las secciones de parapsicología u ocultismo junto a
la de filosofía. ¿Acaso hay algún nexo de unión entre estas dos disciplinas, de manera que

218
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 11: «Spirit is superior to matter, and the
original cause of it, and […] under certain circumstances spirit can control matter».
219
El doctor Prosper Gustave Boissarie (1836-1917) era el director de la Oficina de las Constataciones
cuando Benson visitó Lourdes.
220
El doctor Alessandro de Franciscis explicó durante la entrevista concedida el 10 de septiembre de
2012 que el doctor Boissarie aceptó a Zola en reuniones de la Oficina de las Constataciones y se indignó
mucho cuando descubrió la publicación del libro del escritor francés. A su parecer estaba lleno de
mentiras. Alquiló el doctor un teatro en París y pronunció una conferencia para desmentir ante el público
todas las falsedades del libro. Se puede encontrar en P.G. BOISSARIE, Le Roman et l’Histoire: Boissarie,
Zola: Conférence de Luxemburg (Maison de la Bonne Presse, Paris 1895).
221
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 14: «The power of self-suggestion is
certainly a remarkable fact; and I should hesitate from attempting to limit the effect of a convinced mind
acting upon the body».

75
los libreros coloquen sus libros hombro con hombro? Es de suponer que mucha gente
considera que las dos se dedican a la exposición de entes más o menos irreales,
abstractos, de los que la gente no iniciada no ha tenido nunca experiencia. Sin embargo,
sabemos que la filosofía, aunque puede llegar a altos límites de abstracción, se basa en la
realidad y la racionalidad.

Cuando Benson se incursiona en el reino del ocultismo y de la parapsicología, lo hace de

forma seria y racional. Le mueven a ello cuatro motivos fundamentales: su propio interés
por los hechos paranormales con los que flirteó en su juventud, el gran auge que estaba
adquiriendo el espiritismo en la sociedad de su tiempo, la necesidad de ofrecer un juicio de
valor sobre ellos y la búsqueda de una certeza objetiva de la existencia de un mundo
espiritual.

El método que sigue es el siguiente: expone los fenómenos que se pueden observar en las
sesiones espiritistas, busca el núcleo o la esencia común a todos esos fenómenos y,
luego, juzga los hechos a la luz de los hechos en sí y de la teología católica. Cuando se
analiza el pensamiento de Benson acerca del espiritismo resulta interesante tanto el
estudio de las ideas como la formalidad de la presentación de las mismas, que nos da una
idea de su estructura mental. Con la explicación del espiritismo se ve cómo Benson explica
ciertas formas de interacción entre la materia y el espíritu. Además intenta dar explicación
a los hechos paranormales verificados en las sesiones espiritistas desde su actitud
fundamental de insertar sus argumentaciones en la ciencia o en la filosofía.

Por otro lado, como en Lourdes, nos encontramos con que el autor, al hablar sobre este
tema, entra en contacto con hechos científicamente inexplicables. En Lourdes estos
hechos ocurren espontáneamente. Sin embargo, al contrario que en la ciudad pirenaica,
refiere que los espiritistas pueden recrear los fenómenos sobrenaturales prácticamente a
voluntad.

El espiritismo es tratado por Hugh en dos lugares diferentes: en una novela titulada The
Necromancers (1909) y, la otra, a través de un ensayo, cuyo título es Spiritualism (1911).
Este último debió formar parte de una obra mayor titulada The History of Religions. Las
ideas reflejadas en ambas obras parecen bastante coherentes entre sí, de manera que
casi se podría decir que son las mismas, pero con un formato literario diferente. En
Spiritualism Benson va directo a cuestionarse acerca de la esencia de lo que va a estudiar:

«Es difícil determinar su credo, pues parece adquirir su colorido en gran medida del
pensamiento religioso de los países respectivos en los que florece. Es más bien por sus
fenómenos y porque, por asombroso que parezca, afirman que traen el mundo espiritual al

76
 alcance de los sentidos, que por sus dogmas por lo que puede ser identificada como una
222
religión y no por muchas» .

Contrasta esta forma de plantear la investigación sobre el espiritismo con la forma que
hemos ido adquiriendo en nuestro pensamiento occidental de someter todo a análisis
fenomenológicos interminables o a investigaciones históricas sin fin; fenomenología e
historicismo asépticos, desinfectados de cualquier tipo de juicio. En Benson vemos que no
procede de esa manera. Ataca el objeto de estudio directamente, y lo juzga a la luz de sus
propios conocimientos:

«El espiritista afirma que desde este mundo se puede acceder directamente al “otro
mundo”, no meramente por una revelación, realizada una única vez y preservada en su
integridad, no meramente por los sacramentos o por la recepción de la gracia
suprasensorial, no meramente por apariciones excepcionales y anormales, permitidas por la
permiso directo de la divinidad; sino por las comunicaciones constantes de los espíritus de
los fallecidos, a través de las cuales los hombres pueden estar seguros de la supervivencia
de las almas humanas, y pueden recibir una especie de revelación progresiva de las leyes
223
supremas del universo» .

a) Los hechos espiritistas

Después de intentar delimitar la esencia del espiritismo, Benson comienza a explicar en el

artículo los fenómenos asociados a las sesiones espiritistas. A estos los considera como
accesorios, auténticos accidentes de lo que ya ha definido. Sin embargo, son estos
accidentes los que más nos interesan en el capítulo actual sobre interacción entre materia
y espíritu. De hecho estos fenómenos atraían la atención de las clases acomodadas
inglesas, hasta convertirse en una moda. A este respecto explica que:

«Cada vez se le hace más difícil a una persona educada rechazar el tema del Espiritismo
con un simple gesto de desprecio. Un asunto que capta la seria atención de hombres como
224 225 226
el profesor Barrett , el profesor Lodge , y mujeres como la señora Henry Sidgwick ;

222
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 2: «Yet it is difficult to determine its creed,
since this appears to take its colouring to a large extent from the religious thought of the respective
countries in which it flourishes. It is by its phenomena, and its startling claims to bring the spiritual world
within the range of the senses, rather than by its dogmas, that it may be identified as one religion rather
than many».
223
Ibíd, 3: «The spiritualist claims that the "other world" is directly accessible to this, not merely by one
revelation made once for all and preserved in tis integrity, not merely by sacraments or the reception of
supersensual grace, not merely by exceptional and abnormal apparitions very occasionally granted by
direct Divine permission; but by constant communications from the spirits of the departed, through which
men can be assured of the survival of human souls, and can receive a kind of progressive revelation of the
supreme laws of the universe».
224
William Fletcher Barrett (1844-1925), físico inglés, profesor de física en la Universidad de Dublín.
Ayudó a fundar la Society for Psychical Research.
225
Sir Oliver Lodge (1851-1940), físico inglés. Hizo inestimables contribuciones al desarrollo de la
telegrafía inalámbrica y dirigió investigaciones sobre los electrones, el éter y los rayos. De 1881 a 1900
fue profesor de física en University College, Liverpool y de 1900 a 1919 director de la Universidad de
Bermingham. Lodge estaba muy interesado en reconciliar ciencia y religión y fue un creyente ardiente del
espiritismo y de la vida después de la muerte.
226
Obviamente, el texto está equivocado, pues Henry Sidgwick es un hombre. Henry Sidgwick (1838-
1900), filósofo inglés. Era primo, y luego cuñado, de Edward White Benson, futuro arzobispo de
Canterbury y padre de Robert Hugh Benson. Profesor de filosofía moral en Cambridge y uno de los
fundadores de la Society for Psychical Research.

77
 227
una rama de investigación que absorbe al profesor Richet , la cual ha hecho que el
228
profesor Lombroso pasara de materialista convencido a creyente en el mundo espiritual;
una religión que cuenta con cientos de miles de adeptos en todo el mundo civilizado,
incluyendo muchos profesores de universidades extranjeras, y ha producido sociedades en
cada uno de los países europeos, que puede encontrar los orígenes de su descendencia
espiritual en todas las civilizaciones prácticamente hasta la misma religión teísta común;
que asegura que, al contrario que otras religiones, produce fenómenos prácticamente a
capricho, y pone ante los sentidos existencias espirituales. Esto ya no puede ignorarse ni
229
puede uno simplemente reírse» .

Personajes influyentes y de un gran prestigio en el mundo científico habían volcado sus

capacidades, como investigadores, hacia el fenómeno espiritista.

En 1909 Benson publicó una novela, de pasajes ciertamente escalofriantes, titulada The
Necromancers. El protagonista de la misma es un joven abogado llamado Laurie Baxter,
quien se enamora de la hija del tendero del barrio, Amy Nugent. La familia de Laurie no
aprueba esta relación, así que probablemente suspiraron aliviados cuando la joven murió,
por causas naturales, antes de que Laurie se casara con ella. Sin embargo, la pasión que
siente por su prometida no muere con la joven ni mengua su intensidad. Laurie queda
sumido en una gran depresión. Pero un día viene a visitar a su madre una amiga, la
señora Stapleton, quien asegura entusiasmada que ha entrado en contacto con espíritus
de difuntos. Incluso afirma haber hablado más de una vez con el mismísimo cardenal
Newman:

«Tuve una conversación muy interesante sobre este tema también con el cardenal Newman
—sonrió vivamente a Maggie, como para tranquilizarla sobre su propia ortodoxia— hace
apenas seis semanas […]. De hecho cuando hay católicos presentes [en una sesión] el
230
cardenal Newman no tiene ningún escrúpulo en darles una bendición en latín» .

227
Charles Robert Richet (1850-1935), fisiólogo francés. Profesor desde 1887 a 1927 en la Universidad
de París. Su estudio específico era la anafilaxia, un término que usaba para describir un fenómeno
percibido anteriormente por Teobaldo Smith, a saber, la reacción hipersensible a inyecciones de proteínas
extrañas. Recibió el premio Nobel de medicina en 1913. En 1905 fue nombrado presidente la Society for
Psychical Research.
228
Cesare Lombroso (1835—1909), criminólogo italiano y médico. En 1876 publicó un artículo
proponiendo su teoría sobre el origen de los rasgos criminales. Posteriormente publicó L'uomo
delinquente. Comparaba las medidas antropológicas y el desarrollo del concepto de nacido criminal. En
obras posteriores, le dio menos importancia a este concepto. Lombroso apoyaba el trato humanitario de
los criminales y las limitaciones en el uso de la pena de muerte.
229
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 1: «It is becoming every day increasingly
impossible for any educated man to dismiss the subject of Spiritualism with mere contempt. A matter
which is engaging the earnest attention of men like Professor Barrett, Professor Oliver Lodge, and women
like Mrs Henry Sidgwick; a branch of inquiry which absorbs Professor Richet, which has changed
Professor Lombroso from a convinced materialist into a believer in the spiritual world; a religion which
numbers hundreds of thousands of adherents throughout the civilized globe, including many professors at
foreign European country, which can trace back its spiritual descent in every civilization practically as far
as ordinary theistic religion itself; which claims, unlike other religions, to produce evidential phenomena
practically at will, and to bring spiritual existences before the bar of the senses. All this can no longe be
ignored or simply laughed at».
230
R.H. BENSON, The Necromancers (Sphere Books, Londres 1974), 29: «I had such an interesting
conversation, too with Cardinal Newman on the subject —she smiled brilliantly at Maggie, as if to reassure
her of her own orthodoxy— scarcely six weeks ago […]. Indeed when there are Catholics present [at a
séance] Cardinal Newman does not scruple to give them a Latin blessing».

78
Pero más sorprendente aún es lo que replica la señora Stapleton a Maggie, cuando esta
quiere asegurarse de que lo que está oyendo es correcto:

«“Señora Stapleton. ¿Quiere usted decir que el cardenal Newman realmente habla con
usted?”
“Oh, sí —dijo la otra, con una paciente indulgencia—. Es una experiencia muy útil, pero el
señor Vincent hace mucho más que eso. Es una experiencia bastante común no solo
escucharle, sino incluso verle. Yo le he dado la mano más de una vez… y he visto cómo un
231
católico le besaba el anillo”» .

La conversación con la señora Stapleton abre a Laurie un horizonte completamente nuevo

para él. A partir de ese momento se introduce en un círculo espiritista de South Kensington
con la esperanza de que el señor Vincent, el médium, le permita volver a ponerse en
contacto con Amy, su amor perdido.

Antes de continuar con el argumento conviene explicar en qué consiste una sesión
espiritista y qué fenómenos se pueden producir en ella:

«El procedimiento habitual en estas reuniones espiritistas, aunque no se trata de un método

invariable, se desarrolla de la siguiente manera:
Los asistentes se sientan alrededor de una mesa e intentan ponerse en una actitud mental
favorable, situando sus manos sobre la mesa para establecer el “círculo”, es decir, una
especie de anillo psíquico, conectado a lo mejor por algunas leyes desconocidas del
magnetismo, a través del cual se puede realizar la comunicación más fácilmente. Para
conseguir esta “atmósfera espiritual”, a menudo se cantan himnos, se toca música suave o
se hace oración. El médium, según las circunstancias, se sienta con los asistentes o en una
sala aparte. Normalmente se toman precauciones, con el objeto de asegurarse de que no
232
hay sombra de fraude consciente o inconsciente» .

El mismo Hugh, en su artículo Spiritualism, señala cuáles son los fenómenos que se
pueden producir233:

231
Ibid., 30: «"Mrs. Stapleton. Do you mean that Cardinal Newman really speaks to you?" // "Why yes,"
said the other, with a patient indulgence. "That is a very useful experience, but Mr. Vincent does much
more than that. It is quite a common experience not only to hear him, but to see him. I have shaken hands
with him more than once... and I have seen a Catholic kiss his ring"».
232
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 2-3: «The usual method of procedure at
spiritualistic meetings then, though not the invariable method, si as follows: // The inquierers themselves sit
round a table and endeavour to put themselves into a sympathetic attitude of mind, placing their hands
upond the table in order to establish the “circle” —that is, a kind of psychical ring, connected perhaps with
some unknown laws of magnetistm— through which the communications may be more easily made. The
“spiritual atmosphere” is often helped by the singing of hymns, the playing of soft music, or the offering of
prayer. The medium, according to cercumstances, sits either with the inquirers or in a cabinet apart by
himself. Preacautions are usually taken intended to guard against possible fraud, conscious or
unconscious».
233
La cita que se provee a continuación procede del artículo Spiritualism, ya citado en este epígrafe. Por
simplicidad se ha preferido no referir los pies de página con los que está taraceado el fragmento. En ellos
se muestran secciones de un libro titulado Report on a Series of Sittings with Eusapia Palladino,
reimpreso por la Society for Psychical Research, a la que pertenecieron muchos de los profesores citados
por Benson al principio de su artículo. Este Report parece escrito por el mismísimo círculo de Viena, pues
consiste en estrictos enunciados protocolarios. Por ejemplo: «11.26 p.m: The small table is levitated right
on to the séance table, through the curtains between Baggally and the medium. Ir rose to aheight of two
and a half feet from the floor, and is now resting on the séance table… 12:50 a.m. Fielding: Ella golpea mi
mano con su mano derecha, y la pandereta suena sincronizadamente dentro del armario…», etc.

79
 «Afirman que frecuentemente tienen lugar fenómenos que destierran toda duda de que
espíritus inmateriales e inteligentes están presentes y empiezan a comunicarse. Estos son
generalmente de uno o más de estos tipos:
a) Movimiento de objetos inanimados: La mesa en que los asistentes a la sesión están
sentados empieza a temblar, a moverse, a emitir el sonido de golpecitos, a levantarse del
suelo de una manera que no puede explicarse humanamente. En el crepúsculo, momento
en que suelen tener lugar las sesiones, los objetos de la habitación se ven moverse por el
aire; o, en la oscuridad, los asistentes sienten que les tocan. Los objetos llegan a través de
puertas cerradas y se colocan sobre la mesa. Otros objetos se materializan, es decir,
vienen a la existencia de una manera que discutiremos más tarde. Luces de una naturaleza
especial se forman en el aire y van de aquí para allá rápida o lentamente. Un lápiz colocado
sobre una hoja de papel, o en una pizarra, se oye moverse sobre el papel, y se encuentran
mensajes escritos sobre el papel o en la pizarra.
b) Mensajes transmitidos por boca del médium. Estos consisten en frases proferidas por el
médium, generalmente con una voz extraña, que pretende proceder de uno o más espíritus
inmateriales presentes en la habitación, conocido personalmente o de oídas por alguno o
algunos de los asistentes, mientras vivían en su cuerpo. Se dice que estos mensajes a
menudo se refieren a asuntos privados completamente desconocidos para el médium,
conocidos solo por un participante en la sesión y el alma que está presente. A veces estos
mensajes son de naturaleza privada, a veces de interés público y se refieren a verdades
espirituales y religiosas.
c) Mensajes transmitidos a través de objetos inanimados. Esto ocurre a veces, como se ha
dicho, a través de un lápiz colocado sobre un papel o en una pizarra, a veces a través de
golpecitos sobre la mesa o las paredes de la habitación, interpretados por un código
consensuado por los asistentes. Tres golpecitos suelen tomarse como un sí, mientras que
uno como un no.
d) Escritura automática. Se usan dos métodos. (1) Una persona, normalmente el médium,
sostiene pasivamente un lápiz con los dedos y, después de unos cuantos garabatos,
comienza a escribir, a veces a una velocidad sobrehumana, en ocasiones con caracteres
sobrehumanamente diminutos, otras veces con una caligrafía semejante a la que usaba la
persona de quien se dice que su espíritu está presente, mensajes y frases concernientes a
asuntos que solo conocen aquellos a los que el mensaje va dirigido. (2) El mismo resultado
se obtiene usando un instrumento llamado planchette, es decir, un pequeño tablero con la
forma de un pequeño corazón que se mueve sobre tres pivotes, atravesado por un lápiz
cuya punta toca el papel colocado debajo. El médium coloca ligeramente los dedos sobre el
tablero, y el lápiz se mueve, en apariencia independientemente de la voluntad del médium.
Nótese que los participantes usan a menudo ambos métodos de comunicación y los
234
resultados se obtienen igualmente bien» .

234
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 4-6: «It is claimed that phenomena frequently
take place that put it beyond a doubt that discarnate and intelligent spirits are present and are beginngin to
communicate. These are generally of one or more of the following kinds: — / (a) Movements of inanimate
objects. —The table at which the inquirers are seated begins to tremble, to move, to emit rapping sounds,
to rise from the floor in such a manner as cannot be explained by human agency. Objects in the room are
seen (in the twilight, in which the séances are usually held) to move through the air; or, in darkness, are elt
by the sitters to touch them. Objects are brought through closed doors and placed upong the table. Other
objects are actually “materialized,” that is, are brought into existence in amanner to be discussed later.
Lights of a peculiar nature are formed in the air and move about fast o slowly. A pencil placed upon sheet
of paper or within locked slates is heard to move upon the paper, and messages are found later written
upon the paper or slates. / (b) Messages deliverd through the mouth of the medium. — These consist in
sentences spoken by the medium, generally in a voice alien to himself, purporting to come from one or
more discarnate spirits present in the room, known eityher personally o by repute while they lived in the
body to one or more of the inquirers. It is claimed that these messages often concern private matters
utterly unknown to the medium, known only to the inquirer and to the departed soul who is present.
Sometimes thise messages are of a private nature, sometimes of public interest, and concern spiritual and
religious truths. / (c) Messages deliverd through inanimate objects. — These come sometimes, as has
been said, by means of a pencil placed on paper o within locked slates, sometimes by means of raps upon
the table or the wall of a room, interpreted aby a code agreed upon by the sitters. Three raps usually are
taken to stand for “yes”, one rap for “no”. / (d) Automatic handwriting. — For this two methods are
employed. (1) Some person, usually the medium, holding a pencil passively in his fingers, begins after a
little preliminary scribbling to write, sometimes at a superhuman speed, sometimes with superhuman
minuteness, sometimes a handwriting clisely resembling that used by the person whose spirit is said to be
present, messages and sentences concerning private matters known to none present except the one to
whom the message is directed. (2) The same results are obtained by the use of an instrument called

80
El último fenómeno que explica es el de la materialización. En su primera sesión, el joven y
enamorado Laurie entra en trance. El señor Vincent, el médium, se asombra y percibe en
él mucho potencial. Al parecer cree que se pueden lograr grandes cosas en el terreno de
la investigación espiritista gracias a Laurie. En efecto, para Vincent el espiritismo es una
especie de camino similar al científico: hay que investigar y empujar las fronteras que
separan el conocimiento de la ignorancia; sin escrúpulos:

«[El señor Vincent] veía esta religión [el espiritismo] como veía la ciencia; ambas eran
progresivas, ambas falibles, ambas capaces de abuso. Sin embargo, como un científico no
235
se retrae de experimentar por miedo al riesgo, tampoco debía hacerlo un espiritista» .

Así que se traza un plan de trabajo con Laurie y consigue que este se preste, pues le
asegura que podrán materializar el espíritu de Amy. Pero, ¿qué se entiende por
materialización? Benson dice que es «el triunfo del espiritismo, y en su forma completa
consiste en la aparición de un alma inmaterial, ante los sentidos de la vista, del oído y del
tacto, que se ha vestido con un cuerpo para la ocasión»236.

Este fenómeno, independientemente de su veracidad, entra de lleno en el interés primario

de la investigación. Según la cita, un espíritu puede ser visto, oído y sentido: el espíritu
adquiere materia y toma forma. Y, por extraño que parezca, aunque se narren hechos de
este tipo en la novela The Necromancers, estamos hablando de algo que los espiritistas
afirman que se produce realmente.

Para Laurie las evidencias de estos fenómenos espirituales, producidos en las sesiones
espiritistas, son tan fuertes que le llevan a cuestionarse las bases sobre las que había
construido su fe cristiana. «El cristianismo dice que son benditos aquellos que no han visto
y, sin embargo, creen; el espiritismo dice que la única creencia razonable es aquella que
sigue a haber visto»237.

El criterio, por tanto, de evidencia, para el espiritista se encuentra en los sentidos, porque
lo espiritual se hace alcanzable a través de ellos, en contraposición al criterio de evidencia
religioso católico que se basa en la autoridad y en la fe:

planchette —that is, a littele heart-shaped board running on three castors, pierced by a pencil whose point
just touches a paper placed beneath. The medium’s fingers are placed lightly upond the board, and the
pencil moves apparently without the medium’s volition. It must be noted that both these methods of
communication are frequently employed by inquirers quite apart from any séance, and results are often
equally well obtained».
235
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 95: «He [Mr. Vincent] regarded this religion [spiritualism] as he
regarded science; both were progressive, both liable to error, both capable of abuse. Yet as a scientist did
not shrink from experiment for fear of risk, neither must the spiritualist».
236
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 6: «This is considered the triumph of
spiritualism, and consists in its full form in the actual apearance, before the senses of sight, hearing, and
touch, of a discarnate soul that has clothed itself with a body for the occasion».
237
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 98: « Christianity said that those were blessed who had not
seen and yet believed; Spiritualism said that the only reasonable belief was that which followed seeing».

81
 «La religión católica predicada por la palabra, símbolos y sacramentos, se convertía en
aparente; pero todo estaba en un plano completamente diferente. La religión le decía que
se acercara de una manera, el espiritismo de otra. Los sentidos no tenían nada que hacer
con una; y eran el único y definitivo canal para la otra. Y es extraordinariamente fácil para
los seres humanos pensar que es más fundamentalmente real la evidencia de los sentidos
238
que la evidencia de la fe» .

Ciertamente, la religión se movería en un plano completamente diferente si la fe fuera

sustituida por la evidencia de los sentidos. Un sacerdote católico, como es el caso de
Benson, profesante público de una religión, destacará fácilmente el papel de la fe y de la
autoridad de Pedro en todo lo que toca el mundo espiritual. Sin embargo, da la impresión
de que Hugh pretende que sus lectores sean conscientes del mundo espiritual a través de
más caminos, porque para él es evidente que hay más caminos.

El mundo espiritual tiene maneras de contactar con el material. Y, aunque no aprueba los
métodos espiritistas, sin duda le fascinan y los considera con atención. También entiende
que haya personas que se puedan sentir abrumadas por los fenómenos espiritistas y se
sientan fatalmente atraídas; como le ocurrió a él mismo o a Laurie, cuya obsesión no deja
de crecer. El espiritismo le ha llevado a descubrir «un mundo […] habitado por almas
conocidas que a través de un método u otro se hacían presentes a esos sentidos, que
Laurie creía que no podían engañar… Y el punto de contacto era nada menos que Amy
Nugent»239.

Un día Vincent decide que quiere intentar la materialización de Amy en una sesión con su
discípulo Laurie Baxter. El procedimiento habitual para conseguir una materialización suele
ser el siguiente:

«El médium se sienta, normalmente parcialmente a la vista de los asistentes o, si no, bien
amarrado con cuerdas dentro de la sala y entra en trance. Después de un cierto espacio de
tiempo, a menudo con gran angustia por parte del médium, se siente una alteración: se
oyen sonidos, se perciben movimientos o sensación de frío. Aparece entonces, a veces a la
vista de los asistentes, una nube luminosa que gradualmente toma forma y existencia, y
finalmente alguno de los participantes reconoce la forma y facciones de un amigo muerto.
El grado de “materialización” depende del “poder” que está presente. A veces es poco más
que un modelo intangible, vaporoso y débil, como arrebujados paños; dicen que, a veces, el
poder es lo suficientemente grande como para que una figura pueda ser agarrada y tocada
y parezca que se trate de un cuerpo humano, con poder para hablar y moverse libremente.
Hacen afirmaciones, además, sobre el efecto de estas apariciones sobre las lentes
fotográficas. Muestran las fotografías, que declaran que se han tomado bajo adecuadas
condiciones de laboratorio, y que representan estas figuras que en aquel momento eran
invisibles para el ojo humano; en tales casos dicen que la “materialización” se produjo, pero
no con el poder suficiente para manifestarse a un instrumento más delicado que una
cámara. El desvanecimiento de la aparición se produce de formas diferentes. A veces
vuelve al interior del cuerpo del médium, de donde se ha visto emerger; a veces se retira

238
Ibid., 154: «Catholic religion preached by word and symbol and sacrament, became apparent; but the
whole thing was upon a different plane. Religion bade him approach in one way, spiritualism in the other.
The senses had nothing to do with one; they were the only ultimate channels of the other. And it is
extraordinarily easy for human beings to regard as more fundamentally real the evidence of the senses
than de evidence of faith».
239
Ibid., 154: «a world [...] inhabited by known souls who in this method or that made themselves apparent
to those senses which, Laurie believed, could not lie... And the point of contact was Amy Nugent herself».

82
 tras una cortina; a veces se desintegra ante la mirada de los asistentes hasta convertirse en
240
una neblina informe, la cual a su vez desaparece» .

La primera vez que Vincent lo intenta no se consigue la materialización completa, pero la

impresión que recibe Laurie ante esta experiencia es innegable, según el relato:

«Hace tres días había pensado en Amy con una cierta indiferencia. Últimamente ella había
sido para él algo más que un caso de prueba del mundo espiritual, vestido con el recuerdo
del sentimiento. Ahora una vez más, ella pasó de nuevo a la vida como una persona. No la
había perdido; sus relaciones con ella no fueron solo accidentes del pasado; ellos estaban
tan unidos en el presente, como el cortejo tiene una continuidad en la vida matrimonial. Ella
existía —su propio ser— y la comunicación entre ellos era posible…
Laurie se dio la vuelta hasta quedar boca arriba. El pensamiento era violentamente
abrumador; había una fascinación furiosa y absorbente. La bahía había sido atravesada y
podía atravesarse de nuevo. El fantasma que habían traído era posible traerlo de nuevo
más cerca del mundo de los sentidos, de manera que pudiera tocar otra vez con sus
241
mismas manos un tabernáculo que envuelva su alma» .

Finalmente, en una terrible tarde, Vincent consigue que Amy se materialice de forma
bastante poderosa. Sin embargo, ese día no fue el más feliz para la vida de Laurie. A partir
de ese momento, desatiende su trabajo y todas sus obligaciones. Incluso su misma forma
de ser parece que ha cambiado.

Su madre, una mujer bastante superficial, no está especialmente incómoda con esta
situación, pero su hija adoptiva, Margaret Deronnais (Maggie) que ha vuelto de Oxford a
vivir con ella, está realmente preocupada. Margaret es inteligente y valerosa, y sabe que
algo pasa. Ella y Laurie se han criado juntos, prácticamente como hermanos, pero ambos,
inconscientemente, sienten algo el uno por el otro. Margaret se ha ido dando cuenta del
dominio que el espiritismo ha ido teniendo sobre Laurie. También se da cuenta del cambio

240
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 6-7: «The medium seats himself, generally
partly in view of the sitters, or, if not, tightly secured by cords, within the cabinet, and passes into the state
of trance. After a certain period, often of apparent distress to the medium, a certain disturbance makes
itself felt: sounds are heard, or movements perceived, or a sensation of cold. There appear then,
sometimes in the full sight of the sitters, a luminous cloud that gradually takes shape and existence, and is
ultimagley recognized by some one present as possession the forma features of dead friend. The degree
of “materialization” varies with the amount of “power” that is present. Sometimes it is little more than a faint
vaporous intangible model, generally swathed in drapery; sometimes, it is saied, the power is great
enough to produce a figure that can be handled and touched, and is, apparently, in all respects like a
human body, with powers of freee speech and movement. Further claims are made with regard to the
effect of this appearance upon the photographic lens. Photographs are shown delcared to be talke under
test-conditions, representing such figures which were at ehte time invisible to the human eye; in such
cases it is said that the “materialization” took place, but not with sufficient powere to manifest itself to a
less delicate instrument than the camera. The disppearance of the apparition takes place in various
manners. Sometimes it passes back into the body of the medium from wichich it has been seen to emerge;
sometimes it disintegrates visibley before the eyes of the sitters into a small incoherent mist, which
presently itself disappears».
241
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 127-128: «Three days ago he had contemplated the thought fo
Amy with comparative indifference. She had been to him lately little more than a "test case" of the spiritual
world, clothed about with the memorial of sentiment. Now once more she sprang into vivid vital life as a
person. She was not lost; his relations with her were not just incidents of the past; they were as much
bound up with the present as courtship has a continuity with married life. She existed --her very self-- and
communication was possible between them... / Laurie rolled over on to his back. The thought was violently
overwhelming; there was a furious, absorbing fascination in it. The gulf had been bridged; it could be
bridged again. It was possible that the phantom he had seen could be brought yet more forward into the
world of sense, that he could touch again with his very hand a tabernacle enclosing his soul».

83
operado en él. Entonces empieza a luchar para recuperar al Laurie que ella conocía.
Contará con la ayuda de un tal señor Cathcart, un enigmático personaje, que le dará
claves para que su empeño se vea premiado con el éxito.

b) Algunos intentos de explicación de estos fenómenos

En su artículo titulado Spiritualism, una vez que ha explicado Benson qué entiende él por
espiritismo y ha mostrado un pequeño elenco de fenómenos que se producen en sesiones
espiritistas, intenta explicar estos fenómenos, y luego ofrece un juicio sobre todo ello.

En la época en la que Hugh vivió, en la que se propagó de una manera tan asombrosa el
espiritismo en la sociedad, surgieron una gran cantidad de personas que se dedicaban a
aprovecharse de la credulidad de la gente. En efecto, Benson mismo afirma que en los
fenómenos espiritistas hay una gran cantidad de fraudes:

«En primer lugar, hay que recordar la enorme cantidad de fraudes que han acompañado
siempre a la práctica del Espiritismo; fraudes que, si tengo que ser franco, han sido
reconocidos y lamentados por los mismos espiritistas. Mientras que el fraude por parte de
los profesores de una religión no es suficiente para desacreditar completamente a la religión
en sí (pues en ese caso prácticamente ningún credo quedaría inmune), es, sin embargo, en
este caso, de gravedad suficiente para hacernos dudar muy seriamente de las afirmaciones
temerarias que los espiritistas hacen de vez en cuando y para exigir comprobaciones antes
242
de que cualquiera de sus impresionantes fenómenos se acepten como hechos» .

Pero además del fraude descarado y buscado por desaprensivos y embaucadores, existe
otro tipo de fraude mucho más sutil: el inconsciente. Este suele nacer del deseo
irrefrenable del médium de obtener fenómenos, y del anhelo de los asistentes de verlos.
Por ello, no es de extrañar que en las sesiones se tomen precauciones al respecto:

«Hay un fraude inconsciente añadido, debido, por un lado, al deseo casi irresistible del
médium de producir pruebas, y, por otro lado, al feroz estado de excitación nerviosa de la
243
mayoría de los adeptos en las circunstancias arriba descritas» .

Pero una vez hecha toda esta rebaja, descartados todos los fraudes, todavía queda un
residuo que es imposible desechar. Benson opina que muchos de los hechos que no son
explicables mediante algún tipo de fraude, sea consciente sea inconsciente, se pueden
explicar mediante la telepatía, a la que considera una realidad indudable y situada dentro
de los límites del mundo material y, por tanto, analizable desde el ámbito científico:

242
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 10: «First, it is necessary to remember the
enormous amount of fraud that has always accompanied the practice of Spiritualism —fraud that is
acknowledged and deplored, to be frank, by Spiritualists themselves. While, therefore, fraud on the part of
the professors of a religion is not enough to discredit entirely the religion itself (for in that cas hardly any
creed wourld be immune), it is yet, in this instance, of sufficiente gravitiy to cause us to doubt very
seriously the reckless assertions occasionally made by Spiritualists, and to demand very searching tests
indeed before any of the more startling phenomena are accepted as facts».
243
Ibid., 10-11: «there must also be added unconscious fraud, exaggeration and doubtful testimony, due
on the one side to the almost irresistible desire of the medium to produce evidence, and on the otre to te
very fierce state of nervous excitement of most inquirers under the circumstances described above».

84
 «Ahora es un hecho reconocido entre los psicólogos que las ideas, o imágenes sensibles,
pueden ser transmitidas de un cerebro de una persona viviente al de otra, y que la
transmisión se produce con más facilidad, si la mente del receptor o del agente está en una
244
situación pasiva» .

Así pues, Benson achaca a la telepatía, es decir, a la transmisión de imágenes mentales

entre dos participantes, muchos de los mensajes que supuestamente vienen de esos
espíritus con los que se entra en contacto durante las sesiones.

De nuevo nos encontramos con un tema bastante extraño para una investigación filosófica.
No obstante Benson intenta fundamentar la posibilidad de la telepatía utilizando la filosofía
tomista. La forma concreta en que lo hace se verá más adelante al hablar de
epistemología. Baste decir, de momento, que concibe la telepatía como una especie de
comunicación de imágenes sensibles, no de ideas. Lo que no precisa Benson es la forma
concreta en que esta comunicación se produce. La reflexión sobre la explicación de estos
fenómenos se orienta también hacia una teoría que tiene que ver con elemento que puede
sonar un tanto extraño: la sustancia astral. A este respecto comenta:

«La teoría espiritista en lo que respecta a estos fenómenos consiste comúnmente en esto:
dicen que en el cuerpo humano reside una fuerza o materia llamada ‘astral’; y un médium
es una persona que puede desprenderse fácilmente de ella. Esta sustancia ‘astral’ está
situada en el límite entre la materia y el espíritu y es el medio por el que los espíritus
245
inmateriales se pueden comunicar» .

También afirma que esta teoría viene del oriente y ha sido introducida en el mundo
espiritista a través de la teosofía246. Resulta difícil probar una teoría de este tipo. Benson

244
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 11-12: «It is now a fact among psychologists
that ideas, or sense-images, can be transmitted from the brain of one living person to that of another, and
that the transmission takes place with increased ease if the mind of the recipient or the agent is in a
passive condition». En un libro publicado bajo los auspicios de la Society for Psychical Research Edmund
Gurney dice: «Telepathy will be here studied chiefly as a system of facts, theoretical discussion being
subordinated to the presentation of evidence. The evidence will be of two sorts — spontaneous
occurrences, and the results of direct experiment; which latter will have to be carefully distinguished from
spurious " thought-reading " exhibitions» (E. GURNEY, Phantasms of the Living, vol. 1 [Trübner and Co.,
London 1886], xiii)).
245
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 7 :«The spiritualist theory as to the manner of
these phenomena is commonly as follows: -There is said to be resident in the human body a certain force
or matter called ‘astral’; and a medium is a person from whom this substance can be easily detached. This
‘astral’ substance is situated on the border line between matter and spirit, and is the means by which
discarnate spirits can communicate».
246
Con el término Teosofía se designa a todo aquel sistema religioso-filosófico que pretende recabar
conocimiento de Dios y del universo a través de la intuición mística directa o investigación filosófica o
ambas. Hay ejemplos del pensamiento teosófico en los Upanishads. La Filosofía Hindú es, por lo general,
teosófica. Se pueden encontrar elementos teosóficos en el Tao-te Kin. Después de Cristo encontramos
elementos teosóficos en el gnosticismo y el neoplatonismo. Entre los siglos XII y XVI Meister Eckhart y
otros místicos alemanes expusieron doctrinas teosóficas. Pero el término teosofía se ha utilizado
principalmente para designar a la sociedad fundada en 1874 en Nueva York por Helena Petrovna
Blavatsky. Según el glosario de términos teosóficos de Madame Blavlatsky la teosofía es la «Wisdom-
religion, or “Divine Wisdom". The substratum and basis of all the world-religions and philosophies, taught
and practised by a few elect ever since man became a thinking being. In its practical bearing, Theosophy
is purely divine ethics ; the definitions in dictionaries are pure nonsense, based on religious prejudice and
ignorance of the true spirit of the early Rosicrucians and mediaeval philosophers who called themselves
Theosophists» (H.P. Blavatsky, The Theosophical Glossary [Gale Research Co, Detroit 1974], 328).

85
no lo hace. Tampoco la niega, pero da pistas para saber qué ciencia debería encargarse
de estudiar si existe o no:

«Lo único que se puede decir es que la aceptación de la teoría ‘astral’ no está condenada.
Se encuentra dentro de lo concebible que haya una fuerza o sustancia así en la constitución
humana, pero la teología católica no tiene conocimiento de ello. Es un asunto que debe
247
resolver la ciencia psíquica e incluso la física, y no la teología o la filosofía» .

Cuando anteriormente explicábamos cómo era posible que se verificara la materialización,

decíamos que un espíritu informaba la materia, de manera que esta adquiría una forma
concreta. Pero, la pregunta que seguramente surge espontánea es la siguiente: ¿qué
materia es la que se informa? ¿De dónde se obtiene? Según los espiritistas la respuesta
está en la teoría del cuerpo astral. Benson dice que los que practican el espiritismo no
tienen ningún problema a la hora de enfrentarse a esta dificultad:

«En pocas palabras pensó que había entendido ya que es el carácter lo que da unidad a las
cualidades transitorias de una persona en la tierra, y que, cuando esas cualidades
desaparecen, es tan trivial como la pérdida de tejido: cuando, según el evangelio espiritista
ese carácter se manifiesta desde el más allá, reconstituye naturalmente la forma a través de
248
la cual era reconocido en la tierra» .

Es la materia astral la que, según los espiritistas es usada por el espíritu, para adquirir de
nuevo la forma con la que vivía en la tierra249.

Pero, en fin, todos estos aspectos con los cuales se ha intentado interpretar la realidad o
no de los fenómenos espiritistas nos ha llevado a olvidarnos de Laurie, a quien habíamos
dejado, después de la materialización de Amy, en un estado similar a una depresión.
Había abandonado sus deberes, empujado por una desidia invencible. Además su forma
de ser había cambiado y se había vuelto oscura y asocial. El señor Vincent, el médium que
lleva a Laurie a la loca carrera por materializar el espíritu de su amada, sabía que en esta
tarea se enfrentarían a peligros:

«Él era muy consciente de que había peligros relacionados con este proceso; él había visto
bastantes veces que el sentido moral desaparecía y los poderes mentales se deterioraban.
250
Pero para él, estas eran honorables heridas intrínsecas a toda lucha» .

247
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 24: «All that can be said is that the ‘astral’
theory is not condemned. It is conceivable that there may be some such force or substance in the human
constitution, but of this Catholic theology has no cognizance. It is a matter of psychical, or even physical
science, rather than of theology or philosophy».
248
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 154-155: «In short he thought he understood now that it is
character which gives unity to the transient qualities of a person on earth, and that, when those qualities
disappear, it is as unimportant as the wasting of tissue: when, according to the spiritualists' gospel that
character manifests itself from the other side, it naturally reconstitutes de form by which it had been
recognised on earth».
249
Con las precauciones que cabe tener con una teoría de este tipo, a todas luces exótica, surgen una
serie de reflexiones también un tanto exóticas y que, por ello, deben ser dichas con la boca pequeña. ¿No
se parece esta forma de entender la materialización a la teoría hilemófica? ¿No parece esta materia
astral, una especie de versión de la materia primera de Aristóteles? Son solo preguntas, pero no seguiré
por ese camino.

86
Benson también explica en su artículo Spiritualism que la práctica del espiritismo puede
acarrear secuelas:

«Los espiritistas, por lo general, saben que el agotamiento nervioso en que el médium cae a
menudo después de una sesión, ha llevado en muchos casos al colapso completo de las
251
facultades mentales y morales» .

Pero a Laurie le acaba sucediendo algo que supera lo puramente psicológico o nervioso:

«Mi ser entero ha sufrido un cambio; parecía como si hubiera recibido otra naturaleza
repugnante, vil, sensual, origen de multitud de ideas viles y abominables, que nunca antes
habían entrado en mi vida mental. Mi viejo yo estaba todavía ahí, ¡gracias a Dios! Nunca lo
perdí. Pero, aunque rebelde y disgustado, sin embargo, me veía sin fuerzas contra esta
influencia tan poderosa y maligna que la dominaba. Es como si un espíritu inmundo hubiera
tomado posesión de mí, hubiera desalojado a mi antiguo yo y estuviera usando mi mente y
cuerpo para sus infames propósitos […]. Creo que aquella noche un espíritu impuro se
pegó a mí, ganando gradualmente influencia sobre mi naturaleza y convirtiéndome
252
finalmente en su esclavo» .

Este fragmento escalofriante, aunque se le podría aplicar a Laurie, no corresponde a la

novela, sino al artículo Spiritualism. Benson lo extrae de una carta publicada en un libro
titulado Dangers of Spiritualism, de A.V. Miller y publicado en 1908 por la editorial Keagan
Paul. Se trata, por tanto, de un hecho real documentado, no de una descripción literaria.

De vuelta en la novela, al parecer Mr. Carthcart, el misterioso personaje que ayuda a

Maggie en la recuperación de Laurie, también ha sufrido en sus carnes las consecuencias
del espiritismo, y en concreto de una posesión. Desde la experiencia intenta aconsejar lo
mejor posible a la joven. Laurie, gracias a Maggie, va reconociendo que hay en él una
Presencia (Presence). Con mayúsculas, como lo escribe el autor. También le llama el
protagonista la Cosa (The Thing). Palabras que no ocultan la realidad de la situación tanto
de Laurie como del hombre de la carta publicada en el libro Dangers of Spiritualism, y esta
es que han sido poseídos por un espíritu. Aquí es donde Benson nos quiere llevar: hay un
mundo espiritual y puede llegar a interaccionar con nuestro mundo material, hasta el punto
de llegar a poseer el cuerpo de un ser humano.

250
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 94: «That there were dangers connected with this process, he
was well aware; he had seen often enough the moral sense vanish and the mental powers decay. But
these were to him no more than the honourable wounds to which all who struggle are liable».
251
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 16: «It is a matter of common knowledge
among spiritualist that the nervous exhaustion which so often come upong the medium during or after a
séance has led in many cases to a complete breakdown of the mental and moral powers».
252
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 17-19: «My whole being had manifestly
undergone a change; I seemed to have received another nature —gross, vile, sensual, originating the
most vile and abominable ideas, sus as hade never formerly entered into my mental life. My old self was
still there, thank God! I have never quite lost that. But, although rebellious and disgusted, it nevertheless
seemed powerless against the stronger, evil ingluence whcihc was dominating it. It was as if some unclean
spirit had taken possession of me, had driven out my old self, and was using my mind and body for its own
vile purposes. […] I believe that on that night some unclean spirit attached itself to me, gradually gaining
influence over my nature, and in the end making me his mere slave».

87
El juicio que Benson hace del espiritismo lo encontramos al final del artículo, pero no es un
tema que sea de la incumbencia de una investigación filosófica, porque se centra
fundamentalmente en la doctrina católica. No obstante, ya se han dado mencionado
algunos argumentos en contra: la gran cantidad de fraude, el colapso nervioso de los que
lo practican, la pérdida del sentido moral y el riesgo de posesión.

A pesar de lo exótico o más o menos increíble de todo los fenómenos relacionados con el
espiritismo, que pueden incluso como imaginarios, conviene dejarse llevar por el hilo
argumental de estas páginas, pues en él se intenta mostrar desde sus fenómenos se abre
también una puerta a un posible mundo espiritual. Y esto ocurre no tanto en la descripción
de los fenómenos, sino más bien en el proceso de explicación de los mismos.

2.3. Experiencias espirituales: dos libros de relatos

Sin embargo, el espiritismo no es la única fuente de fenómenos que pueden hacer pensar
en la existencia de un mundo espiritual. Existen otros tipos de experiencias espirituales. En
la obra de Benson el término experiencias espirituales es polisémico y se puede referir
tanto a una plácida y gozosa vivencia religiosa como a un contacto terrorífico con una
Presencia inexplicable. Como se explicó al inicio, en este apartado la investigación se
adentra cada vez más en la ficción. Cada vez hay menos agarraderas a las que asirse,
para no perder distancia con el mundo real. Sin embargo, son necesarios los productos de
su imaginación para intentar retratar su pensamiento.

Ahora bien, hay una secuencia lógica que permite descartar la idea de que lo que se
explicará a continuación no es más que una simple invención literaria. Esta secuencia
lógica tiene dos sentidos: a) la línea argumental que hemos seguido ha comenzado en
Lourdes, donde se observan hechos que sugieren ciertas realidades no materiales. Luego
se ha tratado el tema del espiritismo, donde parece que se producen hecho espirituales
irreductibles. Se abre, por tanto, la posibilidad de la existencia de otro mundo, de tipo
espiritual, que interacciona con el nuestro. Por ello, se puede seguir hablando de otras
experiencias espirituales narradas por Benson, y b) aunque en los relatos sobrenaturales
que se expondrán a continuación, sin duda se narran hechos que podríamos calificar como
imaginarios, sin embargo, hay elementos muy destacables en lo que concierne al
pensamiento de Benson. Por ello, es adecuado saber cómo trata el autor otro tipo de
experiencias espirituales, diferentes al espiritismo.

Aunque en todos los libros del autor existe una vertiente espiritual, destacan tres en los
que se manifiestan descaradamente las experiencias espirituales: A Mirror of Shalott
(1907), The Light Invisible (1903), que son dos libros de relatos, e Initiation (1914), una
novela. A continuación se explicará el contenido de ambos libros de relatos. Esta
exposición podría resultar un poco tediosa y podría parecer que alarga el apartado más

88
allá de lo conveniente. Sin embargo, creemos que es oportuno hacerlo por la cantidad de
veces que se va a hacer referencia a estos cuentos a lo largo de la investigación. De esta
manera el lector siempre puede volver aquí a repasar los argumentos, y se evita tener que
repetirlos cuando se traen a colación, lo que haría mucho más pesada la lectura.

a) A Mirror of Shalott

Un primer encuentro con los relatos de Benson impacta; sobre todo los de A Mirror of
Shalott. El planteamiento de esta colección de historias es la siguiente. Un grupo de
sacerdotes de diferentes nacionalidades se encuentran en Roma. Después de sus
actividades diarias disponen de un período de tiempo libre entre la cena y las oraciones de
la noche. Para pasar ese rato, y a raíz de una discusión sobre los milagros, deciden que
cada noche uno de ellos contará una historia. Deberá cumplir dos condiciones: que se
narren hechos sobrenaturales y que hayan sido vividos en primera persona.

En una primera instancia, dado este planteamiento, cabría esperar que un sacerdote
católico hiciera hablar a sus personajes, tan clérigos como él, de modo aleccionador sobre
milagros de santos u otras delicadezas piadosas, cual si desde el púlpito predicaran.
Podría imaginarse uno, a mucho exagerar, que hablaran de algún exorcismo.

Pero el tono de la obra no se alinea en absoluto con este talante. En ella se habla de
fantasmas, de presencias malignas, o incluso ausencias insoportables, de barcos
fantasma… La riqueza de las historias es verdaderamente sorprendente, y algunas de
ellas llegan a producir un auténtico escalofrío. No en vano, las historias de A Mirror of
Shalott aparecen en numerosas colecciones de relatos fantásticos o de terror junto a los
de Poe o Lovecraft, entre otros. Y es que este libro puede ser considerado un clásico del
género de terror.

Para llegar a la intención de esta obra, conviene detenerse un segundo en el título. Debe
su nombre a un poema escrito por Alfred Tennyson, presumiblemente en 1842, titulado
The Lady of Shalott. La dama protagonista del mismo vivía sola en un castillo en la isla de
Shalott. Tenía prohibido mirar el mundo directamente, más allá de los muros, pero lo
contemplaba a través de un espejo. A Mirror of Shalott, literalmente un Espejo de Shalott,
pretende ser un lugar en el que el lector puede fijar los ojos, para ver ese mundo exterior
que está más allá de los muros de la materialidad, es decir, de la percepción sensible. El
objetivo del libro, por tanto, queda patente: mostrar el mundo espiritual. Uno por uno los
miembros de este peculiar simposio de historias sobrenaturales o de terror van relatando
sus experiencias.

Historia de monseñor Maxwell

El primer día es el turno de monseñor Maxwell. Relata que un feligrés va a verle para
decirle que su hermano está a punto de renunciar a su fe, porque una mujer atea, de la

89
que se había enamorado, exigía ese requisito para acceder a casarse con él. El feligrés le
propuso algo sorprendente al sacerdote. Quería pedirle a Dios un intercambio místico. Es
decir, que él mismo, el feligrés, recibiera las tentaciones que estaba sufriendo su hermano.
Consultó al sacerdote si consideraba que tenía una fe lo suficientemente fuerte. El cura le
dijo que así lo creía, pero no le dio ninguna importancia al asunto. Unos días más tarde, y
estando de viaje, le llegó al monseñor una carta del feligrés explicándole que había pedido
a Dios el intercambio. Despreocupado del tema, volvió a casa y su ama de llaves le dijo
que tenía un mensaje de la mujer del feligrés, para que se acercara a su casa en cuanto
llegara. Así lo hizo. Al llegar se encontró a la criada llorando, recostada en una mesa. Sin
hablar le indicó una habitación. El sacerdote entró. Era de noche y no se distinguía nada,
solo una tenue luz se colaba por una ventana. Una mano agarró la suya. Era la mujer del
feligrés, que se encontraba arrodillada. Se notaba un horror casi físico (una sensación
como en Benarés, comenta uno de los sacerdotes). Entonces distinguió el rostro del
feligrés que le miraba fijamente. Sentía que allí había una fuerza espiritual. Intentó hablar
el cura, pero por tres veces sintió como si le oprimieran la garganta. Cayó de rodillas, rezó
el Padrenuestro, el Avemaría y el credo. Entonces el feligrés se rio como ladrando, pero
parecía que había dos risas. Consiguieron que el hombre se fuera a dormir. Cuando iban
de camino, la mujer le contaba al sacerdote susurrando que llevaba así cuatro días y que
no había dormido nada. El día siguiente estaba dispuesto a hablar, y monseñor vio que la
fe de su feligrés ya no existía. Y con su fe había perdido también el sentido de la vida y de
las cosas; y la angustia que ello conllevaba, le hacía sufrir sobremanera. Para él Dios lo
había sido todo y ahora que no estaba, no le quedaba nada.

En la interpretación del relato, quizá se podría aducir que se trate de otro caso de posesión
como el de Laurie Baxter en The Necromancers. No se explaya el autor demasiado. El
cometido de un relato no es una sinfonía de sensaciones, sino una nota o un arpegio
pulsado al viento. No es de extrañar, por tanto, que no profundice. De él se pueden libar,
sin embargo, algunas ideas nuevas. En primer lugar, se siente una presencia maligna en la
casa, que es percibida por todos, no solo por el implicado, y que provoca el llanto de la
criada. En segundo lugar, se produce una carencia espiritual que provoca el derrumbe
psicológico de la persona. Dios era todo para el feligrés. Cuando lo perdió, se perdió todo
el equilibrio que había en su psique. Por último, el sacerdote no puede hablar, porque una
fuerza le oprime la garganta. No obstante, no queda claro si la causa es el miedo, o si
realmente, se trata de una acción sobrenatural sobre la materia. Tampoco hay que olvidar
que todo comienza con un intercambio místico, es decir, un hecho que no sería, por
definición, reductible a procesos psicológicos.

90
Historia del padre Meuron

A continuación llega el turno del padre Meuron. Explica este sacerdote francés que, recién
ordenado, fue destinado a una misión a La Souffriere, una pequeña isla de las Antillas
Menores que, según le contaron, estaba llena de presencia espiritual. Las paredes de los
centros de culto estaban oscurecidas por la oración. Pero allí todo era blanco o negro,
divino o demoníaco, satánico o cristiano. Al llegar le dijeron que acompañaría al padre
Lasserre, un sacerdote de más edad, a la casa de una mujer que, según él, estaba
poseída. El padre Meuron opinaba que en aquella isla eran todos demasiado crédulos, y
que sin duda debía de haber una explicación racional para la dolencia de la mujer. Por lo
que le explicaron, supuso que tenía epilepsia. Cuando llegaron y vio a la paciente, siguió
intentando convencerse de que todo lo que le pudiera ocurrir tendría una explicación
médica o psiquiátrica. Sin embargo, cuando el padre Lasserre intentó realizar un primer
exorcismo, quedó inmovilizado por el miedo. En el segundo exorcismo, la mujer gritó y se
rebeló. El humo de una vela que había en la habitación adquirió color. Al tercer exorcismo
del padre Lasserre un trozo de pan y otro de carne fresca, que había sobre la mesa, de
repente quedaron completamente podridos y corruptos, hasta el punto de salirle gusanos.

En el relato del padre Meuron se presenta la posesión de una persona por un espíritu. En
el contraste entre el conocimiento científico y los hechos se ve el talante de Benson. Sin
embargo, como ya se ha comentado anteriormente, estamos situados en un libro de ficción
y, por ello, se siente Benson más libre para desechar sin mucho miramiento la explicación
científica. No hay, en este relato la misma cautela y solidez que se puede encontrar en
Lourdes, por ejemplo.

Historia del padre Brent

El turno le llega al padre Brent. Un amigo suyo viudo, llamado Franklyn, le invita a pasar
unos días en Cornwall, junto con su hijo Jack. Jack tiene 11 años, pero todavía no ha ido al
colegio. Su padre no acaba de decidirse a enviarlo, porque dice que se trata de un chico
muy sensible y que, según sus palabras, tiene algunas rarezas.

Por otro lado, Cornwall es un condado lleno de leyendas. Prácticamente no hay rincón,
árbol o piedra que no haya sido tocado por algún relato más o menos fantástico. Y esto
ocurre desde que los Fenicios alcanzaron sus costas. Se cree que muchas minas de
estaño empezaron a ser explotadas por los estos hombres del Mediterráneo oriental. La
casa de Franklyn se encuentra en el estuario-ría del Fal. Una noche salieron el padre Brent
y Franklyn al exterior a fumar un poco, después de cenar. Franklyn se dio cuenta de que
no tenían tabaco y volvió adentro a buscarlo. El padre Brent contemplaba la luna llena y la
estela plateada que marcaba en la ría con marea alta. Entonces vio que el agua, hasta
entonces en calma, se agitó un poco; y, en medio de la estela plateada lunar, apareció una
línea negra que se dirigía hacia él. Detrás de esa línea, el agua estaba un poco removida.

91
Entonces escuchó el sonido de una ola golpeando la pared lateral de la casa de Franklyn.
Era el típico ruido de una ola causada por un gran barco al pasar, pero no había ninguna
embarcación. Cuando bajó Franklyn, el padre Brent se lo explicó. Fueron a mirar la pared
de la casa que da a la ría y, en efecto, vieron que la pared estaba mojada mucho más
arriba del nivel actual del agua. Unos días después Franklyn se tiene que ausentar y el
padre Brent y Jack cenan solos. Jack le explica que le encanta la naturaleza y que a veces
percibe el estado de ánimo de los árboles y otras cosas parecidas que dan a entender que
el niño ve cosas en la naturaleza que están más allá de los sentidos. Cuando Jack se va a
dormir, el P. Brent se sienta a leer. Acaba su libro y entra a buscar otro en la habitación de
Franklyn, contigua a la de Jack. Una vez allí oye que el niño está gimiendo. Va a su
habitación y se lo encuentra junto a la ventana, apoyando las manos en ella y mirando
hacia fuera muy fijamente. El P. Brent miró en la misma dirección y no vio nada más que la
ría. “¿Qué ves?”, le pregunto. “Barcos”, contestó el niño, “tres barcos”. En ese momento el
P. Brent escuchó, como el día anterior, que una ola chocaba contra la pared de la casa.
Acompañó al niño a la cama y se dio cuenta de que estaba dormido. Cuando llegó
Franklyn le contó lo ocurrido y se pasaron un buen rato hablando de barcos fenicios.

Este relato descoloca a cualquier lector familiarizado con la dogmática católica. Parece
contradecir el motivo fundamental de su obra: la apologética. No hay nada en el dogma
católico que hable de fantasmas, en general, o de barcos fenicios fantasmas, en particular.
Se podría traer a colación aquí esa cita del autor en la que se dice que es preferible creer
en el mundo espiritual que no creer en él. Por otro lado, teniendo en cuenta el título del
libro y el objetivo del mismo, el relato es, pues, un espejo, como el de la dama de Shalott,
a través del cual mirar el mundo exterior a los sentidos. Según esto no debería haber duda
en cuanto al propósito del relato. Quiere mostrar un mundo espiritual, aunque no sea el
que se conforma de manera más perfecta o adecuada con el dogma católico. ¿Qué nos
aporta, entonces, este relato dentro del pensamiento de Benson? El autor admite la
posibilidad de la existencia de entidades espirituales no contempladas por el edificio
dogmático de su fe católica. Y, sin embargo, piensa que este tipo de experiencias
sobrenaturales no constituyen una contradicción con sus creencias.

Por otro lado, es importante recalcar que, si bien hay signos objetivos de la presencia
posible de barcos, es fundamental la capacidad de Jack de percibir ciertos fenómenos
ocultos al resto. Este tipo de personaje clarividente aparecerá a lo largo de la obra de
Benson adoptando diferentes formas. Uno de ellos es Mr. Cathcart de The Necromancers,
del que ya se ha hablado.

Historia del padre Rector

El padre Rector de la parroquia de san Filippo, canadiense, regentaba una parroquia en el

sur de Inglaterra unos treinta años atrás. Allí conocía a los miembros de una familia no

92
muy devota, pero católica, quienes invitaron al sacerdote a su casa a pasar unos días. Allí
se encontró con un artista de cierta fama, que también había sido invitado por la familia.
Este artista al que ficticiamente llama Mr. Farquharson, le causa una doble impresión. Por
un lado, encuentra que se trata de un hombre muy pulcro, corpulento, lleno de vida, muy
bien vestido y afeitado. Por lo que respecta a su forma de hablar era extremadamente
correcto, rozando siempre el límite de lo adecuado, pero nunca saliéndose de él. Por otro
lado le causó una sensación de inquietud. Solo deseaba no estar cerca de él, como si algo
se escondiera detrás de esa fachada impecable.

Por las tardes, Mr. Farquharson tocaba el piano durante una o dos horas. Al cabo de unos
seis meses la familia volvió a invitar al sacerdote y le explicaron que también vendría Mr.
Farquharson, porque decía que le había caído muy bien el cura y quería volver a verle.
Además la señora de la casa le comentó que Mr. Farquharson había sido católico un
tiempo, pero que el ambiente en que se movía era demasiado hostil y había dejado la
religión. Quizá el padre pudiera hacer algo para hacerle volver.

La sensación de la primera vez se repitió en el sacerdote, sin embargo, no la manifestaba

externamente y se acercó a hablar con el artista. Mr. Farquharson le comentó que ningún
cura le había tratado como él. Mr. Farquharson invitó al sacerdote a que fuera a visitar su
casa en Londres. Medio año después el P. Rector se dirigió a la casa del artista. La
vivienda le causó la misma impresión que el dueño. Era impecable y vestida con un gusto
exquisito, pero había algo en todo ello que le inquietaba. Lo mismo ocurría con sus
cuadros. En ellos había imágenes realmente bellas, incluso religiosas, pero tratadas de
una manera que causaba inquietud en el espíritu. En ese momento estaba pintando un
cuadro en el que se veía a la Virgen María en Nazareth sacando agua de un pozo, y como
el resto de obras le daba la sensación de que había algo maligno a pesar de la belleza y
simplicidad de la representación.

Al final del estudio había un gran piano de cola. Allí hablaron y el artista le explicó toda su
historia. Le dijo que no había perdido la fe, simplemente había llevado una vida al margen
de ella y había intentado domesticar su conciencia. Al parecer había hecho una especie de
pacto con el diablo a favor de su carrera como artista. Pero había llegado un momento en
que se había hartado de su vida. El sacerdote le invitó a confesarse. Pero no lo hizo en
ese momento, sino días más tarde con un cartujo.

Después de aquella conversación el sacerdote le escribió algunas veces. En una de las

cartas el artista le contestó: “Sé que estoy perdonado, pero el castigo me está volviendo
loco”. Seis meses más tarde después de su último encuentro el P. Rector fue a visitarle.
Su casa había cambiado completamente. Se trataba de una casa vulgar, decorada sin
gusto. El cuadro de la Virgen en el pozo, por ejemplo, lo había concluido de una forma
infantil y prosaica. Se encontró con el artista en una habitación. Lo vio tan envejecido que

93
creyó haberse equivocado de casa. Había perdido toda facultad para pintar y su sentido
estético le había abandonado. Su piano se desafinó unos días después de su confesión y
acabó rompiéndose.

Quizá ese caso es paralelo al de monseñor Maxwell. La interioridad espiritual, o núcleo del
ser, afecta a la ordenación material de la propia vida, pasando por el equilibrio psíquico. En
este caso tiene un tinte diferente al feligrés del primer relato. Al perder la fe, el feligrés se
hunde, mientras que el artista, al romper con una vida carente de esa fe, todo lo que,
durante su vida, había ido construyendo se desvirtúa. Su fenómeno, es decir, su
apariencia y su circunstancia, queda como emborronado. El cambio producido en el artista,
parece radical y metafísicamente más profundo que una metanoia o conversión. En
terminología artistotélica, su ser íntimo ha sufrido una especie de cambio sustancial y, con
él, todos sus accidentes vitales. Ha dejado de ser un artista, para convertirse en un
cualquiera. La sustancia, en tanto que persona concreta individual, de Farquharson ha
cambiado. ¿Habría que hablar entonces de una sustancialidad de la opción religiosa o vital
y no tanto de un simple cambio accidental? Algo parecido ocurre en el famoso libro de
Oscar Wilde, El retrato de Dorian Gray. Henry Wotton es un personaje impecable que
habla siempre en el límite de lo conveniente. Dorian por su parte, al trasladar su conciencia
(su sustancia, su núcleo íntimo) al retrato, cambia radicalmente en su proceder externo,
pues incluso el ambiente del que se rodea en casa cambia.

Historia del padre Girdlestone

El padre Girdlestone relata cómo un ser espiritual le asalta tres veces. En primer lugar
explica cómo siente en lo profundo de su alma la presencia de este ser en un momento en
que el sacerdote se encuentra en el campo tumbado en un prado. El padre Girdlestone
está acostumbrado a un tipo de meditación de quietud, de una gran profundidad mística en
la que se sumerge hasta el núcleo mismo del alma en el que hay un mundo diferente al
sensible. Explica el proceso que sigue para alcanzar este tipo de meditación para detallar
cómo en una ocasión consiguió llegar demasiado fácilmente. De repente Dios
desapareció. Sintió como si otra fuerza estuviese a punto de aparecer. Fue como el
cambio de acorde en una orquesta. Entonces sintió que su alma hacía un gran esfuerzo y
todo desapareció: volvió al mundo sensible. Después de aquello el sacerdote abandonó
este tipo de oración y se dedicó a la meditación mental (lectura de textos, reflexión, diálogo
con Dios, propósitos…). Pero al poco tiempo sintió un ataque diferente al otro, este era
sobre su intelecto. Fue como una especie de mancha sobre sus consideraciones y
creencias, como si desaparecieran. Así que decidió dedicarse solo a la oración vocal y a
cumplir estrictamente con los actos de piedad de una forma mecánica. Finalmente un día
sintió que esa presencia estaba físicamente en su habitación. Ni siquiera su ama de llaves
se atrevía a entrar en la casa del cura. Un día que entraron los dos en casa juntos, el

94
sacerdote percibió aquella presencia. Más tarde, mientras celebraba misa sintió pasos y un
aliento. La mujer comprendió que algo terrible iba a ocurrir por la cara del cura e intentó
que abandonara la vivienda. En cambio el sacerdote le dijo que se fuera. Ella intentó
quedarse, pero el ambiente se sobrecargó de algo terrible y ella salió corriendo. Cuando
todavía oía el cura los gemidos de la mujer, entendió que la crisis llegaba. Se sentó y
percibió que las fuerzas se reunían a su alrededor. Una personalidad se estaba formando,
no como un espíritu en el sentido de opuesto a materia, sino como espíritu que toma forma
de la materia. Se dio cuenta en ese momento de que estaba completamente perdido.
Entonces, como si la materia se desgarrara, se le concedió ver la eterna lucha entre el
bien y el mal, en el gran campo de batalla que es el universo. Las fuerzas de Dios lucharon
contra ese espíritu maligno y fue salvado.

Este relato será utilizado más adelante para otros temas, pero, desde el punto de vista
metafísico se puede comentar que vuelve el tema de la Presencia. El padre Girdlestone
percibe una presencia, pero no con los sentidos. Esto postula la idea de que existe una
facultad no sensible en el ser humano, capaz de percibir presencias sobrenaturales. La
percepción de esta presencia se produce cuando el padre Girdlestone es capaz de llegar
al núcleo mismo de su alma, al lugar más trascendente de su propio yo. Descubrimos así
que, para Benson, el hombre es un ente fronterizo entre la materia y el espíritu. Esto le
permite vivir según los sentidos, pero a la vez, ser capaz de conectar con el mundo
espiritual, porque hay algo homogéneo entre este mundo y él. Si, como dice Benson, el
espíritu es superior a la materia, e incluso su causa, no es de extrañar que este se
manifieste fácilmente en la materia, mientras que desde el mundo material resulte muy
difícil contactar con el mundo espiritual.

Mientras celebra misa oye y siente, hasta que ve una materialización. En ese momento la
materia se desgarra y ve la lucha entre las huestes divinas y las malignas. En el mundo
espiritual hay personalidades buenas y malas, y entre ellas existe hostilidad. Parece que
su campo de batalla, o uno de ellos, es el mundo material, aunque no lo percibamos,
porque vivimos inmersos en los sentidos. Al padre Girdlestone se le concedió la
oportunidad de ver esa lucha continua, de ese mundo espiritual que está continuamente
presente, aunque oculto a los sentidos. Se trata de la eterna lucha entre el bien y el mal,
pero no representada alegóricamente por ángeles y demonios en un cuadro, sino la que
realmente se estaba produciendo en ese momento.

Cuando las fuerzas espirituales se hacen presentes en el nivel físico, el ama de llaves no
se atreve ni a entrar en la casa del sacerdote, porque es capaz de percibir su presencia.
También en el relato de monseñor Maxwell (el caso del intercambio místico), la presencia
se hace patente a nivel físico y la perciben más personas.

95
Y, finalmente, en el relato se narran tres asaltos: espiritual, mental y sensible. Es esta una
declaración descarada del ser humano como un ser con tres distintas dimensiones:
espiritual, psicológica y física.

Historia del padre Bianchi

Este sacerdote italiano cuenta que en la zona de la Campania, donde estaba destinado,
una anciana le pide que celebre cinco misas por un alma del purgatorio en el altar de san
Expédito. Después de mucho insistir para que las celebrara cuanto antes, el padre Bianchi
accede. Mientras oficia ve que la mujer no aparta la vista de un rincón de la capilla. Le
pregunta al final qué es lo que miraba. «Un joven», le dice, «y un toro». El padre Bianchi
cree que se trata de una especie de alucinación y que la mujer piensa que está viendo al
mismo san Expédito. Él empieza a preguntarle si lleva prendas de ropa típicas de un
soldado romano, pero ella responde negativamente a todas las preguntas. La mujer le
describe al joven y el sacerdote llega a la conclusión de que viste la indumentaria típica de
quien oficia en un culto mitreico. El toro también representa este culto. El padre Bianchi se
lo explica al rector de la parroquia y este le dice que cuando construyeron la iglesia,
descubrieron restos de un templo a Mitra.

Cuando el padre Bianchi fue a celebrar la quinta misa por el alma del purgatorio, la mujer
se encontraba allí y le preguntó si había alguien en el rincón. Ella dijo que todavía no. El
sacerdote no se atrevió a mirar en ningún momento hacia el rincón en cuestión, pero al
final antes de la bendición final, al darse la vuelta, le pareció ver una silueta en la
penumbra.

Historia del padre Jenks

En el pueblo en el que estaba destinado el padre Jenks se contaba que había una casa
que antiguamente fue un monasterio dominico dedicado a san Miguel. Después de varios
hechos desafortunados acaecidos allí, la propiedad adquirió la fama de estar maldita.
Cuando el padre Jenks llegó al pueblo la casa estaba deshabitada. Al poco tiempo llegó
una mujer con su hijo y se instalaron allí. Al sacerdote no le pareció una familia demasiado
religiosa y desde luego no eran católicos. Se trataba de una mujer de una vida social
bastante animada y muy a menudo ofrecía fiestas en su casa. A una de ellas fue invitado
el sacerdote y conoció personalmente a la mujer.

Al cabo de un tiempo se oyó en el pueblo el rumor de que el hijo de esta señora había
caído enfermo y que los médicos no sabían lo que tenía. La sombra de la maldición
sobrevolaba de nuevo la propiedad. Era la víspera de la fiesta de san Miguel, cuando un
sirviente de la mujer vino a buscar al sacerdote. El padre Jenks le acompañó hacia la casa.
Curiosamente, de camino recordó una antífona bastante repetida en la liturgia de las

96
horas: «Estaba el ángel en pie junto a la puerta del templo sosteniendo un incensario de
oro»253.

La casa estaba como envuelta en neblina. Cuando llegó se encontró con varias personas.
Todos le miraron como preguntándose qué hacía aquel cura allí. Entonces, apareció la
mujer, que estaba blanca y aterrorizada. Le hizo pasar a una habitación en la que se
encontraba su hijo en cama. Le habló de la maldición. Entonces una puerta se abrió y
empezó a entrar humo en la estancia. El joven empezó a gritar: «¡Sus ojos son como
llamas! Llamas humeantes, cabello rubio… Es usted sacerdote, ¿qué es ese vestido
rojo?». Recordó entonces el padre Jenks de nuevo la frase de la liturgia de las horas:
«Estaba el ángel en pie junto a la puerta del templo sosteniendo un incensario de oro». Se
da a entender que, por la dedicación de la capilla del antiguo monasterio, era san Miguel el
que estaba allí presente, como ángel exterminador. La mujer pidió que lo echara fuera y
prometió convertirse al catolicismo si lo conseguía. Entonces el padre Jenks dijo que
intentaría echarlo, sin saber muy bien cómo. En ese momento, el joven se calló, la mujer
se quedó paralizada con la boca abierta como para gritar. Se escucharon extraños pasos
en la habitación de al lado y todo volvió a la normalidad. El joven se puso bien, pero su
madre no cumplió su promesa. En cambio, el joven acabó en el seminario para convertirse
en sacerdote católico.

Historia del padre Martin

Hacía unos veinte años, el padre Martin trabajaba en Lancashire en un pueblo llamado
Monkswell. La mayoría de sus feligreses eran irlandeses. Los conocía a todos y
prácticamente todos pasaban regularmente por la iglesia. Había, sin embargo, una mujer
llamada Sarah que no lo hacía. Vivía con sus hermanos a un par de millas del pueblo. No
iba por la iglesia como tampoco iba por el pueblo. El motivo no lo conocía.

Un domingo de enero, Alfred, uno de sus hermanos le dijo que Sarah, se encontraba
enferma y que su hermano Patrick había venido a visitarles.

Unos días después llegó Alfred a casa del sacerdote, que estaba situada en el límite
mismo del pueblo, para decirle que su hermana se encontraba muy grave y que deseaba
los sacramentos. Mientras el cura se preparaba, Alfred siguió su camino hacia el pueblo
para ir a buscar al médico. Cuando estaba a punto de salir, alguien llamó de nuevo a la
puerta del padre Martin. Pensó que sería Alfred que venía de vuelta con el médico, pero le
pareció demasiado pronto para ello. Había comenzado a nevar de nuevo, hacía frío y
estaba muy oscuro. Un hombre embozado y con sombrero se encontraba en su puerta.

253
«Stetit angelus juxta oram templi habens thuribulum aureum». De hecho la antífona original dice juxta
aram (junto al altar), no juxta oram (junto a la puerta).

97
Preguntó el sacerdote si era Patrick y dijo que sí. Este le explicó que no hacía falta que
fuera a su casa porque Sarah se encontraba mejor. No hacía falta que se molestara en ir.
Él mismo se acercaría a buscar a Alfred para comunicárselo. No hacía falta llamar al
médico.

A pesar de todo el padre Martin decidió que iría a casa de Sarah. Nada más salir se dio
cuenta de que las pisadas de Patrick no iban hacia el centro del pueblo sino de vuelta a su
casa. El sacerdote fue siguiéndolas y vio que al llegar a lo alto de una colina a las afueras
del pueblo las huellas habían desaparecido. Siguió su camino un poco asustado y, al llegar
a casa de Sarah, descubrió que no había mejorado y que su hermano Patrick estaba allí y
no había salido en toda la noche.

Historia del señor Bosanquet

El relato del señor Bosanquet trata sobre una experiencia cercana a la muerte. Intenta
explicar de la mejor manera posible ciertos acontecimientos que ocurrieron en su
conciencia durante la media hora que estuvo clínicamente muerto. Este relato se sale un
poco de los cánones marcados por los otros relatores. El señor Bosanquet es laico y ha
sido invitado por uno de los sacerdotes; y en vez de vivir una experiencia del mundo
espiritual, estrictamente hablando, ha estado a punto de entrar a formar parte de él. Ha
llegado a la frontera infranqueable, y se ha asomado al punto sin retorno. Sin embargo, sí
que encontramos un concepto que hermana este relato con los demás. Como en otras
historias, el protagonista percibe presencias. En este caso se trata de una entidad
metafísica hasta el momento no mencionada en el libro, y no por ello menos cercana. Se
trata del yo (self). Y lo percibe como distinto de sus facultades, como, por ejemplo, su
propia voluntad. Pero además de la presencia de su propio ser, de su núcleo, desnudo de
todo revestimiento o accidente, Bosanquet percibe la presencia de otro ser, también
carente de cualquier apariencia, que cada vez se hace más abrumadora. Otra presencia, u
otro centro, como lo llama Benson.

El señor Bosanquet se esfuerza en convencer a su auditorio de que cualquier palabra que

diga en realidad será bastante errónea para explicar su experiencia. Sin embargo, intenta
poner ejemplos o metáforas. El yo (self) del señor Bosanquet es representado como un
centro, como una especie de núcleo atómico, alrededor del cual giran sus facultades como
satélites. De manera semejante, nos explica que la otra presencia también es otro centro:

«Cuando un hombre se enamora, repentinamente su centro entero cambia. Probablemente

hasta ese momento todo había girado alrededor de sí mismo, todo lo había considerado
desde su propio punto de vista. Cuando se enamora, todo se desplaza; él se convierte en
parte de la circunferencia, quizá incluso en la circunferencia completa; otra persona se
convierte en el centro. Por ejemplo, a partir de ese momento, las cosas que oye y ve giran
en torno a esta otra persona. Él deja de ser egoísta. Su vida entera, si realmente se trata de

98
 amor, es arrastrada a un lado. No desea recibir, sino dar. Por eso es lo más noble que hay
254
en el mundo» .

Tomando como referencia este ejemplo de nuestro mundo, el señor Bosanquet pretende
ilustrar qué es lo que le ocurrió en la frontera con el otro. Fue percibiendo que sus sentidos
iban abandonándole. Se dio cuenta de que él ya no era el centro de lo que experimentaba.
No era él quien existía primariamente, o en sentido estricto. Había Algo (así tal cual lo
nombra el relator), con una personalidad tan grande, tan inconmensurable que se sintió un
minúsculo pedacito de una enorme circunferencia. Luego, su voluntad, que era percibida
como un motor en marcha, comenzó a detenerse, y entonces el yo supo que se acercaba
su último acto. ¿Dónde caería la última decisión: sobre su centro o sobre el otro centro?

Otra imagen con la que quiere expresar su experiencia es la siguiente:

«Imagina que habías vivido toda la vida en una casa, y que llegaste a conocer
perfectamente cada uno de sus detalles. Habías caminado por el jardín, mirado también por
la verja, y habías creído que conocías muy bien cómo era el paisaje. Entonces una
mañana, después de levantarte y vestirte, te dirigiste a la puerta de tu habitación, la abriste
y saliste, y en este mismo preciso instante te encontraste no en el pasillo, sino en lo alto de
una montaña alta con una campiña extraña y que podías ver a millas de distancia, sin casas
255
ni seres humanos a la vista» .

Con esto quiere explicar la manera en que esta experiencia se le ha presentado. De

repente muchos aspectos de la vida han adquirido sentido, y otros que creía
definitivamente firmes, han sido sacudidos. Y ofrece además una tercera comparación:

«Imagina que estás mirando un cuadro, y que has quedado completamente absorbido en él,
y entonces sin aviso ninguno, el cuadro se convierte de repente en un acorde musical que
oyes y reconoces como idéntico al cuadro –no solo análogo a él, sino el mismo cuadro
256
traducido, transubstanciado y transaccidentado en sonido» .

Utiliza esta imagen para explicar que lo que encontró en ese momento final:

254
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott (Once and Future Books, Falls Church, VA 1974), 99: «When a man
falls in love suddenly his whole center changes. Up to that point he has probably referred everything to
himself --considered things from his own point. When he falls in love the whole thing is shifted; he
becomes a part of the circumference --perhaps even the whole circumference; someone else becomes the
center. For example, things he hears and sees are referred in future instantly to this other person; he
ceases to be acquisitive; his entire life, if its really love, is pulled sideways; he does no desire to get, but to
give. That is why it is the nobles thing in the world».
255
Ibid., 99-100: «Imagine that you had lived all your life in a certain house, and had got to know every
detail of it perfectly; you had walked about in the garden, too, and looked through the railings, and thought
you knew pretty fairly what the country was like. Then one morning, after you had got up and dressed, you
went to your bedroom door, opened it, and went out, and that very instant found yourself not in the
passage, but on the top of a high mountain with a strange country visible for miles all round, and no house
or human being near you».
256
Ibid., 100: «Imagine that you were looking at a picture, and had become absorbed in it, and then
without any warning at all the picture suddenly became a chord of music which you heard, and which you
recognised to be identical with the picture – note merely analogous to it, but the actual picture translated,
and transaccidentated into sound».

99
 «No solo era la consecuencia de lo que había precedido, no era simplemente el resultado,
sino que era idéntico a lo precedente. Era el cuadro convirtiéndose en sonido. La esencia
257
de mi vida se encontraba allí, pero de otra manera» .

El señor Bosanquet, un caballero religioso, pero de una religiosidad más bien superficial
insinúa, a modo de comentario condescendiente a su auditorio clerical, que «A esto se le
puede llamar Juicio; bueno, podría valer, pero era un Juicio en que no había posibilidad de
apelación o de protesta. Era inevitablemente verdadero»258.

Y una vez explicada toda su experiencia cercana a la muerte, aclara que no hubo tiempo
en ella. No se produjo progresión ni hubo un antes ni un después. Pero súbitamente
escuchó un ruido, todo lo que había experimentado desapareció y recuperó la consciencia.

Una cuestión importante desde el punto de vista filosófico es, sin duda, la percepción del
propio yo y de la otra presencia. Cuando Descartes dedujo el yo a partir de su método y
del célebre cogito ergo sum, no descubrió el ser, sino una regla del pensamiento. El yo ya
no es conocido en sí, sino en función del pensamiento. Separado voluntariamente el
filósofo francés de la realidad, mediante su duda metódica, es su pensamiento quien pone
el ser, pero a costa de renunciar a conocerlo. La subjetividad desenraizada de lo real que
parte desde Descartes, y que se acentúa durante el período de pensamiento llamado
moderno, no es en absoluto el patrón conceptual en el que se ha basado el relato de
nuestro autor. El yo de Bosanquet es una entidad metafísica, no un presupuesto teórico
para el pensamiento.

Bosanquet ha visto su yo como una sustancia separada de cualquier accidente, como

diferente de ellos. Pareciera como si hubiera percibido su sustancia, el sustrato unificador,
soporte de todas las manifestaciones externas, que llevan a los demás a concluir que se
trata de Bosanquet; aquello que de él es el ser en sí; aquello que le convierte en sí mismo
y no en ser en alguien, es decir, él mismo.

A la otra presencia la llama Algo (Something), porque la palabra persona «simplemente no

tiene ningún parecido con la Personalidad de esta otra existencia»259. Dice que se trata de
otro centro. Lo que equivale a decir que es otro yo, otra persona, hablando análogamente.
Además se trata de un ser con una existencia por excelencia. Su existencia era real. En el
momento en que la percibe las cosas ya no las vivía como si fuera él el centro de las
experiencias. Se había dado cuenta de que él era solo un pedacito minúsculo de una
circunferencia alrededor de este centro. Se dio cuenta a su luz de lo que es la verdadera

257
Ibid., 101: «was not only the consequence of what had preceded, it was not simply the result, but it
was identical with what had preceded. It was the picture becoming soude – the essence of my previous life
ware here in other terms».
258
Ibid., 101: «You may call this Judgment; well, that will do; but it was a Judgment in which there was no
question of concurrence or protest. It was inevitable true».
259
Ibid., 100: «simply bears no resemblance to the Personality of this other existence».

100
existencia260. Como la imagen de la casa y del paisaje completamente desconocido,
Bosanquet se ve a sí mismo, su ser puro, como un satélite de otro ser cuya existencia es
más real que la suya propia.

El concepto de existencia, por tanto, para Benson consiste en una absoluta dependencia
de Dios. Dios es el existente, mientras que los demás seres participan de esta existencia.
Sin embargo, esto no implica la inexistencia del yo. Tanto el yo como Dios son centros. Así
lo aclara Bosanquet cuando dice que no había perdido su individualidad261.

Y lo que es más impresionante: el protagonista del relato percibió humanidad en esta

inconmensurable presencia262. Dios, como enseña el cristianismo, se ha hecho hombre, y
este es un punto fundamental en el pensamiento de Benson, como nexo de unión entre
realidades, como lugar en el que se resuelven paradojas.

Es difícil, por otro lado, encontrar textos de Benson en los que se hable de Dios desde un
punto de vista más racional o filosófico. En este caso vemos cómo utiliza un método de
conocimiento negativo: por un lado, no lo nombra y no dice exactamente qué es. Dice de él
que existe y su existencia es como la nuestra, pero de una manera primordial; es decir, en
cierta forma igual y en cierta forma diferente. Esta diferencia, no obstante, excede nuestra
propia forma de percibir esta realidad. Lo mismo ocurre con el concepto de persona en
Dios.

Así pues, para Benson tanto el concepto de persona como el de existencia son análogos.
Sobre el ser, podemos decir de Benson que se sitúa en una posición fuerte y realista,
porque no lo considera un producto del pensamiento, ni un concepto abstracto irreal,
deducido ilógicamente por la costumbre y la repetición de ciertas leyes de asociación. El
verdadero ser se encuentra en ese otro centro, del que habla Bosanquet, en Dios. Pero
también está en el yo, dado que nos informa Bosanquet que no ha perdido su
individualidad. Entonces, ¿qué une el ser de Dios con el ser del yo? ¿Son la misma cosa?
¿Son absolutamente diferentes? El ser es análogo, en cierta manera el mismo y en cierta
manera diferente.

En Benson no existe solipsismo del yo. Las sustancias se comunican. Berkeley proponía
una metafísica en la que Dios aportaba todos los estímulos externos al yo, por lo cual era
innecesaria la existencia de un mundo real. La comunicación es unidireccional de Dios al
yo. A diferencia de Berkeley, la comunicación entre el yo de Bosanquet y Dios ha resultado

260
Ibid., 100: «I became aware of real Existence for the first time in my experience».
261
Ibidem: «Nunca perdí mi individualidad» («I had not lost my individuality»).
262
Ibidem: «Puedo decir rotundamente que en lo más profundo de este Ser estaba la naturaleza humana;
sí, la naturaleza humana. Lo supe en el acto» («I may as well say it outright, that in the very depth of this
Existence was Human Nature; yes, Human Nature. I knew it instantly»).

101
de alguna manera recíproca. Mientras en Berkeley Dios pone las ideas simples o
sensaciones en el yo, en la experiencia vivida por Bosanquet, se sitúa este en una ocasión
de relación («Hacia dónde caería la voluntad...»), no de recepción unidireccional.

Y, por lo que se refiere al tiempo, ¿qué quiere decir que Bosanquet vivió esta experiencia
cercana a la muerte en ausencia de tiempo? Aristóteles define el tiempo como el número
del movimiento según el antes y el después263. Por su parte el movimiento se refiere a
cualquier cambio o modificación en una sustancia y consiste, también según el Estagirita,
en el paso de la potencia al acto. Según esta concepción, la ausencia de tiempo en la
experiencia de Bosanquet debería implicar la ausencia de cambio. Esto quiere decir que,
una vez que perdió los sentidos, pues los sentidos están inevitablemente sometidos al
cambio y, por ello, al tiempo, toda su experiencia debió sobrevenir instantáneamente.
Parece, por lo tanto, muy adecuado el recurso del autor de servirse de imágenes que
implican la intuición, aunque sea sensible, porque es lo que más se parece a lo atemporal.
Sin embargo, hay un aspecto que resquebraja un poco esta interpretación. El señor
Bosanquet afirma que su voluntad tiene que caer sobre su centro o sobre el otro centro.
Esto implica un antes (voluntad que todavía no ha caído) y un después (voluntad que ya
ha caído). ¿Cómo se pueden conciliar estas dos afirmaciones?

Otro tema algo más existencial tiene que ver con el mismo hecho de la muerte es el
siguiente: Benson se entretiene bastante en los lechos de muerte de muchos de sus
personajes. El lecho de muerte es un lugar de sinceridad existencial. Por eso dice el señor
Bosanquet que, a raíz de su experiencia, muchas cosas las ve claras por primera vez. Este
tema, no obstante, tendrá su propio espacio más adelante.

Historia del padre Macclesfield

El día siguiente le llegó el turno al padre Macclesfield, quien explicó que una joven se casó
con un señor que triplicaba su edad. Se trataba de un hombre nada creyente. A los dos
años de matrimonio, el hombre murió. Su lecho de muerte fue horrible. Se sentó en la
cama en el último momento y, agarrando la cortina, se estiró para mirar por la ventana.
Esta ventana daba a un paseo que iba desde la casa hasta la puerta de reja del antiguo
cementerio. Se trataba de un paseo con laureles a ambos lados que se unían en el centro,
como formando arcos, de manera que siempre estaba bastante oscuro.

Después de la muerte, la mujer bajaba dos veces al día a la tumba a rezar por su marido.
Sin embargo, no iba nunca por el paseo de los laureles sino dando un rodeo. También
comentó que no se atrevía a dormir en la habitación en la que había muerto su marido. El
sacerdote, para demostrarle que aquello era una tontería, se acercó a la casa y se propuso

263
Cfr. ARISTÓTELES, Physica, 220b.

102
dormir en la habitación en cuestión. Cuando se instaló en ella, y antes de bajar a cenar, se
asomó por la ventana y vio a un hombre que venía por el paseo desde el cementerio. Le
dio la impresión de que se trataba de un borracho porque caminaba dando bandazos. Iba
vestido con un traje gris de auténtico caballero y polainas blancas. Parecía desesperado
por llegar a la casa y parecía que en cualquier momento se desplomaría. El sacerdote bajó
para ayudarlo, pero ya no vio a nadie. Una vez estuvo de vuelta en la habitación,
comprobó que en uno de los armarios había trajes grises con polainas blancas.

Durante la noche no ocurrió nada en la habitación. Sin embargo, otro día volvió de nuevo
el sacerdote y vio por la ventana que el guardián del cementerio se acercaba por el camino
con una escopeta, acompañado de su perro. Este se acercó a los laureles, pero salió
corriendo en dirección al cementerio, asustado. Entonces saltó al camino una especie de
liebre muy grande. El guardián disparó. La bestia empezó a gritar y a patalear. El
sacerdote le dijo entonces al guardián que rematara al animal, pero había desaparecido.
Curiosamente la liebre era gris, con las patas traseras blancas.

Todos estos hechos ocurrían a las ocho de la tarde. Así que el viernes siguiente, antes de
las ocho bajó al paseo de laureles y pidió a la mujer que le acompañara a recorrerlo hasta
la puerta del cementerio y luego de vuelta a casa. Cuando iban de camino, pisando las
hojas secas, se oyó un rumor como si las hojas empezaran a moverse y una brisa se
levantó. El sacerdote tomó a la mujer del brazo y se apartaron del centro del camino.
Entonces se formó una especie de remolino pequeño con las hojas secas que venía desde
el cementerio. Llegó hasta ellos y pasó de largo. Una hoja tocó la mejilla del sacerdote, y
sintió un escalofrío (como si le tocara un sapo). Al final de la avenida el pequeño remolino
murió. Y los dos caminantes, sin decir nada, volvieron a la casa dando un rodeo.

En este relato nos encontramos con la presencia de una aparición que en cierta manera se
va degradando. En primer lugar un hombre, luego una especie de liebre y finalmente un
pequeño remolino formado por el viento. El hombre y la liebre tienen en común una
característica que parece coincidir con la forma de vestir que tenía el marido difunto. De
esta gradación se podría deducir una jerarquía en el ser: ser humano, ser viviente
animado, ser inanimado.

Historia del padre Stein

El padre Stein relata que un joven que se había apartado de la fe, la recupera gracias a un
sueño. En él ve a su hermana, a la que nunca conoció, porque murió antes de que él
naciera, y la sigue hacia un acantilado. En el límite se tumban los dos a ver el mar, a sentir
la brisa salada y a hablar y a escuchar el sonido de las olas chocando contra la roca. El
joven siente en el sueño una felicidad que solo se podría equiparar con la de los
bienaventurados en el cielo. Su hermana lo mira y, con esa mirada, le insta a la

103
conversión. El joven despierta con lágrimas en los ojos. Finalmente, el padre Stein revela
que ese joven era él mismo.

En otros relatos Benson nos habla de emociones o de sentimientos que embargan a los
protagonistas de las experiencias espirituales. Tal es el caso del padre Stein, pero con la
diferencia de que en este caso se trata de un sentimiento vivido en un sueño y no
inspirado por un lugar encantado (haunted). No se puede pasar por alto tampoco que las
emociones vividas por el padre Stein en el sueño son provocadas por el acantilado y la
presencia de su hermana difunta. El sentimiento es tan fuerte que es capaz de arrancar de
él la decisión de la vuelta a la fe y, con ello, el descubrimiento de su vocación sacerdotal.
Se puede deducir que introduce, pues, el sueño como canal de comunicación entre el
mundo material y el mundo espiritual.

Historia del señor Percival

Percival y su amigo Murphy van a Gales a pasar unos días. Durante una excursión
encuentran una mina con una serie de pozos. Deciden entrar por uno de ellos, para
inspeccionarla. Ven algunos túneles y llegan a una especie de estancia muy grande. Allí
Percival empieza a escalar hasta un túnel. De repente, una paloma o algo parecido pasa a
su lado. Percival se asusta y casi se cae. Cuando los dos amigos vuelven a la posada, le
cuentan lo ocurrido a la dueña y esta les dice que, por favor, no vayan más allí. Les cuenta
que a esa sala tan grande le llaman La Catedral, y que esa mina la cerraron porque
ocurrieron una serie de desgracias. La última sucedió allí mismo, en La Catedral. Varios
mineros murieron aplastados. A pesar de la advertencia, impelido por la curiosidad,
Murphy vuelve a la mina al día siguiente. Cuando regresa a la posada explica que empezó
a escalar una de las paredes de La Catedral y, desde donde estaba, empezó a oír ruidos
que se producían en la parte baja. Luego vio sombras que se movían y entre ellas
descubrió a unos hombres vestidos como mineros que miraban a su alrededor como
inspeccionando. Uno de los mineros le miró y Murphy se resbaló un poco y gritó. Cuando
recuperó el control, volvió a mirar, pero ya no vio nada más que el suelo de La Catedral.

El relato en sí parece una típica historia de fantasmas. Sin embargo, lo más curioso y
excéntrico del relato es un intento de explicación física del fenómeno. Las apariciones,
explica, no son más que el resultado de violentas emociones experimentadas en vida. Las
terribles emociones que experimentaron los mineros en el momento que murieron
aplastados saturaron el ambiente circunstante. Esta saturación provocó que, bajo ciertas
circunstancias se puedan percibir esas emociones en aquel lugar, como si de una
fotografía se tratara. Al final, el protagonista se burla un poco de esta teoría, pero Benson
parece sostenerla en otras obras.

104
Historia del autor (el señor Benson)

El señor Benson fue a un castillo en Francia con unos amigos. Todo el interior estaba
cubierto por una capa bastante gruesa de polvo. La cama de matrimonio de la suite nupcial
se encontraba con las sábanas medio alborotadas, como si alguien se acabara de
levantar, pero con la capa de polvo encima. Les explicaron que hacía unos 30 años el
dueño, digamos el conde Jean Marie primero, llegó allí el día de su boda para pasar la
luna de miel. Al despertarse él y su mujer desalojaron la casa con la orden de que todo se
dejara tal cual estaba sin mover absolutamente nada. Al señor Benson aquel lugar le
provocó una sensación casi opresora de soledad. Nueve años más tarde coincidió que una
amiga francesa se casaba y fue a celebrar su luna de miel en el castillo en cuestión. Se lo
había alquilado Jean Marie segundo, para entendernos. El señor Benson se interesó por
los novios y por su estancia en el castillo. Una amiga de ellos le dijo que al día siguiente de
su primera noche partieron por la mañana temprano hacia París. El señor Benson pudo
ponerse en contacto con los novios y preguntó a la novia el porqué de ese cambio de
planes. “Es que era triste”, le contestó ella, “un poco triste, preferíamos multitudes”.

Explica por último el señor Benson que aquella sensación de soledad que experimentó allí,
seguramente habría aumentado de grado en los recién casados hasta provocar aquella
necesidad de marcharse de allí y buscar gente con la que entrar en contacto. Por otro
lado, ambas parejas, al irse, pidieron que no se tocara nada de lo que allí había.
Seguramente se fueron con la sensación de haber sido intrusos en aquel lugar.

En cierta manera este relato se parece al anterior. Se podría deducir, según la teoría
anunciada anteriormente, que algo ocurrió en aquella morada que saturó el lugar de
tristeza y soledad. Estas emociones son trasmitidas de alguna manera a las personas que
entran en el castillo. Sin embargo, al contrario que en el relato anterior, en este caso no
hay visiones.

b) The Light Invisible

El otro libro de relatos escrito por Robert Hugh Benson se titula The Light Invisible. Salió a
la venta en 1903. Se trata del primer libro publicado de Hugh. Es importante contextualizar
esta obra, porque dará una clave fundamental para su interpretación.

Comenzó a escribirlo en 1902, cuando vivía en la comunidad de la Resurrección de

Mirfield. El autor estaba sufriendo una crisis de identidad. Por un lado, había sido educado
según los principios de la Iglesia de Inglaterra, de la cual su padre fue la cabeza visible.
Más aún, se había convertido en un profesional de la misma, pues había sido ordenado
clérigo anglicano. Sin embargo, sentía la llamada a la Iglesia Católica, esa confesión
cristiana que desde pequeño había aborrecido. En esos momentos de desconcierto,
pretende buscar una especie de compromiso, una vía intermedia o quizá un metalenguaje

105
capaz de albergar las pretensiones de ambas confesiones. El mismo Benson explica que
con este libro buscaba reafirmarse en las verdades de la religión264. Por todo ello, no es de
extrañar que The Light Invisible esté compuesto por una serie de experiencias, explicadas
por un anciano sacerdote, que el lector no puede averiguar si es católico o anglicano. El
protagonista de los relatos posee un don, una sensibilidad especial, para ver lo que se
esconde detrás de lo que se muestra. Un corresponsal escribió sobre el libro que el
verdadero meollo del mismo es la intuición espiritual, como único puente entre lo visible y
lo invisible265. Esta intuición se materializa, o se hace sensible, en la figura del anciano
sacerdote, que es el que relata las historias. Su don consiste en:

«La facultad de comprobar por nosotros mismos lo que hemos aceptado por autoridad y lo
profesamos por fe. […] La percepción es a veces tan intensa que el mundo espiritual se me
muestra tan visible como lo que llamamos el mundo natural, pero se me muestran
simultáneamente, como en el mismo plano. Depende de mí elegir cuál de los dos veo con
266
más claridad» .

Y esta facultad, dice, no es algo diferente, por ejemplo, de la capacidad que tiene su
interlocutor (el que escribe todo lo que el anciano relata) de disfrutar de la belleza, donde
otros no la ven267. A partir de aquí se explicarán situaciones que el anciano sacerdote, o
alguna otra persona, ha vivido gracias a esa capacidad intuitiva devenida visión sensible.

En este apartado se analizarán con extensión las ideas metafísicas que se pueden extraer
de estos relatos. Todavía nos encontramos dentro del mundo literario y los hechos no
pueden tomarse como verídicos. Por ello, hay que fijarse más en las ideas metafísicas que
en los hechos en sí. Ahora bien, la idea original del libro y el desarrollo del mismo arrojan
muchas preguntas desde el punto de vista epistemológico, que serán tratadas más
adelante.

Desde el punto de vista literario cabe decir que se trata del primer libro de madurez literaria
de Robert Hugh Benson. El género en el que se podría adscribir seguiría siendo el de los
relatos fantásticos o de terror, si bien sus páginas no encierran pasajes tan escalofriantes

264
R.H. BENSON, Confessions of a Convert (Longmans, Green and Co., London 1913), 81-82: «Intentaba
reafirmarme sobre las verdades de la religion y asumir, por tanto, un tono positivo y firme que no era muy
sincero» («I was striving to reassure myself of the truths of religion, and assume, therefore, a positive and
assertive tone that was largely insincere»).
265
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, I, o.c., 179: «Don’t you see that the
whole point of that book is ‘spiritual insight’—the only real bridge between the Seen and the Unseen?».
266
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 1-2: «It is the faculty by which we verify for ourselves what we
have received on authority and hold by faith. […] the perception occasionally is so keen that the spiritual
world appears to me as visible as what we call the natural world. In such moments, although I generally
know the difference between the spiritual and the natural, yet they appear to me simultaneously, as if on
the same plane. It depends on my choice as to which of the two I see the more clearly».
267
Ibid., 1-2: «Así pues, la forma de esta facultad que Dios ha tenido en bien otorgarme, de la misma
manera que Él ha tenido en bien otorgarte le agudo poder de ver y disfrutar la belleza donde otros quizá
no la ven». (The form of that faculty God has been pleased to bestow upon me, just as He has been
pleased to bestow on you a keen power of seeing and enjoying beauty where others perhaps see none»).

106
como los de A Mirror of Shalott. Su tono es mucho más meloso y, sobre todo, más
religioso que terrorífico o fabulístico. Así pues, comencemos por la primera narración.

The Green Robe

El anciano sacerdote explica que tiene la capacidad de ver lo que cree por autoridad268.
Con este artificio literario Benson aprovecha para investigar la intuición religiosa.

El anciano cuenta que una vez, cuando era joven, mientras paseaba por un bosque de
pinos, tuvo una visión. De repente, lo que antes era un claro, se había convertido en una
gran túnica, salpicada de joyas; y él estaba en pie junto a la orla. El arrullo de las palomas
era el movimiento de la seda de la túnica al moverse. Se extendía casi sin límite. Percibía
una presencia. No se trataba de una tela colocada allí, sino que estaba vistiendo a alguien.
Notó que ese alguien se acercaba, porque incluso sentía en su rostro la brisa provocada
por su movimiento. Entonces la visión desapareció y el claro volvió a ser un claro, y el
bosque un bosque.

En la novela titulada The Necromancers Hugh explica que hay un «vacío infinitamente
misterioso que yace más allá del velo de los sentidos»269. Esta es la sensación que se
desprende de este relato, cuando la visión de la túnica verde desaparece y solo queda el
bosque y el claro. Benson parece querer decir con este relato que el mundo es más que el
simple fenómeno. Hay realidades más altas más allá del simple mostrarse. El mundo
material es signo de un mundo espiritual.

The Watcher

El mismo sacerdote explica que cuando cumplió los 18 años se aficionó a disparar. Al
principio se conformaba con disparar a blancos inanimados, pero un día quiso matar algún
animal. Se fue al bosque y después de pasarse allí todo el día, no fue capaz de cazar una
sola pieza. Al final de bosque vio un tordo que volaba, se posó en una rama y, aunque
sabía que no tenía ninguna excusa para hacerlo, le pegó un tiro. El pájaro cayó entre las
hojas secas. Un poco más allá había un rododendro. Vio entre las hojas un rostro de color
tierra que se reía, burlándose del cadáver del tordo. De repente desapareció y no había
más que hojas. Entonces tomó el cadáver del ave, lo llevó a un estanque cercano y lo
enterró en la orilla, para que nadie se burlara de su muerte. También tiró al estanque la
escopeta y los cartuchos.

268
Escribió san Pablo: «la fe viene por la predicación» (Rm 10,17).
269
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 211: «Infinitely mysterious void that lies beyond the veils of
sense».

107
Si, como se ha comentado a propósito del relato anterior, el mundo material es signo del
mundo espiritual, una agresión perpetrada en la naturaleza tiene un reflejo en el mundo
espiritual. Un rostro maligno se ríe por el daño infligido a una criatura.

The Blood Eagle

The Blood Eagle es un relato francamente extraño dentro del corpus del autor. Se trata de
uno de esos cuentos sobrenaturales en los que se adentra en lo pagano, como la historia
del P. Bianchi. El anciano, cuando tenía 16 años, fue de excursión con un compañero
llamado Jack. Se perdieron en el bosque. Dieron con una choza construida alrededor de
un abeto, en el linde de un bosque de abetos. Había una mujer anciana a la que
preguntaron por dónde se llegaba a la carretera más cercana. La mujer parecía querer
decirles que no entraran en el bosque, y les indicó el camino por el que habían llegado,
pero no le hicieron caso y se metieron entre la arboleda. En un momento dado, se
apartaron del camino, porque oyeron ruido. Vieron correr a un cerdo con una herida
profunda en el lomo. Luego pasó un anciano que parecía ir buscando al animal. El anciano
sacerdote, y relator de la historia, según testimonio de Jack, entró como en trance y no
paraba de decir que veía a una mujer rubia sobre un montículo. Luego cayó al suelo y
decía palabras ininteligibles.

Volvieron el día siguiente a aquel lugar con el padre de Jack y les explicó que debajo del
montículo había un altar para ofrecer sacrificios. Un profesor de Jack y del anciano
sacerdote, se interesó por la historia. El tipo de sacrificio que se realizaba en ese altar se
llamaba Blood Eagle, pero se solía hacer con humanos. Sobre la mujer, el profesor, de
mentalidad científica, no permitió ni que los jóvenes se explicaran.

Lo espiritual, por tanto, al parecer según este relato, se manifiesta dentro y fuera de la
ortodoxia católica. Para Benson, cualquier forma de espiritualidad es mejor que el
materialismo, como recalca el anciano:

«“Pero se trata de un culto brutal y repugnante”, dije yo.

“Sí, sí”, dijo el anciano, “muy brutal y repugnante; pero, ¿no es mucho más elevado, y mejor
270
que la fe del profesor? Al fin y al cabo él no era más que un habilidoso ritualista”» .

Parece importante también la figura y actitud del profesor. A este le llama skilled ritualist
(habilidoso ritualista), como una especie de experimentado repetidor de ritos y formas
hechas, aunque siempre dentro del mundo de la ciencia. Esta idea se analizará con
detenimiento más adelante.

270
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 18: «‘But it’s all a brutal and disgusting worship,’ I said. / ‘Yes,
yes,’ said the old man, ‘very brutal and disgusting; but is it not very much higher and better that the
Professor’s faith? He was only a skilled Ritualist after all, you see».

108
Over the Gateway

En este relato se habla del sufrimiento. El anciano cuenta que una vez volvió de Londres a
su casa para dar una muy mala noticia a una mujer que vivía con su familia. Se la
comunicó y ella cayó derrumbada en un sofá, llorando. El anciano vio entonces una figura
junto a la verja de su casa. Se trataba de un hombre que miraba al cielo con los brazos
extendidos en actitud de oración. Movía los labios. Cuando dejó de ver la aparición, la
mujer se había recompuesto y le dio las gracias por haberle traído la noticia. Da la
impresión de que el hombre que se ha aparecido representa a un sacerdote, el
intermediario entre el mundo material y el sobrenatural, que está ofreciendo el sufrimiento
de la mujer a Dios. Por otro lado, la forma en que describe la visión es bastante
significativa:

«Un plano del mundo espiritual cortó este mundo de luz y color, y donde los planos se
cruzaban pude penetrar con la mirada y ver lo que había más allá. Era como humo
atravesando un rayo de luz. Cada uno hacía al otro visible.
Pues bien, la figura de un hombre, entonces, estaba de rodillas en el aire […]. Y lo más
curioso es que estaba, por así decirlo, inclinado en ángulo agudo hacia un lado; pero no
parecía grotesco. Al contrario, el mundo parecía torcido; el castaño no se encontraba en la
271
perpendicular, ni el muro en la horizontal. El verdadero nivel era el del hombre» .

Es esta una manera sencilla y muy gráfica de expresar que el mundo espiritual es el real y
que lo demás está en un plano diferente; en un plano que, en función del espiritual, está
torcido.

Poena Damni

En el siguiente relato el anciano fue invitado a una casa en la campiña. En ella vive un
hombre con su mujer e hijos. Parecía la familia ideal, pero poco a poco fue intuyendo que
algo no iba bien. Las chozas de su propiedad no estaban bien cuidadas. Había conocido
casos de crueldad con los sirvientes. Nada estaba mal del todo, pero todo estaba algo mal.

Un día el hombre abrió el corazón al anciano sacerdote y le explicó que había identificado
su vida entera con el mundo de Satán. Siempre que se presentaban dos caminos elegía el
peor y, si elegía el mejor, era por motivos perversos. Pero veía lo que había perdido, y lo
que perdería, y tenía miedo. Desesperaba de la salvación de Dios. El sacerdote lo miró y
vio en sus ojos el fuego del infierno, el sufrimiento de los condenados. Ante aquella visión
se mareó. El sacerdote se marchó el día siguiente de aquella casa y una semana más

271
Ibid., 23: «Across this material world of light and color there cut a plane of the spiritual world, and that
where the planes crossed I could look through and see what was beyond. It was like smoke cutting across
a sunbeam. Each made the other visible. / Well, this figure of a man, then, was kneeling in the air […].
Now the most curious thing that struck me at the time was that he was, as it were, leaning at a sharp angle
to one side; but it did not appear to be grotesque. Instead the world seemed tilted; the chestnut tree was
out of the perpendicular; the wall out of the horizontal. The true level was that of the man».

109
tarde le escribió al que fue su anfitrión sobre lo que hablaron. El hombre lo contestó que
había exagerado y que, por favor, no volviera a sacar el tema.

Parece importante de este relato el hecho de que el exterior de una persona se moldea en
función de la carga que hay en su interior. Esta idea aparece en un par de relatos en A
Mirror of Shalott; en concreto en el del padre rector (el relato del artista venido a menos) y
en el de monseñor Maxwell (el relato del intercambio místico). La idea principal consiste en
que el núcleo interior de la persona ordena su mundo exterior, como si se irradiara el
mundo espiritual, desde la persona, hacia el mundo material.

Consolatrix Afflictorum

Esta historia consiste en una carta dirigida al anciano sacerdote en la que un hombre
explica que a raíz de la muerte de su madre, cuando era pequeño, cayó en un estado de
desolación muy profundo. Lloraba por las noches esperando verla abriendo la puerta de su
habitación para darle las buenas noches. Se consolaba durante el día pensando en ese
momento; que, por supuesto, nunca llegaba.

Pero un día, mientras lloraba, se abrió la puerta, y vio a su madre entre la penumbra. Se
levantó y ella lo cogió en brazos. Se lo llevó a una mecedora y él apoyó la cabeza en su
hombro. Por la mañana despertó en la cama. Ocurrió varios días, pero solo si lloraba. Una
vez, mientras estaba en los brazos de su madre, una brasa del fuego salió disparada y
despertó a la niñera. Entró en su habitación, pero no vio a la madre ni al niño en la
mecedora, sino solo al niño y en la cama. Otro día apoyó la cabeza en el corazón de su
madre y oía como voces, pero no las entendía. Algo así como escuchar el mar en una
concha. La última vez que vino, el niño se despertó todavía en los brazos de su madre y
era ya casi de día. Ella lo llevó a la cama y entonces él por primera vez le vio la cara. No
era su madre, pero comprendió que era una gran Madre y besó su mano.

En este relato se refieren algunas frases que son de suma importancia para interpretar el
pensamiento del autor, pero que no tienen necesariamente una relación con el hilo de la
historia. Se analizarán más adelante. También se trata en esta historia el tema del
sufrimiento, y se discutirá también más adelante.

The Bridge over the Stream

En la granja de al lado un hombre ha sufrido un accidente con una máquina y

probablemente perderá un brazo. El personaje que refiere los relatos, como si fuera el
periodista que ha ido recopilando los relatos directamente de boca del anciano, da a
entender que lo que ha ocurrido es horrible. Pero el anciano le dice que no es tan
impresionante. Entonces le cuenta otra historia, que pone los pelos de punta. Unos niños,
explica, miraban el río desde el puente. Vino hacia ellos una carreta tirada por un caballo
fuera de control. Un niño se apoyó en la pared del puente. El anciano sacerdote vio una

110
figura que sonreía con amor y ternura mientras miraba al niño. Le tapaba los ojos y le
sostenía el hombro, como para evitar que pudiera caer. Cuando el carro estuvo a su altura,
la figura empujó al niño, sin perder el gesto amoroso de su cara. El niño murió atropellado.

A pesar de lo terrible del relato, el anciano recalca que el rostro de este personaje que solo
el anciano pudo ver mantenía una sonrisa amorosa, mientras empujaba al niño; no como
la cara de The Watcher, que disfrutaba con el mal destino de un ser vivo. Se trata de un
relato difícil e incomprensible para el sentido común. En él se vuelve a tratar el misterio del
sufrimiento, que se analizará más adelante.

In the Convent Chapel

El anciano se dirige a un convento de monjas con fama de santidad. La madre superiora lo

conduce a la capilla. Allí ve a una monja rezando ante el santísimo. Piensa que la vida
contemplativa es un desperdicio, pero Dios lo iluminó. Para explicar esa iluminación, tiene
que recurrir a las comparaciones, como el relato del señor Bosanquet de A Mirror of
Shalott, porque la visión que tuvo no fue imaginativa, sino intelectual. Fue consciente de
una conexión entre el tabernáculo y la monja, como si hubiera un cable eléctrico entre
ellos. En el tabernáculo había como agitación, como el sonido de un gran mástil con gran
viento, el movimiento de luz y sombra de un horno a pleno calor. Fue consciente también
de que existía una actividad parecida en el corazón de la monja.

Le pareció que la escena se asemejaba a la oficina de un gran financiero: poco

movimiento, pero la más mínima acción se proyectaba en el mundo. Estableciendo una
comparación el sacerdote, el activo, equivaldría al tendero, mientras que la monja tendría
el papel del director de la multinacional que suministra los productos a ese tendero:

«Hacía un momento me suponía ajeno al movimiento y a la actividad en este silencioso

convento, pero parecía que, de alguna manera, me había metido en el centro de una vida
activa y ajetreada […]. La atmósfera estaba cargada de energía, grandes poderes parecían
272
haberse desatado, y yo estaba junto al ojo del huracán» .

La monja, materialmente quieta, es capaz de dinamizar el mundo sobrenatural. Se trata de

ese mundo que en más de una ocasión Benson ha etiquetado como el real:

«Percibí que esa figura negra arrodillada en el centro de la realidad y de la fuerza, y con los
movimientos de su voluntad y labios controlaba los destinos espirituales para la
273
eternidad» .

272
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 47: «A moment ago I had fancied myself apart from movement
and activity in this quiet convent, but I seemed somehow to have stepped into a center of busy, rushing life
[…]. The atmosphere was charged with energy, great powers seemed to be astir, and I to be close to the
whirling center of it all».
273
Ibid., 47: «I perceived that this black figure knelt at the center of reality and force, and with the
movements of her will and lips controlled spiritual destinies for eternity».

111
Si el mundo espiritual es el real, también es cierto que existen puntos dinamizadores del
mismo dentro del mundo material. De la misma manera que el mundo sobrenatural incide
sobre el material (y es tarea de este apartado mostrarlo), también el mundo material puede
influir en el sobrenatural, como en el caso de la monja arrodillada en este silencioso
convento. Mostrar esto último será el cometido del siguiente apartado de este capítulo.

Under Which King?

Un sacerdote, amigo del anciano, era un seguidor de la escuela quietista; cada vez
encontraba a Dios más accesible. Cada vez se dejaba guiar más por la inspiración del
espíritu que por el razonamiento. Llegó un momento en que predicaba lo que se sentía
inspirado a predicar sin preparar lo que iba a decir. Lo mismo hacía con su obrar habitual y
con sus palabras pronunciadas informalmente. «En resumen, actuaba y hablaba en
obediencia a esta moción interior, y no se preocupaba en absoluto de las
consecuencias»274.

Se cometió un crimen. Un tal A iba a ser procesado. Sentía que la única manera de que A
salvara su alma era no siendo procesado. Para ello había que conseguir que Lord B no
declarara. Guiado por la moción interior solicitó hora para hablar con Lord B. Llegó muy
confiado sin tener nada preparado que decirle. Cuando entró en su casa, vio que Lord B le
había preparado una encerrona, y que se quería burlar de él. Pero algo casi físico tomó
posesión de él y dijo una frase que dejó pasmado a Lord B y al resto de personas que
había presentes. Se marchó de la casa. No recordaba las palabras que había pronunciado.
Posteriormente, Lord B se disculpó por la encerrona y se abstuvo de declarar.

El sacerdote amigo del anciano se asustó porque entendía que «eso demostraba que se
había estado codeando con realidades elevadas y que, de alguna manera, alguien que no
era él había tomado el control»275.

Lo que ha ocurrido en este relato se puede enfocar de dos maneras: el sacerdote fue
poseído o, por el contrario, nos encontramos ante un mecanismo psicológico, puesto en
marcha inconscientemente por el sacerdote como resultado del fomento de las facultades
menos racionales de su personalidad. El inconsciente posee mecanismos poco conocidos.
No obstante, en resumen, lo que interesa destacar es el hecho de que, según parece
opinión de Benson, existe la posibilidad de que una persona se ponga en disposición de
ser poseída por realidades elevadas. El título del relato parece, entonces, el adecuado:

274
Ibid., 51: «In short, he acted and spoke in obedience to this interior drawing, and disregarded
consequences entirely».
275
Ibid., 54: «That proved that he had been meddling with higher things, and had somehow slipped under
some other control»

112
¿Bajo qué Rey? ¿Bajo qué Rey se ha producido este hecho, el celestial o el infernal?
Quizá este fue el miedo que hizo desistir al protagonista de sus prácticas quietistas.

With Dyed Garments

Un hombre de negocios, amigo del anciano, a partir de una serie de hechos que
experimenta en primera persona, comienza a dedicar su vida a las buenas obras. Vio a un
mendigo accidentado, al que le habían atropellado los pies. Luego vio un mendigo con las
manos vendadas y ensangrentadas. Después, a una criada la tuvieron que operar de
urgencia en el costado derecho y, luego, vio a un niño cuya frente había sido arañada por
espinos. Todo indicaba que en el sufrimiento estaba Cristo y a partir de ese momento se
dedicó a aliviar ese sufrimiento en los más pobres.

Si la clave de este libro es la intuición religiosa, está claro que la percepción de la

Providencia actuando es una de esas intuiciones. Otros lo llaman casualidad, fortuna, azar,
pero el creyente cree que hay una fuerza superior actuando en la historia. Esta
experiencia, que la ha tenido cualquier creyente, es decir, ver unos hechos en su vida que
parecen marcar un camino o dejar un mensaje, es idéntica a las experiencias
sobrenaturales del anciano: algo sobrenatural se hace material y es percibido como tal. En
el caso excepcional del anciano esta percepción se impone a los sentidos, mientras que en
el caso del creyente corriente, esta percepción no es más que una interpretación de los
hechos a la luz de la fe. La intuición íntima sigue siendo la misma y quizá se formularía de
esta manera: las fuerzas sobrenaturales se manifiestan en el mundo físico, incluso sin
darnos cuenta. En unos casos se impone a los sentidos (visiones) y en otros es sutil y
confía en nuestra intuición intelectual y nuestra fe.

Unto Babes

Este relato explica una experiencia vivida por un terrateniente que vivía cerca de Truro. En
su pueblo había un muchacho con retraso mental que había crecido sin educación,
imitando a un burro y a una vaca por las calles del pueblo, y siendo la burla de los niños.
Una navidad el terrateniente vio que había alguien en una pequeña cantera de su
propiedad. Se acercó y vio al muchacho retrasado que huía. Cuando llegó al lugar en el
que lo había visto, descubrió que había una especie de pesebre y la huella de un bebé en
el barro. Esto muestra, relata el anciano, que Dios oculta a los sabios su sabiduría y se la
muestra a los sencillos; y que, por tanto, no es necesario el intelecto en el mundo de la fe.

Se percibe una posición absolutamente fideísta respecto a la relación entre fe y razón. Sin
embargo, el pensamiento de Benson respecto de este tema es mucho más rico de lo que
se da a entender en este relato. De hecho, parece contradecirse con el desarrollo que
hace de este tema en el resto de su obra. Se volverá sobre este aspecto más adelante
para discutirlo con profundidad.

113
El interés de este relato desde el punto de vista metafísico estriba en que el chico
retrasado es merecedor de experimentar físicamente las realidades que los demás viven
por fe. Lo espiritual, de nuevo, se manifiesta en la materia.

The Traveler

En este relato se introduce una teoría, de la que ya se ha hablado, en concreto en el relato

del señor Percival en A Mirror of Shalott. Habla de muebles saturados con emociones
humanas. Estos provocan una intensa impresión en el anciano. En el relato se habla de un
antiguo confesionario que data de antes de la reforma; en el que se ha vivido una infinidad
de intercambios de pecados por gracia. El anciano fue a sustituir a un sacerdote amigo a
un pueblo cercano a Canterbury. Era la víspera de Navidad y estuvo escuchando
confesiones en ese antiguo confesionario. Había en la zona gripe y una familia vino a
confesarse unos días después de navidad. Ese mismo día, unas horas antes, el anciano
sacerdote fue a caminar por el pueblo y sintió una gran depresión, mezclada con terror.
Cuando volvía del paseo comenzó una tormenta a lo lejos. Al llegar a casa, tomó té y se
quedó dormido. Su sueño fue malo y, cuando iba hacia la iglesia, escuchó un extraño trote
de caballo. Se sentó en el confesionario y fueron viniendo los miembros de la familia.
Estaba muy oscuro y no sabía cuántas personas había. Llegó un momento en que parecía
que ya no quedaba nadie. Cuando iba a levantarse, escuchó un susurro al otro lado de la
reja, pero no entendió lo que decía. La voz siguió hablando, pero solo distinguía algunas
palabras como Lord o Our Lady, y algunas expresiones francesas como le roy. Dejó de
hablar y el sacerdote dijo que no entendía. Entonces oyó gemidos. El anciano se levantó a
mirar quién se estaba confesando, pero no había nadie. Al salir con el sacristán a la calle,
volvió a escuchar el trote del caballo, pero el sacristán no.

Antes de dormir fue a ver a su amigo y este le dijo que se contaba en el pueblo que uno de
los que mataron a Tomás Beckett se confesó en la iglesia, después de salir corriendo a
galope con su caballo desde Canterbury y hoy precisamente era el aniversario de la
muerte del arzobispo. Luego el anciano intenta interpretar los hechos. Como se
encontraba mal, pudo haberlo imaginado todo. En segundo lugar, dice, la Society for
Psychical Research hubiera interpretado la historia como una transferencia de ideas de su
amigo a su propia mente. Estas dos teorías, las califica de ‘científicas’. Luego, ofrece otras
dos:

«En primer lugar, que la emoción humana tiene poder para influir o saturar la naturaleza
inanimada. Por supuesto este no es más que el antiguo y familiar principio sacramental de
toda la creación. Las expresiones de tu cara, por ejemplo, provocadas por un cambio de las
partículas químicas de las cuales está compuesta, cambian en función de tus emociones.
Podemos decir, entonces que pasiones violentas de odio, ira, terror, arrepentimiento, de
este pobre asesino, hace setecientos años, se han convertido en un fluido espiritual que ha
penetrado tan profundamente en el lugar en el que se vertió, que bajo ciertas circunstancias

114
 se reproduce. Un fonógrafo, por ejemplo, es una comparación muy burda, en la que las
vibraciones del sonido se traducen primero en cera y luego resurgen nuevamente como
276
vibraciones cuando se cumplen ciertas condiciones» .

El tema de que un espacio físico se sature de emociones humanas tan intensas que llegan
a impregnar la materia hasta el punto que pueden manifestarse a una persona lo
suficientemente afín o sensible, se repite en la obra del autor con una cierta frecuencia. Sin
embargo, siempre da otra interpretación de los hechos. Es decir, no parece seguro de esta
teoría, aunque sin duda le gusta. Sobre la segunda teoría dice que está pasada de moda,
pero es mucho más simple y consiste en que:

«por alguna ley, vasta e inexorable, más allá de nuestra percepción, el espíritu personal del
hombre está encadenada al lugar y está obligado a expiar su pecado una y otra vez, año
277
tras año, intentando manifestar su duelo y pedir perdón, sin la posibilidad de recibirlo» .

Y a continuación dice que no hay que extrañarse de la acción de seres espirituales en

términos de espacio y tiempo, ni de que la materia inerte sea vehículo de lo invisible. La
posibilidad de que esto ocurra queda patente en la Encarnación y el sistema sacramental
de la Iglesia.

Epílogo: The Sorrows of the World / The Morning / The expected Guest

Hacia la conclusión del libro el anciano se va debilitando. Una noche se va a dormir pronto.
El joven que escribe lo que el anciano va relatando, se levanta con un mal sueño.
Presiente que algo terrorífico se acercaba a la ventana de su habitación, pero ve que solo
es el viento. Visita al anciano en su habitación y se lo encuentra diciendo que le rodea el
sufrimiento del mundo, e incluso lo ve, y que él no lo ha sabido atender debidamente
durante su vida.

El anciano mira un crucifijo y reza a Jesucristo, hablándole de su agonía y sudor de

sangre, su cruz y pasión, para que se acordara de estos sufrimientos del mundo. Dice que
por la mañana vendrá la alegría y que no puede defraudar a todos estos que vienen a él.
Parker (el mayordomo) y el escritor sienten presencias en la habitación. El anciano está
como fuera de sí. Al final se calma y todos van a dormir.

276
Ibid., 78: «First, that human emotion has a power of influencing or saturating inanimate nature. Of
course this is only the old familiar sacramental principle of all creation. The expressions of your face, for
instance, caused by the shifting of the chemical particles of which it is composed, vary with your varying
emotions. Thus we might say that the violent passions of hatred, anger, terror, remorse, of this poor
murderer, seven hundred years ago, combined to make a potent spiritual fluid that bit so deep into the very
place where it was all poured out, that under certain circumstances it is reproduced. A phonograph, for
example, is a very coarse parallel, in which the vibrations of sound translate themselves first into terms of
wax, and then re-emerge again as vibrations when certain conditions are fulfilled».
277
Ibid., 79: «By some law, vast and inexorable, beyond our perception, the personal spirit of the very man
is chained to the place, and forced to expiate his sin again and again, year by year, by attempting to
express his grief and to seek forgiveness, without the possibility of receiving it».

115
Por la mañana el anciano celebró la misa y, cuando se acercó la comunión, se oyó un
golpe en la ventana desde fuera. El escritor fue a ver qué había ocurrido y vio un tordo
muerto junto a la ventana. Parker avisó al escritor: el anciano se había caído y se lo habían
llevado a la cama. Una vez en su habitación el anciano cuenta otra historia. Este relato
tiene que ver con la necesidad que tienen todas las cosas de Dios. Cuando el sacerdote
levantó la forma, durante la misa, le pareció que se paraba el tiempo. La hostia se hizo
transparente, dejando ver una especie de ladera en la que había personas y animales que
sufrían. En la parte de arriba había hombres yendo y viniendo, necesitados, pero ni ellos
mismos sabían de qué. Más abajo había animales heridos.

El anciano empeora. Parece que su vida se acerca al fin. Pero él dice que todavía le queda
una cosa por ver. En su lecho de muerte el anciano empieza a decir que viene… que ya
toca a la puerta. En ese momento, suena la campana. Baja un sirviente. “Ya está aquí”,
dice el anciano y la cara le cambia: sonríe, se ruboriza, y cae hacia atrás, sin vida.

Hasta el último momento acompañan al anciano las visiones. Aunque quien ha tocado a la
puerta es el rector de la parroquia del pueblo, el lector puede intuir que el anciano recibe la
visita del mismo Cristo justo antes de la muerte. Es de notable interés la visión que tiene
del mundo sufriente. Todos los seres vivos del universo están unidos en el sufrimiento,
pero, como ya se ha comentado anteriormente, este tema se tratará más adelante. Y con
el fallecimiento del anciano concluye esta curiosa colección de relatos.

2.4. Las lecciones de los relatos

Este apartado lleno de muchos hechos extraordinarios, en el que se ha seguido el orden

impuesto por el autor, exige una recapitulación y sistematización. En primer lugar, en este
apartado metafísico se han mostrado aquellas experiencias, extraídos de hechos reales o
de ficción, que nos ayuden a comprender la relación entre la materia y el espíritu en el
mundo dentro del pensamiento del autor. También hay que tener en cuenta que Benson,
según dice Martindale, se rigió siempre por los principios de la Iglesia Católica, pero al
mismo tiempo construyó teorías más allá de la ortodoxia, que solo se quedaron en eso, en
teorías; con lo cual resulta difícil averiguar hasta qué punto puede asegurarse que el
contenido de sus relatos coincida con su pensamiento real. A pesar de todo lo dicho, se
pueden obtener algunas conclusiones bastante sólidas.

a) La existencia del espíritu y preeminencia sobre lo material

En la cosmovisión de Robert Hugh Benson no hay solo materia. Más aún, afirma que
existe otro mundo, de tipo espiritual que interacciona con nuestro mundo material. «Los

116
católicos están convencidos de que realmente existe [un mundo espiritual], que se
manifiesta a los habitantes de este (como, por ejemplo, en la vida de los santos)»278.

Y esta manifestación no la considera de tipo piadoso o psicológico, sino real. El mundo

espiritual actúa en el material y está presente en él. Y este espíritu es, además, superior a
la materia. Incluso llega a afirmar que la materia procede del espíritu. «La materia puede
ser un producto del espíritu sin destruir por ello la supremacía del espíritu»279.

En The Blood Eagle explica que cualquier creencia espiritual, por primitiva o repugnante
que parezca es mejor que el materialismo o la descreencia. En el relato hay un profesor
que no quiere ni oír hablar de la mujer que el protagonista dice haber visto en lo alto de un
túmulo que cubría un antiguo altar de sacrificios. Benson llama a este profesor skilled
ritualist (habilidoso ritualista), y dice de él que su ciencia se asienta sobre un acto de fe.
Llamar skilled ritualist a un científico es como decir que es una especie de repetidor
solemne y litúrgico de formas científicas hechas. El protagonista le presenta la evidencia
de la visión, pero como esto no forma parte de su rito, lo deja de lado. Y esto, para
Benson, es más negativo que el rito sacrifical cruento presenciado por los protagonistas
del relato.

La misma idea aparece reflejada en una carta escrita por el autor en 1903: «Una
superstición brutal e inmunda, en la medida en que entrañe una deferencia respecto al
mundo invisible, es mejor que el materialismo más pulido»280. Este acento tan marcado
sobre lo espiritual nace de la certeza de su existencia real y del convencimiento de que el
materialismo es erróneo y, por tanto, un gran mal.

b) Sacramentalidad de la naturaleza

Martindale explica que en The Light Invisible emergen las ideas principales que serán lo
temas de Benson a lo largo de su vida281. Uno de ellos, de gran relevancia para el asunto
que nos atañe, es el que Martindale denomina sacramentalidad de la naturaleza. Esta idea

278
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 13: «Catholics are persuaded that it does exist,
that it does manifest itself (as in the lives of the saints) to the dwellers in this».
279
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 10: «Matter may be a product of spirit
and of a different constitution from spirit without thereby destroying the supremacy of spirit».
280
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, Vol. I, o.c., 185: «A brutal and a filthy
superstition, so long as there is a deference paid to the unseen world, is better than the most polished
materialism» (Pertenece a una carta de RHB de 7 de Junio de 1903).
281
Ibid., 184: «[In the Light invisible] emerge the main ideas which are to be Benson’s themes throughout
his life: the sacramentality of all nature, taught immediately in The Green Robe: the appalling reality of sin
(Poena Damni), and of diabolic agency (The Watcher), which have caused the spiritual and material and
intellectual planes, which normally should interpenetrate and harmoniously coexist, to be, as it were, tilted
and awry (Over the Gateway), bringing it to pass that Pain is the inevitable punishment divinely
alchemised into the supremest remedy (With dyed garments, the bridge over the Stream), a remedy which
pure souls, swing to their incorporation with Christ achieved by love (Unto babes) and prayer (In the
convent Chapel), are priviledged to apply to the race at large, at, so to say, their own expense (The
sorrows of the World)»).

117
se ve claramente reflejada en The Green Robe de The Light Invisible, donde la naturaleza
que yace ante su mirada es percibida de repente como un gran manto que cubre a
Alguien, sin duda con mayúsculas, cuya identidad no se especifica en el relato.

Pero no solo considera la naturaleza importante desde el punto de vista sobrenatural. La

naturaleza siempre juega un papel significativo en la obra de nuestro autor. Chris Dell, el
poseur, protagonista de The Sentimentalists tiene una visión idealizada de la naturaleza y
se considera a sí mismo su hijo282. En The Lord of the World, cuando los partidarios de la
ideología dominante ganan la partida política y adquieren el poder a nivel mundial, se nos
informa de que aplican el modelo de la naturaleza a la política283. También existe un
tratamiento de este tema en la novela titulada Initiation. En ella, Neville, el protagonista,
personaliza y diviniza la naturaleza, como objeto de pasión, porque el amor de Dios y el
humano le han decepcionado:

«Dios lo ha repudiado [a Neville] en la única manera que él había pensado seriamente

servirle; y ahora la Humanidad lo ha repudiado en la única manera que él había pensado
servir a la Humanidad. Por supuesto, en ambos ámbitos continuaba cumpliendo con sus
obligaciones tradicionales: […] pero, ¿dónde iba a situarse su centro de gravedad?
En Dios no, en el hombre tampoco; no en el sentido de Objetos de Pasión. ¿Quién ocuparía
ese lugar? ¿La Naturaleza? ¿La descubriría como la encuentran los poetas, como un
Espíritu real que puede ser amado? Volvió a fijarse en el paisaje, como si escrutara el rostro
de una persona.
284
¡Seguramente debe haber algún tipo de Unidad en esta perfección!» .

¿Qué significa la expresión Espíritu Real en lo que se refiere a la naturaleza? Y, ¿por qué
utiliza un concepto tan metafísico, como el de Unidad (en mayúsculas)? Benson no ve en
la naturaleza una sucesión de sucesos y seres de carácter homogéneo. No la percibe
como una aglomeración cuantitativa de entes y acciones. Los seres no se suman, dando
un número irrespetuoso de sus particularidades o individualidades. Cada ser tiene su valor
propio y un grado de importancia que afecta a todo lo que le rodea, incluido el ser humano.

282
R.H. BENSON, The Sentimentalists (Once And Future Books, Falls Church 2005), 194: «Este fue un
descubrimiento impresionante. Había creído honestamente hasta ese momento que él era un hijo de la
naturaleza, echado a perder por las miserables convenciones de una sociedad artificial» («This was an
amazing discovery. He had honestly believed hitherto that he himself was a child of nature, spoiled by the
miserable conventions of an artificial society»).
283
R.H. BENSON, The Lord of the World (Pitman, London 1915), 284: «El mundo encerrado en su propia
naturaleza física debería dar la bienvenida, con los brazos abiertos, a quien seguía al pie de la letra sus
propios preceptos, a quien era el primero en introducir a propósito, y de manera confesa, en los asuntos
de los hombres, leyes tales como la de la supervivencia de los más fuertes y la de la inmoralidad del
perdón». («The world enclosed in physical nature should welcome one who followed its precepts, one who
was indeed the first to introduce deliberate and confessedly into human affairs such laws as those of the
Survival of the Fittest and the immorality of forgiveness».
284
R.H. BENSON, Initiation (P.J. Kennedy & Sons, Nueva York 1914), 318-319: «God has repudiated him –
in the only way in which he had seriously thought of serving Him; and now Humanity had repudiated him --
in the only way in which he seriously thought he could serve Humanity. Of course in both realms he still did
his conventional duties: [...] But where was his centre of gravity to rest? [...] / God would not do; man would
not do –not, that is to say, as Objects of Passion. What would do? Was it conceivable that Nature would
do; and that he would find in it, as poets find, that there is a real Spirit that can be loved? He regarded the
landscape again, as if he scanned the face of a person. / Surely there must be some Unity in this
perfection! ».

118
De forma metafórica podríamos decir que todo aquello que hay en la naturaleza tiene
alma: existe una fuerza no visible detrás de ella.

¿Qué intuye Benson en la naturaleza para verla de esta manera? Ernst Cassirer, en su
libro Antropología Filosófica, intenta explicar esa intuición o forma de ver el mundo, propia
del ser humano: se trata de la intuición que le ha permitido crear relatos míticos. El
parecido entre lo que Benson rezuma en sus obras a este respecto y la explicación de
Cassirer es fácil de descubrir.

«La naturaleza en su sentido empírico o científico puede ser definida como la existencia de
las cosas en cuanto están determinadas por las leyes universales” (Kant, prolegómenos a
toda metafísica el provenir, sec. 14). Semejante “naturaleza” no existe para el mito; su
285
mundo es dramático, de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna» .

Y un poco más adelante añade: «Los objetos son benéficos o maléficos, amigables u
hostiles, familiares o extraños, fascinadores y atrayentes o amenazadores y
repelentes»286.

Cuando el observador (The Watcher, relato de The Light Invisible) se ríe en lo alto del
rododendro por la muerte de un tordo, Benson no solo quiere expresar una desgracia de
un pobre pajarillo, una tristeza sentimental, subjetiva y pasajera. Por el contrario, quiere
mostrar que algún equilibrio se ha roto, algo malo ha ocurrido, cuando la naturaleza se
burla de sí misma. Más aún, la muerte del tordo es producida por la acumulación de ira en
la infructuosa jornada del cazador. Y es que Hugh «veía el Mundo saturado de fuerzas
gigantescas, buenas y malas, luchando por el destino de la humanidad»287.

Adoptando una terminología más filósofica, se puede decir que para Benson detrás de la
naturaleza está la Idea. Martindale explica que uno de los libros que más influyó en el
joven Benson fue John Inglesant (1881), escrito por Joseph Henry Shorthouse (1834-
1903). Martindale refiere algunos textos de este libro, cuyas expresiones se asemejan
admirablemente a algunas de Benson, como, por ejemplo: «El aire estaba lleno de
Fuerzas y Existencias, y la tierra se movía como en el día del Juicio Final»288.

La visión del mundo que ofrecía esta novela de Shorthouse es platónica, según el biógrafo:

«El Platonismo en sí mismo no le llamaba la atención [a Benson] desde el punto de vista

académico: pero su dogma central e inalterado era la inmersión de la Idea en la materia, la
fragmentación del Uno en muchos, la expresión de la Realidad Inmutable en formas finitas
cambiantes, todas ellas ilusorias y semejantes a ensoñaciones; la reflexión, finalmente, de
lo Absoluto por lo relativo. Así tanto el cristianismo de John [Inglesant] como su platonismo

285
E. CASSIRER, Antropología Filosófica (Fondo de Cultura Económica, Madrid 1997), 119.
286
Ibid., 120.
287
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 400: «Saw the World
saturated with gigantic forces, good and evil, fighting for the destiny of humanity».
288
Ibid., 73: «The air was full of Powers and Existences, and the earth rocked as at the Judgment Day».

119
 conspiraron para que [Hugh] viera el mundo en sí mismo como una especie de
289
Sacramento» .

Y llegados a este punto cabría explicar qué es un sacramento, para analizar mejor qué se
entiende por sacramentalidad. Este concepto es muy clarificador para explicar la visión del
mundo de Benson. «Los sacramentos», según define el catecismo de la Iglesia Católica,
«son signos eficaces de la gracia»290. En tanto que signos implican la materia, como, por
ejemplo, el agua en el caso del bautismo. El signo de este sacramento consiste en verter
agua sobre la cabeza de una persona, o sumergirla a toda ella en agua. Sin embargo,
junto con esta acción se realiza una acción sobrenatural: se derrama la gracia
sobrenatural. Si trasladamos este esquema conceptual a todo el mundo, tanto en su
conjunto, como en cada uno de sus componentes, tendremos la visión de la naturaleza de
Benson: un conjunto de entes físicos, y de acciones, pero que son como signos de algo
que sobrepasa la mera materia. Y Martindale puntualiza que «no [es] un mero velo, que
esconde al Ubicuo, sino un manto que hace visible lo invisible»291.

Con lo cual, el biógrafo es de la opinión de que en la visión del mundo de Robert Hugh
Benson no se trata de que las cosas esconden el espíritu, presente en todas partes, sino
que los mismos entes constituyen el mundo espiritual, y que una de las dimensiones de
estos mismos entes es física, haciendo así visible lo invisible.

Otro autor que cita Martindale y que influyó sobre Hugh en su juventud en lo que se refiere
a este tema es Maurice Maeterlinck (1862-1949). En una carta de Junio de 1903, Hugh
explica:

«He leído muchas cosas últimamente, por ejemplo, Maeterlinck. Creo que es una especie
de fiebre que te atrapa y de la cual te recuperas, pero mi temperatura ha sido bastante alta
por su culpa; y no parece que quiera bajar. Me parece que es un escritor lleno de
percepciones extraordinariamente delicadas. Las cosas más insustanciales se vuelven
292
significativas cuando él las describe» .

Y Martindale continúa:

«[Hugh] también había leído “muy apaciblemente” a George Sand […]. Opina que ella
también transfigura lo ordinario; pero no como Maeterlinck, a base de hacerte sentir que

289
Ibid., 75: «Now Platonism as Platonism made no sort of scholarly appeal to Hugh Benson: but its
central and unchanging dogma was, the immersion of the Idea in matter, the shivering of the One into
many, the expression of the Immutable Reality in shifting finite forms, illusory and dreamlike all of them;
the reflection, finally, of the Absolute by the relative. Thus both John’s Christianity and his Platonism
conspired to make him see the world as itself something of a Sacrament».
290
AA.VV., Catecismo de la Iglesia Católica (Asociación de Editores del Catecismo, Madrid 1992), 1131.
291
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 75: «Not a veil merely, to
hide the Ubiquitous, but a robe making visible the Unseen».
292
Ibid., 157: «I have read a lot of things lately –Maeterlinck, for example. He is, I believe, a sort of fever
that one catches and recovers from; but my temperature has been rather high about him for some time;
and shows no lowering. He seems to me a writer full of extraordinary delicate perceptions. The very dullest
things become significant, with him to describe them. […]».

120
 hay fuerzas inmensas y misteriosas detrás; sino a base de hacer interesante los cosas y las
293
personas en sí, sin tener nada que ver con su “significado” y “simbolismo”» .

Para Benson, pues, detrás de los hechos del mundo físico se esconden fuerzas
misteriosas.

Cuando fue alumno en Cambridge flirteó con la teosofía y las teorías de Swedenborg. A
los ingleses les llamaba bastante la atención las enseñanzas místicas de la teosofía, que
les conectaban con las religiones orientales y el gnosticismo. Dejando de lado muchos
aspectos de la fe cristiana, la teosofía sostenía que el Uno se manifiesta en todas las
cosas creadas, que el hombre es la más sublime de estas, que el Espíritu es supremo y
que todas las cosas vuelven al Creador, una especie de Conciencia divina, el Uno perfecto
y eterno. Nuestros errores, según este credo, no radican en la culpa o en nada semejante
a un pecado original sino en nuestras pasiones y apego egoísta a los sentidos, es decir, a
lo material. Las consecuencias de nuestros actos, nuestro karma, se puede ir resolviendo
a lo largo de muchas vidas y reencarnaciones. El cuerpo es algo equívoco: o hay que
despreciarlo, o se le pueden permitir ciertas licencias, porque en el fondo no tiene nada
que ver con el desarrollo del alma. Se prefiere la meditación a la oración, y a Dios hay que
buscarlo en el yo profundo.

También hay una teosofía cristiana en la que Cristo sigue siendo el salvador, Uno en
sustancia con el Padre; evitando una ruptura con las creencias tradicionales cristianas. Los
teósofos no tienen ningún problema en aceptar la Transubstanciación o la validez de los
sacramentos, porque creen que están rodeados de ciertos poderes especiales que ellos
mismos promueven. Dominando las pasiones a través de la ascética y la vida
contemplativa se adquiere poder sobre uno mismo y sobre otros y, en algunos casos,
sobre la materia como, por ejemplo, en los milagros obrados por Cristo y los santos. Entre
el mundo puramente material y el puramente espiritual, se cierne lo astral, una especie de
punto de encuentro entre ambos mundos, normalmente inseparable del cuerpo, pero que
se puede desprender bajo ciertas condiciones como por ejemplo la muerte o el estado de
trance. Después de la Primera Guerra Mundial la teosofía atrajo a muchos cristianos
desilusionados294. La teosófica idea del Uno manifestándose en todas las cosas es un
tema recurrente en los escritos de Benson, tal como hemos visto y seguiremos viendo en
este capítulo.

293
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 157: «He had also been
reading “very mildly,” George Sand. […]. She too, he finds, transfigures the commonplace; but not like
Maeterlinck, by making you feel that there are huge, mysterious Powers behind; but by making the very
things and characters themselves interesting, quite apart from their “significance” and “symbolism”». La
cursiva es del autor.
294
Cfr. J. GRAYSON, Robert Hugh Benson, Life and Works (University Press of America, Lanham, MD
1998), 138.

121
Pero sin duda una de las influencias más grandes de su vida fue su propio padre. Edward
White Benson (1829-1896), quien fundó una Ghost Society, precursora de la Society for
Psychical Research295, sentía más interés por los temas parapsicológicos de lo que
hubiera confesado jamás296. De él dice Hugh que «estableció en mi mente un enraizado
sentido de un gobierno Moral del universo, de un tremendo Poder detrás de los
fenómenos»297.

La naturaleza, por tanto, tiene una profundidad ontológica mucho mayor que el simple
mostrarse. El prado de The Green Robe se le aparece al anciano de The Light Invisible
como un manto, bajo el cual hay alguien. En la naturaleza no estamos solos. Si
prescindimos del ruido del mundo, nos queda el silencio298; ese silencio cargado de
misterios, donde hay presencias que se pueden experimentar, si se tiene la capacidad o si
se cumplen ciertas circunstancias.

c) Lo sobrenatural fuera de la ortodoxia (continúa sacramentalidad de la naturaleza)

La idea fundamental que movió a Benson a acercarse a la Iglesia Católica tiene que ver
con el principio de autoridad. Si Dios se ha revelado, debe haber dejado algún tipo de
mecanismo de preservación de esta revelación. Benson lo reconoció en la sede de Pedro.
Para él, obedecer al magisterio es vital. Por ello, esta concepción sacramental de la
naturaleza sorprende un poco, pues parece discrepar con los dogmas católicos o al menos
situarse en paralelo.

295
La Society for Psychical Research (SPR) fue fundada en 1882 por Henry Sidgwick (1838–1900),
profesor de filosofía moral en la universidad de Cambridge, que a su vez era cuñado de Edward White
Benson y, por ello, tío de Hugh. Muchos de los primeros miembros y presidentes de esta sociedad son
nombrados con cierta asiduidad en los escritos de Hugh. Es el caso recalcar la categoría de algunos de
los miembros de esta institución. Entre sus presidentes se encuentran el mismo Sidgwick, Arthur Balfour
(primer ministro de Inglaterra entre 1902 y 1905), y el pensador Henri Bergson (presidente de la sociedad
en 1913). Esta sociedad, que todavía existe hoy en día, está constituida como una asociación sin ánimo
de lucro que se dedica a fomentar la investigación científica en el ámbito de los fenómenos psíquicos y
paranormales, con el objeto de establecer su verdad. En principio sus esfuerzos se centraban en seis
áreas: telepatía, mesmerismo (o teoría del magnetismo animal), médiums, apariciones, los fenómenos
relacionados con sesiones espiritistas y finalmente la historia de todas ellas. Pero en la actualidad su
campo de acción es mucho más genérico. La investigación psíquica y parapsicológica, como se expone
en su sitio web, se preocupan de la investigación científica acerca de las maneras en que los organismos
se comunican e interactúan entre sí y con el entorno, y que parecen ser inexplicables.
(http://en.wikipedia.org/wiki/Society_for_Psychical_Research, http://www.spr.ac.uk.).
296
A.C. BENSON, The Life of Edward White Benson, Sometime Archbishop of Canterbury, Vol. I (Macmillan,
Londres 1899), 98: «Among my father's diversions at Cambridge was the foundation of a "Ghost" Society,
the forerunner of the Psychical Society, […]. He was then, as always, more interested in psychical
phenomena than he cared to admit».
297
R.H. BENSON, Confessions of a Convert, o.c., 15: «He did, undoubtedly, establish in my mind and
ineradicable sense of a Moral Government in the universe, of a tremendous Power behind phenomena».
298
En Papers of a Pariah, Benson habla de personas «que se encuentran constantemente en un silencio
más articulado que el sonido de las palabras» (R.H. BENSON, Papers of a Pariah [BiblioLife, Charleston,
SC 2009], 76: «who stand always in a hush of silence more articulate than the sound of words…»).

122
Un tema curioso y que demuestra el amor de Benson por la naturaleza es el de los
animales. Hugh respetaba y estimaba mucho a los animales. En una ocasión escribió una
carta, que podríamos calificar como un pequeño malabarismo en el límite de la ortodoxia,
en la que expresa el convencimiento de que compartirán inmortalidad con los humanos:

«La cuestión de la inmortalidad de los animales no es fácil. De hecho Dios no ha hecho

ninguna revelación al respecto; por tanto, creamos lo que creamos, no podemos basarlo
sobre una certeza absoluta. Sabemos, por la enseñanza de la Iglesia, que los animales no
tienen “almas racionales” en el sentido más técnico, y no pueden ver a Dios…
Pero todo esto no entra para nada en conflicto con una creencia (que ciertamente podemos
mantener, y que yo mantengo a ultranza) que los animales (o al menos aquellos que han
desarrollado su naturaleza desde un punto de vista moral) tienen una vida después de la
muerte proporcionada a sus facultades aquí. Si eso es así, no encuentro una razón que nos
impida encontrarnos de nuevo con nuestros queridos perros y caballos… Y personalmente,
espero ansiosamente ese momento. pero pienso que lo más correcto es decir, dado que
estamos seguros de ello, es que Dios es infinitamente amoroso y justo, y, por tanto,
también los animales serán tratados amorosamente. Después de todo, nosotros sabemos,
299
por la más alta Autoridad que “ni un gorrión cae… sin nuestro Padre Celestial…”» .

Pero lo que sorprende sobre todo es que en algunos de sus relatos se refiere a algunas
experiencias que rebasan los límites de lo que podría considerarse una justa ortodoxia,
para quien es considerado profesional del catolicismo. Este tema podría crear algún tipo
de dificultad a la hora de entender el pensamiento del autor, pues parece contradecirse
con el resto de su obra apologética.

El padre Brent explica en A Mirror of Shalott que Jack, un niño de once años, es capaz de
ver barcos fantasma navegando por la bahía. El padre Bianchi relata que una feligresa
advertía la presencia de un joven y un toro, cuya descripción cuadraba perfectamente con
un antiguo culto mitraico, cuyo templo estaba ubicado en el mismo emplazamiento de su
Iglesia, muchos siglos antes. En The Blood Eagle, del libro The Light Invisible, los dos
protagonistas del relato parecen presenciar unos hechos relacionados con un sacrificio
propio de un culto ancestral pagano y una aparición de una mujer relacionada con el
mismo.

Como es muy difícil afirmar que un autor se contradice a sí mismo, se debe emprender
siempre un camino de profundización que resulte en la reconciliación de la aparente
contradicción en un nivel de compresión diferente. Dado el carácter apologético de todas
sus obras, quizá se podría buscar la síntesis en una cuestión práctica, más que intelectual

299
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 150: «The question of
animals' immortality is not an easy one. The fact is that God has made no revelation on it; therefore,
whatever we may believe, we cannot base it upon absolute certitude. Further we know, by the teaching of
the Church, that animals have not 'rational souls' in the technical sense, and cannot see God... / But all
this does not conflict in the least with a belief (which we may certanly hold, and which I emphatically hold)
that animals (or at any rate those that have developed their nature in a moral direction at least) have a life
after death proportioned to their faculties here. If that is so, there is no shadow of reason why we should
not meet our dear dogs and horses again... And, personally, I look forward to that. / But I think the safe
thing to say -since we are quite certain of that-is that God is infinitely loving and just; and therefore that
animals too will be treated lovingly. After all, we do know, on the highest Authority, that 'not a sparrow
falls... without our Heavenly Father...'».

123
o lógica. Es decir, se podría de decir que, para conseguir el efecto práctico de defender su
propia fe, recurre a argumentos no tan habituales u ortodoxos. Pero, ¿qué tipo de ventaja
podría sacar en este sentido Benson de una historia en la que aparecen barcos fenicios
fantasmas o toros de sacrificios a Mitra respecto de su intención apologética? Parece que
con estos relatos se tirara al vacío, prescindiendo por un momento de sus dogmas. La
única ventaja que podría resultar de estos relatos sería poner el acento en la existencia de
un mundo más allá de lo material en otras tradiciones religiosas.

Sin embargo, según Martindale, Hugh era escrupulosamente ortodoxo, es decir,

absolutamente fiel al magisterio de la Iglesia. Ahora bien, al mismo tiempo, se aventuraba
más allá de la ortodoxia en sus obras de ficción:

«Seguía autoridades aprobadas en todo lo que predicaba o escribía. […] En su obra

literaria se permitía un ámbito más amplio, y prácticamente consideraba todas las
“evidencias” que podía reunir, cualquiera que fuera su valor, como instrumentos legítimos a
todos los efectos. […] La telepatía y la “sugestión” crean disturbios en The Sentimentalists,
en que Mr. Rolls es una especie de hipnotista religioso; en The Conventionalists, Chris Dell,
sobre el que había caído el manto de Rolls, actúa directamente sobre el subconsciente de
Algy; en None other Gods, lo Sobrenatural, que habita en el alma de Frank Guiseley, se
manifiesta externamente como lo haría el diablo, quien en The Necromancers, obsesiona a
Laurie Baxter […] El tema de Winnowing rehúye cualquier tipo de debate. Un hombre
300
muere, revive, y vuelve a morir, y hay que aceptarlo tal cual» .

Y también:

«Desde el punto de vista intelectual, elaboró teorías (a las cuales no se apegó una pizca; no
eran lo que más le preocupaban) que le servían para justificarse a sí mismo en la acción,
según su deseo; y en el área tan responsable de la religión estaba absolutamente dispuesto
a suscribir esa corriente de la Iglesia que […] armonizaba con más precisión lo que a él le
gustaba creer […]. Así que, fuera de las esferas religiosa e intelectual, se permitía todos los
placeres del juego, limitándose a sí mismo solo por las leyes de la “forma” cuando actuaba
301
como artista» .

Pero por otro lado, Benson asevera en el relato de The Blood Eagle en The Light Invisible
que «mis padres solían pensar que todas las religiones, a excepción del cristianismo, eran
del diablo. Pero creo que san Pablo nos enseña una esperanza mayor»302. ¿Cómo se

300
Ibid., 288-289: «He followed approved authorities in what he preached or wrote upon it. […] In his
literary work he allowed himself far wider scope, and practically regarded as his legitimate instruments for
effects all the “evidence” for abnormal psychic experiences or abnormal phenomena which he could
collect, whatever its value. […] Telepathy and “suggestion” run riot in The Sentimentalists, where Mr. Rolls
is very much of a religious hypnotist: in The Conventionalists, Chris Dell, on whom Roll’s mantle has fallen,
plays very directly indeed upon Algy’s subconsciousness: in None other Gods, the Supernatural, dwelling
in Frank Guiseley’s soul, makes itself as exteriorly manifest as ever will the devil, who, in The
Necromancers, is to obsess Laurie Baxter. […] The topic of the Winnowing is of course unarguable. A man
dies, revives, and dies again, and so one must take it or leave it.»
301
Ibid., 303-304: «Intellectually, he worked out theories (to which he clung not one whit too closely; they
were not what he primarily cared for) which should justify himself to himself in action as he wanted to: and
in the terrible responsible area of religion he was absolutely ready to embrace that guidance of the Church
which […] harmonised most exactly with what he liked to believe […]. Outside, then, the religious and the
intellectual spheres, he allowed himself all the pleasures of the game, restricting himself by laws of “form”
only when he was acting as an artist».
302
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 11: «My parents used to think that all religions except Christianity
were of the devil. But I think St. Paul teaches us a larger hope than that».

124
puede ser escrupulosamente ortodoxo y afirmar algo así? Solo se podría responder a esta
pregunta invocando aquella teoría de san Justino acerca del Logos spermatikós. Justino
opina que Jesucristo es el Lógos, la Razón Creadora; aquel principio buscado por los
griegos y que daba razón a todo. Ahora bien, se pueden encontrar trazas de este Lógos en
muchos lugares, no solo en el cristianismo, como sílabas desperdigadas de la Palabra. A
estas trazas, Justino las llama semillas de verdad303. ¿Podríamos considerar que los
excursus de Benson hacia experiencias más allá del cristianismo pueden aportar algo en la
medida en que se pueden encontrar en ellas semillas de la verdad cristiana? Es decir,
¿lleva a la verdad cristiana desde una perspectiva diferente? Quizá sí, pero esta simpatía
por las experiencias sobrenaturales externas a la ortodoxia conducen el análisis a un punto
de perplejidad, si se tiene en cuenta quién profesa ser el autor.

The Blood Eagle, relato anteriormente citado, por ejemplo, tiene que ver con unas
creencias, que en principio no son las de Benson, sino de creencias de una religión
druídica. Este acto de sacrificio de un cerdo (aunque antiguamente se realizaba con un
hombre) tiene la finalidad de relacionar al ser humano con las fuerzas que le rodean, con
las fuerzas de la naturaleza. Estas religiones veían divinidad en los hechos naturales, en la
naturaleza en sí. ¿No es esta una forma bastante cercana a la forma de ver la naturaleza
de Benson, independientemente de la eventualidad del sacrificio humano o animal? ¿No
muestra una semejanza extraordinaria con el concepto de sacramentalidad? La intuición
religiosa que investiga Benson en los relatos de The Light Invisible parece análoga a la
intuición de otras tradiciones religiosas más primitivas. Quizá sea este el punto de unión
entre su ortodoxia y estos relatos extraños a ella. La intuición religiosa de Benson es
idéntica tanto en los relatos situados dentro de la ortodoxia como en los que se salen de
ella. Con lo cual, rechazamos la afirmación de Martindale que asegura que «The Blood
Eagle es un relato separado de los demás»304. En el fondo está mostrando la misma
sacramentalidad de la naturaleza (aunque no de forma explícita) que en The Green Robe,
por ejemplo. Y, precisamente por ello, The Blood Eagle manifiesta esta idea de forma más
genuina305.

303
Cfr. C.C. MARTINDALE, St. Justin the Martyr (P.J. Kennedy and Sons, New York 1921), 73-87.
304
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 185: «The Blood Eagle is a
story which stands rather alone».
305
Como corolario a este apartado, Martindale también usa el término sacramentalidad para referirse a la
profundidad histórica de la ciudad de Roma (C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh
Benson, Vol. I, o.c., 329: «They look the sunset across Rome, and the ancient and mediaeval and modern
cities are visible […]. A very powerful sense of mysticism, and a fine grasp of the massive periods of
history, seen in due perspective, are revealed in all this page, and once more, irresistibly, the sacramental,
incarnational value of Rome displays itself».), pero el concepto adquiere aquí una acepción simbólica o
metafórica; al contrario que en referencia a la naturaleza.

125
d) Spiritual Impressions

Otro de los temas que se apuntan en The Light Invisible y que más adelante Benson
desarrollará es el que denominaremos Impresiones Espirituales (Spiritual Impressions). En
The Traveler, cuyo resumen ya se proporcionó más arriba, se narra que en una Iglesia de
un pueblo muy cercano a Canterbury se conserva un confesionario muy antiguo, que data
de antes de la reforma anglicana. Cuando el protagonista lo vio, le llamó especialmente la
atención, y de él explica: «Ya sé que esto es un gran tópico, pero nunca he podido mirar
un pedazo de mueble antiguo sin sentir un curioso estremecimiento por algo que las
emociones humanas han saturado tanto»306.

Por otro lado, en el relato del señor Percival de A Mirror of Shalott, el relator expone una
experiencia en una mina de Gales que fue cerrada, después de que ocurrieran una serie
de desgracias. Su amigo Murphy, como ya se ha contado, vio con sus propios ojos
sombras y a unos hombres vestidos de mineros. Murphy resbaló y, cuando se hubo
recuperado, los mineros ya no estaban. Pero lo más curioso es la explicación que da
Percival de estos hechos:

«El padre Brent tomó la palabra. […]

“¿Usted cree realmente que eran las almas de los mineros? ¿Qué tipo de justicia sería?
¿Qué sentido tiene? […] ¿Sostiene usted alguna teoría?”
“Creo que sí”, dijo brevemente; “pero no me siento en absoluto dogmático. […] Bueno, esos
hombres, muertos por la caída del techo, probablemente experimentaron una fortísima
emoción. Esta seguramente se vio acrecentada en cierto grado por su soledad y
aislamiento del mundo. Este tipo de emoción tiene el poder de saturar los objetos
materiales de los alrededores, que bajo ciertas circunstancias, como una fotografía, puede
emitir de nuevo una imagen del agente. […] Murphy estaba solo; sus facultades receptivas
serían estimuladas por ese hecho, y todo lo que vio, según mi entender, fue la onda física
307
dejada allí por estos hombres en el momento de morir”» .

Estos dos ejemplos extraídos de estas colecciones de relatos fueron publicadas

respectivamente en 1903 y 1907. Sin embargo, en 1912, Hugh escribió un artículo en la
revista Dublín Review, titulado Phantasms of the Dead en la que da forma y consistencia a
esta curiosa teoría. Le da el nombre de Spiritual Impressions.

Ya el título del artículo es programático. La palabra Phantasm no se encuentra en un

diccionario actual de la lengua inglesa. Hay que dirigirse a uno antiguo o a un unabridged,

306
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 73: «I know this is a great platitude, but I never can look at a
piece of old furniture without a curious thrill at a thing that has been so much saturated with human
emotion».
307
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 125-126: «Father Brent broke in. […] / “May I ask if you really
believe that those were the souls of the miners? Where’s the justice of it? What’s the point? […] Have you
any theory, sir?” / “I think so”, he said shortly; “but I don’t feel in the least dogmatic. […] Well, these men,
killed by the fall of the roof, probably went through a violent emotion. This would be heightened in some
degree by their loneliness and isolation from the world. This kind of emotion has a power of saturating
material surroundings, which under certain circumstances would once more, like a photograph, give off an
image of the agent. […] Murphy was alone; his receptive faculties would be stimulated by that fact, and all
that he saw, in my belief, was the psychical wave left by these men in dying”».

126
es decir, una versión íntegra, sin omisiones. El Webter’s Revised Unabriged Dictionary de
la edición de 1913 nos da esta definición:

«1. Una imagen formada por la mente, que se supone real o material; una aparición con
aspecto oscuro o ligero; a veces, una ilusión óptica; un fantasma; un sueño.
308
2. Una imagen mental o representación de un objeto real; una quimera; un capricho» .

De manera que la palabra phantasm se acerca más al phantasma, o imagen mental

sensible que, tanto Aristóteles como Tomás de Aquinonombran en su teoría del
conocimiento, que al fantasma o espíritu que pueda eventualmente aparecerse a alguna
persona. Por ello, cuando Benson titula el artículo Phantasms of the Dead no se está
refiriendo solo a espíritus, sino también a imágenes mentales.

El artículo comienza preguntándose por la posibilidad de las apariciones de fantasmas y

por la existencia de las así llamadas casas encantadas. Establece que hay dos tipos de
apariciones: apariciones en el momento de la muerte y apariciones después de la muerte.
En el primer caso estaríamos hablando de una situación en la que una persona A, que
está en su casa en Londres, ve a un amigo, llamado B, del cual sabe que está en Francia y
comprueba que tiene mala cara. Entonces B se va por la puerta y, cuando A va tras él, ya
no está. Y en el segundo caso se trataría de apariciones en casas encantadas. Se trata de
esas apariciones de supuestos fantasmas de personas que murieron hace tiempo.

En un primer momento se sirve de las investigaciones realizadas por la Society for

Psychical Research. Esta sociedad, como se ha comentado más arriba, fue fundada por su
tío Henry Sidgwick y el mismo autor formó parte de ella309. En su esfuerzo por estudiar de
forma científica los fenómenos psíquicos o paranormales, han llegado a la conclusión de
que las historias de casas encantadas hay que tomarlas con las más grandes de las
precauciones y con bastante incredulidad. Sin embargo, desde el punto de vista científico,
la Society está abierta a la posibilidad de que una persona en su lecho de muerte pueda
proyectar una imagen de su personalidad sobre una persona afín a distancia:

«A grandes rasgos, por tanto, la investigación estrictamente científica hasta el día de hoy
ofrece estos resultados: que mientras es prácticamente imposible en nuestros días que un
hombre educado niegue que en el momento de la muerte es relativamente común que una

308
«Phantasm» en Webster’s Revised Unabridged Dictionary: (1913).
“http://machaut.uchicago.edu/?resource=Webster%27s&word=phantasm&use1913=on&use1828=on”: «1.
An image formed by the mind, and supposed to be real or material; a shadowy or airy appearance;
sometimes, an optical illusion; a phantom; a dream. / 2. A mental image or representation of a real object;
a fancy; a notion».
309
«Desde que puedo recordar, me acostumbré a ver, por toda la casa, copias de la edición mensual del
Journal de la Society for Psychical Research. Mi madre era miembro, mi tío fue el fundador, y mi tía es
actualmente la presidenta. Yo también fui miembro, pero fui expulsado por no pagar la suscripción» (R.H.
BENSON, «Phantasms of the Dead»: Dublin Review 300 [1912] 43-63, 43): «Ever since I can remember I
have been accustomed to see, lying about the house, copies of the monthly Journal of the Psychical
Research Society. My mother was a member of it; my uncle was the founder of it; and my aunt is at the
present moment the President of it. I was once a member of it myself, but was expelled for not paying my
subscription»).

127
 persona agonizante pueda proyectar una imagen de sí misma, o una impresión violenta de
su personalidad a distancia sobre algún amigo con el que siente afinidad; no es posible
exigir a personas educadas e imparciales que crean de igual manera relatos de las así
310
llamadas casas encantadas» .

En el artículo, Benson va explicando cómo la Society for Psychical Research va

justificando cada una de estas afirmaciones. Esta sociedad da un papel primordial a la
telepatía en el caso de las apariciones en el momento de la muerte, y le confiere la
capacidad de poner en contacto a dos personas incluso a grandes distancias. Siguiendo el
ejemplo abstracto expuesto anteriormente en el que una persona, llamada A, ve a su
amigo B, Benson dice:

«La telepatía es un hecho tan asentado entre los psicólogos como la ley de la gravitación
entre los físicos. Los psicólogos sostienen que la mente humana, especialmente en
momentos de gran intensidad, o concentración, o de un tipo de pasividad (como en el
sueño hipnótico), es capaz de transmitir un mensaje a otras mentes humanas sin medios
estrictamente físicos […]. Ahora bien, se supone que en el caso de phantasmas en el
momento de la muerte se rige por la misma ley. B está muriéndose, y su mente, por tanto,
se encuentra en una condición anormal, sea que se encuentre intensamente concentrado,
sea que se encuentre intensamente pasivo. O quizá sería más correcto decir que sus
facultades objetivas (esas facultades ordinarias de percepción y pensamiento deliberados)
están en un estado tal que las facultades llamadas subconscientes pueden actuar con una
libertad inusitada […]. Bajo estas circunstancias, B piensa, como es natural, en sus amigos.
Pero A es una persona, cuya constitución mental es de naturaleza psíquica, que es lo
mismo que decir que sus capacidades receptivas subconscientes están bien desarrolladas;
y los rayos de pensamiento que salen de la mente de B […] proyectan una de estas
imágenes mentales ante la percepción de A. Rigurosamente hablando, entonces, A no ve a
B […]. Pero aquello de lo que B es consciente (es decir, de sí mismo muriendo) es
311
transmitido a través de una imagen sensible a la percepción de A» .

Sin embargo, acerca de los relatos de casas encantadas la Society for Psychical Research
duda de su autenticidad porque en todos los casos estudiados sucede que o las personas
que lo cuentan son sospechosas de ser muy imaginativas o, porque en el caso de aquellos
casos en los que miembros de la sociedad han sido testigos, todo se ha podido explicar
por telepatía, sugestión o expectación. Sin embargo, Benson es de la opinión de que la

310
Ibid., 45: «Roughly speaking then, strictly scientific investigation up to the present time has resulted in
this—that while it is scarcely possible for an educated man in these days to deny that at the time of death it
is comparatively common for the dying person to be able to project an image of himself, or a violent
impression of his personality, upon some sympathetic friend at a distance—it is not possible to demand
from fair-minded and educated persons that they should extend anything like the same kind of belief
towards stories related of so-called haunted houses».
311
Ibid., 46-47: «Telepathy is now as much an established fact amongst psychologists as the Law of
Gravitation amongst physical scientists. […]. It has been established amongst psychologists that the
human mind, especially in moments of great intensity, or concentration, or a kind of passivity (as in
hypnotic sleep), is capable of conveying a message to other human minds without any strictly physical
means […] Now in phantasms at the time of death we have, it is claimed, the same Law in action. B is
dying, and his mind, therefore, is in something of an abnormal condition—either intensely concentrated, or
intensely passive. Or, perhaps, it may be more correctly said, that his objective faculties—those ordinary
faculties of perception and deliberate thought of which we are conscious—are in such a state that what are
called the sub-conscious faculties can act with unusual freedom. […]. Under these circumstances, then B
thinks, very naturally, of his friends. Now A is a person whose mental constitution happens to be of what is
called psychical nature, which is another way of saying that his receptive sub-conscious powers are well
developed; and the rays of thought passing out from B’s mind, […] project one of these sense-images
before A’s perception. Strictly speaking then, it is not B whom A sees. […]. But that of which B is
conscious—viz., himself in a dying condition—is conveyed by a sense-image to A’s perception».

128
Society todavía está investigando este tipo de apariciones, porque no acaba de ser capaz
de explicarlas del todo según sus premisas. De manera que nuestro autor dice que:

«Están perfectamente justificados en la aplicación de las leyes de las que están

convencidos, y de asignar los fenómenos a la acción de estas leyes, si es que son
susceptibles de ser explicadas de esa manera. Y, de momento, dicen que los fenómenos se
pueden explicar así. Por tanto: estos científicos no están convencidos de la acción de
cualesquiera otras leyes en tales hechos.
Ahora bien, hablando a título personal, me siento obligado a decir que no asumo esta
posición. La razón es la siguiente. Creo que tienen razón (como he dicho), en no ir más allá
de la experiencia en sus explicaciones; y está justificados que vayan hasta el límite de esta
312
misma experiencia al aplicar las leyes de la telepatía y de la sugestión» .

Y, a continuación, se pregunta Benson qué pasaría si él también se moviera hasta el límite

de su experiencia y encontrara otras leyes, de las cuales esté absolutamente convencido,
y que expliquen con más simplicidad los hechos. Estas leyes son las siguientes: (1) La
observación popular y no científica es en muchos casos más evidente que la fría
observación científica; (2) la expectación favorece la observación precisa; (3) el mundo
espiritual existe y (4) los objetos materiales pueden recibir y dar, bajo ciertas
circunstancias, impresiones definidas provenientes de una fuente mental e inteligente313.
Benson es de la opinión de que estas leyes pueden ser discutibles, pero que si está
convencido de ellas, está obligado a seguirlas.

A esta luz, la evidencia aportada por los miles de historias sobre casas encantadas es
apabullante. Habría que descartar muchas de ellas, seguramente, pero no es probable que
todas sean inventadas o fruto de la imaginación, o de la telepatía o de la sugestión. Más
aún, el autor trae a colación el caso de una casa, propiedad de un amigo suyo, en la cual
el mismo Hugh durmió varias noches:

«Conozco una casa en Inglaterra, tan “encantada” que la familia se ha visto obligada
finalmente a abandonarla y a construir una casa nueva en el mismo terreno a un cuarto de
milla más allá. El embrujamiento ha sido experimentado por todo tipo de personas. […] En
una ocasión, un hombre perfectamente normal fue para quedarse con la familia durante una
semana. Lo alojaron en una habitación dos puertas más allá de la habitación encantada,
pero el efecto sobre él fue tal, por el simple hecho de oír media docena de pasos
inexplicables que pasaban por su puerta, que se marchó la mañana siguiente y declinó
volver a poner un pie en la casa desde entonces. El supuesto “fantasma” ha sido visto en
muchas ocasiones; hay una sensación extraordinaria de maldad, sentida incluso por
personas escépticas. […] Las manifestaciones más impresionantes toman forma de fuerza

312
Ibid., 51: «They are perfectly justified in applying the laws of which they are already convinced, and of
assigning the phenomena to the action of these laws, if they are capable of being so explained. And, so
far, they say, the phenomena are so capable of being explained. Ergo: these scientists are not convinced
of the action of any other laws in such instances. / Now, speaking as a private individual, I am bound to
say that I do not take up this position. The reason is this. They are right, it seems to me (as I have said), in
not going beyond their experience in their explanations; and they are justified in going up to the edge of
it—in applying, that is, the laws of telepathy and suggestion».
313
Ibid., 53: «Estoy convencido de que, por razones diferentes a los relatos de casas encantadas, los
objetos materiales son capaces de recibir, de retener y de dar de nuevo, en ciertas circunstancias,
impresiones definidas que han recibido de una fuente mental o inteligente» («I am convinced, from quite
other reasons than haunted-house stories, that material objects are able to receive, to retain, and to give
out again, under peculiar circumstances, definite impressions which they have received from a mental and
intelligent source»).

129
 física. [Un] miembro de la familia ha sido arrojado al suelo en muchas ocasiones, y una de
314
ellas, al menos en presencia de tres amigos» .

Después de haber hecho la necesaria purga a la multitud de historias populares, nos

encontramos casos como el de la casa de los amigos de Benson. En este punto, dado que
el mismo autor ha puesto como ley sobre la cual basarse para interpretar los hechos la
existencia del mundo espiritual, se pregunta si es posible que en estas casas se produzcan
visitas de espíritus de verdad. Y responde que su actitud ante esta posibilidad es el
agnosticismo:

«¿Es necesario creer que tenemos aquí un ejemplar de una aparición de otro mundo? […]
Yo creo categóricamente en el mundo espiritual y en el hecho (no solo en en la posibilidad)
de que se comunica con este. Pero, al fin y al cabo, somos humanos y tenemos nuestras
muy mimadas teorías en las que pretendemos hacer que todo quepa. Y no estoy obligado a
decir que la hipótesis del mundo espiritual no es la que encuentro más fácil de aplicar a
315
esos relatos» .

Entonces, ¿qué explicación podemos dar a estos fenómenos?:

«El resultado de mis propios pensamientos e investigaciones, en la medida en que mis

esfuerzos son dignos de tales nombres, es que me encuentro más fácilmente inclinado
316
hacia la cuarta y última explicación que ya he mencionado previamente» .

Se está refiriendo a lo que hemos llamado anteriormente impresiones espirituales:

«Todos los católicos están perfectamente familiarizados con el hecho de que las
impresiones espirituales se pueden realizar sobre objetos materiales, y que estos objetos
materiales carentes de inteligencia pueden retener la impresión realizada sobre ellos. Las
devoción a las reliquias, por ejemplo, es un caso en el que un objeto inanimado retiene de
esta manera el efecto, hasta cierto punto, de la personalidad que una vez estuvo en una
unión estrecha con él. Esto es así, por supuesto, por el poder o el consentimiento divino,
317
pero también es sin duda una ley del universo» .

314
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead», a.c., 55-56: «I am acquainted with a certain house in England,
so badly “haunted” that the family has been forced at last to leave it and to build a new house in the same
park a quarter of a mile away. This haunting has been experienced by all kinds of people. […] In one case,
perfectly normal man went to stay with the family for a week. He was put in a room two doors away from
the haunted room, but such was the effect upon him merely of hearing half-a-dozen inexplicable footsteps
pass his door, that he left early next morning and has declined to set foot in the house since. The
supposed “ghost” has been seen on many occasions; there is an extraordinary sensation of evil, felt even
by sceptical persons […] The most startling manifestations take the form of actually physical force. [A]
member of the family has on many occasions been thrown to the ground, and once, at any rate, in the
presence of three friends». Probablemente se trate de Brockley Court, cerca de Bristol. Allí pasó una
noche con Mr. James Durham of Cromer Grange, Norfolk, y Mr. John Lambton. Otra noche, con el duque
de Newcastle, y otra, con el duque y Lord Halifax (Cfr. C. C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert
Hugh Benson, vol. II, o.c., 298-299).
315
Ibid., 56: «Is it necessary to believe that we have here an instance of a definite visitation from another
world? / [...] I believe, emphatically, in the spiritual world, and in the fact (not only in the possibility) of its
communicating with this. But we are all human after all; we all have our pet theories into which we try to fit
everything; and I am not bound to say that the spiritual-world hypothesis is not the one that I find myself
most readily applying to such tales».
316
Ibid., 58: «The result of my own thought and researches—so far as my efforts are worthy of such
names at all—is that I find myself more usually inclined to the fourth and last explanation which I have
already outlined».
317
Ibidem: «All Catholics are perfectly familiar with the fact that spiritual impressions can be made upon
material objects, and that these unintelligent material objects can retain the impression made upon them.
Devotion to relics, for example, is an instance where an unanimated object so retains the effect, to some

130
De manera que las impresiones espirituales, según Benson, tienen categoría de ley del
universo. Ahora bien, estas impresiones retenidas en objetos materiales, pueden ser
percibidas por ciertas personas y en ciertas condiciones. En efecto, explica que hay
personas en el mundo que son clarividentes (clairvoyant) que:

«Son capaces, al manipular y fijarse en objetos materiales que estuvieron en estrecho

contacto con otra personalidad (por ejemplo, un guante o un anillo) de obtener algún tipo de
318
percepción real y verificable de esa otra personalidad que una vez lo poseyó» .

Pero, aunque no seamos personas clarividentes, todos en cierta manera somos

conscientes de esta misma realidad:

«En cierta manera, todos somos conscientes de lo mismo, aunque sean limitadas nuestras
facultades clarividentes (pues debo decir que sostengo que estas facultades son naturales,
aunque muy poco desarrolladas); aunque sean limitadas nuestras facultades clarividentes,
pueden cultivarse. Por ejemplo, al poseer un objeto pequeño que pertenece a un amigo,
todos somos vagamente conscientes de que se puede establecer una conexión más
cercana con nuestro amigo que si no lo tuviéramos. Estoy convencido de que esto no es
319
una mera capacidad de asociación o de memoria» .

En resumen, «parece que es verdad universalmente que los objetos materiales tienen el
poder de retener lo que se podría llamar un cierto aroma de la personalidad con la cual
han estado en estrecho contacto»320. Y esta teoría suya le parece tan creíble o más que la
que presenta la Society for Psychical Research para explicar las apariciones en el
momento de la muerte:

«Si la telepatía de una mente viva a una mente viva es una fuerza tan grande que puede
trasportar una imagen visual de Francia a Inglaterra, ¿no es perfectamente posible que una
fuerza telepática, que se ha guardado, por así decir, en una especie de batería material,
incluso durante años (almacenada allí por el impulso emocional terrorífico de un crimen)
321
puede ser lo suficientemente poderosa también para producir imágenes visuales» .

degree, of the personality that was once in close union with it. It is, of course, by the Divine power or
permission that the thing is so; but it is undoubtedly a law of the universe».
318
Ibid., 59: «are able, through the handling and dwelling upon material objects once in close contact with
another personality (say, a glove or a ring) to get some sort of real and verifiable perception of that other
personality who once possessed them».
319
Ibidem: «To some extent, we are all conscious of the same thing, however little our clairvoyant
faculties—(for I must say in passing that I hold these faculties to be merely natural, though mostly
undeveloped)—however little our clairvoyant faculties may be cultivated. For instance, in possessing some
small object belonging to a friend, we are all faintly aware that we are in closer connexion with our friend
than if we did not possess it. I am convinced this is not merely the power of association or memory».
320
Ibidem: «Universally, then, it seems to be true that material objects have the power of retaining what
may be called a certain aroma of the personality with which they have been in close contact». Benson no
es el único que habla de un tipo de fenómeno así. K. Koch habla de la teoría de la reversibilidad: «We
have here “a kind of reversed sense-experience, which converts energy led backward from the brain to the
eye back into light-waves in the retina, and produces a corresponding visible light-image outside the
person of the observer”. We thus have a reversal of the process of perception» (K. KOCH, Christian
Counselling and Occultism [Kregell Publications, Grand Rapids, Michigan 1973], 236).
321
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead», a.c., 60-61: «Now if telepathy from living mind to living mind is
a force so mighty as to convey a visual image from France to England, is it not perfectly conceivable that a
telepathic force, which has been stored, so to speak, in a kind of material battery, even for years—stored
there by the terrific emotional impulse of the original crime—may be powerful enough also to produce a
visual image?».

131
Introduce en esta última descripción una metáfora. Indica que las emociones han sido
almacenadas, como la electricidad, en baterías, para explicar que los objetos materiales
pueden ser cargados emocionalmente. También intenta expresarse en términos musicales.
«Una escena emocional que ha sido traducida, por así decirlo, en términos del plano
material, puede, como la música en un fonograma, retraducirse de nuevo en lo que
era»322.

Esta comparación está muy bien buscada, porque un disco no es más que un objeto
material, en el que se ha almacenado música. Solo bajo las circunstancias adecuadas (un
fonógrafo en este caso), aquello que fue almacenado en el objeto material se vuelve a
convertir en música.

En el relato, titulado The Traveler, el sacerdote, que es protagonista de los relatos, se

siente mal toda la tarde. Está como abrumado. Escucha el sonido de cascos de un caballo
y, en un momento dado escucha una voz dentro del confesionario, que no acaba de
entender, pero al salir a ver de quién se trataba, se da cuenta de que no hay nadie.

A la luz de la teoría de las impresiones espirituales, lo sucedido en el relato adquiere un

sentido no tan fantasmagórico. Los lugares por los que pasó el asesino de Tomás Beckett
han quedado impregnados de la emoción del crimen. Benson propone un ejemplo.
Supongamos que en una habitación se ha producido un asesinato brutal. Si la teoría es
verdadera, los objetos habrán absorbido el horror de lo que pasó. Un tiempo después una
persona receptiva o clarividente, si pasa la noche allí puede percibir esa emoción en el
ambiente:

«Tomemos el caso de un hombre que es muy receptivo e intuitivo. Quizá consigue

quedarse dormido; y mientras está dormido y pasivo, descansa en una atmósfera cargada
en el nivel más alto posible con las emociones humanas más fieras. Estas emociones,
siempre vibrando en esta atmósfera saturada, actúan sobre él constante e
irremediablemente. Después de un rato él también acaba sobrecargándose con ellas y
323
cuando su sistema nervioso está en pleno rendimiento, se despierta muy alterado…» .

Se parece mucho esta descripción a la del relato:

«Durante toda la mañana no pude sacarme de encima una depresión que apresaba mi
alma de un tipo tal que no había sentido muy a menudo; era de un tipo peculiar. […] Un
elemento de terror se mezclaba con ella, como si hubiera un mal inminente.
Mientras caminaba por la carretera esta depresión fue más profunda. No parecía que
hubiera una razón física, al menos que yo pudiera percibir. […]
Pero no sentí ningún alivio. Cuando llegué a casa un poco más tarde de las cuatro Parker
me trajo té y me quedé dormido después en una silla delante del fuego. Me desperté

322
Ibid., 62: «That an emotional scene which has translated itself, so to speak, into terms of a material
plane, can, like music in a phonograph, retranslate itself back again».
323
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead», a.c., 60: «But take an instance of a man who is highly
receptive and intuitive. He succeeds, perhaps, in falling asleep; and while he is asleep and passive, he
rests in an atmosphere charged to the highest possible extent with the fiercest possible human emotions—
these emotions, always vibrating in this saturated atmosphere, work upon him steadily and irresistible.
After a while he, too, becomes charged with them, and when his nervous tension is at full stretch, he
awakes with a sense of shock…».

132
 después de un sueño agitado e infeliz […]. No pude recordar el sueño, pero era siniestro y
324
perverso. Algunos jirones del mismo todavía se aferraban a mí» .

Los objetos tanto en un caso como en el otro crean una atmósfera psicológica y emocional
en la persona receptora de estas impresiones almacenadas en los objetos. Otro ejemplo lo
encontramos en A Mirror of Shalott. Se trata de la historia del propio autor, del señor
Benson:

«Sin duda se trataba de una habitación espléndida. Era una estancia con una gran cama
adornada con tapices. […] Pero lo que me nos sorprendió más que cualquier otra cosa que
hubiéramos visto, era el aspecto de la cama. Excepto por el polvo que descansaba sobre
ella, parecía haber sido usada para dormir la noche anterior. […] La cama no estaba hecha,
sino que las sábanas estaban vueltas como suele ocurrir cuando uno se despierta por la
mañana y aún no está hecha la cama. […] La última vez que el conde Jean Marie había
venido a la casa, fue por su luna de miel. Había venido de París con su esposa. Cenaron
juntos en el piso de abajo, muy felices y contentos; y habían dormido en la habitación en la
que estaban en ese momento. Enviaron un mensaje al carruaje para que estuviera al día
siguiente por la mañana temprano; y la pareja se marchó con sus baúles y sin sus
sirvientes. No volvieron, pero enviaron un mensaje desde París con la indicación de que la
casa debía ser cerrada. Al parecer, los sirvientes que dejaron allí recibieron la orden de que
no se debía ordenar nada; […] las habitaciones se cerraron con llave y se dejaron tal como
325
estaban» .

Sin duda se trata de otro caso de impresión emocional en una habitación. En este relato
también se habla de que los protagonistas o receptores de las emociones guardadas en la
habitación consiguieron dormir, pero al levantarse reaccionaron de una manera poco
habitual. Se supone que durante la noche se fueron cargando de las emociones que
traspiraban los objetos circunstantes y se despertaron en estado de shock. Más adelante
el mismo señor Benson intenta describir la emoción percibida en el dormitorio:

«Mi impresión fue simplemente sentirme un poco incómodo […]. No es que sintiera que
hubiera algún tipo de presencia allí ni nada de ese tipo. Era precisamente lo contrario, era el
326
sentimiento de un vacío extraordinario» .

324
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 74: «All the morning there had rested a depression on my soul
such as I have not often felt; it was of a peculiar quality. […] An element of terror mingled with it, as if
impending evil. / As I started for my walk along the high road this depression deepened. There not seem to
be a physical reason for it that I could perceive. / […] But I felt no relief. When I reached home a little after
four Parker brought me in some tea, and fell asleep afterwards in a chair before the fire. I was wakened
after a troubled and unhappy dream […] I could not remember what my dream was, but it was sinister and
suggestive of evil, and, with the shreds of it still clinging to me».
325
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 140-141: «It was certainly the room the most explendid. It was a
great bed chamber hung with tapestry. […] But what surprised us more than anything that we had yet
seen, was the sight of the bed. Except for the dust that lay on it, it might have been slept in the night
before. […] [The sheets] were not arranged but tumbled about, as a bed is in the morning before it is
made. […] The last time that Count Jean Marie had come to the place, it had been for his honeymoon. He
had come down from Paris with his bride. They had dined together downstairs, very happily and gaily; and
had slept in the room in which we were at this moment. A message had been sent out for the carriage
early next morning; and the couple had driven away with their trunks leaving their servants behind. They
had not returned, but a message had come down from Paris that the house was to be closed. It appeared
that the servants who had been left behind had had order that nothing was to be tidied; […] the rooms
were to be locked up, and left as they were».
326
Ibid., 142: «My impression is that I had been just a little uncomfortable […]. I don’t think that I felt that
there was any presence there, or anything of that kind. It was rather the opposite; it was the feeling of an
extraordinary emptiness»

133
Más adelante, relata que una pareja de novios alquilaron el castillo al hijo del conde Jean
Marie. Les ocurre algo parecido:

«Al parecer se habían vuelto a París después de una noche en el castillo, exactamente
igual que unos novios treinta y nueve años antes. […]
Pregunté a la novia a bocajarro por qué había cambiado sus planes y había vuelto a la
ciudad.
Ella me miró sin rastro de miedo en sus ojos y sonrió un poco. ‘Era triste”, dijo; ‘un poco
327
triste’. Pensamos que lo mejor era irnos; deseábamos estar rodeados de gente’» .

La conclusión es que un sentimiento de tristeza y soledad embargaba a todo aquel que

permanecía en la habitación durante el tiempo suficiente.

Hasta aquí se puede decir que una persona con una cierta clarividencia es capaz de
percibir las impresiones que han sobrecargado los objetos de un lugar concreto. El
clarividente puede sentir hasta un cierto punto lo que los habitantes de aquel lugar
sintieron. Es importante el detalle de quedarse dormido, porque esto coloca a la mente en
una situación de pasividad, que resulta muy adecuada para la actuación de las
impresiones dejadas en los objetos. Pero Benson también habla de que estas impresiones
espirituales o emocionales pueden provocar que una persona vea, oiga y sienta cosas que
podrían ser interpretadas como apariciones o manifestaciones del más allá. Sin ir más
lejos, el relato titulado The Traveler, el sacerdote protagonista no solo siente pesadumbre
mezclada con terror, sino que en el confesionario escucha la voz de una persona que
resultó no estar allí:

«Después de esperar un minuto o dos me giré en mi asiento y estaba a punto de

levantarme, pensando que ya no había nadie más. Entonces una voz susurró bruscamente
a través de la reja una sola frase. […] La voz comenzó de nuevo con un susurro fuerte y
rápido, pero lo extraño del caso es que apenas podía entender una palabra; solo pude
captar expresiones aquí y allá, como el nombre de Dios y de nuestra señora […]. Cuando
intenté explicar que no entendía, el penitente no me hizo caso y siguió susurrando
rápidamente sin parar. […] Al otro lado de la reja pude escuchar dedos que se movían
inquietos. […] Entonces, al levantarme con la intención de dar la vuelta y explicarle que no
podía escuchar, el penitente emitió un sonoro gemido o dos. Me levanté rápidamente y miré
328
a través de la parte alta de la reja, pero allí no había nadie» .

También el protagonista del relato del señor Percival dice haber visto una serie de mineros
fantasma. Incluso uno de ellos le miró. Benson vuelve a explicar que si una persona ha

327
Ibid., 143-144: «It seemed that they had come back to Paris after one night at the chateau, exactly as
another bride and bridegroom had done thirty-nine years before. / […] I […] asked the bride point-blank
why they had changed their plans and come back to town. / She looked at me without a trace of horror in
her eyes, and smiled a little. / ‘It was triste’, she said; ‘a little triste. We thought we would come away; we
desired crowds’».
328
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 75-76: «After waiting a minute or two I turned in my seat, and
was about to get up, thinking there was no one else, when a voice whispered sharply through the hole a
single sentence. […] Well, the voice began again in a loud quick whisper, but the odd thing was that I
could hardly understand a word; there were just phrases here and there, like the name of God and of our
Lady that I could catch […]. When I tried, after a few sentences, to explain that I could not understand, the
penitent paid no attention, but whispered on quickly without a pause. […] Then on the other side of the
screen I coul hear fingers working and moving uneasily. […] Then, as I rose, meaning to come round and
explain that I had not been able to hear, a loud moan or two came from the penitent. I stood up quickly and
looked through the upper part of the screen, and there was no one there».

134
estado en contacto con un lugar sobrecargado durante mucho tiempo y se trata de una
persona receptiva:

«El hombre se despierta, conmocionado, en lo que se refiere a su sistema nervioso, a tono

con las vibraciones emocionales pero no inteligentes que le rodean: por naturaleza él es de
forma de ser receptiva, así por su posición durante la última hora o dos ha estado
especialmente abierto a estas vibraciones concretas. ¿Es tan extraordinario que cuando se
despierte vea una representación del crimen; percibiendo, por así decirlo, las emociones
almacenadas que el crimen generó, que se le presentan de la misma manera en que fueron
329
generadas?» .

De manera que esas mismas vibraciones, como las llama el autor, impresionan de alguna
manera la percepción de la persona clarividente, hasta tal punto que este es capaz de ver,
oír e incluso sentir:

«De nuevo, una vez aceptado que el efecto de la mente sobre la mente puede producir, a
través del proceso inverso a la visión ordinara, una imagen visual, no parece que haya
motivo para no aceptar que los otros sentidos puedan ser afectados también. Puede
escuchar gemidos, puede ser consciente de una frialdad de muerte, incluso puede pensar
330
que ha sido tocado o movido por manos que no tienen existencia material» .

También en el artículo «Phantasms of the Dead» dice que esto también se produce en la
hipnosis: una mente es capaz de inducir en otra mente una serie de percepciones que
produzcan, a través de un proceso inverso a la vista ordinaria, una imagen, en apariencia
visual. Sin embargo, se trata solo de percepción, es decir del resultado de la sensación,
pero causada no por los sentidos sino por un mecanismo psicológico. De ahí el calificativo
de proceso inverso.

e) Posesión y corrupción de la materia

La posesión es un fenómeno que genera unos hechos no explicables científicamente. El

autor lo considera un lugar de verdad irrefutable sobre las enseñanzas y creencias del
catolicismo, que en su época la ciencia, desde el punto del vista del mismo autor, está
confirmando.

Under Which King? de The Light Invisible explica la capacitación adquirida por una
persona, un sacerdote en este caso, para que sus facultades sean utilizadas por una
realidad elevada. No se trata de un caso de posesión causada por algún tipo de práctica

329
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead», a.c., 61: «The man awakes then, thrilling, as regards his
nervous system, in tune with the emotional but unintelligent vibrations round him: by nature he is of a
receptive character, by his position during the last hour or two he has laid himself especially open to these
particular vibrations. Is it so extraordinary that when he awakes he should see the crime re-enacted—he
should perceive, that is to say, not the souls of the tow actors parading before him for totally unintelligible
reasons, but the stored-up emotions which the crime generated, presented to him in the very shape in
which they were generated?».
330
Ibid., 61«Again, once allowed that the effect of mind upon mind can produce, through the reverse
process of ordinary sight, a visual image, there seems no reason to disallow the other senses also to be
affected. He may hear groans, he may be conscious of deathly coldness, he may even think himself
touched or moved by hands which have no material existence».

135
oscura del estilo de la magia o del espiritismo, sino que su origen lo encontramos en el
quietismo, una escuela mística, en principio ligada con el cristianismo.

Lo que Benson recuerda es que en el mundo de lo sobrenatural hay personalidades

inmateriales, y que estas presentan diferente cariz. Las hay amigables y perjudiciales. Esto
ocurre también en el relato del padre Girdlestone de A Mirror of Shalott. Cuando este
desciende a las profundidades de su alma, se encuentra con una presencia que percibe
como nociva. En este sentido, quizá el título del relato de The Light Invisible, Under Which
King?, es muy significativo. ¿Bajo qué rey, es decir, bajo qué bando, han ocurrido los
hechos del relato, es decir, qué tipo de espíritu, o realidad elevada, ha poseído las
facultades del protagonista?

Según el pensamiento de Benson, el espíritu puede controlar la materia. De hecho es así

en el caso del ser humano, que es material y espiritual, de acuerdo con la visión del autor.
Pero en su cosmovisión también hay espíritus que intervienen en todo tipo de entes
materiales. En su relato de A Mirror of Shalott, el padre Meuron presencia un exorcismo.
Cuando el espíritu que poseía a una mujer, sale de ella, la luz de una vela cambia de color;
y un trozo de pan y otro de carne fresca colocados en un plato, sobre la mesa, se
corrompen espontáneamente, hasta el punto de aparecer gusanos ante la vista de todos
los presentes.

Además de la corrupción material, el autor refiere casos de corrupción en la persona. El

relato del padre rector, el de monseñor Maxwell, de A Mirror of Shalott y Poena Damni de
The Light Invisible tienen en común que el núcleo interior de una persona moldea su
dimensión exterior (su cuerpo) y también el entorno físico que le rodea.

Y parece que no se trata simplemente de un mecanismo ético, es decir, de una situación

de cambio de mentalidad o de conversión, en el que la propia conciencia exige una
modificación en los patrones de comportamiento. En el caso del relato del padre rector se
produce una situación más profunda. El artista de este relato, al convertirse, pierde su
capacidad artística; como si su personalidad hubiera cambiado, y no solo una concepción
en la forma de dirigir su vida. A la dimensión espiritual de la persona hay que darle, por
tanto, la capacidad de operar cambios que alteran la naturaleza. La capacidad artística del
artista, es decir, aquello por lo que era definido, desaparece de la persona por efecto de
una conversión espiritual.

También refiere el caso del relato de monseñor Maxwell. En él se ve claramente que el

espíritu tiene influencia sobre la psique. Monseñor explica que uno de sus feligreses ha
perdido la fe y, con ella, se ha marchado también su personalidad. Ha cambiado tanto
(para mal) que incluso sus más allegados no lo reconocen y tienen miedo de él. Pero
además de su carácter, también el ambiente que le rodea se ha visto modificado. El autor
explica que en su habitación se percibía un horror casi físico:

136
 «“Pero el horror de la habitación iba más allá de lo que jamás he sentido. Era… era” –
monseñor dudó- “era casi físico y, sin embargo, yo sabía que no lo era, pero se sentía como
una extraordinaria influencia, de tipo espiritual y que estaba a punto de…” –volvió a
detenerse. “Tienen que perdonarme” –dijo-, “pero no puedo expresarlo de otra manera:
parecía que estaba a punto de manifestarse visible o tangiblemente; en cualquier caso,
sentí cómo mi cabello se erizaba lentamente mientras estaba allí en pie, y entonces apoyé
la espalda en la puerta y busqué a tientas el pomo”.
El anciano padre Stein asintió gravemente.
331
“Lo sé, lo sé” –dijo con su pesada voz-; “me ocurrió lo mismo en Benarés”» .

En conclusión, según el pensamiento de Benson, el espíritu también puede tomar

posesión de objetos materiales y transformarlos.

3. LA MATERIA EN EL ESPÍRITU O EL SENTIDO DE LO

RELIGIOSO
La relación metafísica entre la materia y el espíritu dentro de la cosmovisión de Robert
Hugh Benson tiene un movimiento descendente y otro ascendente. Si el autor sostiene
que el espíritu es superior a la materia y su origen, no resulta muy aventurado pensar que
desde el punto de vista metafísico el movimiento primero es el descendente: del espíritu a
la materia. El segundo movimiento, por tanto, consistiría en una especie de respuesta al
primero.

La palabra religión, según Cicerón se deriva de relegere, dando a entender que el hombre
religioso es aquel que reinterpreta (relee) el mundo según una forma determinada332. En
cambio, Lactancio corrige a Cicerón y afirma que proviene de la palabra religare333, que
significaría algo así como atarse con la divinidad. San Agustín añade otra posibilidad:
religere (re-eligere)334, como quien elige a quien ya le eligió a él. La religión, según estas
posibles etimologías, es una acción, una elección y una forma de interpretar.

331
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 5: «“But the horror of the room was beyond anything that I have
ever felt. It—it” —monsignor hesitated— “it was almost physical, and yet I knew it was not, but it was the
sense of some extraordinary influence, spiritual and on the point of…” He stopped again. “You must
forgive me,” he said, “but I can put it in no way but this — it seemed on the point of expressing itself visibly
or tangibly; at any rate, I felt my hair rise slowly as I stood there, and then I leaned back against the door
and groped for the handle”. / Old Father Stein nodded gravely. / “I know, I know,” he said in his heavy
voice; “it was so with me at Benares”».
332
CICERO, De Natura Deorum, II, xxviii: «Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter
retractarent et tamquam relegerent, [hi] sunt dicti religiosi ex relegendo ut elegantes ex eligendo ex
diligendo diligentes ex intellegendo intellegentes ; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem
quae in religioso».
333
LACTANCIO, Divinae Institutiones, IV, 28: «Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa
Religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est, a relegendo» en A. VALASTRO CANALE, Herejías y
sectas en la Iglesia Antigua: el octavo libro de las Etimologías de san Isidoro de Sevillas y sus fuentes
(Universidad de Comillas, Madrid 2000), 90.
334
San Agustín, De Civitate Dei, X,3,2: «Hunc eligentes vel potius religentes (amiseramus enim
neglegentes) – hunc ergo religentes, unde et religio dicta perhibetur, ad eum dilectione tendimus…» en A.
VALASTRO CANALE, o.c., 91.

137
En la cosmovisión de Robert Hugh Benson se pueden hallar todos los fenómenos que se
han expuesto en los apartados precedentes, sin embargo, dada su condición de
profesional del catolicismo, dentro de esta cosmovisión también está Dios. Religarse con
Dios, que se ha movido primero hacia el mundo es una tarea fundamental dentro del
quehacer del homo religiosus; y, por tanto, también de Robert Hugh Benson:

«Pues la religión […] no es un cumplimento elegante o una filosofía agraciada o un

agradable entramado de conjeturas. Se trata del vehemente lazo entre Dios y el hombre.
Ninguno puede quedar satisfecho sin el otro, el primero en virtud de su amor y el otro en
335
virtud de su calidad de creado» .

Pero algo tan obvio y ordinario para un fenomenólogo de la religión, se convierte en

especial en las manos de Robert Hugh Benson. La intuición religiosa del autor, como se
apuntaba anteriormente, es casi mítica. Se podrían establecer dos etapas: una precatólica
y otra católica, además de destellos de un tipo de divinización de la naturaleza mostrada
en Initiation. La visión religiosa de Benson, además de casi mítica, tiende a la búsqueda de
las experiencias sobrenaturales directas y, por ello, no es de extrañar que de joven se
interesara por el espiritismo y la teosofía, mientras que de mayor sentía fascinación por la
mística. Todo esto no fue obstáculo para que siguiera al pie de la letra las enseñanzas de
la Iglesia e integrara en su vida y obra los dogmas del catolicismo. Para Benson, los
dogmas son como avanzadillas de la verdad, son los datos dejados por la revelación y por
la tradición, necesarios para resolver los problemas de la vida y sus paradojas
aparentemente irreconciliables.

En este apartado buscaremos, en primer lugar, establecer un nexo de unión entre la

sacramentalidad de la naturaleza y la religión. A continuación, se analizará qué significa la
intuición religiosa para el autor. Luego, se verán las ideas que surgen en su obra a
propósito del misticismo. Y, finalmente, se mostrará la sorprendente narrativa de los
hechos del mundo material a la luz del dogma.

3.1. Religión y sacramentalidad de la naturaleza: la visión mítica

El pensamiento de Benson sobre la naturaleza no se circunscribe solo a ella. Es decir, su

visión de la naturaleza forma parte de su visión global del universo. Cuando Hugh dice que
ve un inmenso poder detrás de los fenómenos336, esta afirmación también se aplica al
mundo de la religión; con la diferencia de que la religión, al menos en teoría, sabe con qué
poderes está tratando y puede controlarlos hasta cierto punto.

335
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism (Longmans, New York 1913), 78-79: «For Religion […] is not
an elegant accomplishment or a graceful philosophy or a pleasing scheme of conjectures. It is the fiery
bond between God and man, neither of whom can be satisfied without the other, the One in virtue of His
love and the other in virtue of his createdness».
336
Cfr. R.H. BENSON, Confessions of a Convert, o.c., 15.

138
La sacramentalidad de la naturaleza despierta la intuición religiosa o la intuición mítica que
es con la que la hemos comparado anteriormente; pues, como dice Cassirer, «no podemos
fijar el punto donde cesa el mito y comienza la religión»337. Además «todo mito posee,
como núcleo o realidad última, algún fenómeno natural»338. Tenemos por ello un vínculo
muy directo entre una visión sacramental de la naturaleza y la intuición religiosa.

Por otro lado, ya se habló anteriormente, a propósito de las Spiritual Impressions, de lo

que Benson considera una Ley Universal: que los objetos inanimados retienen en cierta
medida parte de la personalidad que estuvo en estrecha unión con ellos339. Esta ley del
universo se aplica de manera análoga a los hechos paranormales que se suceden en una
casa encantada, a esos objetos que conservamos de personas queridas fallecidas, a las
reliquias de los santos y también a los sacramentales:

«También esto es cierto de los sacramentales (agua bendita, medallas bendecidas y otras
cosas por el estilo). La cosa en sí no ha cambiado materialmente, ni se produce una acción
sacramental ex opere operato; pero, cuando una persona con la disposición correcta usa el
340
objeto, se pone en contacto con algo que está más allá del mismo objeto material» .

Y, por último, en el relato titulado The Green Robe de The Light Invisible el autor describe
la naturaleza como un manto y una serie de accesorios que pertenecen a alguien. Debajo
del manto verde percibe una persona. Es de suponer que se trata de Dios. El carácter
sacramental de la naturaleza despierta la intuición religiosa y esta se encamina en último
término a Dios. De la intuición a la religión hay un paso que quizá consista en la
sistematización de esta intuición. Así que para Benson «La religion de un hombre es, en
esencia, aquel sistema de fe y moral por el cual cree que puede entrar en contacto con
Dios y permanecer en una relación correcta con él»341.

3.2. La intuición espiritual

La intuición espiritual es la actitud religiosa fundamental del creyente. Y se puede ver

sobre todo en la fase precatólica del autor:

337
E. CASSIRER, Antropología Filosófica, o.c, 135.
338
B. MALINOWSKI, Myth in Primitive Psychology (Norton, New York 1926), 12
339
Cfr. R.H. BENSON, Phantasms of the Dead, a.c., 58.
340
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead», a.c., 58: «After another manner the same thing is true of
sacramentals—holy water, blessed medals and the like. The thing is not materially changed; neither does
a sacramental work ex opere operato; but, when a person in the right dispositions uses the object, he is
put into touch with something beyond the natural object itself».
341
R.H. BENSON, «Catholicism», en A Book of Essays, o.c., 1: «A man’s religion is, in its essence, that
system of faith and morals by which he believes that he can enter and remain in right relations with God».

139
 «Mucha gente tiene ese don [intuición], algunos más, otros menos. Es como, en fin, espero
que no se ofenda, pero es como un pavo real que sabe, incluso antes que el barómetro que
342
la lluvia se acerca» .

En una conferencia pronunciada por Benson en 1907 titulada Mysticism dice que «Existe
ese mundo espiritual interior del que todos los instintos religiosos dan testimonio»343. Sin
duda, un elemento fundamental de la religión es ese instinto (o intuición) que percibe lo
sobrenatural a través de las cosas materiales. Y este mundo sobrenatural trasciende y
permea (interpenetrates) el mundo de los sentidos. En Papers of a Pariah plantea un símil
que puede servir para ilustrar la idea:

«Ahí van [los científicos], con sus bolsas de moqueta y sus muestras, sus anteojos y su
profundidad, filosóficamente entusiastas, pensando que todo esto importa mucho y ahí mira
al enérgico grupo, quizá, desde una cabaña junto al camino algún niño sucio, con el dedo
en la boca, que sabe más que todos ellos. Es verdad que no sabe si vive sobre tiza o sobre
gravilla o de qué elementos químicos está compuesto su propio cuerpo; sin embargo, ha
mirado un arroyo con los ojos abiertos y se ha detenido, una piedra en la mano, para
344
escuchar una frase más del rechoncho tordo, y un mundo se ha abierto» .

El niño es capaz de descubrir aspectos de la naturaleza que los científicos no perciben. Se

trata de una intuición que no tiene nada que ver con la forma de observar el mundo propia
del rigor científico. De forma similar las fuerzas espirituales están ahí y se manifiestan en el
mundo físico, incluso sin darnos cuenta. En unos casos se impone a los sentidos (visiones)
y en otros es sutil y confía en nuestra intuición intelectual y nuestra fe. Así que el mundo
de lo religioso tiene que ver con dos mundos bien definidos: el sobrenatural y el de los
sentidos. Y en una religión sana la relación entre los dos debe ser equilibrada345.

Cassirer analiza conjuntamente el mito y la religión, porque no sabe dónde situar una línea
que separe estas dos realidades346. Habla del mito diciendo que hay en él una percepción.
Benson, por su parte, explora en The Light Invisible la intuición fundamental de la actitud
religiosa. Parece que buscan algo semejante.

342
R.H. BENSON, Initiation (P.J. Kennedy, New York 1914), 262: «Many people have that gift [intuition]—
some more, some less. It is like—well, you won't be offended; but it is like a peacock who knows, even
before the barometer, that rain is coming».
343
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 10:«There is that inner spirit-world to which all religious instinct bears
witness».
344
R.H. BENSON, Papers of a Pariah (Longmans, New York 1913), 71: «There they go [the scientists], with
their carpets bags, and specimens, spectacled and profound, philosophically enthusiastic, thinking that it
all matters very much, and there stares at the brisk group, maybe, from a wayside cottage some dirty child,
finger in mouth, who knows more than them all. It is true that he does not know whether he lives on chalk
or gravel, of what chemicals his own body is composed; yet he has looked wide-eyed at a running stream,
and paused, stone in hand, to hear one more phrase from the plump thrush, and a world has opened».
345
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 10: «La religion perfecta (cualquiera que esta sea) preserva un
verdadero equilibrio de los dos mundos» («The perfect religion (whatever that may be) preserves the true
balance of the two worlds»).
346
Cfr. E. CASSIRER, Antropología Filosófica, o.c., 135: «No podemos fijar el punto donde cesa el mito y
comienza la religión».

140
Cuando Cassirer explica que en el mundo de la percepción mítica «lo que se ve o se
siente se halla rodeado de una atmósfera especial, de alegría o de pena, de angustia, de
excitación, de exaltación o postración»347 trae a colación un ejemplo muy iluminador para
entender esta percepción mítica. Cuando estamos bajo un estado emotivo fuerte y
totalizante, vemos el mundo a través de ese prisma. Las realidades ordinarias nos parecen
tristes, repelentes… «están matizadas por el tinte específico de nuestra pasión, con amor
u odio…»348. En cierta manera esta es la forma de pensar de Benson al explicarnos todas
estas experiencias sobrenaturales de The Light Invisible. Estos relatos parecen expresar
una percepción del mundo tintada con una cierta pasión en un momento determinado. El
protagonista de The Watcher, por ejemplo, no vio el tordo muerto de la misma manera que
otra persona. La percepción de Benson en el caso de ese relato es la de alguien que
percibe esa muerte como inútil y absurda y que, por ello, cabría pensar que alguien se
burlara de ella.

Así mismo la experiencia sobrenatural vivida por el protagonista de With dyed garments es
más sutil que las otras. Quizá se trate de una intuición religiosa pura, en el sentido que no
se hacen necesarias las visiones excepcionales del anciano sacerdote. No se trata de una
visión que da sentido a una situación concreta, o que la desvela, sino de una serie de
hechos que, todos juntos, le hacen ver un sentido escondido en ellos. El creyente intuye
una acción divina en lo que otros solo ven casualidad. Por la observación de estos hechos
separados en el tiempo, se produce una experiencia sobrenatural, gracias a una intuición,
que provoca el establecimiento de una relación entre lo observado y las propias creencias.
El fondo de esta experiencia que podría calificarse de más habitual en un creyente de a
pie, en realidad, es el mismo que el de las experiencias extraordinarias del anciano
sacerdote, pues en la visión directa de lo sobrenatural que experimenta este personaje,
hay una intuición y también a partir de ciertos hechos naturales. Es decir, los relatos de
The Light Invisible son una forma sensorial de explicar la intuición religiosa.

Así podríamos definir la intuición religiosa como el descubrimiento o experiencia, gracias a

la observación de ciertos hechos del mundo, de una cierta acción sobrenatural en él. De
esta manera queda patente la necesidad de un elemento sensible que actúa como
disparador de la intuición religiosa:

«Entonces me sentí de repente absorbido y fascinado por la música y la dignidad del culto
en la Catedral de San Pablo. Las celebraciones solemnes allí son, de hecho, como debería

347
Ibid., 119.
348
Ibid., 120.

141
 de haber dicho Gounod, una de las funciones religiosas más impresionantes de Europa. […]
349
Gracias a la música empecé a vislumbrar el mundo espiritual» .

La visión mítica del mundo, que podríamos equiparar análogamente a la intuición religiosa,
no es teórica, sino simpatética. La multiplicidad de la vida queda superada por un
sentimiento más fuerte: «La convicción profunda de una solidaridad fundamental e
indeleble de la vida que salta por sobre la multiplicidad de sus formas singulares»350.

En Over the Gateway, un hombre ofrece el sufrimiento de una mujer. Si la vida es

simpatética, para el que observa (en este caso el anciano sacerdote que relata la historia)
tiene que haber algún tipo de reacción que reequilibre la alteración. Expresado de esta
manera parece que este tipo de mecanismo obedeciera al funcionamiento de una especie
de maquinaria, que al ser accionada, se pusiera en marcha. Sin embargo, Benson muestra
esta recuperación del equilibrio roto en la figura de un hombre, dotado de libertad e
inteligencia. Con ello se da a entender que hay una voluntad implicada, es decir, libertad,
descartando el mecanicismo de una necesidad natural ciega. Esta es una característica en
la que se distinguen la visión de Benson y la de Cassirer. Además existe un matiz revelado
(dogmático). El sufrimiento no tendría que ser reabsorbido por el universo, sino que el
sufrimiento de esta mujer es ofrecido a Dios, un ser superior, gracias al cual adquiere
sentido.

De The Light Invisible se puede hacer una interpretación mítica, pero también una
figurativa. ¿No dice el mismo anciano sacerdote al principio que lo que los demás creen
por fe y autoridad, él puede verlo?351 En este sentido el libro entero consistiría en una
serie de escenas en las que queda retratado sensiblemente lo que el creyente intuye
(intuición), pero que el anciano sacerdote ve y percibe (visión). Es decir, se podría pensar
que esa visión del hombre ofreciendo el sufrimiento es una visión de fe. Aunque el
protagonista dice que la vio, lo que Benson querría expresar es que la realidad espiritual
estaba allí y la fe hace intuirla y sostenerla como cierta, porque alguien con autoridad le
dijo alguna vez que el sufrimiento tiene valor ante Dios. De manera semejante se pueden
interpretar el resto de relatos del libro.

Papers of a Pariah es un librito escrito en forma semejante a un diario. Consiste en una

serie de anotaciones en primera persona escritas por un actor que, al final de su vida,

349
R.H. BENSON, Confessions of a Convert (Longmans, Green, New York 1913), 23: «Then suddenly I
became entirely absorbed and fascinated by the music and dignity of worship in St. Paul's Cathedral. The
high celebration there is, indeed, as Gounod is supposed to have said, one of the ost impressive religious
functions in Europe. […] It was by the music that I first began to catch glimpses of the spiritual world».
350
E. CASSIRER, Antropología Filosófica, o.c., 128.
351
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 1: «Es la facultad por la cual verificamos por nosotros mismos lo
que hemos recibido por autoridad y mantenemos por fe» («It is the faculty by which we verify for ourselves
what we have received on authority and hold by faith»).

142
reflexiona sobre la vida y, sobre todo, sobre aspectos religiosos de la misma. Compara su
confesión anglicana con la católica y refiere sus conversaciones con algunos personajes.
El tono del libro es muy cínico, pero puede ayudar a descubrir algunos matices del tema
que traemos entre manos.

Uno de los personajes de Papers of a Pariah es George, primo del actor, un ateo práctico,
para quien la religión es un adorno inútil en la vida. George insiste en que no tiene sentido
religioso (religious sense) y le va bien en la vida sin él. A raíz de esta reflexión, el autor se
pregunta si el sentido religioso es como el gusto artístico, que se puede tener o no. De
manera que «los hombres pueden cumplir el propósito de su existencia igualmente bien
careciendo de él…»352.

El autor afronta esta cuestión a través de comparaciones, con las que intenta mostrar que
el mundo sería muy diferente sin religión. Comienza explicando que el arte y el deseo de
viajar son realidades sin las cuales la humanidad estaría más empobrecida353. Y ambas
realidades son de un carácter altamente ilógico. Por otro lado, también hay cosas que
todos aprueban, pero que ni el mismo George puede justificar como, por ejemplo, la
caballerosidad (chivalry), el sacrificio de sí mismo por un ideal (o lo que es lo mismo dejar
de lado lo cierto en aras de algo incierto…). Estas son hermanas de la emoción religiosa, y
tan ilógicas como ella. Y como ellas la emoción religiosa no se puede justificar ni buscar su
origen, pero ha movido a trabajar en canteras y construir arcos y bóvedas de templos, ha
ido a los últimos rincones del mundo, ha incitado al comportamiento moral cuando nadie
más lo hacía, ha confortado a moribundos, etc. Si desapareciera la emoción religiosa, dice
el autor, también morirían el arte y la caballerosidad354.

Por eso, el autor del diario dice que George vive en un mundo perfecto,
arquitectónicamente bien trazado, pero no es la tierra prometida. Su mundo es frío y falto
de emoción. En cambio en lugares como Irlanda, los niños van sucios y pisan barro, pero
uno se puede encontrar una perla entre el barro o se presume la existencia de seres
fantásticos en el bosque que desaparecen en cuanto oyen o huelen a un ser humano355.

352
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 54: «men may fulfill the purpose of their existence equally well,
lacking it…».
353
Ibid., 54-55: «Ni [se hubiera] levantado [nunca] la opera de Bayreuth si Beethoven y Wagner no se
hubieran movido por un impulso, que ni siquiera ellos podían explicar, que les impelía a garabatear puntos
y rayas sobre cinco líneas dispuestas como una valla» («Nor the opera-house [had ever] stood in
Bayreuth, if Beethoven and Wagner had not been moved by an impulse, that not even they themselves
could explain, to scribble dots and dashes on and between five lines arranged like a hurdle»).
354
Ibid., 57: «No es suficiente que [yo, la emoción religiosa,] haya llegado a ti a través de la puerta de tu
corazón y que mis amigos sean el arte y la caballerosidad. Estos amigos viven y mueren juntos. Si me
matas a mí, los encontrarás a ellos muertos a mi lado» («Is it not enough that I came to you through the
door of your heart, and that my friends are Art and Chivalry—such friends that we live and die together, for
if you slay me you will find them dead by my side»).
355
Cfr. Ibid., 16-19.

143
En conclusión, la ausencia de la emoción religiosa, que es consecuencia y hermana de la
intuición, hacen un mundo más empobrecido. Si desaparece el gusto por el arte, la
exploración y la religión se pierde la mitad de la vida que merece ser vivida y se convertiría
en puramente material:

«Quita el instinto del arte, de la exploración y de la religión del mundo y te verás de cara
con un grupo de cerdos, habitando, como mucho, casas de barro, cubiertos con pelo, que
ignoran que hay más allá del árbol más cercano, dedicándose simplemente a comer, beber,
respirar, y engendrar hijos a su imagen y semejanza, para los cuales, y no me extraña,
356
tienen poca esperanza y afecto…» .

Al final el autor del diario se imagina que George diría a todo esto que no es más que
retórica e idealismo. Y se contesta que la retórica y el idealismo han hecho más por la
humanidad que todos los mercados de valores, sus sociedades de Sound Thinking
(pensamiento sano), etc. Lo verdaderamente importante no se ve. No se ve lo que el padre
de George vio en su madre y gracias a ello está él en este mundo. Pero esta idea no la
expresa solo en Papers of a Pariah:

«En la raíz de todos los grandes movimientos de la humanidad se halla y se ha hallado

siempre presente la Religión. Y así debe ser. El instinto más hondamente arraigado en el
hombre es el religioso, esto es, la actitud que está obligado a tomar respecto a las
soluciones eternas, y de esta actitud dependen sus relaciones con las cosas
357
temporales» .

Y es que para Benson, la religión no es un accesorio más de la vida, sino que constituye el
centro que la anima. No se trata de un derivado de la cultura o del lenguaje, como dice
Borges358 en uno de sus relatos. Así que la religión debe ocupar un lugar importante en la
vida del ser humano, más aún, el más importante. La problemática aducida por George no
está planteada en los términos adecuados. La religión no es como un accesorio de quita y
pon, sobre el cual me puedo plantear si quiero o no llevarlo puesto. Más bien, la disyuntiva
está en si se acepta que la religión se coloque en el sitio que le corresponde, es decir, en
el centro de la vida o, por el contrario, se destierra de la misma:

«Los hombres intentaron tratar la religión como si no fuera más que una rama o sección
aislada de la vida, en vez de ser algo como los cimientos de toda la vida. Tratarla así es

356
Ibid., 62: «Remove the instincts of art, exploration, and religion from the world, and you are confronted
by a set of pigs, dwelling, at the very best, in mud houses, covered with hair, ignorant of what lies at the
other side of the nearest tree, doing nothing whatever but eating, drinking, breathing, and begetting
children in their own likeness for which—(and no wonder)—they have little affection and no hope…».
357
R.H. BENSON, The Dawn of All (Herder, St Louis, MO 1911), 31: «Religion always is and always has
been at the root of every world-movement. In fact it must be so. The deepest instinct in man is his religion,
that is, his attitude to eternal issues ; and on that attitude must depend his relation to temporal things».
358
J.L. BORGES, Prosa completa, vol 2 (Bruguera, Barcelona 1985), 114: «Su lenguaje y las derivaciones
de su lenguaje -la religión, las letras, la metafísica- presuponen el idealismo».

144
 proclamarse a sí mismo fundamentalmente irreligioso (y, de hecho, muy ignorante y falto de
359
educación)» .

Sin embargo, esta visión de la religión en la que la percepción tiene un papel tan primordial
podría resultar equívoca. Martindale, al hablar del libro The Light Invisible, explica que
Benson mismo sintió rechazo por él más adelante, porque según el autor se confundía la
fe con la visión360. «Consideraba que había confundido la esencia de la fe con lo que él
llama “visión”; es decir, con la intuición intensa, “la realización personal”, poco más, de
hecho, que imaginación»361. De manera que los sentimientos y las intuiciones son algo que
forman parte de la vida del creyente, pero el factor fundamental de la religión, según
Robert Hugh Benson, es la autoridad de las enseñanzas que vienen de arriba y el
asentimiento de la voluntad a ellas a la luz de la fe.

Allan Ross en la introducción de A Book of Essays dice que Benson siempre tuvo una
«desconfianza de los sentimientos como guía fiable de la conducta humana»362. En el
mundo religioso, todo viene de arriba y, por tanto, tiene que haber una objetividad en las
doctrinas y mandamientos. Debe haber una autoridad. Sin embargo, también es
consciente de los peligros que una concepción así puede acarrear:

«No hay obstinación como la obstinación religiosa, porque el hombre espiritual persevera
en su erróneo camino con la convicción de que está obedeciendo a una llamada divina y no
cree que su actitud pueda calificarse de obstinada o tozuda. Al contrario, está persuadido
de que, con su comportamiento, actúa como el dócil servidor de una moción divina. No hay
363
fanático tan extremista como el fanático religioso» .

Hasta tal punto es central el papel de la religión en la vida humana, que el mismo George,
dice el autor del diario de Papers of a Pariah, se comporta moralmente, no por temor a la
policía, sino porque en el fondo tiene un sentido religioso, heredado, pero lo tiene:

«Cuando me pregunto por qué no me estranguló cuando me incliné a atizar el fuego, me

siento obligado a responder que no creo que se haya reprimido solamente por miedo de la
policía. Creo que George es un hombre razonablemente moral. Pero él también rechazaría
esto. La palabra “amoral” está para siempre grabada en sus labios; aunque lleva una vida
que haría enrojecer a un barón cristiano de la Edad Media. Soy consciente de que predica
el evangelio del paternalmente cínico cuando se sienta junto al fuego a veces, con un

359
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 31: «Men attempted to treat Religion as if it were one department
of life, instead of being the whole foundation of every and all life. To treat it so is, of course, to proclaim
oneself as fundamentally irreligious — and, indeed, very ignorant and uneducated».
360
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson,vol. I, 182: «He constantly accused his
book of confusing faith with sight».
361
Ibid., 179: «He considers himself to have confused the essence of faith with what he calls “sight”; that
is, with the vivid intuition, “personal realisation”, little else in fact, than imagination».
362
A. ROSS, «Monsignor Hugh Benson», en R.H. BENSON, A Book of Essays, o.c., 2: «mistrust of feelings
as a reliable guide to human conduct» (Essays, 2))
363
R.H. BENSON, The Friendship of Christ (Longmans, Green, New York 1914), 56: «There is no obstinacy
like religious obstinacy; for the spiritual man encourages himself in his wrong course, by a conviction that
he is following Divine guidance. He is not, to his own knowledge, wilful or perverse: on the contrary, he is
persuaded that he is an obedient follower of a Divine interior monitor. There is no fanatic so extravagant as
a religious fanatic».

145
 jovencito impresionable, pero como otros muchos predicadores, ni siquiera soñaría con
practicar el código que proclama.
Estoy obligado, por tanto, a concluir que el espíritu religioso domina no solo su vocabulario,
sus métodos de pensamiento y su comportamiento, sino que incluso la mente que está
debajo de todo ello y los convierte en lo que son. En otras palabras, es un hombre
364
profundamente religioso» .

Por su parte, Marjorie de Come Rack! Come Rope! pone su confianza en las inspiraciones
interiores:

«No se había atrevido a decir ni una palabra al muchacho sobre esto, no fuera su voluntad
y no la de Dios la que lo gobernara, pues bien sabía ella la influencia que tenía sobre él;
365
pero había rezado a Dios y le había pedido a Robin que rezara y escuchara Su voz» .

Estas actitudes sitúan el espíritu religioso en un punto central en el comportamiento moral

humano. Por ello no es de extrañar que la intuición religiosa sea para Benson la actitud
fundamental del creyente. Esta actitud es comparable con la visión mítica, tal como la
explica Cassirer en su Antropología Filosófica. Esta visión mítica es simpatética, donde los
elementos de la vida se solidarizan con otros elementos de la vida. Nuestro autor no solo
concibe esta solidaridad a nivel mecánico, sino libre, porque es Dios quien le da sentido y
los seres humanos libremente se adhieren a ella. Nos queda analizar dos aspectos más de
de la religión en relación con el movimiento de lo material hacia el espíritu: el dogma y la
mística.

3.3. Dogma: La narrativa espiritual de los hechos del mundo material.

El dogma es una forma religiosa. Es decir, una forma de unir al ser humano con lo
espiritual. El dogma no trata de acciones ni de actitudes, sino de conocimiento. El cuerpo
dogmático de una religión es la columna vertebral de lo que los creyentes aceptan como
verdadero. Se trata de los conocimientos constituyentes de una religión; la plasmación en
palabras de lo que hay que creer sobre el ser humano, el mundo y Dios. ¿De qué manera
lanza el dogma al ser humano hacia el mundo espiritual? En primer lugar, los dogmas son
verdades necesarias para la salvación del creyente, pero que este no sería capaz de
alcanzar por sí mismo o le costaría mucho tiempo:

364
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 65: «When I ask myself why he did not strangle me as I stooped
to poke the fire, I am bound to answer that I do not believe that he was restrained solely by his fear of the
police. I think George to be a tolerably moral man. This of course, too, he would repudiate: the word
"unmoral" is for ever on his lips: yet he leads a life that would put to shame a Christian baron of the Middle
Ages. I am aware that he preaches the gospel of the fatherly cynic as he sits over his fire sometimes, with
an impressionable young man; but like many other preachers, he would not even dream of practising the
code which he proclaims. / I am forced, therefore, to the conclusion that the religious spirit dominates not
only his vocabulary, his methods of thought, and his behaviour, but even the mind that underlies them and
makes them what they are. In other words, he is a profoundly religious man».
365
R.H. BENSON, Come Rack! Come Rope!, o.c., 69: «She had not dared to say a word to the lad of
anything of this, lest it should be her will and not God’s that should govern him, for she knew very well
what a power she had over him; but she had prayed God, and begged Robin to pray too, and to listen to
His voice».

146
 «Dios no nos ha dejado depender de lo que averiguáramos por nosotros mismos, si es
verdad lo que dicen los católicos. No ha dado, al parecer (porque supongo que somos así
de estúpidos y veleidosos), un libro escrito mucho más sencillo, en el cual podemos leer su
forma de ser; y él ha vivido la vida que quiera que viviéramos. Eso es suficiente para gente
366
sencilla como yo: yo no puedo mejorar el evangelio» .

El catolicismo (pues al hablar de dogma en el caso de nuestro autor hablamos

invariablemente de catolicismo) es la religión en la que el dogma deja muy claras las
verdades que hay que creer y la moral que debe regir la vida. Benson se situaría en este
punto en una postura muy similar a la de Tomás de Aquino. Según el Aquinate, casi toda
la filosofía se dirige al conocimiento de Dios, al menos en el sentido de que una gran parte
de los estudios filosóficos son como presupuestos por la teología natural, por eso él es de
la opinión de que esta disciplina se estudie en el último lugar (Cfr. Contra Gent., 1, 4). La
teología natural para ser debidamente comprendida requiere mucho estudio previo, mucha
reflexión y capacidad; quizá más de lo que la mayoría de los hombres está en situación de
consagrarle; se trata también de que, incluso cuando la verdad está descubierta, la historia
muestra que es a menudo contaminada por el error.

Los filósofos paganos han descubierto ciertamente la existencia de Dios, pero sus
especulaciones comprendieron frecuentes errores, bien porque los filósofos no
reconociesen adecuadamente la unidad de Dios, bien porque negasen la providencia
divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es Creador. Al no tratarse de una cuestión
baladí, sino que de hecho Dios es en sí mismo el fin del hombre, y el conocimiento es
esencial para que el hombre pueda dirigirse hacia su fin, reviste una gran importancia el
conocimiento de Dios.

Por ello, es moralmente necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para
la vida no se deje simplemente a las solas fuerzas de hombres con capacidad, constancia
y el tiempo libre necesario, sino estas verdades sean también reveladas (Cfr. ST I, 1, 1;
Contra Gent. 1, 4).

De esta manera, un creyente cualquiera puede conocer lo suficiente para su salvación. A

Benson le gusta utilizar la expresión average man (hombre corriente)367, para designar a
esas personas que no son grandes sabios ni grandes visionarios, pero tampoco

366
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 75:«God has not left us to depend upon what we can find out for
ourselves, if what Catholics say is true. He has given us, it seems (because I suppose we were so stupid
and wilful), a more plainly written book, in which we may read His Character; and He has lived Himself the
life that He would have us live. That is enough for simple folk like me: I cannot improve upon the Gospel».
367
R.H. BENSON, «Catholicism», a.c., 31: «El hombre con espasmos espirituales de iluminación y largos
periodos de oscura inercia, el hombre de pocas y débiles aspiraciones y propósitos continuamente rotos,
de destellos de realización y enredos carnales y estupideces materiales» («The man with spiritual spasms
of enlightment and long periods of obscure inertia, the man of few and feble aspirations and endlessly
broken resolutions, of glimpses of realization and disillusionment and carnal entanglements and
materialistic stupidities»).

147
absolutamente ignorantes. El catolicismo, diría Benson, gracias a sus dogmas es la
religión del hombre ordinario.

Sin embargo, como veremos en el apartado siguiente, los dogmas pueden ser
simplemente el punto de partida, para una profundización guiada de la realidad, o los
puntos de apoyo que tienen a su disposición los que quieren comprobar estas verdades
por sí mismos, para evitar el error. Los dogmas también son como un faro que ilumina las
oscuridades de la vida, los hechos que no llegan a comprenderse con claridad, o donde la
razón no es más que una pobre ciega.

Benson se sitúa en el misterio, aunque ligado con el mundo de las certezas físicas a través
de un cordón umbilical constituido (entre otras cosas) por constataciones científicas que
declaran la incapacidad de la ciencia para explicar ciertos hechos. Dentro del misterio no
hay certezas racionales empíricamente constrastables, ¿es posible moverse con seguridad
a través de él? ¿Existe un mapa de ruta? La respuesta para Benson es clara: sí, existe y
está formado por la religión y el dogma. El imaginario dogmático le sirve al autor para
interpretar el mundo y le ofrece una narración alternativa a la verificable con los sentidos.
En algunas ocasiones, además, esta narrativa es la única capaz de dar sentido y
coherencia a los hechos, que parecen caóticos o se ceban despiadada e
incomprensiblemente con los personajes de sus escritos.

Así pues, el dogma, consiste, por un lado, en una serie de contenidos o verdades que hay
que creer y que son el núcleo irreductible de la religión, y en unos usos, por el otro. Los
usos son fundamentalmente dos: el rectificativo/indicativo, en primero lugar, que sitúa hitos
que marcan el camino en la especulación teológica; y, el otro, el hermenéutico que da una
clave de interpretación de la realidad. El primer uso será tratado en el siguiente apartado al
analizar la mística, mientras que del segundo se tratará con detenimiento al final del
capítulo siguiente al hablar del tema del sufrimiento, a propósito de la novela titulada
Initiation.

3.4. Mística

Es un tópico en la fenomenología de la religión la consideración de la oración como modo

de unión con lo Sagrado. Así también lo refleja Benson: «Ahí está la oración, o elevación
del corazón a Dios con atención e intención»368. La oración es un esfuerzo del creyente
por ponerse en contacto con lo sobrenatural. Y dado que para el autor el espíritu precede a
la materia y es la causa de la misma:

«Ese tiempo utilizado en la oración es el mejor invertido desde el punto de vista económico
de una hora de trabajo, y esa meditación de realidades sobrenaturales otorga una

368
Ibid., 18: «There is Prayer, or the elevation of the heart to God with attention and intention».

148
 penetración de los asuntos ordinarios del día a día que no se puede obtener de otra
369
manera» .

Porque, si a través de las cosas se puede conocer a Dios, también conociendo a Dios se
pueden conocer las cosas. Por eso, Benson da espacios bastante importantes a la oración
en muchos de sus escritos. En el capítulo segundo del libro primero de The Lord of the
World, la más famosa de sus novelas, dedica varias páginas a describir la oración de
Percy Franklin:

«Empezó, como era su costumbre en la oración mental, con un acto consciente de

autoexclusión del mundo de los sentidos. Con la imagen de hundirse bajo la superficie se
obligó a sí mismo a ir hacia abajo y hacia adentro, hasta que el estruendo del órgano, el
arrastrar de los pasos, la rigidez del respaldo de la silla bajo sus muñecas. Todo parecía
separado y externo, y se quedó solo con su corazón latiendo, inteligencia sugiriendo una
imagen tras otras y las emociones demasiado débiles para alterarse. Entonces hizo un
segundo descenso. Renunció a todo lo que poseía y fue consciente de que incluso el
cuerpo se había quedado atrás y que su mente y su corazón, sobrecogidos por la Presencia
en la que se encontraban, se aferraron estrecha y obedientemente a la voluntad que era su
señor y protector. Respiró profundamente una o dos veces, mientras sentía que esa
Presencia hervía a su alrededor. Repitió mecánicamente algunas palabras y se sumergió
en esa paz que sigue al abandono del pensamiento. […] Se encontraba dentro del velo de
las cosas, más allá de las barreras de los sentidos y de la reflexión, en ese lugar secreto del
que había aprendido el camino gracias a interminables esfuerzos, en esa extraña región en
la que las realidades son evidentes, donde las percepciones van de aquí a allá con la
velocidad de la luz, donde la balanceante voluntad atrapa un acto y luego otro, lo modela y
lo acelera; donde todas las cosas se encuentran, donde la verdad se conoce, se manipula y
se prueba, donde Dios Inmanente es uno con Dios Trascendente, donde el significado del
mundo exterior es vidente a través de su lado interior, y la Iglesia y sus misterios se ven
370
desde dentro de una bruma de gloria» .

No se trata de un tipo de oración propia de un novato, sino de una gran profundidad,

conseguida con dedicación y esfuerzo. En el relato del P. Girdlestone de A Mirror of
Shalott también se describe un tipo de meditación de unas características similares. En
ambas se descubre un descenso a las profundidades del yo que deja de lado el mundo de

369
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 51: «That time spent in prayer is the most economical
investment of a working hour, and that meditation on supernatural things confer an insight into ordinary
affairs of common life that can be obtain in no other way».
370
R.H. BENSON, The Lord of the World, o.c., 28: «He began, as his custom was in mental prayer, by a
deliberate act of self-exclusion from the world of sense. Under the image of sinking beneath a surface he
forced himself downwards and inwards, till the peal of the organ, the shuffle of footsteps, the rigidity of the
chair-back beneath his wrists—all seemed apart and external, and he was left a single person with beating
heart, an intellect that suggested image after image, and emotions that were too languid to stir themselves.
Then he made his second descent, renounced all that he possessed and was, and became conscious that
even the body was left behind and that his mind and heart, awed by the Presence in which they found
themselves, clung close and obedient to the will which was their lord and protector. He drew another long
breath, or two, as he felt that Presence surge about him; he repeated a few mechanical words, and sank to
that peace which follows the relinquishment of thought. […] He was within the veil of things now, beyond
the barriers of sense and reflection, in that secret place to which he had learned the road by endless effort,
in that strange region where realities are evident, where perceptions to and fro with the swiftness of light,
where the swaying will catches now this, now that act, moulds it and speeds it; where all things meet,
where truth is known and handled and tasted, where God Immanent is one with God Transcendent, where
the meaning of the external world is evident through its inner side, and the Church and its mysteries are
seen from within a haze of glory».

149
los sentidos e incluso el pensamiento371. En Lord of the World es Percy Franklin quien
profundiza en la oración hasta descubrir una Presencia. Por el contrario, en los relatos
sobrenaturales es la Presencia la que viene al encuentro del mundo material.

Allan Ross, prologuista de A Book of Essays asegura que «Hugh Benson era un hombre
de oración»372, y más adelante cree conveniente ofrecer unas observaciones a propósito
del misticismo, «porque es muy notable en los escritos de Hugh Benson»373 y porque cree
que Benson fue un místico, a la vez que una persona de una actividad extraordinaria, de la
misma manera que santa Teresa o san Francisco de Sales. Para Ross, «un místico es uno
que ha pasado a través de los grados más bajos de la oración y ha conseguido ese grado
llamado oración de contemplación»374.

Benson, como ya se ha explicado anteriormente, veía el mundo sobrecargado con grandes

fuerzas, que yacían detrás del silencio que rodea el mundo de los sentidos. Los dogmas
proporcionan conceptos a la inteligencia que dan pistas sobre lo que se debe creer que
hay detrás de ese silencio, porque penetran en la realidad y ayudan a interpretarla de
manera inesperada. Pero no son la única manera de acceder más allá de ese silencio.
También es posible tener conocimiento racional del misterio a través de los elementos
materiales que hay en el mundo. Es decir, el ser humano puede acceder a ciertas
verdades del mundo espiritual por sus propias fuerzas, con independencia de los
dogmas375. Y aquí es donde comienza la mística.

Benson escribió un librito muy poético titulado The History of Richard Raynal, Solitary, que
vio la luz en febrero de 1906. Narra la historia de un eremita, con fama de místico, que
recibe de Dios un mensaje para el rey, en el que le desvela una serie de desgracias.
Richard se dirige a la corte y, cuando consigue comunicar el mensaje al monarca, este lo

371
«Bueno, caballeros, era consciente durante esos segundos de que estaba en ese estado por el que
me había deslizado, por así decirlo, a través de la corteza del mundo de los sentidos e incluso del
pensamiento intelectual» (R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 43: «Well, gentlemen, I was aware during
those seconds that I was in that state that I had, as it were, slipped through the crust of the World of sense
and even of intellectual thought»). San Agustín habla también de ese camino dentro de uno mismo, hasta
lo profundo donde se encuentra Dios. «Advertido quedé con todo esto de que debía entrar en mí mismo y
pude conseguirlo porque tú, mi auxiliador, me ayudaste. […] Vos estabais dentro de mi alma y yo distraído
fuera» (S. AGUSTÍN, confesiones, 7, 10; 10, 27).
372
A. ROSS, «Monsignor Hugh Benson», en R.H. BENSON, A Book of Essays, o.c., 2: «Hugh Benson was a
man of prayer».
373
Ibid., 2: «Because it is very conspicuous in Hugh Benson’s writings».
374
Ibid., 3: «A mystic is one who has passed through the Lower degrees of prayer and attained to that
degree which is called the prayer of contemplation».
375
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 70: «Dios todopoderoso, a mi entender, ha hecho el mundo y ha
establecido causas y efectos, por lo menos con este propósito: que la criatura más inteligente pueda
descubrir un poco más de su personalidad de lo que le es posible de cualquier otro modo. Una especie de
silencio parece cernirse sobre el alma al pensar esto…» («Almighty God, I take it, has made the world,
and arranged causes and their effects, with at least this purpose among others - that the more intelligent of
His creatures may apprehend a little more of His character than is possible to them in any other way. A
kind of silence seems to fall upon the soul as one considers this. …»).

150
hace encarcelar. La gente se entera de estos hechos, de manera que dos días después,
una vez lo hubo dejado libre, la multitud se abalanzó sobre el eremita, como si de un
pájaro de mal agüero se tratase. Los guardias se acercaron a salvarlo pero llegaron
demasiado tarde.

Esta obra despertó bastante interés; sobre todo de un profesor de Cambridge que le pidió
a nuestro autor que preparara una ponencia sobre el misticismo cristiano. La pronunció por
primera vez el 15 de octubre de 1906 ante una sociedad literaria llamada Catholic’s
Women Conference; luego en la Cambridge University Nonconformist Union el 10 de
febrero de 1907; el 26 del mismo mes en una reunión de teósofos en Bloomsbury; y
nuevamente la volvió a pronunciar el 28 de febrero en el Westminster Cathedral Hall, como
parte de una serie de conferencias, organizadas por el doctor Francis Aveling376, a quien le
debemos que esta conferencia fuera publicada.

En su exposición Benson comienza diciendo que el tema del misticismo es muy vasto y su
práctica se puede encontrar en muchas religiones. Luego, hace unas puntualizaciones
sobre la imagen que habitualmente se tiene de los místicos:

«[La gente] cree que los místicos no son más que soñadores pintorescos que tienen el pelo
largo y dicen cosas absurdas, cuyo sistema, mientras profesa que transciende la razón, lo
377
único que hace es contradecirla» .

Por otro lado, dice que en la Iglesia católica se tiene una especie de desconfianza hacia
los místicos, porque se tiene la idea de que el misticismo es una especie de «niebla en la
que se oculta la herejía»378, aunque es un hecho que también les deja a los grandes
místicos un puesto importante y los sube a los altares. Para la Iglesia la vida contemplativa
es más sublime que la activa.

A partir de este momento el autor hace un pequeño análisis inicial con el cual pretende
explicar cómo es posible el misticismo. A estas alturas del recorrido por el pensamiento
más metafísico del autor, no debería resultar difícil suponer que el místico es aquel capaz
de intuir en el mundo algo más allá de lo físico, con lo cual vuelven a surgir los temas de la
sacramentalidad de la naturaleza y la intuición espiritual. Sin embargo, Benson va más allá
en su conferencia y explicita un poco más en qué consisten. Se centra ahora en diferentes

376
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c.,24. Martindale sigue
enumerando lugares en los que Benson pronunció esta conferencia, que fue la que probablemente le
lanzó a la fama como conferenciante. El profesor Aveling fue recordado en la revista Nature a su muerte.
De él dice: «Prof. Francis Aveling, professor of psychology in King’s College, London, died on March 6,
aged Sixty-five. The distinctive place in the development of British psychology which the late Prof. Aveling
held, resulted from the rigorous training in philosophy to which he submitted himself before taking up his
main work» («Obituaries», Nature 148, [05/07/1941] 17-17).
377
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 6: «[People] think Mystics are no more than picturesque dreamers who
wear long hair and talk nonsense, and that their system is one which, professing to transcend reason, only
succeeds in contradicting it».
378
Ibid., 6: «fog in which heresy conceals itself».

151
puntos de vista con los cuales es posible acercarse a conocer la realidad. El mundo, por
así decirlo, suscita diferentes tipos de intuición, pues el mundo es tremendamente
complejo y habitualmente solo captamos la superficie379.

Para ilustrar este punto, pone el ejemplo de una guerra que estalla. Esta suscita diferentes
reacciones en diferentes personas. No la vivirán de igual manera un broker, un poeta, un
soldado ni un teólogo. Luego trae a colación otro símil. Un geólogo, un agricultor y un
poeta miran un mismo campo y cada uno lo ve de forma diferente. El geólogo observa la
inclinación de los estratos e intuye que quizá haya un yacimiento de fósiles, y se marcha a
escribir un pie de página ilustrativo de un gran trabajo sobre geología que está realizando.
El granjero detecta la capacidad productiva del suelo y por la tarde hace una oferta para
adquirir el terreno. El poeta ve las curvas y el color de las hierbas, y compone un soneto,
que luego publica en la Westminster Gazette380.

Para tener un conocimiento comprensivo del terreno necesitamos saber la opinión de los
tres; pero, además, también de muchos más. Y no solo uno por disciplina, sino que de
cada una puede haber diferentes puntos de vista. En el mundo de la poesía, por ejemplo,
existen las escuelas realista e idealista. Es imposible, por tanto, que un ser humano pueda
tener una visión completa de ningún objeto. Por ello, acaba concluyendo que «solo Dios
puede ver algo absolutamente como es en todos sus aspectos y relaciones»381.

En Papers of a Pariah pone un ejemplo rudimentario de lo que sería un proceso místico o

cuál sería el comportamiento místico básico:

«Allí hay un árbol […] completamente diferente de cualquier otro árbol del mundo. Algún
tipo de energía […] preparó su semilla, provocó que diferentes cambios de clima
desarrollaran sus posibilidades, envió vientos para que lo doblaran, un día soleado, una
tormenta de lluvia, días apacibles, noches heladas, etc. durante setenta años. La misma

379
Ibid., 6: «Cuando miramos el mundo que nos rodea, nos quedamos desconcertados por su
complejidad y, sin embargo, lo que cada uno ve es solo una superficie muy limitada» («As we look out at
the World about us, we are bewildered by its complexity, and yet what each sees of it is only a very limited
superficies»).
380
Este ejemplo que se puede encontrar en las páginas 8 y 9 de Mysticism, tiene a dos hermanos
gemelos en otras tantas obras. En Papers of Pariah, publicado en marzo de 1907, el geólogo también
añadió una nota a pie de página de un importante tratado que estaba escribiendo; el granjero utilizó una
serie de términos técnicos, recomendándole a un amigo que comprara el terreno; mientras que el poeta
publicó también el soneto en The Westminster Gazette (Cfr. R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 70).
En Points of View, un artículo publicado en julio de 1911, el geólogo descubre formaciones calcáreas y
sobre ello escribe su nota a pie de página en su gran trabajo Algunos aspectos de las erupciones
volcánicas. El granjero masca una paja, igual que en Mysticism, pero aquí decide que no puede ofrecer
más de 5 libras por acre. Y el poeta escribió ciertamente el soneto, pero The Westminster Gazette decide
no publicarlo y se lo devuelve (R.H. BENSON, «Points of View», Dublin Review 248 [1911] 71-92).
381
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 10: «It is God only who can see a thing absolutely as it is in all its aspects
and relations». Esta idea no es ajena a la historia del pensamiento. Aristótels dejó escrito en la Metafísica:
«La ciencia, que tiene or objeto la verdad, es difícil desde un punto de vista y fácil desde otro. Lo pureba
la imposibilidad que hay de alcanzar la completa verdad y la imposibilidad de que se oculte por entero.
Cada filósofo explica algún secreto de la naturaleza. Lo que cada cual en particular añade al conocimiento
de la verdad no es nada, sin duda, o esmuy poca cosa, pero la reunión de todas las ideas presenta
importantes resultados» (ARISTÓTELES, Metafísica, II, 1, 993a30 y ss).

152
 energía hizo posible que esta mañana estuviera todo inmóvil y sin viento, que el cielo
estuviera de un azul pálido, que yo levantara los ojos y percibiera la tracería caída, los
brotes creciendo […]. Si postulamos dos cosas sobre la energía, es decir, que es personal e
infinita, el significado de esta serie de enlaces es simplemente inevitable. Resulta que yo
puedo verlo todo […], que puedo distinguir un pequeño detalle de la personalidad inmensa
que se puede de alguna manera descubrir debajo de la apariencia externa de lo que elijo
382
llamar creación» .

Abstrayendo los pasos, el proceso referido se puede esquematizar de la siguiente

manera:
1) Veo de un árbol.
2) Lo identifico como único: reflexiono sobre las circunstancias y energías que
durante 70 años lo han ido haciendo como es.
3) Me doy cuenta de que hay una energía detrás que ha conseguido que el árbol
llegue a ser como es.
4) Esa energía es la misma que hace que el tiempo atmosférico sea como lo
percibo hoy.
5) Esa energía la postulo como personal e infinita: lo abarca todo.
6) Esa serie de nexos, eventos o circunstancias, que han hecho al árbol como es,
se me aparecen como inevitables.
7) Como consecuencia de todo este proceso puedo distinguir un minúsculo
detalle de la personalidad (Character) que hay debajo de lo que se muestra,
dado que esa energía tiene carácter personal.
Sin duda parece una explicitación de esa intuición religiosa y de esa sacramentalidad que
se ha expuesto anteriormente:

«Me parece que es una de las funciones más elementales del sentido místico mirar a través
de lo externo y aprehender, de una manera que no acabo de entender, un atisbo de la
personalidad que yace más allá. Lo que se ve de esta manera habitualmente resulta
383
imposible de explicar» .

Insiste en el mismo libro con otro ejemplo. Ya ha sido referido al hablar de la intuición
espiritual. Se trata de aquel niño que se encuentra junto a un río, con la mano en alto, pero
que no lanza la piedra, porque está esperando en silencio que un tordo vuelva a cantar
otra frase384. Las palabras del autor dan a entender que el niño tiene un sentido, no sabría
decir si místico, que va más allá de la escena física. Al menos, el niño del ejemplo tiene un
sentido de belleza natural. Y ya lo dice el autor un poco antes en el mismo libro que el
sentido artístico es un hermano del sentimiento religioso385.

382
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 68-69: «There is that tree […] entirely different from any other
tree in the World. Some power […] prepared its seed, caused this weather and that to develop its
possibilities, sent this wind and the other to bend it, this sunshiny day, that storm of rain, mellow days,
biting nights, and so forth, for about seventy years. The same power brought it about that this morning was
still and breathless, that the sky was pale blue, that I lifted my eyes and noticed the drooping tracery, the
aspiring twigs […]. If we postulate two things about the Power, namely, that it is Personal and Infinite, the
meaning of that series of links is simply inevitable. It was brought about that I might see it all […], that I
may discern one tiny detail of the immense character that is in some fashion legible beneath the outward
appearance of what I choose to call Creation».
383
Ibid., 72: «This seems to me to be one of the more elementary functions of the mystical sense—to look
through the outward and to—I do no say understand, but—apprehend some glimmer of the Character that
lies beyond. What is so seen is usually incapable of statement».
384
Cfr. Ibid., 71.
385
Cfr. Ibid., 56.

153
Si se acepta que el sentido místico y el conocimiento de Dios se basan en la
contemplación de la naturaleza, surgen dos problemas. En primer lugar, la tarea de
conocer a Dios de esta manera requiere el trabajo de toda una vida386. Pero, en fin, buscar
una solución mejor podría considerarse una simple conveniencia y no una razón
especulativa que se aproximara más a la verdad. El segundo problema se plantearía así:
Si todo lo que vemos es susceptible de de ser referido a ese Character que yace debajo de
todo en la naturaleza nos encontramos que en el mundo hay tanto belleza como fealdad,
tanto odio como amor… Entonces, ¿qué tipo de personalidad (character) hay que inferir?
Ante esto el autor responde que no se puede antropomorfizar este Character387. No se
deben extrapolar las realidades naturales con otras de otro tipo, aunque sean también
naturales. Hay que volver a la sacramentalidad de la naturaleza, o como mínimo a la
naturaleza en sí, evitando conducir el conocimiento de los hechos y objetos naturales
dentro de categorías humanas.

El protagonista de Papers of a Pariah dice sentir envidia por aquellos que son capaces de
ver más:

«Solo puedo distinguir figuras que se mueven sobre montañas al contraluz del cielo, para
las cuales sé que estas frases no son absurdas, figuras que envidio más de lo que puede
expresar, a las que se les ha concedido un sentido que trasciende al del artista como el del
artista al de los matemáticos, que han estado mirando durante tanto tiempo que finalmente
han empezado a moverse con esfuerzos espasmódicos y curiosos tan ridículos como los de
una marioneta, que están en un ángulo tal que ven luces y curvas invisibles para los demás
388
hombres» .

Pero concluye diciendo que el sentido místico no es esencial. La Biblia es suficiente para
colmar las ansias de conocer a Dios389. Más aún, afirma que no se puede superar el
conocimiento de Dios contenido en el evangelio, pero:

386
Ibid., 73:«Me parece que esta mirada tan lenta sobre la naturaleza supone el trabajo de toda la vida de
un hombre» («It appears to me that this slow stare upon nature is enough work for any man all his life
long»).
387
Ibidem, 73: «Creo que el error está en intentar deducir fantasias antropomórficas. Deberíamos
contentarnos con los símbolos tal y como son» («I think the fault lies in our attempt to deduce such
anthropomorphic fancies at all; we must be content to take the symbols as they stand».
388
Ibid., 74: «I can only discern figures moving on mountains against the sky, to whom, I know, these
phrases are not nonsense, figures whom I envy more than I can describe, to whom a sense has been
given which transcends that of the artist as the artist’s that of the mathematicians, who have looked so
long that at last they have begun to move in curious spasmodic efforts as ludicrous as those of a
marionette, who stand at such an angle that they see lights and curves invisible to other men».
389
Ibid., 75: «Después de todo el sentido místico no es algo esencial, aunque puede que sea un deber
cultivarlo. Dios no nos ha dejado que dependamos de lo que podamos averiguar por nosotros mismos, si
es que lo que dicen los católicos es cierto. Él nos ha dado, al parecer porque supongo que somos tan
estúpidos y veleidosos, un libro escrito muy llanamente, en el que podemos leer su personalidad; y Él ha
vivido la vida que nos haría vivir» («After all, the mystical sense is not an essential, though its cultivation
may be a duty. God has not left us to depend upon what we can find out for ourselves, if what Catholics
say is true. He has given us, it seems (because I suppose we were so stupid and wilful), a more plainly
written book, in which we may read His Character; and He has lived Himself the life that He would have us
live».

154
 «A veces no puedo dejar de envidiar a los que pueden verificar lo que han aprendido; a los
que el Calvario no es un incidente, sino un estado continuo tan claro como el color de un
390
castaño» .

Después de analizar cómo es posible la experiencia mística, Benson continúa en su

conferencia Mysticism haciendo un pequeño repaso histórico y mostrando cómo se vivía el
misticismo en diferentes religiones.

Dado que existen dos realidades, la material y la espiritual, las religiones suelen tender a
tratarlas separadamente. Así nos encontramos con sistemas religiosos que solo ponen el
acento en el aspecto más material; y otros sistemas en los que se realza muy
especialmente lo espiritual. De esta distinción surgen diferentes tipos de religiones o
diferentes formas de interpretar una misma religión. En el primer caso se trata de
religiones más centradas en los sacrificios y ceremonias, sin profundizar demasiado en la
verdad; mientras que las otras son portadoras de misterios, con un sistema doble de
comunicación de los mismos: exotérico y esotérico. Es decir, las religiones o sistemas
religiosos que acentúan mucho lo espiritual son receptáculos de ciertos misterios, de los
cuales algunos pueden ser revelados públicamente (exoterismo), mientras que otros solo
se pueden mostrar a personas capaces de entenderlos y mediante ritos de iniciación
(esoterismo).

La religión griega es un ejemplo de estos dos sistemas. La vida religiosa ordinaria

consistía en ceremonias y sacrificios, e instrucción sobre los dioses olímpicos; mientras
que los misterios de Eleusis se escondían al público. En general, en estos sistemas en los
que existía un núcleo esotérico, había un grupo de gente que era capaz de ver en la
realidad más allá de lo que veía el vulgo:

«Ambos enseñaban y los que aprendían verdades escondidas al vulgo, era en gran medida
una casta aparte: miraban al mismo mundo que los otros, pero lo veían diferente; eran
como el geólogo y el poeta o el poeta y el granjero: cada uno observaba el hecho objetivo,
391
pero cada uno lo entendía a su manera» .

Con la llegada del cristianismo, se ratifican los aciertos místicos del pasado:

«Aquí solo puedo subrayar de pasada la forma extraordinaria en que el cristianismo se

encontró con las conjeturas devotas del misticismo antiguo, las ratificó y, a la vez, las
trascendió, mientras también cumplía, como era de esperar, la revelación hecha por
392
anticipado por Dios al pueblo judío» .

390
Ibidem: «sometimes I cannot help envying those who can verify what they have been told; to whom
Calvary is not an incident, but a continuous state as plain as the colour a chestnut tree».
391
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 13: «Both those who taught and those who learned truths hidden from
the vulgar, were to a large extent a caste apart: they looked upon the same world as the others, yet saw it
differently; they were as the geologist to the poet, or the poet to the farmer: each observed the objective
fact, each understood it in his own way».
392
Ibid., 14: «I need do no more here than remark in passing the extraordinary manner in which it
[christianity] met and ratified, while it transcended, the devout guesses of ancient Mysticism, as well as
fulfilling, as was to be expected, the anticipatory revelation made by God to the Jewish people».

155
Y, por otro lado, mantuvo también el cristianismo la tradición judía de revelar todo lo que
se conoce sobre Dios:

«Sin embargo, en la religion judía la verdad profunda, que descansa más bien en lo moral
que en lo místico, nunca fue limitada a unos pocos selectos de forma intencionada, y esto
393
es lo que también promulgó el cristianismo al mundo en general» .

Con la religión judía se podría decir que se levanta el velo de los misterios:

«Por primera vez estos asuntos solo insinuados a los iniciados y revelados incluso a través
de símbolos e imágenes, se hizo visible en la escena histórica. El velo se descorrió. El
gemido de la creación, hasta ese momento misterioso e incapaz de expresarse, se hizo
audible como un mundo caído que grita por su redención; el ruido de las aguas lustrales, las
formas extrañas y los movimientos intuidos más que vistos, las luces y las caras llenas de
terror de todos los que las miran (todas estas cosas fueron reveladas como reales, claras y
amigables), mucho más “reales”, de hecho, que esos símbolos e imágenes hasta ese
394
momento consideradas como encarnación de la Verdad» .

Por primera vez en la historia estos asuntos llegaron a ser de dominio público y no solo de
los místicos. Estos misterios se han realizado en la historia, como, por ejemplo, la
resurrección de los muertos en el misterio pascual, o la Partenogénesis en Navidad. La
idea de lo sacramental y el espíritu santo, fueron preconizados en los ritos, en los
sacrificios de Israel y en el daemon de Sócrates, por ejemplo, pero con el cristianismo
llegan a su plenitud; y además con una forma sencilla de entender395.

Entonces, si se ha levantado el velo de los misterios, ¿hay sitio para el misticismo en el

ámbito cristiano? Ciertamente el velo se ha levantado para que todos puedan ver, pero no
todos ven en el mismo grado:

«En sí mismo está completa. Se trata estrictamente de una Revelación completa, sin
embargo, los que la miran se dan cuenta solo poco a poco de todo lo que significa, de la
396
correlación de sus partes y del significado de sus detalles» .

Dado este destape de los misterios, se establece una clasificación de personas en función
de su nivel de comprensión de los misterios o intuición espiritual. En primer lugar, el
teólogo dogmático:

393
Ibid., 14: «Yet in the Jewish religion the inner truth, lying as it did in the moral rather than the mystical
plane, was never by intention confined to a select few; and it was this that Christianity once more
promulgated to the world at large».
394
Ibid., 15: «For the first time those things only hinted at to the initiated, and revealed even to them under
symbols and images, became visible upon the historical stage. It was the drawing of a veil. The groaning
of creation, hitherto inarticulate and mysterious, became audible as the cry of a fallen world for
redemption; the noise of lustral waters, the strange forms and movements guessed at rather than seen,
the lights and the faces full of terror to those who looked on them, —all these things were revealed as real
and clear and friendly—far more “real”, in fact, than those symbols and images hitherto considered as the
embodiment of Truth».
395
«Lo que los profetas y reyes había deseado en vano ver, era ahora posesión de los bebés y niños de
pecho» (Ibid., 16: «That which prophets and kings had desired in vain to see, was now the possession of
babes and sucklings»).
396
Ibid., 17: «In itself it is complete; it is strictly a Revelation of which the whole is present, yet those who
look upon it realise only gradually all that is means, the correlation of its parts and the significance of its
details».

156
 «Su cometido consiste, pues, en observar, clasificar y deducir, ver fuentes y conexiones, ir
trazando una visión de conjunto poco a poco en su conciencia, y, finalmente, manifestar lo
397
que ha aprendido en términos que otros menos eruditos puedan entender» .

Luego el devoto o el hombre de oración:

«Como el científico o el explorador, para que tenga éxito, debe estar lleno de un cierto
ardor; como las percepciones apagadas del amante se despiertan por la pasión hasta que
se convierte casi en el igual de un psicólogo experto al discernir los pensamientos medio
escondidos de su amada; así también los devotos que no pueden “disertar eruditamente
sobre la Trinidad” o “definir la contrición”, sin embargo son capaces de percibir lo que otros
398
no pueden, ya que aman a Dios y odian el pecado por igual con la misma pasión» .
«Donde otros, al mirar lo mismo, escuchan solo el susurro del viento o el grito de las
bestias, estos [los devotos] que aman a Dios escuchan su voz y sus pisadas al caminar por
399
su jardín» .

A continuación el místico:
«El místico, el artista de la vida espiritual, tan difícil de definir como el poeta o el músico
[…]. El teólogo debe rezar, o no entenderá. El devoto debe sostener un credo definido o su
oración se desvanecerá hasta convertirse en sueño. Y el místico de la misma manera debe
entender y amar, o no verá con claridad. Sin embargo, tiene un don propio especial y de
400
momento lo llamaremos el Arte de la Intuición Divina» .

Así el místico, como en el ejemplo del geólogo, el granjero y el poeta, es consciente de

cosas que los otros no son capaces de percibir:

«Los hechos históricos del cristianismo que el académico clasifica y en cuya presencia el
devoto encuentra material para la oración, brillan para él con una profundidad más allá de
toda profundidad de belleza y significados inexpresables. Ve sus correlaciones y sus
propias evidencias y cree no solo porque oye, sino porque hasta cierto punto también ve y
401
toca» .

A continuación se detiene a hacer una clasificación de los diferentes tipos de misticismo.

Brevemente diremos que el criterio que utiliza para distinguirlos es el acento que cada uno
pone sobre la inmanencia o trascendencia. Un misticismo inmanente conduce al
panteísmo y, en último término, al materialismo; mientras que un misticismo que carga
demasiado las tintas sobre la trascendencia acaba en el gnosticismo y en la huida del

397
Ibid., 18: «It is his business, then, to observe, to classify, and to deduce; to see sources and
connections; to bring the whole view little by little before his direct consciousness; and further to state what
he has learned, in such terms that others less erudite can understand it as he does».
398
Ibidem: «As the scientist or the pioneer, if he is to be succesful, must be filled with a certain ardour; as
the lover’s dull perceptions are quickened by his passion until he becomes almost the equal of an expert
psychologist in discerning the half-hidden thoughts of his beloved; so those devout who cannot “discourse
learnedly about the Trinity” or “define contrition,” are yet capable of perceiving what others do not, since
they love God and hate sin alike with passion».
399
Ibid., 19: «Where others, looking upon the same vision, hear only the rustle of the wind or the cry of
beasts, these lovers of God [the devout] hear His voice and His footsteps walking in His garden».
400
Ibidem: «The Mystic, the artist of the spiritual life, as hard to define as the poet or the musician […]. The
theologian must pray, or he will not understand; the devout must hold a defined creed, or his prayer will
vanish into dreaming; and the Mystic in the same manner must both understand and love, or he will not
see clearly. Yet he has a special gift of his own, and this we may call for the present the Art of Divine
Intuition».
401
Ibid., 21: «The historical facts of Christianity which the schoolman classifies, and in whose presence the
devout finds material for prayer, glow for him in depth beyond depth of inexpressible beauty and meaning;
he sees their correlations and their self-evidences, and believes, not only because he hears, but because
to some extent he also sees and handles».

157
mundo. En la explicación del misticismo trascendente, Benson dice que al ver que el
mundo es limitado y que «las ansias del hombre siempre superan a sus logros reales»402,
se puede tender a ver el mundo material como algo malo y que lo único bueno está en lo
espiritual. Esta tendencia del ser humano a anhelar más de lo que puede alcanzar, ¿no
indicaría una señal de la inevitable necesidad de la materia de volver a lo espiritual, porque
el origen de la materia es el espíritu?

El cristianismo, por su parte, mantiene un equilibrio entre estos dos aspectos:

«Dios es trascendente; […]. Sin embargo, él hizo [el mundo] y lo mantiene en una íntima
unión con él mismo. Más aún, el proceso que comenzó a existir con la creación de todas las
cosas ha sido elevado hasta una nueva forma de unión, que de hecho es un increíble
portento y, sin embargo, en el orden sobrenatural de congruencia igual de sorprendente
(nota a pie de página: Cf. Summa Theologiae, III,i,I; Contra Gentes, iv, 54). Dios, que
trasciende la creación en la que él es solo casualmente inmanente, ha completado y
coronado esa inmanencia con la maravillosa asunción de la naturaleza humana creada en
una unión personal consigo mismo. Esta es la doctrina de la Encarnación. […] Y de aquí
403
fluye de forma absolutamente inevitable el sistema sacramental de la Iglesia Católica» .

Dicho esto, Benson clasifica a una serie de místicos en función de su tendencia en este
aspecto. Entre los que tienden a la inmanencia Benson coloca a los místicos de las
religiones precristianas, como los griegos, los egipcios, etc., a santa Teresa de Jesús,
Mother Juliana of Norwich, Von Eckhartshausen y san Francisco de Sales. Todos afirman
la trascendencia de Dios, pero su acento está en la inmanencia. Describiendo los misterios
de la trascendencia bajo términos de inmanencia404.

Entre los místicos que acentúan más la trascendencia se encuentran sobre todo los
gnósticos. Benson dice de ellos que «pecaron de omisión más que de falsedad
positiva»405. Ciertamente las obras de Dios nunca pueden compararse con Dios, pero
llevar al extremo esta realidad puede conducir al error. El resultado de este tipo de sistema
es el desprecio del cuerpo (ascetismo o incluso suicidio) o la indulgencia total con él
(vicio).

402
Ibid., 25: «a man’s reach always exceeds his grasp».
403
Ibid., 28: «God is Transcendent; […]. Yet He made [the world], and keeps it in intimate union with
Himself. More than that, the process which started into being with the creation of all things has been
raised, in one instance, to a new form of union, which is indeed of amazing wonder, and yet, considered in
the supernatural order, of equally amazing congruity (footnote: Cf. Summa Theologiae, III,i,I; Contra
Gentes, iv, 54). God, who transcends the creation in which He is causally immanent, has completed and
crowned that immanence by the wondrous assumption of a created human nature into personal union with
Himself. This is the doctrine of the Incarnation. […] And from this in turn flows out with absolute
inevitability, the sacramental system of the Catholic Church».
404
Ibid., 31: «Todos estos, pues, con otros muchos (y estos son los que siempre serán más populares),
pueden ser clasificados con el nombre de Místicos de la Inmanencia. Aunque se aferran firmemente a la
doctrina católica de la trascendencia de Dios, les resulta más fácil describir sus misterios incluso en
términos de la verdad opuesta» («All these, then, with many others—and they are those who will always
be the most popular, may be classed under the name of Immanence-Mystics. While holding firmly to the
Catholic doctrine of God’s transcendence, it is more natural to them to seek to describe the mysteries even
of this under terms of the opposite truth»).
405
Ibid., 32: «suffered from omission rather than positive falsehood».

158
Un místico muy conocido que se puede enmarcar en un misticismo que marca más la
trascendencia sin los extremos descritos es san Juan de la Cruz. Buscaba desprenderse
cada vez más de las imágenes, para llegar a la «más alta realidad aprehendida por él»406.
También nos encontramos con los quietistas, como Miguel de Molinos y Madame Jeanne
Guyon. Dice Benson que estos han hecho una caricatura del sistema de san Juan de la
Cruz y no lo entendieron407. Parece que hubieran olvidado (desde el punto de vista
devocional) que Dios además de espíritu, se hizo carne. La prueba está en que sus
seguidores tendían a apartarse de los sacramentos408. La oración de quietud de santa
Teresa y Madame Guyon podrían parecer iguales:

«Sin embargo, la diferencia es vital. Mientras santa Teresa nunca olvidó ni por un momento
que el más profundo reposo en Dios exige una firme energía de la voluntad, Madame
Guyon […] tendía a enseñar que la más íntima forma de entrar en contacto con Dios
409
implicaba una completa relajación de todas las energías del alma» .

Y finalmente nuestro autor pasa a analizar qué relación puede haber entre el misticismo y
la autoridad, que vendría a ser lo mismo que entre el misticismo y el dogma.

En un principio, podría parecer que el místico es una especie de espíritu libre que acepta
relativamente la ortodoxia de una religión. Hugh le llama el artista del espíritu. Sin
embargo, Benson no separa el misticismo del dogma. Más aún, los dogmas le servirán al

406
Ibid., 33: «Highest reality apprehended by him».
407
Según Rufus M. Jones el quietismo fue un movimiento místico surgido entre los siglos XVII y XVIII
cuyo culmen lo encontramos en Miguel de Molinos, Jeanne Guyon y Fénelon. Lo quietistas creían que
«this state was reached by a single act, a mighty act, and whan once this state was reached, the soul
became a living centre of receptivity». Hasta llegar a un «state of inner life in which all the powers and
functions of consciousness are brought into complete focal unity, so that all dualisms of self and other
vanish, all tendencies to scatter disappear, all vagrant suggestions and inhibitions are absent» (R.M.
JONES, «Quietism»: Harvard Theological Review 1 [1917], 1-51, 2-3). El autor de este artículo no comparte
la opinión de Benson, pues afirma que «Quietism was the most acute and intense stage of European
mysticism» (Ibid., 1). Tanquerey, en cambio opina como Benson y explica que el quietismo es un falso
misticismo: «Junto a los místicos verdaderos, cuya doctrina acabamos de exponer, encuéntranse a veces
falsos místicos, que, con nombres diversos, han pervertido la noción del estado pasivo, y cayeron en
errores doctrinales, nocivos por lo que a la moral toca; tales fueron los Montañistas y los Begardos. Pero
el error más célebre fué el Quietismo. Se presentó en tres formas diferentes: 1º el quietismo burdo de
Molinos; 2º el quietismo mitigado y espiritualizado de Fenelón; 3º las tendencias semi-quietistas. […] Su
error fundamental [el de Molinos] fue afirmar que la perfección consiste en la pasividad completa del alma,
en un acto continuo de contemplación y de amor, el cual, una.vez hecho, dispensa de todos los demás, y
aún de la resistencia a las tentaciones: dejemos a Dios que haga, ésta es su divisa» (A. TANQUEREY,
Compendio de Teología Ascética y Mística [Desclée y Cía., Paris 1930], 1482-1843).
408
El mismo Jones trae a colación las observaciones de un obispo inglés a propósito de los quietistas:
«Bishop Burnet of England, who was himself a man possessed of deep inward religious life and who
followed with the keenest interest the stages of the quietistic drama on the continent, wrote from Italy that
the Quietists were observed to be "more strict in their lives" and "more retired and serious in their mental
devotions" than other Christians, though, he adds, "they were not so assiduous at mass nor so earnest to
procure masses to be said for their friends"» (R.M. JONES, a.c., 10).
409
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 36: «Yet the difference is vital. While St Teresa never forgot for a
moment that the deepest repose in God demands a tense energy of will, Madame Guyon […] tended to
teach that the most intimate entry into relations with God involved an entire relaxation of all the energies of
the soul». Por uno de los relatos de The Light Invisible, Under which King sabemos que Benson no tenía
una gran simpatía por el quietismo. Más bien, por lo ocurrido en el relato debemos entender que
considera una práctica un tanto peligrosa o al menos tenía sus dudas al respecto.

159
místico para no desviarse del camino correcto o para conocer las áreas en las que debe
centrar su contemplación. El dogma tiene primacía sobre lo místico. Por eso dice que «al
mirar la naturaleza y los dogmas revelados, [el místico] ve profundidades que otros son
incapaces de ver»410.

Así que Benson rechaza un misticismo subjetivista, y no solo porque el dogma lo mantiene
dentro de unos parámetros de objetividad, sino que además los «místicos de muy
diferentes religiones están de acuerdo en gran medida en lo que se refiere a los objetos de
la intuición mística»411.

Los místicos además necesitan ayuda, para no perderse en el mundo en el que su

contemplación los sumerge:

«La inevitable tendencia de cualquier hombre que piensa profundamente en descansar en

uno de los lados de la verdad más que en otra, o vive más fácilmente en la atmósfera de la
trascendencia que en la de la inmanencia, o desea reducir lo inefable a términos de
412
lenguaje humano: por naturaleza o por temperamento es un idealista o un realista» .

Por eso, Benson afirma que es necesaria una autoridad externa viviente (external living
authority), y esto no puede ser otra que la Iglesia Católica. «Es difícil ver que el trabajo de
los místicos pueda estar salvaguardado del error o recolectado para la posteridad, si no es
gracias a la Iglesia Católica»413.

Aunque el místico haya sido capaz de contactar directamente con Dios a través de su
contemplación, siempre puede quedar lugar para el error:

«No importa lo cerca que un místico hay aprehendido a Dios. No puede huir de la
parcialidad de su propia individualidad al interpretar esa aprehensión. Necesita, por tanto,
una medida constante y garantizada por la divinidad gracias a la cual pueda poner a prueba
414
sus experiencias» .

Y todavía más:

410
Ibid., 20: «Looking upon nature and revealed dogma, he [the mystic] sees depths in them which others
do not».
411
Ibid., 45: «mystics of widely differing religions agree to a large extent as to the objects of mystical
intuition».
412
Ibid., 38: «the inevitable tendency of any man who thinks deeply to rest upon one side of truth rather
than another. Either he lives more easily in the atmosphere of transcendence than in that of immanence;
or he desires to reduce the ineffable to terms of human speech: by nature and temperament he is and
Idealist or a Realist».
413
Ibid., 37: «It is difficult to see how the work of the Mystics is to be safeguarded from error or garnered
for posterity, except by the Catholic Church».
414
Ibid., 47: «However closely a Mystic may apprehend God, yet he cannot escape from the bias of his
own individuality in interpreting that apprehension. He needs, therefore, a continual and divinely
guaranteed standard by which he may test his experiences».

160
 «La única manera por la cual tales intuiciones pueden ser comprobadas es, obviamente,
por una revelación objetiva garantizada por la divinidad. En otras palabras, por la Iglesia
415
Católica» .

Sin una autoridad externa viviente, el místico acaba en uno de estos extremos: en el
gnosticismo, si pone el acento sobre la trascendencia, o el panteísmo, si pone el acento
sobre la inmanencia:

«Entonces, si no hubiera una autoridad viva externa por la cual sus supuestas intuiciones
puedan ser puestas a prueba, se sigue casi inevitablemente que se acercará en último
416
término o al gnosticismo o al panteísmo» .

Así que el campo de acción del místico se circunscribe a la profundización, a la intuición, al

descubrimiento quizá sensible de lo que el resto de la comunidad religiosa a la que
pertenece ya cree. A este respecto dice que los místicos:

«No se quedan contentos con el asentimiento especulativo o práctico a los dogmas

revelados (aunque de hecho sí que dan su asentimiento), sino que buscan penetrar más
417
profundamente que otros en las fórmulas que consagran la verdad» .

¿Y qué relación hay entre el misticismo y la teología? Volviendo al ejemplo del campo,
para Benson el místico es el poeta y el teólogo estaría representado por el geólogo. El
primero es el artista de la fe y el otro el científico. Se complementan, pero parece que
Benson valora más la teología en tanto que desarrolladora del dogma, como garante, para
que el místico no se equivoque de camino:

«El místico […] ve lo que para su compañero [el teólogo dogmático] es invisible, o al menos
de dudoso valor. Sin embargo, ese compañero que está a su lado mantiene en un esquema
ordenado las verdades reveladas por Dios en el plano histórico y dogmático y sin la prueba
418
de estas no se sabe con qué estados salvajes podría comprometerse el vidente» .

Pero concluye que la Iglesia ha canonizado tanto a santo Tomás de Aquinocomo a san
Juan de la Cruz y desafía al mundo a que busque contradicción entre ellos419. Pero la

415
Ibid., 45: «The only manner by which such intuitions can be checked is, obviously, by one objective
revelation divinely guaranteed—in other words, by the Catholic Church».
416
Ibid., 38: «If, then, there is no external living authority by which his supposed intuitions may be tested, it
follows almost inevitable that he will ultimately verge either on the Gnostic position on the one side, or
Pantheism on the other».
417
Ibid., 37-38: «They do not rest content with a speculative or practical assent to revealed dogma—
though they do give this assent—but they seek to penetrate deeper than other into the formularies that
enshrine truth».
418
Ibid., 41: «The Mystic […] sees that which to his companion [the dogmatic theologian] is invisible, or at
least of doubtful value; yet that companion on his side holds in an orderly scheme the truths revealed by
God on the historical and dogmatic plane, and without the test of these there is no knowing to what
wildnesses the seer might not commit himself».
419
Ibid., 42:«Y la Iglesia es la Madre de los dos: eleva a los altares a santo Tomás y a san Juan de la
Cruz, y desafía al mundo a que encuentre una contradicción entre ellos» («And the Church is the Mother
of them both: she raises St Thomas as well as St John of the Cross to her altars, and challenges the world
to find a contradiction between them»).

161
Iglesia no enseña que el misticismo es necesario para sus hijos, porque la «fe y no la
intuición es el cimiento de las virtudes necesarias»420.

Sin embargo, en la obra de Benson hay ciertos personajes que se podrían considerar
místicos, porque como Allan Ross dice en el prólogo de A Book of Essays, han pasado por
los diferentes estadios místicos y son capaces de ver el mundo en su forma más
adecuada. Son personajes que dan la clave de interpretación de los hechos que
aparentemente no tienen sentido en algunas de las novelas:

«El autor mira evidentemente a estos como tipos ideales, adecuados para ser guías y
consejeros de otros, ya sea que hagan de la contemplación el gran objeto de sus vidas, ya
sea que vivan en el mundo. Entre ellos se cuentan Mr. Rolls en The Sentimentalists,
Cristopher Dell en The Conventionalists y Mr. Morpeth en Initiation. Son hombres que han
sido purificados por adversidades y que han encontrado en la oración el secreto de la paz
421
del alma» .

También los monjes irlandeses de The Dawn of All son guías e incluso médicos, gracias a
su experiencia adquirida en la oración:

«El contemplativo se convierte en un médico competente para tratar todos los casos de
tensión y colapso mental, pues tiene la facultad de comunicar a otros en cierto grado la paz
422
que ha conseguido» .

Su carácter labrado en la oración y en el contacto con Dios es el que sirve de fundamento

para la comprensión de las dolencias ajenas y para su curación. Analizaremos más
adelante la labor de estos monjes que son, a la vez, místicos y médicos; profesionales de
la religión y de la ciencia.

CONCLUSIÓN
Y con el misticismo concluye el movimiento de la materia hacia el espíritu. El círculo de
interacción entre la materia y el espíritu se ha cerrado, gracias a una especie de viaje
interior que comienza con la intuición de la acción espiritual en el mundo material y acaba
en la mística, elevación desde el mundo material a lo espiritual. Aunque se han presentado

420
Ibid., 42: «Faith and not insight is the foundation of the necessary virtues».
421
A. ROSS, «Monsignor Hugh Benson» en A Book of Essays, o.c., 23: «The author evidently looks upon
these as ideal types, fitted to be the guides and counsellors of others, whether they make contemplation
the great object of their lives, or whether they are living in the world. Such, for example, are Mr. Rolls in
The Sentimentalists, Christopher Dell in The Conventionalists, and Mr. Morpeth in Initiation—men who
have been purified by trials and who have found in prayer the secret of peace of soul».
422
Ibid., 23: «The contemplative becomes a physician competent to treat all cases of strain and mental
breakdown, for he has the faculty of imparting in a certain degree to others the peace to which he himself
has attained». Parece que el premio Nobel de Medicina Alexis Carrel estaba en la misma línea de
pensamiento que Benson, pues llegó a afirmar que «Podemos preguntarnos si la vida más propia al
desarrollo científico no sería la vida monástica donde el trabajo se hace en la paz del alma. La ascesis y
la mística serían posiblemente la fuente de una alta inspiración científica» (H. GUIGOU, «Alexis Carrel. El
itinerario espiritual de un científico después de la conmoción de Lourdes»: Boletín de la Oficina Médica de
Lourdes 308 [2009], 5-16, 12).

162
como movimientos opuestos, constituyen en realidad una única actitud: la percepción de lo
espiritual en lo material, de lo divino en la naturaleza.

A pesar de su carácter de apologista y de predicador Benson no expresa estas ideas a

modo de sermón. Se trata, según él, de realidades que se producen cada día, y son
metafísicamente consistentes. Las fuerzas espirituales existen y están en el mundo a
nuestro lado, aunque no seamos capaces de captarlas por los sentidos. El grado de
interacción entre la materia y el espíritu es tan real que más que hablar de relación
metafísica, habría que calificarla de casi física.

Es decir, Benson piensa que el mundo físico y el metafísico están tan íntimamente
vinculados, que en algunos pasajes los considera el mismo mundo, pero en planos
diferentes. El problema estriba, para nosotros, en que solo tenemos la capacidad de
experimentar uno de ellos: el físico. De ahí la importancia de libros como A Mirror of
Shalott, cuyo título ya es una declaración de intenciones, como se analizó en su momento.
Por eso, uno de los grandes problemas del pensamiento de Benson en su conjunto es de
tipo epistemológico: ¿cómo puede el ser humano acceder al conocimiento de lo espiritual?:

«Fíjate primero en la relación de tu alma con tu cuerpo. ¿No es algo infinitamente

misterioso? Una emoción se alza en su alma, y un rubor la corrobora. Ese es el mecanismo
inconsciente de tu cuerpo. Pero, el hecho de decir esto, no explica el fenómeno. Es solo
una etiqueta. […] Aún más misteriosas son tus potencias conscientes. Deseas levantar la
mano, y obedece. ¿Acción muscular? Sí, claro; eso no es más que otra etiqueta.[…] Ve
justo detrás de todo eso […], a los misterios. ¿Cuál es el vínculo entre el alma y el cuerpo?
¡No lo sabes! Ni tampoco el científico más sabio del mundo. Ni lo sabrá nunca. Pero el
423
vínculo está ahí» .

El problema de la ciencia estriba en que es completamente materialista, y esto le

imposibilita descubrir los poderes del mundo espiritual. Es miope, solo ve lo que se puede
medir o diseccionar. Benson piensa que «los pensadores modernos […] están […] seguros
de que todos los fenómenos de este mundo surgen de los poderes de este mundo»424, por
eso, la ciencia avanzaría más y de otra manera, si fuera capaz de tener en cuenta el
mundo espiritual. Pero este es un tema que todavía no toca analizar.

Esta relación entre los mundos material y espiritual tiene también sus consecuencias a
nivel existencial. Benson entiende que hay unas fuerzas que nos superan y que
construyen un sentido, que a veces no coincide con el sentido habitual que los humanos

423
R.H. BENSON, The Necromancers (Sphere Books, Londres 1974), 55: «Consider first the relation of
your soul to your body. That is infinitely mysterious, is it not? An emotion rises in your soul, and a flush of
blood marks it. That is the subconscious mechanism of your body. But to say that, does not explain it. It is
only a label. […] Or still more mysterious is your conscious power. You will to raise your hand, and it
obeys. Muscular action? Oh yes; but that is but another label." [...] Go right behind all that […], down to the
mysteries. What is that link between soul and body? You do not know! Nor does the wisest scientist in the
world. Nor ever will. Yet the link is».
424
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 10: «The "modern thinker" […]
is […] absolutely certain that all the phenomena of this world arise from the powers of this world».

163
damos a los hechos. Este tema se discutirá en el capítulo siguiente al hablar del problema
del sufrimiento.

Finalmente, queda claro que su cosmovisión es cristiana, católica en concreto. Pero

también se trata de una cosmovisión dinámica y viva. El universo está plagado de seres
espirituales de carácter benévolo o maléfico que interactúan con el mundo físico. Y Benson
quiere transmitir la realidad de estas presencias con todos los medios a su alcance:
conferencias, predicación, relatos, ensayos, novelas, etc., y tanto a través de ortodoxos
dogmas como a través de extravagantes referencias a fenómenos paranormales. Y según
Martindale lo consigue: «Benson puede crear ese tremendo sentido de silencio a nuestro
alrededor en el que fuerzas temibles están al acecho y vigilándonos»425.

425
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson,vol. I, o.c., 400: «Benson here can create
for us that horrible sense of silence round about us, in which dreadful forces are alert and watching us».

164
CAPÍTULO III: EL SER HUMANO EN LA COSMOVISIÓN
DE BENSON

INTRODUCCIÓN
El conocimiento de Benson acerca de la existencia de un mundo más allá del material no
puede estar desligado de su concepción del ser humano. A sus teorías acerca de lo
sobrenatural le corresponden teorías sobre el hombre. En el capítulo anterior se han
mostrado ejemplos, propuestos por el autor, tanto reales como literarios, de experiencias
sobrenaturales vividas por algunas personas. La pregunta, por tanto, que surge casi
espontáneamente al principio de este capítulo es la siguiente: ¿cómo es posible que el ser
humano sea capaz de percibir un mundo más allá del material?

Nos adentraremos en la concepción antropológica de Benson de la mano de esta cuestión,

la cual nos llevará a una teoría de la personalidad que el autor plantea expresamente en
un artículo. Aprovecharemos esta rara oportunidad que el autor nos brinda, en la que
explica un tema directamente relacionado con esta investigación, para seguir su
exposición prácticamente al pie de la letra. Veremos cómo irresistiblemente da el paso de
la psicología a la metafísica. Claramente pretende exponer una serie de ideas en
consonancia con su motivación apologética, pero basándose en una teoría psicológica
que, a su modo de entender, es compartida por la mayor parte de los psicólogos de su
tiempo, y que, según Martindale, tiene tintes dualistas.

A continuación, volveremos a picotear por sus obras, para adquirir una perspectiva más
global de su concepción antropológica. Se trata de una visión del hombre consistente en
tres dimensiones interrelacionadas: física, psíquica y, podríamos decir, espiritual, aunque
el autor le dé diferentes nombres. Concluiremos intentando conciliar ambas concepciones,
la dualista y la dimensional.

Como conclusión al capítulo se incluye una reflexión sobre el problema del sufrimiento. Se
trata de un tema de indudable calado antropológico y que es manejado por Benson a la luz
del tema de esta investigación. El dolor, que tiene su origen en lo material y que se puede
explicar físicamente o a través de la psicología, es interpretable, a su vez, gracias a un hilo
narrativo que se sitúa en la dimensión espiritual. Esta dimensión narrable del sufrimiento, a
este nivel sobrenatural, puede sobrepasar lo concreto e individual de la persona, hasta
adquirir dimensiones cósmicas.

165
1. TEORÍA DE LA PERSONALIDAD
Robert Hugh Benson, como se explicará más adelante, se afana por proponer una teoría
de la personalidad. Prácticamente en ningún otro lugar de su obra nos da la posibilidad de
contemplar cómo sistematiza un tema. Su intención consiste en sugerir las líneas de
interés que la psicología puede ofrecer a los católicos que estudian esta nueva ciencia. Sin
embargo, consigue mucho más que esto, pues nos abre una puerta a la comprensión del
ser humano y a las posibilidades de una psicología que podría convertirse en el nexo de
unión entre la fe y la ciencia.

1.1. De la Outer Room a la teoría de la personalidad

Si para Benson es un hecho que existe un mundo espiritual que se puede manifestar en el
material, ¿cómo puede ser, dada la heterogeneidad de estos dos mundos, que sea
captado por los seres humanos? De hecho las narraciones sobrenaturales escritas por
Benson y, de forma sucinta expuestas en el capítulo anterior, suponen la presencia de un
ser humano que actúa como sujeto paciente de esas experiencias. ¿Cómo puede una
persona experimentar el mundo espiritual?

Benson refiere una cita de William James en la que el profesor norteamericano «distingue
entre las funciones del yo subjetivo como almacén de experiencias y como antesala del
mundo invisible que hay más allá»426. De manera que James establece de alguna forma
un vínculo entre la persona y el mundo espiritual al que hay que situar en la misma
estructura psicológica del yo. Es decir, siguiendo el juego metafórico que utiliza Benson,
existe una trampilla entre una habitación o lower room del yo (la que James llama el yo
subjetivo) y otra habitación exterior o outer room, que se corresponde con el mundo
invisible situado más allá del yo, es decir, el mundo espiritual. Esta cita de William James
ha sido extraída de un artículo que escribió en 1898 titulado Human Immortality, referido
por Benson en un artículo propio llamado A Modern Theory of Human Personality,
publicado en 1907.

Para entender bien esta serie de conceptos y de metáforas, hay que comenzar el hilo de
razonamiento que plantea Benson en su artículo y que nos servirá de hoja de ruta en este
apartado de la investigación.

426
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality»: Dublin Review 282 [1907], 78-96, 93: «he
distinguishes […] between the functions of the subjective self as a storehouse of experience and as a
antechamber of the invisible world beyond».

166
En primer lugar muestra el porqué de su interés en la psicología. Entiende el autor que se
trata de un tema de vital importancia en las relaciones futuras entre fe y razón427. De
manera que, dado su actitud fundamentalmente apologética se lanza a ofrecer su peculiar
punto de vista sobre el tema. Explica que el núcleo de la investigación psicológica de su
tiempo se centra en la cuestión de la personalidad humana. La palabra personalidad
(personality), sin embargo, no le acaba de convencer, porque no llena todas las
expectativas de lo que pretende expresar, por eso avisa que utilizará esta palabra no de
forma técnica sino más bien desde un uso convencional:

«A lo largo de este artículo propongo usar la palabra “personalidad” solo en el sentido

convencional y no en el sentido estrictamente teológico. Habría usado otra palabra si
hubiera sido posible; pero no conozco otra que pudiera ser apropiada para mi propósito: la
428
palabra “conciencia” quizá es la que más se acerca, pero también es insuficiente» .

Antes de entrar en materia, conviene detenerse unos instantes a considerar qué aporta
esta aclaración del concepto antes de introducirnos en el análisis posterior. En primer
lugar, podríamos intentar dilucidar el significado de la palabra personality, para intentar
buscar su acepción más convencional. A continuación distinguiremos qué se entiende por
personality en el sentido más teológico, que es aquel al que contrapone el uso que
pretende dar a este vocablo. Finalmente, el resultado de esta aclaración de conceptos lo
compararemos con consciousness (conciencia), ya que el mismo autor nos dice que se
acerca bastante a lo que pretende expresar.

Para acercarnos adecuadamente al significado de estas palabras comenzaremos por

buscar el significado de las mismas en diccionarios de lengua inglesa. Aunque
personalidad es una voz existente en el diccionario de la lengua española, podría darse el
caso de que no coincida semánticamente en todas sus acepciones con el vocablo inglés.
De manera que el Collins English Dictionary del año 2009 en su primera definición de la
palabra nos ofrece un significado relacionado con la psicología que nos puede resultar
muy útil. Dice:

427
Benson refiere como bibliografía en su artículo un libro de Edwin Diller Starbuck (1866-1847), pionero
en la disciplina de Psicología de la Religión, titulado The Psychology of Religion. An empirical study of the
growth of religious consciousness, en el que afirma que la Psicología se encuentra en un momento en el
que se puede equiparar en su método a las ciencias naturales. De esta manera es lógica la siguiente
afirmación: «The study of religion is to-day where astronomy and chemistry were four centuries ago» (E.D.
STARBUCK, The Psychology of Religion. An empirical study of the growth of religious consciousness
[Charles Scribner's Sons, Nueva York 1900], 3)
428
«Throughout this paper I propose to use the word “personality” only in the conventional, not the strictly
theological, sense. I would have used another word if it had been possible; but I am not aware of any that
would suit my purpose: the word “consciousness” perhaps most nearly approaches my need; but that too
is inadequate» (R. H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 79, nota al pie).

167
 «Personalidad: Psicol. la suma total de todas las características mentales y de
429
comportamiento por las cuales un individuo es reconocido como único» .

Por otro lado, las dos primeras acepciones del diccionario The American Heritage
Stedman’s Medical Dictionary para la voz personality dicen lo siguiente:

«1. Cualidad o condición de ser persona // 2. La totalidad de las cualidades y rasgos, como
430
los del carácter o el comportamiento, que son característicos de una persona concreta» .

Las dos definiciones parecen tener en común la idea de todo aquello que hace a una
persona única. El diccionario The American Heritage Stedman’s Medical Dictionary añade
«la cualidad o condición de ser persona». Es importante tener en cuenta que el Random
House Dictionary da como sinónimo de personality la palabra character431, ya que más
adelante en el artículo y en otras obras Benson utilizará ambos términos de forma
indistinta.

A su vez el diccionario etimológico online dice que la palabra personality fue introducida en
la lengua inglesa a finales del siglo XIV con un significando de la cualidad o el hecho de
ser persona (primer significado de The American Heritage Stedman’s Medical Dictionary).
En 1795 se introduce el significado de personalidad como carácter distintivo de una
persona432 (segundo significado).

Ahora bien, en su intento de restringir el significado de la palabra, nuestro autor

contrapone este sentido convencional al teológico. Con lo cual nos da más pistas. El
sentido teológico del término tiene que ver con el primer significado aportado por el
diccionario The American Heritage Stedman’s Medical Dictionary, es decir, su significado
original. En definitiva el término personality está utilizado en un significado no psicológico,
sino metafísico, que hace referencia al concepto de persona, es decir, del ser mismo
humano (o divino) del individuo concreto.

Psicológicamente hablando, la personalidad es el conjunto de cualidades que hacen único

a un individuo. Metafísicamente (o teológicamente) hablando personalidad es la condición
de persona, es decir, la unicidad del ser en aquellos seres de los que se puede predicar
este concepto. No se trata ya de cualidades sino de su núcleo metafísico. Podríamos decir,
pues, que Benson va a referirse a la personalidad como a aquellas cualidades psicológicas

429
«Personality» en Collins English Dictionary - Complete & Unabridged: (HarperCollins Publishers,
10
London 2009 ): «psychol the sum total of all the behavioural and mental characteristics by means of
which an individual is recognized as being unique».
430 3
«Personality» en The American Heritage® Stedman's Medical Dictionary: (Houghton Mifflin, 2002 ):
«1.The quality or condition of being a person. // 2.The totality of qualities and traits, as of character or
behavior, that are peculiar to a specific person».
431
«Personality» en Random House Dictionary: (Random House Inc., ?, 2010).
432
«Personality» en Online Etymology Dictionary, Douglas Harper, Historian, (Dictionary.com
<http://dictionary.reference.com/browse/personality>) [consultado: 13/08/2011].

168
que hacen único a un individuo, porque él mismo ha dicho que su idea del concepto
personalidad se opone al concepto de personalidad teológica.

Hasta aquí no cabe plantearse grandes interrogantes. Pero, como atento a no ponernos
fáciles las cosas, se verá más adelante que benson no acaba de restringir su uso al
estrictamente psicológico, contraviniendo sus propias normas metodológicas. De
momento, no obstante, sigamos con el hilo conductor del artículo A Modern Theory of
Human Personality, para ver que, después de mostrar su inconformidad con la palabra
personalidad, entra en materia y comienza a dibujar su concepción del ser humano:

«La naturaleza íntima del hombre consiste en dos partes, que han sido llamadas con los
nombres de yo objetivo y yo subjetivo (o subconsciente); el yo supraliminal y el
433
subliminal» .

Para facilitar la comprensión de esta teoría, así como de las consecuencias que la misma
tendrá, el autor se refiere a estas partes de la personalidad, a modo de metáfora, como
habitaciones:

«Pido a mis lectores que se las imaginen [las dos partes diferenciadas de la psicología
humana] como dos habitaciones, una encima de la otra, conectadas por una trampilla que
434
puede estar, o no, abierta» .

En la habitación de arriba (yo objetivo) residen las facultades prácticas; básicamente todas
aquellas que nos hacen posible el vivir día a día. Entre estas se encuentran, por ejemplo,
la observación, la reflexión, la inducción y la razón. En la habitación de abajo (yo subjetivo)
hay habitantes misteriosos. Algunos los conocemos bien, otros poco y algunos en
absoluto. Estamos hablando de la imaginación, el idealismo, el arte, la intuición y la
memoria435 (aunque de esta dice Benson que hay una parte subjetiva y otra objetiva). En
esta habitación inferior, en el yo subjetivo, reside la parte más noble y más propia de la
personalidad y también lo más peligroso de la misma. Aquí viven las pasiones y los

433
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality»: a.c., 80:«Man’s inner nature consists of two
divisions, which have been labelled by the names of the objective and the subjective (or subconscious)
self—the supraliminal and the subliminary self».
434
Ibid., 80: «I ask my readers to picture them under the image of two rooms one above the other,
connected by a trapdoor which may or may not be open»
435
Ibid., 82: ¿Qué ocurre, por ejemplo, cuando estamos contando una historia graciosa y no nos viene a
la memoria la gracia del chiste, cuando la tocamos, pero no la atrapamos? «Según esta teoría, nuestra
memoria objetiva de repente nos falla; y cuando nos asomamos consternados por la trampilla en la
penumbra solo podemos percibir vagamente la presencia de ese esquivo chiste en la memoria
indefectible del yo subjetivo» («According to this theory, our objective memory suddenly has failed us; and
as we peer in dismay through the trapdoor into the gloom we can only faintly discern the presence of that
elusive joke in the unfailing memory of the subjective self» (R. H. BENSON, «A Modern Theory of Human
Personality»).

169
sentimientos, y, en fin, todo aquello que la psicología ha venido a denominar el
subconsciente436.

De manera que en la habitación superior (el yo objetivo) reside la actividad intelectual

consciente, que se centra en la vida material del hombre, en su día a día; mientras que en
la habitación de abajo se encuentran unos poderes que se manifiestan más en la medida
en que disminuye la actividad de las facultades conscientes de la de arriba. Dice Benson a
este respecto:

«El adormecimiento o el ensimismamiento de las potencias objetivas a menudo da una

oportunidad para la manifestación de aquellas que hemos llamado subjetivas, y que la
emoción o la ansiedad o una crisis a menudo establece una vía de comunicación entre las
dos divisiones, hasta el punto de permitir una eclosión de potencias extrañas, pero
437
naturales» .

Y en otra parte insiste:

«Parece que la naturaleza humana contiene poderes que actúan independientemente de

los canales ordinarios de los sentidos, de la observación y la comunicación […]. De hecho,
cuando las potencias de uso diario se adormecen, como en el sueño hipnótico o bajo la
influencia de narcóticos o estimulantes, estas potencias más misteriosas entran en
438
juego» .

También nos dice Benson que el momento previo a la muerte del individuo es muy
adecuado para las manifestaciones del yo subjetivo de la personalidad. Sobre esto dice:

«En un momento la perfecta memoria subjetiva se asienta en el lugar del perplejo

conocimiento objetivo; y el hombre ve cómo su vida pasada transcurre ante sí en toda su
439
extensión y detalle en un instante infinito» .

436
Ibid., 80: «Las raíces más profundas de la pasión y el sentimiento habitan aquí, un don que da fuego al
hombre entero, y que, si no se controla, lo hace arder» («The deepest roots of passion and feeling dwell
here, endowment which give fire to the whole man, and which, if uncontrolled, set him ablaze»).
437
Ibid., 87: «the lulling, or absorption for the manifestation of the objective powers often gives an
opportunity for the manifestation of those we have called subjective; and that emotion or anxiety or crisis
often opens up the way of communication between the two divisions, so as to allow of an uprush of
strange but natural powers». Véase también una cita prácticamente idéntica en Hudson, en su libro The
Law of Psychic Phenomena, referido como bibliografía en el artículo de Benson: «Diseases of various
kinds, particularly those of the brain or nervous system, and intense febrile excitement, are frequently
causes of the total or partial suspension of the functions of the objective mind, and of exciting the
subjective mind to intense activity» (T.J. HUDSON, The Law of Psychic Phenomena [A.C. McClurg and
Company, Chicago 1893], 42). En las siguientes páginas, Hudson incluso pone ejemplos. Explica el caso
de una mujer que, mientras dormía, hablaba en una lengua olvidada desde que era niña; y también el de
una chica poseída por una fiebre nerviosa que empezó a hablar en latín, griego y hebreo. Descubrieron
que no se trataba de un hecho preternatural, sino que recordaba frases enteras que había escuchado a
un pastor protestante con el que vivió cuando era pequeña. Más adelante Hudson insiste: «The more
perfectly the functions of the brain are suspended, the more exalted are the manifestations of the
subjective mind» (T.J. HUDSON, The Law…, o.c., 46).
438
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 90: «Human nature contains powers that
seem to act independently of the ordinary channels of sense, observation and communication. […] In fact,
it is when those more workaday powers are lulled, as in hypnotic sleep o under the influence of narcotics
or stimulants, that these more mysterious faculties come into play».
439
Ibid., 83: «In one moment the perfect subjective memory has asserted itself in the place of the stupefied
objective knowledge; and the man sees his past life go before him at once wide and detailed in an infinite
instant». También en este aspecto vemos la influencia de Hudson en nuestro autor: «The whole history of
subjective phenomena goes to show that the nearer the body approaches the condition of death, the
stronger become the demonstrations of the powers of the soul» (T.J. HUDSON, The law…, o.c., 47).

170
 «En el momento de la disolución o alrededor de ese momento, cuando las facultades que
habitan en la habitación de arriba se hunden en letargo o quedan paralizadas por la
conmoción, los misteriosos habitantes de la penumbra del yo subjetivo trepan por la
trampilla y exhiben su maravillosa energía en un destello de vista y sonido enviado a través
440
del mundo a otra personalidad afín a través canales desconocidos hasta la fecha» .

Sin embargo, esta idea no se circunscribe tan solo a este artículo. En Initiation
encontramos una cita en la que la presencia de una emoción es capaz de suscitar
pensamientos que, en apariencia, no tienen nada que ver con ella, reforzando la idea de
que hay ciertas facultades en la persona que se escapan a las leyes de la lógica y del
pensamiento consciente:

«Es asombroso cómo un estímulo emocional suficientemente profundo despierta un

centenar de pensamientos dormidos que, considerados críticamente, no tienen ningún tipo
441
de conexión con el pensamiento que los estimula» .

Existe, por tanto, una distinción dentro de la personalidad: dos elementos representados
metafóricamente por dos habitaciones con una trampilla que las comunica. Cuando las
facultades de la de arriba están inactivas, las de la de abajo parecen adquirir una mayor
vitalidad. Con lo cual existe una distinción operativa entre ambas. La habitación de arriba o
parte objetiva de la personalidad está volcada hacia el exterior y el trato con lo material, al
contrario que la habitación inferior o parte subjetiva. Esta última, por tanto, actúa con
independencia de lo material. Más aún, da la impresión de que lo material la coarta. Como
consecuencia de esto, el autor hace una afirmación sorprendente: la descripción de la
habitación inferior (del yo subjetivo), dentro de esta teoría de la personalidad, es la
descripción, nada teológica, por cierto, del alma humana442.

Hudson va más allá y sugiere además una conclusión impresionante: «The irresistible inference is that
when the soul is freed entirely from its trammels of flesh, its powers will attain perfection, its memory will
be absolute» (T.J. HUDSON, The law…, o.c., 47). Y más adelante llega a afirmar que la mente subjetiva,
liberada de su entorno objetivo, será capaz de comprender todas las leyes de la naturaleza,
independientemente de los laboriosos procesos de inducción. «It would seem, therefore, to be a just
conclusion that the subjective mind, untrammelled by its objective environment, will be enabled to
comprehend all the laws of Nature, to perceive, to know all truth, independent of the slow, laborious
process of induction» (T.J. HUDSON, The law…, o.c., 73).
440
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 90-91: «It is at or about this moment of
dissolution, when the powers that dwell in the upper room are either sinking in lethargy or are paralysed by
shock, that the mysterious dwellers in the twilight of the subjective self swarm up through the trapdoor, and
exhibit their wonderful energy in a flash of vision or sound sent across the world to some other sympathetic
personality through channels at present unknown to us».
441
R. H. BENSON, Initiation (P.J. Kennedy & Sons, Nueva York 1914), 217: «It is astonishing how an
emotional stimulus, if only deep enough, stirs up a hundred dormant thoughts which, critically considered,
have no kind of connection with the thought which arouses them».
442
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 91: «¿No es, después de todo, esta
imagen que hemos formado del yo subjetivo una descripción bastante buena, aunque nada teológica de lo
que entendemos por el alma; es decir, aquella parte de nuestro ser que se despierta cuando el resto
duerme, que está a la merced de nuestra voluntad de hacer el bien o el mal, que es impresionada por
nuestras acciones hasta la formación, en primer lugar, de hábitos y, luego, de un carácter inamovible?»
(«Is not this image which we have formed of the subjective self after all a very fair though wholly
untheological description for what we mean by the soul; namely, that part of our being which wakes when
the rest sleeps, which is at the mercy of our will for good or evil, which takes the imprint of our actions and
forms them into first habits and then ineradicable character»). Vuelve a aparecer la acepción teológica

171
Según esta teoría la razón se sitúa en el ámbito del yo objetivo. El mismo autor reconoce
que esta puede ser una gran objeción a su teoría. Desde Grecia hasta nuestros días,
pasando por la ilustración, se ha insistido mucho en la cualidad racional humana como la
clave de distinción respecto al resto de animales. La razón se ha llevado en algún período
histórico prácticamente a una posición divina. También la definición clásica de hombre es
«animal racional». ¿Cómo es posible que la razón, la facultad más noble del ser humano,
esté situada en el yo objetivo, si se ha afirmado que lo más noble de la personalidad reside
en el yo subjetivo?

Ante esta dificultad, el autor plantea una distinción. «La razón puede ser descrita
convenientemente como dos conjuntos de potencias que podemos llamar […] intuición o
apreciación, y lógica»443. La primera, la más importante de las dos, según el autor, habría
que colocarla en el yo subjetivo, mientras que la última, la situaríamos en el yo objetivo:

«La intuición es la parte esencial de la razón y es la parte mejor adaptada a un estado ideal
de existencia; la lógica, esperémoslo sinceramente, no encontrará allí [en ese estado ideal
de existencia] objetos con los que ejercitarse. La razón, por tanto, como la conocemos, no
perece según esta teoría con las potencias objetivas; solo se despoja de esa cáscara de sí
misma que era necesaria en este mundo, pero que probablemente sea innecesaria en el
444
siguiente» .

Dado que la lógica está ligada con lo material (es decir, la parte objetiva de la
personalidad), al contrario que la intuición (parte subjetiva), y dado que la muerte significa
la destrucción de lo que de material tiene el ser humano, si la parte subjetiva de la
personalidad crece en vitalidad cuando la objetiva decrece445, se pregunta Benson, si
acaso esta teoría tiende en la dirección de establecer una presunción, cuyo grado de
evidencia podríamos equipararlo al de la ciencia psicológica, para la creencia en la

aplicada a la personalidad, pero también distanciándose de ella. El foco, el punto de interés no se

encuentra en la teología, sino en lo que la psicología tiene que decir.
443
Ibid., 88: «Reason may be conveniently described as consisting of two sets of powers which we may
call […] Intuition or Appreciation, and Logic».
444
Ibid., 88: «Intuition is the essential part of Reason and is exactly the part best adapted to an ideal state
of existence; logic, it is sincerely to be hoped, will find there no objects on which to exercise itself. Reason,
therefore, as we know it, does not according to this theory perish with the objective powers; it only sheds
that husk of itself which was necessary in this world but will probably be unnecessary in the next». Hudson
también da respuesta a esta objeción, pero desde otro punto de vista: «For our boasted “god-like reason”
is of the earth, earthy. It is the noblest attribute of the finite mind, it is true, but it is essentially finite. It is the
outgrowth of our objective existence. It is our safest guide in the walks of earthly life. It is our faithful
monitor and guardian in our daily struggle with our physical environment. It is our most reliable auxiliary in
our efforts to penetrate the secrets of Nature, and wrest from her the means of subsistence. But its
functions cease with the necessities which called it into existence; for it will be no longer useful when the
physical form has perished» (T.J. HUDSON, The Law…, 73-74).
445
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 91: «¿Podría haber una indicación más
clara que esta de que el yo más real y profundo del ser humano no perece con las potencias objetivas que
lo han controlado y disciplinado durante tanto tiempo; cuando, a pesar del colapso de esos poderes, no se
derrumba con ellos, sino que al contrario produce un efecto energético del cual ha sido incapaz durante
todos los años de su vida terrena?». («Could there be any clearer indication than this that man’s most real
and deep self does not perish with the objective powers that have controlled and disciplined him so long;
when, in spite of the collapse of those powers, it does not collapse with them, but on the contrary produces
an energetic effect of which it has been incapable during all the years of earthly life?»).

172
supervivencia de la personalidad humana después de la muerte. Nuestro autor responde
afirmativamente, pero reconoce que no todos los psicólogos de su tiempo comparten esta
opinión, aunque acepten el resto de la teoría.

A la luz de lo explicado se puede establecer, ahora sí, un punto de encuentro entre este
capítulo y el anterior. Es decir, ¿cómo es posible que el ser humano sea capaz de tener
experiencia del mundo espiritual? Benson debe reconocer que muchas de las experiencias
que se han utilizado para demostrar la existencia de un mundo espiritual en realidad son
naturales, es decir, no provienen de una esfera sobrenatural, sino de la misma
personalidad humana. El yo subjetivo es tan rico y desconocido que prácticamente todo
aquello que durante siglos han sido consideradas manifestaciones sobrenaturales, por
ejemplo en los santos, pueden reducirse a capacidades de la propia personalidad:

«Para ser más precisos, si aceptamos esta teoría, ¿no deberíamos explicar las visiones de
san Francisco y las inspiraciones y la guía interior que creemos que recibimos de Dios,
como mera reacción de nuestro yo subjetivo sobre el objetivo? Un hombre con una
constitución psicológica extraordinaria medita sobre las heridas de Cristo; es decir, hace
una serie de actos de atención hacia ellas, cada uno de los cuales resuena en la habitación
inferior de su naturaleza y se graba como en un fonógrafo en alguno de los receptáculos del
yo subjetivo. Poco a poco la grabación se va realizando y pasado un tiempo el receptáculo
vierte con intensa energía lo que ha ido recibiendo por el esfuerzo de las potencias
446
objetivas» .

A pesar de lo dicho, Benson explica que también hay experiencias de tipo espiritual que no
se pueden explicar con la teoría de la personalidad hasta aquí expuesta. Que hay un
mundo espiritual, paralelo al nuestro y que interacciona con el nuestro, es un hecho
incontestable para este autor. En este punto de su exposición recurre a William James,
previamente citado, quien, aun siendo agnóstico, abre la posibilidad de que exista una
segunda trampilla entre la habitación inferior y otra habitación o realidad que podríamos
llamar habitación exterior (outer room): el mundo que hay más abajo invisible, con el cual
el «yo subjetivo es afín»447.

446
Ibid., 92: «To be more precise, must we not, if we accept this theory, explain the visions of St Francis
and the intimations and interior guidance which we ourselves believe that we have received from God, as
being merely the reaction of our subjective upon our objective self? A man of an extraordinary
psychological constitution meditates upon de wounds of Christ; he makes, that is, a series of acts of
attention towards them, each of which acts echoes in the lower room of his nature and records itself as in
a phonograph in one of the receptacles of the subjective self. Little by little the record is made, and at
some future time the receptacle pours out with vivid energy what it has received from the effort of the
objective powers». A este respecto también podemos ver que Benson se ha apoyado en Hudson: «Daniel
was a prophet, --a seer. At this day he would be known in some circles as a spiritual médium; in others, as
a mind-reader, a clairvoyant, etc.-- according to the conception of each individual as to the origin of his
powers. In other words, he was a man possessed of great subjective powers. He was naturally and
habitually in that state in which, in modern parlance, the threshold of his consciousness was displaced,
and the powers of his soul were developed» (T.J. HUDSON, The Law…, o.c., 118).
447
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 93: «Revelaciones e insinuaciones pueden
venir de ese mundo invisible situado más allá al cual el yo subjetivo es afín» («Revelations and intimations
may come from the further invisible world to which the subjective self is cognate»). En otro texto dice: «Las
palabras que había dicho durante las últimas semanas tan mecánicamente, estaban ahora vivas y
cargadas de contenido; y al responder al sacerdote percibió la vibración spiritual de las mismas en el

173
James comienza su artículo afirmando que la psicología fisiológica ha probado que nuestra
vida interior es una función de nuestro cerebro. Por ello no es posible que esta persista
cuando el cerebro entra en decadencia. Sentencia, por tanto, que todo pensamiento es
una función del cerebro. Sin embargo, esto no es un obstáculo para creer en una vida
después de esta. Distingue entonces entre dos tipos de función: de producción o de
transmisión. En el primer caso, pone como ejemplo el vapor que sería una función de la
tetera, mientras que el segundo caso lo ilustra con el ejemplo de una vidriera coloreada
que tiñe la luz al pasar a través de ella. En ese caso la luz tintada sería una función del
cristal. Cuando pensamos que el pensamiento es una función del cerebro, hay que hacerlo
en esta segunda acepción.

Entonces se pregunta si todo el universo material no pudiera ser un mero velo superficial
que esconde el mundo de las realidades genuinas. Como una cúpula de cristales de
colores y opacos que no deja que pasen los rayos del sol, por ejemplo, podría darse el
caso que en algún lugar estos cristales fueran más finos y permitieran más fácilmente el
paso de la luz. Entonces James plantea la hipótesis de que estos cristales más finos
fueran nuestros cerebros. El cerebro haría como de obstáculo, de la misma manera que la
glotis y las cuerdas vocales bloquean parcialmente el aire y lo convierten en sonido y voz.
De manera que James considera que una afirmación del tipo “el pensamiento se genera
espontáneamente o se crea de la nada en el cerebro” es acientífica. Así que el filósofo
estadounidense opina que hay una realidad que es más real que nuestro mundo, respecto
del cual nuestro cerebro actúa como de obstáculo a su paso. Esta energía del universo se
abre paso a través de nuestro cerebro por medio de un umbral (threshold)448.

Como se puede comprobar a simple vista, no hay una gran diferencia entre la palabra
umbral, utilizada por James, y trampilla, utilizada por Benson. Esta última, aun utilizándose
igualmente para trasladarse entre el exterior y el interior de una estancia, añade una cierta
connotación de clandestinidad y contrabando449. De manera que, resumiendo, la
personalidad quedaría constituida de la siguiente manera:

mundo interior del cual su propia alma no era más que una parte» (R.H. BENSON, The King's achievement
[Burns Oates & Washbourne, London 1927], 96: «The words that he had said during these last weeks so
mechanically were now rich and alive again, and as he answered the priest he perceived the spiritual
vibration of them in the inner world of which his own soul was but a part»).
448
Cfr. W. JAMES, «Human Immortality» [on-line], <http://des.emory.edu/mfp/jimmortal.html> [consulta: 16
de julio de 2011].
449
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 94: «En el ejemplo anterior, el de la
presciencia, especialmente en aquellas manifestaciones en que parece que no tiene una razón adecuada
de su existencia, solo es posible atribuirla a una segunda puerta en la región del yo subjetivo que se abre
sobre ese mundo trascendente donde todas las cosas están igualmente presentes» («In the former
instance, that of foreknowledge, especially in those manifestations of it that appear to have no adequate
reason for their existence, it is surely only possible to attribute it to some second door in the region of the
subjective self that opens out upon that transcendent world where all things are equally present»).

174
 Mundo material

Upper Room (percepción, lógica…)

Psicología
Humana
Lower Room (Intuición, memoria…)

Outer Room

(mundo más abajo, más profundo, mundo invisible.

“Realidad más genuina” [W. James])

Si es el caso que se produce una experiencia de tipo sobrenatural en la persona, esta

proviene de la outer room (la habitación exterior al yo). En su expresión externa debe
pasar por la lower room (habitación inferior o yo subconsciente) y luego por la upper room
(habitación superior o yo consciente), como la luz a través de un cristal púrpura450, hasta
manifestarse externamente451. De manera que, aunque una persona tenga una
experiencia sobrenatural, esta quedará irremediablemente tintada por su personalidad452.

450
Ibid., 93-94: «San Ignacio da reglas para el discernimiento del espíritu, ya que es una de las
dificultades en la vida espiritual distinguir entre los impulsos que nacen de uno mismo y los que vienen de
Dios […]; y el problema se complica porque incluso en el caso de inspiraciones divinas, estas quedan
coloreadas hasta cierto punto por la atmósfera de nuestro propio carácter a través del cual tienen que
pasar. Pero no se sigue que nuestro carácter subjetivo origina aquello que parece afectar. El cristal
púrpura de una ventana afecta, pero no origina la luz que llena la habitación» («St Ignatius gives rules for
the discerning of spirits –for it is one of the difficulties in the cultivation of the spiritual life to distinguish
between impulses that rise form self and those that come from God […]; and the difficulty is further
increased by the fact that even outside intimations must be coloured to some extent by the atmosphere of
our own character through which they have to pass. But is does not follow that our subjective character
originates what it appears to affect. Purple glass in a window affects but does not originate the light that
fills the room»). En esta cita se puede ver claramente la influencia del artículo de William James, ya que
Hugh utiliza prácticamente el mismo ejemplo que el estadounidense.
451
R.H. BENSON, The Necromancers [Sphere Books, Londres 1974], 121: «Mientras miraba y esperaba su
miedo crecía. Aquello para lo cual lo hombres no tenemos todavía una palabra era poderoso dentro de sí,
como en cada una de las bestias que vive por la percepción y no la razón; y sabía muy bien por esta
extraña facultad que había algo fuera […] algo que le afectaba ciertos nervios de su cuerpo de una forma
nueva y terrible» («Yet as he watched and waited his own horror grew. That for which in men we have as
yet no term was strong within him, as in every beast that lives by perception rather than reason; and he too
by this strange faculty knew well enough that something was abroad [...] something that affected certain
nerves within his body in a new an awful manner»). Cuando se habla de fuera en esta cita hay que
entender la habitación exterior o outer room. El Oxford dictionary define abroad en un sentido arcaico
como «out of doors», es decir, fuera de casa. Ese sentir que hay algo fuera se manifiesta tanto en una
percepción (intuición) de algo terrible, como en las mismas sensaciones físicas y conscientes de sus
nervios.
452
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II (Longmans, London 1916), 260:
«La comunicaciones de Dios quedan tintadas necesariamente por el temperamento que uno tiene. Un
cristal púrpura afecta a la luz que llena una habitación, pero no la origina». («The fact that one has a
certain temperament makes it necessary that all communications from God should be coloured by it.

175
En el artículo titulado Phantasms of the Dead, Benson expone la teoría de las impresiones
espirituales. Con esta teoría es capaz de dar una explicación psicológica, no sobrenatural,
a ciertos hechos que muchos han considerado sobrenaturales. Una persona puede captar
las impresiones dejadas por otras personas en objetos físicos. A partir de estas
impresiones se produce en la persona un estado de ánimo que es capaz de estimular sus
propios sentidos desde dentro y tener la sensación de haber visto, oído y sentido cosas
que pueden ser interpretadas como visiones. De manera que tanto si se produce un hecho
sobrenatural como si no, la experiencia de lo ocurrido siempre pasa a través de la
personalidad del sujeto, es decir, por sus dos habitaciones (objetiva y subjetiva), como una
luz que pasa a través de un cristal púrpura.

Así que, ante la pregunta inicial, ¿cómo es posible que el ser humano sea capaz de captar
el mundo espiritual, según Benson?, hay que responder que la personalidad consta de dos
divisiones, el yo objetivo y el yo subjetivo y que el yo subjetivo es en cierta manera afín al
mundo espiritual y está en contacto con él a través de un umbral o trampilla.

1.2. Problemas en la teoría de la personalidad

Ninguna teoría se salva de posibles críticas e inconsistencias. Esta de Benson no es una

excepción. Por ello, intentaremos indentificar sus deficiencias con la intención de aclararlas
y, si es posible, solucionarlas utilizando los mismos textos del autor.

a) ¿Dualismo?

Las divisiones que Benson plantea en la personalidad están claramente delimitadas: son
dos y están diferenciadas tanto operativa como conceptualmente. Una es subconsciente y
la otra consciente. Por eso Martindale puede tener razón al calificar la teoría de la
personalidad de Benson como de dualismo. Thomson Jay Hudson, en quien Benson se
basa en gran medida, habla directamente de dos mentes. Son muchos los lugares en los
que se ejemplifica esta afirmación a lo largo de su libro, The Law of Psychic Phenomena.
He aquí algunos ejemplos: «Bajo las reglas de un razonamiento correcto, por tanto, puedo
afirmar que el HOMBRE TIENE DOS MENTES»453. «Hasta el presente, sin embargo, no
se ha hecho ningún intento de definir claramente la naturaleza de los dos elementos que
constituyen la mente dual; ni se ha reconocido el hecho de que las dos mentes poseen

Purple glass affects but does not originate the light that fills the room»). Este texto ha sido extraído de una
carta del autor del 25 de marzo de 1907.
453
T.J. HUDSON, The Law…, o.c., 26: «Under the rules of correct reasoning, therefore, I have a right to
assume, that MAN HAS TWO MINDS».

176
características distintivas»454. Sin embargo, el mismo Martindale, afirma que Benson
intenta situarse en un difícil equilibrio entre el monismo y el dualismo. A este respecto
afirma:

«Benson proclama que el núcleo de toda psicología es la cuestión sobre la personalidad

humana. Y él discrimina inmediatamente todas las teorías antiguas de la personalidad como
aquellas que tratan al yo como una mónada, una unidad que tiene “facultades”, un inicio, un
principio; o como aquellas en las que se la considera una suma, un compuesto, un
resultado, un punto de llegada. Entonces anuncia lo que él llama la teoría moderna que
combina estas dos. La personalidad de hecho es una, pero está formada por dos
455
secciones» .

Parecería que en la teoría de la personalidad de Benson el autor, en efecto, quiere huir de

la dualidad. Entre los elementos de la personalidad no hay un nexo de unión, no hay un
pegamento que los acople, al estilo de la glándula pineal en el pensamiento de
Descartes456, sino una vía de comunicación; por lo cual, no sería atrevido pensar que,
ciertamente, se trata de dos elementos distinguibles, pero no separables. Sin embargo,
esta unión parece romperse en el momento de la muerte. Según Benson el yo subjetivo
perviviría, mientras que parece que el yo consciente se desintegraría.

«Dado que estas potencias subjetivas aumentan cuando disminuyen las objetivas, o
parecen tener actividad propia, ¿esta teoría tiende en la dirección de establecer una
presunción de la creencia en la subsistencia de la personalidad humana después de la
457
muerte?» .

El texto es confuso porque la personalidad engloba el yo consciente y el yo subconsciente;

sin embargo, parece dar a entender que es necesario que desaparezca el yo consciente
para que el subconsciente dé muestras de su actividad y, por tanto, se pueda deducir que
tiene actividad propia independientemente de lo material. Un razonamiento lógico nos
induciría a afirmar, según esto, que es el yo subjetivo el que pervive después de la muerte
y no toda la personalidad. De manera que sí estaríamos hablando de un dualismo.

454
Ibid., 29: «Hitherto, however, no successful attempt has been made to define clearly the nature of the
two elements which constitute the dual mind; nor has the fact been recognized that the two minds possess
distinctive characteristics».
455
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 280: «Now at the heart of all
psychology, he proclaims, is the question of Human Personality: and he at once differentiates all past
theories of Personality as those in which the self was treated as a monad, a unit having "faculties", an
initial, a principle; and as those in which it was regarded as a sum, a composite, a result, a term. He then
states what he calls the modern theory which combines these two. The Personality is indeed one, yet
consists of two departments».
456
CH. ADAM, P. TANNERY, Oeuvres de Descartes, vol. 11 «Le Monde. Description du Corps Humain,
Passions de l’Ame, Anatomica, Varia» (Léopold Cerf, Paris 1909), 351-356.
457
R.H. Benson, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 89. A este respect, es interesante el
artículo del cardiólogo holandes Pim van Lommel publicado en The Lancet en 2001: P. VAN LOMMEL ET AL.,
«Near Death Experience in Survivors of cardiac arrest: A Prospective study in The Netherlands»: The
Lancet 358 [2001], 2039-2045.

177
Otra posible interpretación sería la siguiente: el yo consciente no moriría con el cuerpo,
pero ya no es necesario. Es decir, quedaría inutilizado al no tener disponibles los canales
ordinarios por los que llegan los objetos de sus operaciones.

En el primer caso nos encontraríamos con un dualismo en la personalidad. La materia por

su lado, con el yo consciente que posee las operaciones adecuadas para lidiar con ella; y
el yo subconsciente. En el segundo caso, la disolución del cuerpo solo dejaría al yo
consciente sin objetos con los que tratar: quedaría inútil, pero no desaparecería; por tanto,
se puede decir que forma una sola cosa con el yo subjetivo.

Se trata ahora de averiguar si en el pensamiento de Benson hay realmente un dualismo o

no. Lo cierto es que no nos da demasiadas pistas en el artículo A Modern Theory of
Human Personality. La personalidad está compuesta, nos ha dicho, por el yo consciente y
el yo subconsciente. Por tanto, si la personalidad subsiste después de la muerte, son los
dos apartados del yo los que subsisten. Por ello, si hay un dualismo, los elementos que se
suman para formar un compuesto no son el yo consciente y el yo subconsciente, sino más
bien la personalidad respecto del cuerpo. Sin embargo, afirma que, el hecho de que se
pueda deducir una subsistencia después de la muerte se basa en el aumento de la
actividad del yo subconsciente, cuando la actividad del yo consciente disminuye. Es decir,
la desaparición del yo consciente implicaría la manifestación total del yo subconsciente.
Aun así, sigue afirmando que es la personalidad la que subsiste. Entera. Como el yo
consciente forma parte de la personalidad, debemos asumir, por tanto, que el yo
consciente no muere con el cuerpo, sino que queda inutilizado.

Una conclusión inmediata de esta afirmación es que en la otra vida la personalidad del ser
humano quedaría sesgada, incompleta. Le faltaría una parte: el cuerpo, que es el objeto
propio de trabajo del yo consciente. La personalidad subsistente se encontraría en una
situación paradójica: se trataría de una personalidad inmaterial que necesita la materia458.

Por otro lado, el concepto de personalidad puede llevarnos a confusión. La personalidad,

en tanto que concepto psicológico debe ser considerado como accidente de un principio
metafísico subyacente: el yo, es decir, el soporte metafísico al que se refiere toda actividad
en el ser humano concreto e individual. El yo permanece constante durante los posibles
cambios que se producen en la personalidad a lo largo de la vida e, incluso, después de la
muerte. Uno sigue siendo el mismo antes, durante y después de cada uno de los
momentos que se producen cambios en nuestra personalidad. La personalidad, por tanto,
no constituye el núcleo metafísico y unitario del ser humano concreto, sino que se trata del

458
El ser humano, por todo ello, se encontraría tras la muerte en una especie de estado antinatural. Su
alma estaría continuamente reclamando la presencia del cuerpo por la necesidad del yo consciente de
tratar directamente con la materia y recuperar su actividad ordinaria. Esta última conclusión convierte en
razonable el artículo del credo que habla de la resurrección de la carne.

178
conjunto de actividades psicológicas del yo y, en consecuencia, un accidente. Pero
Benson identifica el yo subconsciente con el alma. ¿Puede haber un sustrato metafísico
más profundo que el alma? El yo subconsciente, al que Benson equipara con el alma,
¿también es un accidente?

Ante esta pregunta conviene volver a distinguir conceptos. Al hablar de yo subconsciente

(y dentro de una teoría de la personalidad) está tratando claramente con términos
psicológicos. La confusión estriba en la introducción del término alma, que se escapa del
campo semántico de la psicología y nos conduce al de la metafísica, y sobre todo al de la
religión. El yo subconsciente, considerado como receptáculo (habitación) o simplemente
conjunto de cualidades subconscientes de la personalidad, es, sin duda, accidente de la
persona. Ahora bien, la descripción que Benson va haciendo del yo subconsciente, le va
pareciendo poco a poco semejante a la descripción que él, por ejemplo en un púlpito
(ámbito religioso), haría del alma. Entonces se lanza irresistiblemente a equipararlas, como
quien acaba de hacer un gran descubrimiento. Pero del alma, hay que hablar en otro
momento, en otra situación. Sin duda en el alma se encuentra todo aquello que podríamos
llamar espiritual en el ser humano (al menos tradicionalmente) y no puede escaparse a
esta investigación, sin embargo, no es conmensurable con el concepto de yo
subconsciente. Ambos conceptos denotan realidades diferentes y que coinciden, solo en
parte.

b) ¿Es la personalidad una entidad subsistente?

Una nueva dificultad surge en esta teoría cuando Benson quiere explicar a través de ella
el extraño fenómeno de la posesión demoníaca459. A partir de la idea extraída del texto de
William James del que se habló al principio de este capítulo y que se titula Human
immortality, afirma:

«Si aceptamos la sugerencia del doctor James, un endemoniado sería aquel cuya puerta
externa ha sido forzada por una personalidad malévola y más fuerte que la suya, que ha
460
entrado y lo controla» .

459
El análisis de la posesión diabólica en relación con la estructura de la personalidad ha resultado
extravagante y complicado. Sin embargo, se ha intentado seguir la corriente al autor en este tema y
tratarlo con el mismo interés que los demás. Para ello ha sido necesario consultar libros de expertos como
el padre José Antonio Fortea (J.A. FORTEA, Summa Demoniaca [Dos latidos 2004]), el padre Gabriele
Amorth (G. AMORTH, Habla un exorcista [Planeta + Testimonio, Barcelona 1998]) o el protestante Kurt
Koch (K. KOCH, Christian Counselling and Occultism [Kregel, Michigan 1973]). Incluso llegué a entrevistar
al padre Juan José Gallego, exorcista de la diócesis de Barcelona. Todo ello para intentar entender este
fenómeno de la posesión demoníaca, con la intención de descburir qué puede aportar en la comprensión
de la estructura de la personalidad que presenta Benson.
460
R.H. Benson, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 94: «If we accept Dr James's suggestion.
A demoniac would be one who has had the outer door of his lower room forced by an evil personality
stronger than his own, who has entered in and is controlling him». A este respecto se puede ver que casi
cuatro años atrás, cuando escribió The Light Invisible, ya era de esta opinión. Lo podemos ver en el relato
titulado Under Which King?. Allí dice que una de las explicaciones de los hechos relatados es por «un ser

179
Es decir, utilizando como punto de partida las ideas de William James, Benson explica que
una personalidad puede entrar en la habitación del yo subconsciente, a través de la
trampilla exterior, y subyugar la personalidad de la persona en cuestión, hasta el punto de
poder controlarla. De esta manera se manifestaría hacia el exterior la personalidad
malvada que ha entrado y no la propia personalidad del sujeto. Martindale, al comentar el
artículo, explica lo siguiente:

«Su lenguaje se convierte prácticamente en platónico y su argumento es similar al del

Fedón. Este sugiere que el yo interior puede salir no solo hacia arriba hasta la esfera
supraliminal, sino también hacia abajo, por así decirlo, hasta el “otro mundo”, el mundo real
y espiritual, dejando un vacío detrás. Si realidades ajenas entran en este vacío, el
fenómeno de la posesión se puede observar si el invasor reemplaza completamente el yo
errante: el de la obsesión si el espíritu extraño entra con el yo y conviven en su mansión
461
secreta» .

En contra de la opinión del erudito y bien documentado biógrafo hay que decir que esa
idea de que el inner self (el yo subjetivo) puede salir hacia arriba y hacia abajo, hacia el
mundo espiritual, dejando un vacío, no se encuentra en ninguna parte en el artículo de
nuestro autor. En cambio, sí que dice:

«Si se prueba que el aparente doble carácter de una persona no está provocado por
simulación histérica sino que es una realidad, se puede explicar también por esta teoría. La
puerta externa está parcialmente abierta y a veces la persona es señora de sí misma y
462
otras veces está controlada por una personalidad externa que ha entrado» .

Esta cita explica también que una personalidad externa puede entrar y tomar el control de
una persona, como se explicaba en la primera cita del epígrafe, pero añade que en otras
ocasiones la persona es dueña de sí misma. En este último texto, además, se introduce el
concepto de character, que parece poseer un significado idéntico al de personality.

Sin embargo, en una cita referida en el capítulo anterior, se sugería que el character es
aquello que da unidad a las cualidades transitorias de una persona en la tierra463. Si

maligno [que] de alguna manera había encontrado una entrada en la naturaleza tensa de mi amigo» (R.H.
BENSON, The Ligh Invisible, o.c., 55: «An evil being somehow found entrance into the strained nature of my
friend»).
461
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 282: «His language
becomes almost Platonic, and his argument that partly of the Phaedo. This suggests that the inner self can
force its way out, not only upwards, into the supraliminal sphere, but downwards, as it were, right into the
"other world," the real and spiritual world, leaving a void behind it. If into this void alien spiritual realities
then enter, the phenomenon of possession is observable should the invader replace wholly the vagrant
Self: of obsession should the alien spirit enter with the Self and co-inhabit its secret mansion».
462
R.H. BENSON, «Modern Theory of Human Personality», a.c., 94: «Granted that the apparently double
characters of a person do not rise from hysterical simulation but are a reality, they can be explained also
by this theory. The outer door is partly ajar, and sometimes the person is lord of himself, and sometimes
controlled by an outside personality who has entered».
463
Volvemos a referir la cita para facilitar la lectura: «En pocas palabras pensó que había entendido ya
que es el carácter lo que da unidad a las cualidades transitorias de una persona en la tierra, y que,
cuando esas cualidades desaparecen, es tan trivial como la pérdida de tejido: cuando, según el evangelio
espiritista ese carácter se manifiesta desde el más allá, reconstituye naturalmente la forma a través de la
cual era reconocido en la tierra» (R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 154-155: «In short he thought he
understood now that it is character which gives unity to the transient qualities of a person on earth, and

180
damos a carácter un significado psicológico, definiéndolo como el resultante del
temperamento de la persona y su interacción con el medio, no podría mantenerse la
definición aducida por Benson, porque significaría que el carácter está sujeto al cambio y,
por tanto, se trataría de una cualidad transitoria más.

Según esta cita da la impresión que para Benson el character es una entidad subsistente.
Si tomamos como patrón de interpretación las categorías aristotélicas, ¿es el carácter la
sustancia del ser humano, mientras que el resto de cualidades o facultades son accidentes
que no pueden existir si no es en él? El carácter definido como lo que da unidad a las
cualidades transitorias, casi parece una definición de sustancia. Por su parte, las
cualidades transitorias serían aquellas sometidas al cambio, es decir, los accidentes. En el
relato del señor Bosanquet en A Mirror of Shalott se explica que el yo es diferente de
cualquiera de las cualidades y facultades de la persona464. De manera que en ese relato
es el yo el que sería identificable con la sustancia.

La conclusión de todo esto es que las palabras carácter (character), personalidad

(personality) y yo (self) están siendo utilizadas de forma confusa. De hecho, incluso el
mismo autor se contradice en el artículo A Modern Theory of Human Personality. Ha
aclarado al principio que emplearía la acepción convencional de la palabra personality, que
hemos deducido que utilizaría con un significado psicológico y que significaría algo
parecido a ese conjunto de cualidades que hacen único a un individuo. En cambio,
también la usa en su significado teológico, que es el que en principio rehúye el autor, por el
cual personalidad equivale a persona, con las implicaciones metafísicas que eso conlleva.
Según esta acepción deberíamos considerar el concepto como uno que denota una
realidad con ser en sí misma y no como conjunto de cualidades. Después de reconocer
que Benson a veces utiliza la palabra personalidad como referida a las cualidades
psicológicas de una persona y otras veces como la persona en sí, nos toca explicar e
interpretar de forma conceptual clara, según su teoría de la personalidad, el hecho de la
posesión.

A la luz de la primera cita de este epígrafe, da la impresión de que Benson considerara

que hay una especie de receptáculo de la personalidad en el que cupiera más de una,
pero que solo una de ellas pudiera tomar el control de la persona. Esto le ocurre a Laurie
Baxter en The Necromancers. A veces él es dueño de sí mismo y a veces no. En The
Dawn of All Benson habla de personalidad alternante465, es decir dos personalidades que

that, when those qualities disappear, it is as unimportant as the wasting of tissue: when, according to the
spiritualists' gospel that character manifests itself from the other side, it naturally reconstitutes de form by
which it had been recognised on earth»).
464
Cfr. R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 97.
465
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 37.

181
se turnan en el receptáculo y en el control del sujeto. Según lo dicho se trataría de dos
personalidades incluidas en el mismo receptáculo. Como no puede haber personalidad sin
persona, el hecho de que una personalidad malévola entre en la estructura psicológica de
una persona, implica la actuación de una entidad metafísica personal, por tanto,
subsistente. Un espíritu sin cuerpo, una persona espiritual toma posesión de la psicología
del sujeto, suplantando su personalidad.

Si consideramos la personalidad como equivalente a persona, se podría pensar que una

persona malévola de carácter espiritual, desprovista de cuerpo (discarnate personality466),
pudiera tomar la iniciativa de entrar por la puerta externa de la personalidad, y sustituir la
persona. Pero esto sería una transubstanciación y no es lo que ocurre, según el autor.
Referiremos un texto ya citado anteriormente en el que explica que el yo permanece:

«Mi ser entero ha sufrido un cambio; parecía como si hubiera recibido otra naturaleza
repugnante, vil, sensual, origen de multitud de ideas viles y abominables, que nunca antes
habían entrado en mi vida mental. Mi viejo yo estaba todavía ahí, ¡gracias a Dios! Nunca lo
perdí. Pero, aunque rebelde y disgustado, sin embargo, me veía sin fuerzas contra esta
influencia tan poderosa y maligna que la dominaba. Es como si un espíritu inmundo hubiera
tomado posesión de mí, hubiera desalojado a mi antiguo yo y estuviera usando mi mente y
cuerpo para sus infames propósitos […].creo que aquella noche un espíritu impuro se pegó
a mí, ganando gradualmente influencia sobre mi naturaleza y convirtiéndome finalmente en
467
su esclavo» .

En las experiencias sobrenaturales algo espiritual se cuela por la trampilla de la habitación

exterior hacia la habitación inferior. La experiencia va pasando por las habitaciones de la
personalidad hasta el yo consciente y de este al cuerpo. La posesión, pues, se manifiesta
físicamente. Pero, ¿dónde planta su campamento? Es decir, ¿dónde se establece para
capitanear a la persona que está poseyendo?

La persona no puede ser sustituida, porque se produciría su extinción, sino que la

personalidad del espíritu maligno desplaza la personalidad del sujeto, pero no sustituye a
la persona. Si una personalidad malévola se manifiesta externamente en el mundo
material debe poseer o estar al mando de las potencias que tienen que ver con lo material,
es decir, el yo consciente. En The Dawn of All se reconoce que la posesión, aunque tiene
una causa diferente, en los efectos es como un trastorno de personalidad alternante.
Mientras que en el caso de trastorno psicológico hay que buscar las causas en el yo

466
«Pues su religión le enseñaba claramente que las personalidades inmateriales existían» (R.H. BENSON,
The Necromancers, o.c., 211: «For her religion informed her emphatically that discarnate Personalities
existed»).
467
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays (Herder, New York 1968), 17-19: «My whole being
had manifestly undergone a change; I seemed to have received another nature —gross, vile, sensual,
originating the most vile and abominable ideas, sus as hade never formerly entered into my mental life. My
old self was still there, thank God! I have never quite lost that. But, although rebellious and disgusted, it
nevertheless seemed powerless against the stronger, evil ingluence whcihc was dominating it. It was as if
some unclean spirit had taken possession of me, had driven out my old self, and was using my mind and
body for its own vile purposes. […] I believe that on that night some unclean spirit attached itself to me,
gradually gaining influence over my nature, and in the end making me his mere slave».

182
subconsciente, en el caso de la posesión diabólica hay que buscarla más allá del yo
subconsciente. Según la explicación de Benson sobre cómo se produce la posesión,
desde el punto de vista psicológico ambos casos pueden ser rastreados hasta el yo
subconsciente. A partir de ahí, a partir de la trampilla del mundo exterior (outer room), la
psicología ya no puede decir nada.

Podemos llegar a la conclusión, pues, de que una personalidad malévola, entendiendo

personalidad como concepto metafísico, es capaz de poseer el cuerpo de una persona,
tomando los mandos que dejan libres el yo consciente, entrando en ella a través de su yo
subconsciente que está en contacto con el mundo sobrenatural y es afín (cognate) a él y
arrinconándolo, hasta el punto de manifestarse físicamente a través del cuerpo. A pesar de
lo extraño del tema, nos ha servido para aclarar la estructura de la personalidad.

Finalmente, después de la exposición de esta teoría de la personalidad, así como de la

especulación que el investigador se ha permitido a partir de las lagunas que nuestro autor
ha dejado en su pensamiento, el balance es el siguiente: 1) no se puede hablar
propiamente de una dualidad en la concepción del ser humano: yo consciente y yo
subconsciente no son separables, 2) la personalidad siempre hay que considerarla como
una cualidad (muy importante ciertamente y única, accidente esencial, si se quiere, pero
cualidad al fin) de la persona, y 3) el yo subconsciente o subliminal o subjetivo, no es
convertible con el concepto de alma, que es el lugar del espíritu en el ser humano, según
la tradición.

2. LA VISIÓN DIMENSIONAL
Una vez examinada la teoría de la personalidad, la investigación sobre la antropología de
Benson vuelve a adquirir la metodología más habitual, es decir, recorrer sus obras
buscando detalles sobre el tema. En este trabajo surge una nueva forma de entender la
naturaleza de la persona a través de la descripción de dimensiones en ella.

2.1. Tres dimensiones

En el artículo titulado A Modern Theory of Human Personality Benson muestra una breve
visión de la psicología humana. Martindale, como se ha referido anteriormente, la tacha de
platónica y de dualista. Ciertamente hay una distinción muy clara en el artículo entre las
dos habitaciones de que se compone la personalidad, pero hay que tener presentes otros
escritos del autor donde no se habla de este tema de forma tan programática. Además, en
este artículo intenta dar consejos a los estudiantes de psicología, como ciencia nueva,
dejando de lado una visión antropológica más general. Hemos visto, por otro lado, que hay
una cierta confusión de conceptos y que se suscitan algunos interrogantes. En cambio,

183
cuando no quiere hablar del ser humano en sí, sino que lo trata y lo moldea para narrar
hechos en sus relatos y novelas o para explicar otras ideas, aparece una concepción
dimensional del ser humano que, a primera vista, parece dejar de lado su teoría de la
personalidad.

Thomas Jay Hudson dice que la muestra más perfecta del poder intelectual se produce
como resultado de la acción sincronizada de la mente objetiva y la mente subjetiva468.
Aunque Benson no habla de esto en su artículo, sí lo insinúa cuando dice, por ejemplo,
que las potencias del yo subjetivo son como fuego y, si no se controlan (y solo se controlan
gracias al yo objetivo), hacen que el hombre salga ardiendo. La unión y no la división es lo
que hay que ambicionar en la personalidad.

a) La experiencia del padre Girdlestone

En el relato del padre Girdlestone de A Mirror of Shalott Benson distingue en el ser

humano tres dimensiones: cuerpo (body), mente (mind) y la misma esencia del propio ser
(the very essence of my being):

«Allí estaba la languidez, aumentando, supongo que en la misma esencia de mi ser donde
experimenté y resistí el asalto, y esta languidez se comunicaba a mi mente, de la misma
469
manera que el cansancio de la mente se comunica al cuerpo» .

Se ven claramente en este breve texto las tres dimensiones y que hay interacción entre
ellas. Más aún, en el relato, el padre Girdlestone recibe diferentes ataques y cada uno de
ellos dirigido a una dimensión diferente de sí mismo. El padre Girdlestone está
acostumbrado a un tipo de meditación de quietud, de una gran profundidad en la que se
sumerge hasta el núcleo mismo del alma en el que hay un mundo diferente al sensible. El
mismo padre Girdlestone explica cómo llega al estado de Silencio, como él le llama,
delante de Dios, necesario para la meditación de quietud:

«Bueno, pues, primero me había distanciado del mundo de los sentidos. Para ello, como
sabéis, hacen falta unos minutos; es necesario hundirse en el pensamiento de tal manera
que el sonido deja de distraer la atención, aunque se oigan e incluso se tengan en cuenta y
se reflexione sobre ellos. Entonces el segundo consiste en dejar atrás todas las
consideraciones e imágenes intelectuales, y eso también es a veces problemático,
470
especialmente si la mente es naturalmente activa» .

468
T.J. HUDSON, The Law…, o.c., 50: «The most perfect exhibition of intellectual power is the result of the
synchronous action of the objective and subjective minds».
469
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott (Once and Future Books, Falls Church, VA 2005), 45: «There was the
languor, taking its rise, I suppose, in the very essence of my being where I had experienced and resisted
the assault, and this languor communicated itself to my mind, just as weariness of mind communicates
itself to the body».
470
Ibid., 46-47: «Well, then, first I had withdrawn myself from the world of sense. That takes, as you know,
sometimes several minutes; it is necessary to sink down in thought in such a manner that sounds no
longer distract the attention, even though they may be heard and even considered and reflected upon.
Then the second step is to leave behind all intellectual considerations and images, and that, too,
sometimes is troublesome, especially if the mind is naturally active».

184
Parece que estas dimensiones propias del ser humano estén colocadas de modo
escalado, de manera que los sentidos están más arriba, los pensamientos más abajo y la
esencia misma del ser aún más abajo, pues parece un descenso a la esencia del yo,
pasando por los sentidos (dimensión física) y el intelecto (dimensión psíquica) y dejándolos
atrás, hasta encontrar un mundo diferente al que conocemos.

El padre Girdlestone explica que en una ocasión llegó a este estado con una facilidad
mayor de la habitual. Una vez allí, de repente Dios desapareció y sintió como si otra fuerza
estuviese a punto de aparecer, y compara bellamente esta alteración con el cambio de
acorde en una orquesta471. El padre Girdlestone comenta sobre lo que le ocurrió que: «Ya
veis que no tuvo lugar ante mis sentidos; ni siquiera ante mi intelecto o mis potencias
conscientes. Ocurrió completamente en la esfera trascendente»472.

El asalto lo experimenta en el núcleo de su ser (the very essence of my being; al que

también llama la cámara interior (the innermost chamber) o la antesala del mundo
trascendente (anteroom of the transcendent world). Hay una distinción clara entre las
potencias mentales y el núcleo del propio ser que está con contacto con lo espiritual y él
mismo es espiritual, porque en él encuentra un mundo diferente al de los sentidos.

b) Las experiencias de Percy Franklin y Mabel Brand

Por su parte, Percy Franklin, protagonista de Lord of the World, también parece conocer el
camino para este descenso a la esencia del propio ser:

«Empezó, como solía hacer en la oración mental, por un acto deliberado de autoexclusión
del mundo de los sentidos. Utilizando la imagen de estar hundiéndose bajo una superficie
se obligó a dirigirse hacia abajo y hacia adentro, hasta que el tañido del órgano, el
arrastrarse de pies al caminar, la rigidez de la silla bajo sus muñecas parecían estar
ausentes y solo quedaba él, persona individual, con los latidos de su corazón, con un
intelecto que le sugería una imagen tras otra y las emociones eran demasiado lánguidas
para causar revuelo. Entonces hizo el segundo descenso, renunció a todo lo que poseía y
era, y fue consciente de que hasta el cuerpo se había quedado atrás, y su mente y su
corazón, sobrecogidos por la Presencia en la que se encontraban, adheridas y obedientes a
la voluntad que era su señor y protector. Respiró a fondo una o dos veces, mientras sentía
que esa Presencia surgía a su alrededor; repitió algunas palabras mecánicas y se hundió
473
en esa paz que sigue al abandono del pensamiento» .

471
«Usaré una metáfora musical. Por un momento pareció el cambio de una orquesta. La nota menor se
desliza al interior de la música; una luz pasa sobre el carácter del sonido y simultáneamente el volumen
aumenta, los acordes se expanden, partiéndose con ellos el corazón, y el oyente percibe que enseguida
estallará el clímax como un trueno» (Ibid., 48: «To use an auditory metaphor for a moment it was like the
change of an orchestra. The minor note steals in; a light passes over the character of the sound, and
simultaneously the volume increases, the chords expand, tearing the heart with them, and the listener
perceives that a moment later the climax will break in thunder»).
472
Ibid., 45: «You see that it had not taken place before my senses; not even, indeed, before my intellect
or my conscious powers. It was completely in the transcendent sphere».
473
R.H. BENSON, The Lord of the World (Pitman, New York 1915), 49: «He began, as his custom was in
mental prayer, by a deliberate act of self-exclusion from the world of sense. Under the image of sinking
beneath a surface he forced himself downwards and inwards, till the peal of the organ, the shuffle of
footsteps, the rigidity of the chair-back beneath his wrists—all seemed apart and external, and he was left

185
Parece que Percy Franklin sigue un procedimiento parecido al del padre Girdlestone para
alcanzar ese lugar de encuentro con lo sobrenatural que se produce más allá de lo físico y
de lo intelectual. Y no solo Percy, sacerdote, persona religiosa, sino también Mabel, la
esposa del diputado Oliver Brand, uno de los líderes de la nueva ideología descrita en The
Lord of the World que está tan alejada de lo sobrenatural, conoce este tipo de meditación:

«Eran casi las dieciséis de ese mismo día, el último día del año, cuando Mabel entró en la
pequeña iglesia de su barrio. […]
El sosiego del lugar le atraía cada vez más, y acudía con frecuencia para afirmarse en sus
convicciones y concretar sus pensamientos en la significación oculta bajo la superficie de la
vida, esto es, en los grandes principios sobre los cuales vivían todos, las realidades
verdaderas. Semejante devoción, sin duda, empezaba a estar reconocida casi plenamente
entre determinadas clases sociales. Se predicaban sermones de vez en cuando y se
publicaban libros que funcionaban como guías de la vida interior y que curiosamente
recordaban los antiguos libros católicos sobre la oración y la meditación.
Acudió ese día a su sitio de costumbre. Cruzó las manos, contempló durante unos minutos
los muros de piedra del viejo santuario, la blanca imagen que se erguía en el altar, la
decreciente claridad de la ventana. Cerró entonces los ojos y se puso s pensar, de acuerdo
con el método que ella seguía.
Primero concentró toda su atención en sí misma, desgajándose de todo lo que era
meramente externo y transitorio, retirándose a su interior, cada vez más adentro, hasta que
encontró la centella secreta que, por debajo de todas las fragilidades, de todas las
actividades, la convertía en miembro sustancial de la divina especie de la Humanidad.
Ese era el primer paso.
El segundo consistía en un acto del intelecto, seguido por otro de la imaginación. Todos los
hombres estaban en posesión de esa misma chispa, reflexionó… Puso en marcha su
capacidad de intelección, barrió con una mirada mental el mundo bullicioso y encrespado, y
atinó a ver bajo la luz y las tinieblas los dos hemisferios, los incontables millones de seres
humanos, los niños que venían a este mundo, los ancianos que lo abandonaban, las
personas maduras que lo disfrutaban y disfrutaban el tiempo de su fuerza. Tendió la mirada
a lo largo de las eras de la Historia, a través de los siglos de crímenes, de ceguera, a través
de los cuales la especie humana salió del estado salvaje, de la superstición, para conocerse
a sí misma; siguió camino por las edades venideras, a medida que una generación sucedía
a la anterior, rumbo a un clímax cuya perfección, se dijo, no era capaz de comprender del
todo, pues no formaba parte de ella. Sin embargo, volvió a decirse, ese clímax ya había
nacido. Los dolores del parto habían terminado. ¿No vivía ya en la tierra el heredero del
provenir?
Fue entonces cuando mediante un tercer acto, vigoroso donde los hubiera, cayó en la
cuenta de que en todo existía una unidad, un fuego central del cual era cada chispa una
radiación más, un ser divino de vastedad inconmensurable, que se hacía realidad a lo largo
de los siglos, uno, entre muchos, al que los hombre habían llamado Dios, y ya no conocido,
sino reconocido como la totalidad transcendente de los hombres: Aquel al cual ahora, con el
advenimiento del nuevo Salvador, se había despertado del letargo y se había mostrado
como el único dueño y señor de positiva creencia.
Y así continuó un buen rato, sumida en la contemplación de su espíritu, desgajando ora
esta virtud, ora la otra, para tratar de asimilarlas de manera más particular, o abundando en
sus defectos, viendo en la totalidad el cumplimiento de sus aspiraciones, la suma de todo
aquello que esperaban los hombres, ese Espíritu de la Paz durante tanto tiempo desterrado
del mundo por las propias pasiones de los hombres, a pesar de lo cual pugnaba
eternamente por ser gracias a la energía de cada vida individual, cumpliéndose en cada
latido, sereno, manifiesto, triunfante. Así siguió, perdido del todo el sentido de su propia

a single person with a beating heart, an intellect that suggested image after image, and emotions that were
too languid to stir themselves. Then he made his second descent, renounced all that he possessed and
was, and became conscious that even the body was left behind, and that his mind and heart, awed by the
Presence in which they found themselves, clung close and obedient to the will which was their lord and
protector. He drew another long breath, or two, as he felt that Presence surge about him; he repeated a
few mechanical words, and sank to that peace which follows the relinquishment of thought».

186
 individualidad, fundiéndose en un largo y sostenido esfuerzo, tragos del Espíritu de la Vida y
474
el Amor» .

En ambos casos se produce un descenso a la esencia del propio yo, y se produce un

contacto con algún tipo de realidad espiritual más allá del propio yo. En el caso de Percy
se percibe una Presencia (en mayúscula) que empieza a surgir a su alrededor, mientras
que en el caso de Mabel ella encuentra lo que los hombres habían llamado Dios, pero que
era, en realidad, el total trascendente de ellos mismos. Y en ambos casos para llegar a
este lugar trascendente han tenido que dejar atrás los sentidos (lo material) y la actividad
intelectual (lo mental).

2.2. Dimensiones, no partes

Y estas dimensiones se pueden llamar así, y no entidades estancas, porque, a pesar de

que, para llegar a la dimensión espiritual (o la esencia del propio ser), hace falta dejar atrás
las otras dos (la física y la mental), forman parte de un todo. Según el comentario del

474
Ibid., 244-245: «It was nearly sixteen o'clock on the same day, the last day of the year, that Mabel went
into the little church that stood in the street beneath her house. / […] / She had grown to love the quiet
place, and came in often like this to steady her thoughts and concentrate them on the significance that lay
beneath the surface of life—the huge principles upon which all lived, and which so plainly were the true
realities. Indeed, such devotion was becoming almost recognised among certain classes of people.
Addresses were delivered now and then; little books were being published as guides to the interior life,
curiously resembling the old Catholic books on mental prayer. / She went to-day to her usual seat, sat
down, folded her hands, looked for a minute or two upon the old stone sanctuary, the white image and the
darkening window. Then she closed her eyes and began to think, according to the method she followed. /
First she concentrated her attention on herself, detaching it from all that was merely external and
transitory, withdrawing it inwards … inwards, until she found that secret spark which, beneath all frailties
and activities, made her a substantial member of the divine race of humankind. / This then was the first
step. / The second consisted in an act of the intellect, followed by one of the imagination. All men
possessed that spark, she considered… Then she sent out her powers, sweeping with the eyes of her
mind the seething world, seeing beneath the light and dark of the two hemispheres, the countless millions
of mankind—children coming into the world, old men leaving it, the mature rejoicing in it and their own
strength. Back through the ages she looked, through those centuries of crime and blindness, as the race
rose through savagery and superstition to a knowledge of themselves; on through the ages yet to come,
as generation followed generation to some climax whose perfection, she told herself, she could not fully
comprehend because she was not of it. Yet, she told herself again, that climax had already been born; the
birthpangs were over; for had not He come who was the heir of time?… / Then by a third and vivid act she
realised the unity of all, the central fire of which each spark was but a radiation—that vast passionless
divine being, realising Himself up through these centuries, one yet many, Him whom men had called God,
now no longer unknown, but recognised as the transcendent total of themselves—Him who now, with the
coming of the new Saviour, had stirred and awakened and shown Himself as One. / And there she stayed,
contemplating the vision of her mind, detaching now this virtue, now that for particular assimilation,
dwelling on her deficiencies, seeing in the whole the fulfilment of all aspirations, the sum of all for which
men had hoped—that Spirit of Peace, so long hindered yet generated too perpetually by the passions of
the world, forced into outline and being by the energy of individual lives, realising itself in pulse after pulse,
dominant at last, serene, manifest, and triumphant. There she stayed, losing the sense of individuality,
merging it by a long sustained effort of the will, drinking, as she thought, long breaths of the spirit of life
and love… ». La traducción ha sido tomada de R.H. BENSON, Señor del mundo (Homo Legens, Madrid
2006), 219-220.

187
padre Girdlestone parece que hay una conexión entre el mundo de los sentidos y el
mental, y entre el mental y el espiritual, de manera que se influyen mutuamente475.

En An Average Man Benson describe la atracción que produce una mujer sobre Percy
Brandeth-Smith, el protagonista de la novela. No se trata de la forma en que va vestida, ni
de su belleza, ni de sus formas. Dice que posee una personalidad magnética. Y define
magnetismo como «Esa atmósfera que no es ni solo física ni solo mental ni solo espiritual,
sino la combinación de al menos dos de estos elementos»476.

Vuelven a aparecer las tres dimensiones: la física, la mental o psicológica y la tercera, a la

que ahora llama espiritual. En el caso concreto de Percy Brandeth-Smith podemos
detectar fácilmente estas tres partes de su ser: su parte física, y más evidente, es lo que
todo el mundo ve cuando se encuentran con él, la mental es aquel entresijo de
sentimientos, pensamientos y pasiones que provocan esa situación de enamoramiento que
vive y la espiritual la descubrimos en esa ansia de verdad y de plenitud que busca en la
religión y que parece estar encontrando a partir de la predicación de un fraile franciscano.

Percy está viviendo una situación difícil en su vida. Está enamorado y no sabe si su amada
le corresponde. Le envía una carta, pero, debido a un despiste de su criado, llega con una
semana de retraso. Percy no entiende por qué su amada no le contesta. La maquinaria de
su psicología se pone en marcha y arrambla con todo lo que se encuentra a su paso. Su
inteligencia está saturada con pensamientos que intentan dilucidar inútilmente si su amada
lo está rechazando o no. Apenas puede dormir. Se encuentra taciturno y extraño con los
amigos. La gran ilusión de hace unos meses, el descubrimiento del catolicismo, y su deseo
de convertirse, pasan a un segundo plano. La pasión que lo domina es mucho más
poderosa y lo tiene apresado. La psicología de Percy está dominando el resto de
dimensiones. Está produciendo un atasco. Es decir, si una dimensión de la persona sufre,
también lo hacen las demás.

Finalmente, Miss Farham, su amada, recibe la carta y, con grandes dosis de astucia
femenina, lo llama, para que «se la explique». Percy entonces le propone matrimonio y ella
acepta. Parece que Benson nos intenta explicar a continuación, que no se puede limitar al
ser humano a una dualidad físico-psicológica, reduciendo la dimensión espiritual a la
psicológica, porque, en cuanto el tapón psicológico, producido por la incertidumbre de la

475
A este respecto ha resultado iluminadora la lectura del libro de Juan Manuel Burgos titulado
Antropología Breve en el que se remarca la importancia de la unidad de la persona. En él se va a
realizando un análisis exahustivo, según el alcance breve de la obra, de las diferentes dimensiones de la
persona. Parte del cuerpo y se va adentrando en las demás dimensiones, realizando una clasificación un
tanto compleja y quizá demasiado cuadriculada para lo que realmente se pretende.
476
R.H. BENSON, An Average Man (Burns & Oates, Londres 1945), 174: «that atmosphere that is neither
solely physical, nor solely mental, nor solely spiritual, but a combination of at least two of these things».

188
correspondencia amorosa, desaparece, los deseos de su espíritu vuelven a invadirle, ya
que dice: «¡Pues la religión volvió a él de nuevo como una riada!»477.

Existe, por tanto, en el ser humano una dimensión psicológica, con una base física, con
una influencia física, pero no identificable con ella o reductible a ella. De la misma manera
ocurre con lo psicológico y con lo espiritual. Interactúan y no sabemos en muchos casos
dónde acaba la acción de una y empieza la otra. De forma análoga, la base sobre la que
actúa la espiritualidad en la persona es la psicología. No puede actuar sin ella, pero no es
reductible a ella.

También se dice en el artículo A Modern Theory of Human Personality que las acciones
del yo consciente van formando el yo subconsciente. Y esta interacción entre el yo
consciente y el yo subconsciente es la que va forjando la personalidad. Las acciones y
determinaciones que decide el yo consciente quedan grabadas en el yo subconsciente y le
van dando forma478.

También en una de sus novelas históricas se hace presente esta concepción dimensional.
En The King’s Achievement el autor nos habla de un personaje que tiene un peculiar
estado de ánimo, tan absorbente que no sabe decidir cuál de sus dimensiones está
afectando:

«Se paseaba con un estado de ánimo más tranquilo y sereno. Ese estado de ánimo agudo,
y no le importaba si era físico o espiritual, le hizo incapaz de expresarse mientras caminaba
479
con el sacerdote diez minutos después» .

En el relato del señor Bosanquet, de A Mirror of Shalott, nos encontramos una descripción
excepcional de la extinción paulatina de las dimensiones del ser humano en el momento
de la muerte. La muerte, define Bosanquet, consiste en el abandono del principio vital. A
partir de aquí las dimensiones del ser humano se van disgregando, separándose del yo
(self) que permanece. Inicialmente es una unidad:

«En fin, el cuerpo, como sabemos, está compuesto de células; pero hay una cierta unidad
identificada con el principio vital, que las convierte en una única entidad, de manera que si
480
un miembro sufre, todos los miembros sufren con él» .

477
Ibid., 175: «For religion had come down again on Percy like a flood!».
478
R.H. Benson, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 80: «El recipiente de todas las acciones
objetivas que si se repiten tienden a formar hábitos físicos o morales que a su vez se consolidan incluso
contra la intención de la voluntad objetiva; junto con las tendencias naturales depositadas por el proceso
de herencia» («The receptacle of all objective actions which if repeated tend to form physical or moral
habits which in their turn reassert themselves even against the intention of the objective will; together with
the natural tendencies deposited by the process of heredity»).
479
R.H. BENSON, The King’s Achievement, o.c., 34: «Here he moved round in a cooler and serener mood.
That keen mood, whether physical or spiritual he did not care to ask, made him inarticulate as he walked
up with the priest ten minutes later».

189
Cuando se va acercando la muerte, la información que llega de los sentidos comienza a
percibirse de forma diferente:

«El sentido del tacto también estaba cambiado… Una o dos veces, cuando me había
quedado dormido en mi silla, me di cuenta del mismo fenómeno. No podía sentir, si no era
moviéndolos, si mis dedos descansaban sobre el edredón o no. Y los movía, con ese
curioso movimiento, como arañando, que los moribundos efectúan, simplemente para
darme cuenta de mi relación con mi circunstancia material. Esa es, por supuesto, que yo
sepa, la razón de ese tipo de movimiento. No es una contracción involuntaria de los
481
músculos; sino la voluntad que intenta volver a establecer contacto con el mundo» .

El último sentido que le abandona es el del oído y él percibe que su ser se va retirando
poco a poco del mundo. Ante la desaparición de los sentidos o del vínculo de unión que
estos ofrecen entre el mundo y el yo, la mente parece liberarse482 y comienza a funcionar
de forma excepcional483. A continuación le sobreviene la sensación de que se está
hundiendo484, hasta que se encuentra ya separado del cuerpo485; también había
desaparecido el sentido del oído486. La distinción entre el yo y el cuerpo queda clara,
aunque eran una sola cosa en vida. Después de ello, empieza a darse cuenta de que su
voluntad no era su yo. El texto que sigue a continuación reviste una gran importancia,
porque establece una distinción clara entre el yo y la psicología del yo.

«Empecé a percibir que mi voluntad no era mi yo.

La mayoría estamos acostumbrado a pensar que lo es. Está íntimamente unido al yo que
habitualmente los identificamos. A veces llegamos a ser más ilusos e identificamos nuestras
emociones con nosotros mismos y pensamos que nuestros estados de ánimos son nuestro
carácter. El hecho es, por supuesto, que el intelecto es la más superficial de nuestras
facultades; hay decenas de cosas que no podemos entender en lo más mínimo, pero de las
cuales podemos decir que son tan ciertas como nuestra propia existencia. A su lado está la
emoción que está más cerca de nosotros que el intelecto, aunque no mucho; y en tercer

480
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 93: «Oh, well, the body, as we know, consists of cells; but there
is a certain unity, usually identified with the vital principle, which emerges these into one entity, so that if
one member suffer, all the members suffer with it».
481
Ibid., 94: «The sense of touch, too, was changed. . . . Once or twice when I have been falling asleep in
my chair I have noticed the same phenomenon. I could not tell by feeling, unless I moved them, whether
my fingers rested on the counterpane or not. I did move them, with that curious clawing motion that dying
people use, simply in order to realize my relations with material surroundings. That, of course, as I know
now, is the reason of those motions. It is not an involuntary contraction of the muscles; it is the will trying to
get back into touch with the world».
482
Ibid., 96: «Libera la mente» («Let the mind free»).
483
Ibidem: «Reflexionaba como nunca antes había sido capaz ni lo sería después» («I reflected as I have
never been able to before or since»).
484
Ibidem: «Una sensación de hundirme rápidamente hasta una profundidad interior cuyo alcance no
había imaginado» («A sensation of sinking swiftly into an inner depth of which I had not guessed the
extent».
485
Ibid., 97: «Ya no podía mover las manos o, de hecho, ya no podía sentir nada material. Parecía que
había perdido la relación con mi cuerpo» («I could no longer move my hands, or, in fact, recall to myself by
feeling any material thing at all. I seemed to have lost relations with my body».
486
Ibidem: «Había dejado de oír» («hearing had ceased also»).

190
 lugar viene la voluntad […]. Pero la voluntad es, después de todo, una facultad del yo, no el
487
mismo yo» .

Y a continuación Mr. Bosanquet consigue distinguir el yo, el núcleo metafísico de su

persona, el que permanece cuando todo lo demás se ha desintegrado. Y el yo no es como
una separación, una distinción de algún tipo de sustancia homogénea con el resto de sí,
sino que se lo encuentra en otro modo completamente distinto:

«Empecé a ver claramente que el yo real era algo completamente aparte, que simplemente
existía de otra manera. Ahí estaba la clave: de otra manera…[…]. No puedo decir más que
eso. El yo, que yace mucho más atrás que todo lo demás, existe de una manera tan
diferente como… como el significado interno de una frase de música se distingue de la
existencia de un perro subiendo por la calle. Es que simplemente no hay un término común
488
que podamos aplicar a ambos» .

El yo es espiritual y forma parte de lo espiritual. A estas alturas de la investigación no

debería sorprendernos. Nuestro autor ya había adelantado en A Modern Theory of Human
Personality que el yo subjetivo era afín al mundo espiritual. Curiosamente este artículo y A
Mirror of Shalott fueron publicados el mismo año. Por otro lado, el descenso hacia el yo
(por la destrucción del ser humano) que experimenta Mr. Bosanquet encuentra un
paralelismo grande en los descensos a la very essence of my being del padre Girdlestone,
del padre Percy Franklin y de Mabel Brand de The Lord of the World. También esta última
obra fue publicada el mismo año, en 1907. En todos los casos el descenso al núcleo del
propio yo, sea por meditación sea por destrucción orgánica de la persona en el momento
de la muerte, es percibido como otra manera de ser, como lugar en el que hay otro mundo,
una esfera trascendente, algo que va más allá de los sentidos y la mente. Es decir, el
núcleo del propio ser del hombre es espiritual.

También la voluntad se va a extinguir, de manera que solo quedaría el yo. Pero antes de
que se quede solo, se realiza el último acto consciente. Esta afirmación coincide con las
realizadas en A Modern Theory of Human Personality, donde se dice que el yo
subconsciente permanece después de la muerte, y el yo consciente queda inútil:

487
Ibidem: «I began to perceive that my will was not myself./ Most of us are accustomed to think that it is. It
is so closely united with that which is the very self that we usually identify them. Sometimes we are even
more foolish, and identify our emotions with ourselves, and think that our moods are our character. The
fact is, of course, that the intellect is the most superficial of our faculties; there are simply scores of things
that we cannot understand in the least, but of which for all that we are as certain as of our own existence.
Next to that comes the emotion: it is certainly nearer to us than intellect, though not much; and thirdly
comes the will. […] But the will is, after all, a faculty of self—not self itself».
488
Ibid., 98: «But I began to see clearly now that the real self was something altogether apart, existing
simply in another mode. There, that is the point— in another mode… […]. I can say no more than that.
Self, that which lies far behind everything else, exists in as different a mode from all else, as—as the inner
meaning of a phrase of music is apart from the existence of a dog walking up the street. There is simply no
common term which can be applied to them both».

191
 «Percibí que mi voluntad estaba trabajando, muy lenta y torpemente, y me di cuenta de que
no podría moverse durante mucho más tiempo […] Sabía que este iba a ser mi último acto
489
consciente» .

Pero el autor quiso que Mr. Bosanquet comenzara a escuchar un sonido y luego otro y
volviera a ser consciente de su cuerpo. Todo volvió a la normalidad, a la unidad de su ser
psicofísico-espiritual. Parece incluso, que después de haberse visto en situación de casi
perder la unidad, esta vuelve reforzada:

«Oí un ruido; e inmediatamente el tiempo empezó, empecé a considerar. Entonces escuché

otro sonido, luego otro, como si golpearan un gran tambor. Entonces los sonidos se fueron
y se hizo un silencio absoluto del que era consciente; y otros sonidos llegaron: un rumor,
una pisada, el sonido de palabras. Estaba completamente absorbido por ellos. Escuché el
sonido del agua, una puerta abriéndose, el tictac de un reloj. Solo era consciente de estos
sonidos sin sensación de ningún tipo; era como si mi cerebro se hubiera vuelto oído.
[…]
Otro sentido empezó a moverse, el sentido de la vista. Al principio fui consciente de la
oscuridad, luego vino una luz tenue, con una sensación de parpadeo. Luego el tacto. Fui
consciente de la restricción a la que estaba sometido en el universo; eso fue mucho antes
de que supiera que yo mismo lo estaba sintiendo. No percibía la sensación; yo era la
490
sensación» .

Además, al principio de la cita se toca un aspecto interesante, al decir que, una vez que ha
oído un ruido, el tiempo empieza. Toda esta experiencia, si realmente estaba ocurriendo
en una esfera espiritual no debía estar regida por los requerimientos imprescindibles de los
hechos materiales, como por ejemplo la sujeción al tiempo:

«Me ha llevado un tiempo explicar esto; pero quiero que quede claro que no había nada de
tiempo en la experiencia, no había progresión. No era meramente que me quedé absorto,
491
sino que el tiempo no existía» .

Ciertamente hay que distinguir las dimensiones del ser humano, pero solo a nivel de
estudio. El yo no se da cuenta de la distinción real, por lo que cuenta Mr. Bosanquet, hasta
el momento de la muerte, cuando el cuerpo pierde el principio vital, y se disuelve, es decir,
cuando el ser humano es destruido. Si no hay destrucción, no hay separación.

489
Ibidem: «Well, I perceived my will to be laboring, very slowly and clumsily, and I perceived that it would
not be able to move much longer […]. I knew that this would be my last conscious act».
490
Ibid., 101: «I heard one noise; and immediately time began—I began to consider. Presently I heard
another noise, then another, like a great drum being beaten. Then the noises went, and there was
absolute silence of which I was aware; and others came in—a rustling, a footstep, the sound of words. I
was entirely absorbed in these. I heard the sound of water, a door opening, the ticking of a clock. I was
conscious of no consideration about these things, and no sensation of any kind; it was as if my brain had
become one ear which heard. / […] / Another sense began to move, the sense of sight. I first became
aware of darkness, then came a glimmer, with a sensation of flickering. Then touch. I became aware of a
constraint somewhere in the universe; it was a long time before I knew that I myself was feeling it. I did not
perceive sensation; I was it».
491
Ibidem: «Now, I have taken some time to tell this; but I must make it clear that there was absolutely no
time in the experience—no sense of progression. It was not merely that I was absorbed, but that time had
no existence».

192
 2.3. Initiation y la narración dimensional

Un caso particularmente curioso lo encontramos en Initiation. Es una novela en la que la

misma narración va entrelazando varias dimensiones, que ocurren al mismo tiempo, como
si se tratara de un reflejo de la dimensionalidad del ser humano. La dimensión física
estaría plasmada en los hechos que ocurren (que son muy pocos en comparación con las
páginas de las que consta el libro), la psíquica se refleja en la descripción de las pasiones
de los personajes, mientras que las inquietudes espirituales y la interpretación de los
hechos representan la dimensión espiritual.

Los hechos son los acontecimientos que ocurren en la novela, como por ejemplo los
impresionantes y bien descritos dolores de cabeza de Nevill492. Una de las pasiones que
se pintan son los celos de Ana, la tía de Nevill, por la prometida de su sobrino o la
preocupación creciente que siente por su salud. Las inquietudes espirituales se perciben
en el camino espiritual de Nevill. Durante todo el libro su actitud es fundamentalmente
espiritual o, si se prefiere, religiosa, porque desde el punto de vista teórico y sobretodo vital
está continuamente buscando algo que atraviese y dé sentido a toda su existencia, algo
que sea el objeto de su pasión.

La trama fundamental, pues, de la novela consiste en un viaje espiritual. El corazón de

Nevill está inquieto y lo va entregando a diferentes objetos de pasión, siempre como
reacción al despecho del anterior. Quiso entregar todo su ser, su pasión, su corazón a
Dios convirtiéndose en sacerdote jesuita, pero se le comunicó que no tenía vocación.
Entonces rechazó a Dios y quiso dar su corazón a Enid, una joven de la que, al parecer, se
enamoró; pero poco a poco fue descubriendo que no era como él creía. En consecuencia
rechazó el amor humano y despreció a la humanidad. Se volvió entonces hacia la
naturaleza como la única capaz de satisfacer las ansias de su corazón. En este estadio de
su búsqueda espiritual le sobreviene la enfermedad. El sufrimiento acaba cayendo
implacable sobre él, en un progreso devastador, con dolores de cabeza, ceguera temporal
y, finalmente, un tumor cerebral. ¿Qué ocurre entonces con Nevill, ya que le falla también
la naturaleza? ¿Hacia dónde dirigirá su pasión?

Las inquietudes espirituales son, en general, una parte muy importante de la trama de las
novelas de Benson. En Initiation existe una tirantez entre el catolicismo de Nevill y el
protestantismo de Enid. Nevill es católico, pero más por tradición que por convicción, por
eso, no le supone ningún problema casarse con una protestante. Sin embargo, quiere que
sus hijos estén educados en el catolicismo, y tiene la esperanza de que Enid acabe

492
W. MEYNELL, «A Note of Introduction», en R.H. BENSON, Poems (P.J. Kenedy, New York 1915), 23:
«The description of the headaches of the hero (how real a hero!) in "Initiation," the most vivid description of
its class in all English literature, could only have been written by one who had himself suffered them, and
suffered them with a sensibility that is fortunately the iron crown conferred upon only the very elect».

193
convirtiéndose al catolicismo. Además piensa que la naturaleza está sobre el dogma y que
el dolor no tiene sentido, por eso no puede entender las manifestaciones artísticas de la
cruz ni una Pietà que Enid y él vieron en el bosque de Frascati al principio de la novela.
Llega a afirmar que aquella Pietà o sus similares, junto con los sacerdotes, deberían estar
encerrados en las iglesias, y no contaminar la vitalidad de la naturaleza con su presencia.
Por momentos da la sensación de que su catolicismo superficial y frágil acabará por
romperse.

Pero es difícil distinguir la inquietud espiritual de la intelectual. Todas estas inquietudes

podrían calificarse también de psicológicas. Sin embargo, es clave lo que Benson ha
llamado la pasión. La pasión es el anhelo siempre insatisfecho del ser humano. Se trata de
un elemento constitutivo del propio ser. La pasión no pretende que Nevill se convenza de
una ideología, sino que entregue su ser. Es una inquietud vital, profunda. Son muchas las
páginas de la novela en las que se describen los movimientos del espíritu de Nevill hacia
uno u otro objeto de pasión. Aunque no se puede decir que en estas inquietudes no esté
implicada la psicología del protagonista, porque siempre lo está (y es imposible que dejen
de generarse sentimientos, emociones, pensamientos, etc.), hay un grado de profundidad
en sus anhelos y en su búsqueda que da a entender que estas inquietudes van más allá
de lo psicológico. Nevill está inquieto, no encuentra la paz: parece que todo aquello en lo
que deposita su amor le queda pequeño. En Mysticism Benson escribe una frase que
ilustra esta situación: «Las ansias del hombre siempre superan a sus logros reales»493. Los
anhelos de Nevill siempre superan su capacidad de satisfacerlos.

Consecuentemente, a la distinción dimensional en la persona corresponden una serie de

operaciones diferentes. Los sentimientos y pasiones provienen de la dimensión psicológica
y las inquietudes profundas y constitutivas del núcleo metafísico del individuo, del yo (que
ya se ha dicho que es espiritual) y afectan al resto de la persona. Las dimensiones
interaccionan, de manera que ante una operación de tipo espiritual surgen sentimientos,
pensamientos, emociones e incluso teorías intelectuales que están íntimamente
relacionadas:

«Se preguntaba si era feliz; y no sabía la respuesta. Pero estaba seguro de que había
posibilidades de paz en su nuevo punto de vista que estaban ausentes del anterior. Hacía
cinco años había mirado a Dios de tal manera (en aquel tiempo en que había pensado
tontamente en convertirse en jesuita) que había intentado centrar esas sensaciones y
experiencias alrededor de la Personalidad Divina. Hacía cinco meses que había pensado
en Enid; se la habría imaginado como su centro, como de hecho se la había imaginado (el
secreto y el significado de todo lo que vio y sintió). Y ahora, de nuevo, como en los bosques

493
R.H. BENSON, Mysticism (Sands & Co., London 1907), 26: «A man’s reach always exceeds his grasp».

194
 esa misma tarde, le parecía que había intentado consagrar una deidad extranjera en un
494
templo que no era suyo, en un templo que había sido construido por otras manos» .

Nevill se confronta con el dolor, con su tumor cerebral, después de haber rechazado a
Dios como objeto de pasión, y también a la humanidad, representada en el amor a Enid.
Cuando la naturaleza lo es todo para él, le sobreviene una enfermedad mortal. Nevill y el
lector se encuentran de frente ante el crudo e indescifrable rostro del sufrimiento. Pero
dejamos aquí el tema para retomarlo en el último apartado de este capítulo donde se
analizará con una mayor extensión.

En An Average Man también existe una tensión espiritual en el protagonista. Percy quiere
convertirse al catolicismo y de hecho comienza su formación para llegar a dar el paso de
entrar en la Iglesia Católica. Poco a poco, conforme avanza la trama de la novela, esta
decisión se va modificando. Quizá sería exagerado decir que se trata también de una
novela de trama espiritual, en el sentido de Initiation. Sin embargo lo espiritual está
siempre presente. La tesis de la novela es que Percy no puede convertirse porque en la
sociedad rica en la que se encuentra de repente, gracias a una herencia, sería visto como
un ciudadano de segunda categoría. Esto, antes de que su fortuna cambiara, no le
preocupaba y estaba decidido a convertirse al catolicismo.

Las inquietudes espirituales de Percy quedan ahogadas, cuando ve que la sociedad

acomodada de la campiña le presiona. En esta novela Benson no pretendía reflejar su
sociedad contemporánea, ni el cambio de suerte de Percy al recibir la herencia de un tío
rico de su madre. Al menos no estrictamente. Pretende expresar las inquietudes
espirituales del protagonista a lo largo de este cambio. Y esto lo hace en contraste con Mr.
Main, el vicario anglicano de la parroquia de Percy antes de que este fuera rico, quien está
convencido de que debe convertirse al catolicismo, aunque su decisión signifique perder
sus privilegios, su posición social, su sueldo y a su esposa. Mr. Main acaba en la miseria
por su conversión, mientras Percy no se convierte porque le supone ser mirado como un
ciudadano de segunda clase.

En conclusión, podemos decir que Benson, a la hora de trabajar con sus personajes y sus
novelas presenta claramente tres dimensiones en el ser humano: física, psicológica y
espiritual. De manera que, al parecer, nos encontramos ante dos teorías diferentes sobre
la constitución del ser humano.

494
R.H. BENSON, Initation, o.c., 326: «He asked himself whether he were happy; and he did not know the
answer. But he was sure that there were possibilities of peace in his new point of view that had been
absent from the old. Five years ago he would have looked for God, in such a mood—in those days when
he had madly thought to be a Jesuit—and would have tried to centre those sensations and experiences
round the Divine Personality. Five months ago he would have thought of Enid; would have imagined her as
his centre, as indeed he had imagined her—the secret and meaning of all that he saw and felt. And now,
again, as in the woods this afternoon, it appeared to him that he had sought to enshrine a foreign deity in a
temple that was not his—in a temple that had been built by other hands».

195
 2.4. Hacia una compatibilidad de la teoría de la personalidad y la visión dimensional

¿Existen incompatibilidades o contradicciones estas dos teorías? ¿Se pueden conciliar?

Este será el cometido de este apartado.

«Piensa en primer lugar en la relación de tu alma con el cuerpo. Es infinitamente misteriosa,

¿verdad? Una emoción se despierta en tu alma y un rubor la marca. Este es el mecanismo
subconsciente de nuestro cuerpo. Pero no por decirlo queda explicado. Es solo una
etiqueta. ¿Me sigue? ¿Sí? Y todavía más misterioso es su poder consciente. Usted quiere
levantar la mano y obedece. ¿Acción muscular? Sí, sí, pero eso es otra etiqueta. […] Vaya
justo detrás de todo eso, Mr. Baxter, hasta los misterios. ¿En qué consiste ese vínculo entre
alma y cuerpo? ¡No lo sabe! Ni lo sabe el más sabio de los científicos del mundo. Ni lo
495
sabrá nunca. ¡Pero el vínculo existe!» .

Nos parece interesante comenzar con esta cita en la que el autor cree imposible la tarea
de encontrar el punto de unión, o el lugar de interacción entre el alma y el cuerpo, porque
no será tampoco nuestro trabajo intentar resolver lo que según Benson no ha sido capaz
de descubrir ni el más sabio de los científicos.

De la misma manera que no está claro el punto de interacción entre el cuerpo y el alma,
tampoco resulta fácil hallar la separación entre las dimensiones del ser humano. Parece
que el ejemplo de la personalidad dividida en habitaciones que están una encima de la
otra, que se comunican, se puede cumplir de alguna manera también entre las
dimensiones: el padre Girdlestone dice que la languidez se comunicaba desde la esencia
de su ser hasta su mente, como el cansancio de la mente se comunica al cuerpo. Hay una
estructura vertical en la que cada dimensión se comunica con la que le sigue. Sin
embargo, la idea de las habitaciones puede confundir, porque da la impresión de que no
se mezclan ni se confunden. Sin embargo, de hecho parece que no hay una división
tajante entre ellas, sino que interaccionan y no se sabe bien dónde empieza una y acaba la
otra. En The Dawn of All, por ejemplo, cuando monseñor Masterman se va a Lourdes ve
que los científicos y los teólogos trabajan para descubrir la línea exacta que separa lo
natural de lo sobrenatural, porque ni siquiera en esa novela futurista y utópica está clara la
ubicación de esta línea. Y tampoco lo está entre lo físico y lo psicológico.

Quizá Benson trata los términos de forma un tanto acrítica y poco precisa. Martindale le
critica que con unas pinceladas sobre un tema era capaz de estructurar apasionados y

495
R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 55: «Consider first the relation of your soul to your body. That is
infinitely mysterious, is it not? An emotion rises in your soul, and a flush of blood marks it. That is the
subconscious mechanism of your body. But to say that, does not explain it. It is only a label. You follow
me? Yes? Or still more mysterious is your conscious power. You will to raise your hand, and it obeys.
Muscular action? Oh yes; but that is but another label. [...] Go right behind all that, Mr. Baxter, down to the
mysteries. What is that link between soul and body? You do not know! Nor does the wisest scientist in the
world. Nor ever will. Yet the link is!»

196
vehementes discursos, muy convincentes, pero de estructuración y fundamentación
defectuosa496. En este tema nos unimos algo a las críticas del biógrafo.

Al hablar de personalidad en términos metafísicos, quizá deberíamos traducir estos

términos a otros más habituales para la metafísica. El término metafísico por antonomasia
en el ser humano es la persona. La persona es sujeto del resto de cualidades. Persona es
el mismo ser del hombre, no su esencia, ni sus cualidades. Las cualidades transitorias de
las que habla Benson hay que situarlas en el cuerpo y, por tanto, en cierta manera también
en el yo consciente, mientras que el soporte o núcleo metafísico de estos es la persona, y
no la personalidad. Esto implicaría que estas cualidades transitorias son más o menos
genéricas y, por tanto, no hay que confundirlas con la persona en sí, que es única. Así que
estas cualidades psicofísicas, es decir, tanto el cuerpo como el yo consciente habría que
considerarlas accidentes de la persona y también rasgos más o menos genéricos, más o
menos compartidos con el resto de los seres humanos.

Benson, al inicio de A Modern Theory of Human Personality afirma que tanto el yo

consciente como el subconsciente forman parte de la naturaleza íntima del ser humano. Y
puede que sea así, pero lo fundamental de la personalidad se encuentra en el yo
subconsciente497. Probablemente habría que considerar el yo consciente como parte de la
personalidad en la medida en que el yo subconsciente se comunica con él.

Pero, en ocasiones parece que para Benson personalidad es un concepto metafísico, no

psicológico. ¿Cómo relacionamos entonces el concepto de persona con el de
personalidad, según Benson? A decir verdad, ni siquiera hoy en día los psicólogos se
ponen de acuerdo con la delimitación de cada uno de ellos. Rudolf Allers dice que el
hombre “tiene” carácter, pero “es” persona498; y pone tierra de por medio entre el carácter y
la persona, hasta el punto de decir que el carácter no es constitutivo de la persona499.

496
C.C. MARTINDALE, The life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 14-15: «So also when
unravelling the self-propounded difficulties, he would sometimes in his eagerness cut a corner, and skip
part of the argument-—which was familiar to him, but not to his hearers. In my later years at Cambridge I
used to go to hear him with another Protestant friend, who came pretty near the Church, but never actually
thought of joining it; and on our way home we were usually discussing some of these points, where my
friend had noticed a failure or a gap in the argument». Ibid., 15: «"Gaps in the argument" were often
noticed, and I have been told that scientifically-minded dons, who of their tolerance would go to hear Hugh
preach, often returned wringing their hands, and ejaculating: "Most dramatic; most eloquent; most spiritual!
but oh, the logical lacunae?; the unwarranted assumptions; the fundamental fallacies!"».
497
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 80: «Estos habitantes de la habitación
inferior son, en un sentido, las potencias más nobles de nuestra naturaleza y, en otro sentido, las más
peligrosas» («These lower lodgers, in one sense, are the more noble powers of our nature, and in another,
the more dangerous»).
498
Cfr. M. ECHAVARRÍA, «Persona y personalidad»: Espíritu 139 (2010) , 207-247, 225.
499
Ibid., 226-227: «Allers tiende a preferir el uso de la palabra “carácter”· al de “personalidad”, que le
parece peligrosamente cercano al de persona. Como carácter y persona se distinguen, y como la persona
permanece inmutable a pesar de grandes cambios, como los provocados por una patología mental dura,
Allers llega a afirmar que, no solo el carácter y la persona no se identifican, sino que aquella ni siquiera

197
Gordon Allport, por su parte, inauguró la cátedra de Psicología de la Personalidad en la
Universidad de Harvard. La palabra carácter tenía para él demasiadas connotaciones
morales y eso no podía ser en una ciencia descriptiva como la Psicología. La palabra
personalidad le pareció más neutra500. Esta confusión no nos ayuda demasiado.
Concedido esto, también hay que reconocer una cierta confusión en el uso de los
conceptos por parte del autor.

Volvamos al tema de la posesión, que es donde se introdujo el concepto de personalidad

como entidad metafísica sustancial. Si se concibe de esta manera el término personalidad,
es decir, que existe en sí misma y no en otro, no tiene sentido decir que una personalidad
fuerza la puerta de entrada de otra personalidad, para ocupar su lugar, porque la
personalidad sería el todo. La posesión se convertiría en transubstanciación, en cambio
sustancial; lo cual no ocurre dado que el mismo Benson se refiere a los efectos externos
de la posesión como de personalidades alternantes501. Personalidades alternantes, no
personalidad sustituida. Habría que pensar entonces que utiliza el concepto de
personalidad de forma equívoca. En algunos casos le da un significado psicológico, que
habría que interpretar metafísicamente como accidente de la persona, y en otros le da un
carácter sustancial. La personalidad, tal y como la expresa Benson en su artículo debe ser
entendida como equivalente a procesos psicológicos de la persona. Y las acepciones
sustanciales hay que ignorarlas, al menos cuando se trata de hablar de estos temas,
máxime cuando él mismo nos lo advierte al inicio del artículo al decirnos que no tomará el
sentido teológico del término. Porque, sin duda, cuando habla de personalidad en el ser
humano se refiere a un concepto de tipo psicológico y cuando habla de personalidades
malévolas habla de otro concepto, el teológico. Por tanto, en las obras de Benson
podemos encontrar esta palabra utilizada en ambos sentidos, es decir, personalidad
psicológica y personalidad como equivalente a alma o núcleo de la persona502. Ahora bien,
¿dónde situamos la personalidad dentro de la estructura de la persona?

afecta a la persona como una cualidad suya […]. De este modo, y contra la experiencia más evidente, el
carácter es erradicado de la persona, y es transformado en una norma o máxima de la razón, que guía
sus acciones»
500
Ibid., 211: «Allport argumentaba contra el uso del término carácter por su presunta carga moral: se
habla de “buen” o “mal” carácter, pero no de buena o mala personalidad. Personalidad y carácter
designarían la misma realidad, pero “personalidad” lo haría en modo neutral, mientras que “carácter”
agregaría a “personalidad” la valoración moral».
501
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All (Once and Future Books, Falls Church, VA 2004), 19.
502
Por ejemplo: «De hecho, todo su porte y personalidad eran los un hombre corriente bastante
excepcional» (R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 62:«In fact, his whole bearing and personality was
that of a rather exceptional average man»). Y: «Como cristiano, creen en la inmortalidad del alma, en la
supervivencia de la personalidad después de la muerte. ¡Gracias a Dios! No todos lo creen hoy en día»
(Ibid., 67: «You believe, as a Christian, in the immortality of the soul, in the survival of personality after
death. Thank God for that! All do not, in these days»).

198
La persona sería el sujeto, el sustrato metafísico, la sustancia, mientras que la
personalidad sería manifestación de la persona, o un accidente, desde el punto de vista
metafísico. Es decir, la personalidad no se da en sí misma, sino en la persona. Que una
personalidad, tal y como dice Benson, invada la personalidad de una persona, debería
significar que la persona en sí permanece, de la misma manera que la persona permanece
en una enfermedad psíquica, pero sus procesos psíquicos quedan alterados, interferidos
por los procesos psíquicos de otra personalidad. Si leemos The Necromancers veremos
que Maggie Deronnais intenta ayudar a Laurie Baxter apelando al mismo Laurie (es decir,
a la persona), aunque quien se manifiesta al exterior es una personalidad maligna, dando
a entender que las dos personalidades están ahí503. También habla Benson de la posesión
como de personalidades alternantes, como se ha comentado anteriormente. De hecho la
palabra posesión parece ser muy adecuada. Una entidad posee temporalmente la
personalidad (la psicología de una persona).

Y, ¿qué relación hay entre el yo subjetivo y el alma? La conclusión a la que llega Benson
(y sobre todo Hudson) es que el yo subjetivo es el alma, y que esta es subsistente y capaz
de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Quizá, después de todo, Martindale tenía razón: esta
teoría de la personalidad es platonizante y, por tanto, dualista. Dualista porque es capaz
de separar dos realidades como la material y la espiritual; y platonizante porque la parte
espiritual parece tener una vida propia y está como encarcelada en el cuerpo, hasta que
este se desintegra. Pero hay que tener en cuenta que al hablar de personalidad y de alma,
estamos mezclando conceptos de diferentes ramas de conocimiento y con diferente carga
semántica. En la palabra alma vienen incluidas las características de principio vital y quizá
inmortalidad. En el de personalidad, simplemente las características que hacen único a un
ser humano a nivel psicológico. Sin embargo, Benson intenta unir estas características. La
personalidad es la unicidad psicológica de un ser humano, y esta tiene una estructura
propia, que Benson ha intentado describir. En un punto que no conocemos (el vínculo
entre el cuerpo y el alma, quizá) psicología y espiritualidad se funden e interaccionan en el
ser humano. Que el alma es lo espiritual del ser humano, casi queda claro solo por la
carga propia del concepto, pero hasta qué punto hay que considerar que la personalidad
forma parte del alma entra dentro del misterio del vínculo entre cuerpo y alma. De la

503
Ibid., 297: «“No … solo escucha atentamente. ¿Qué va a acurrir mañana? Te hablo a ti, Laurie, a ti.
¿Entiendes?” / “Estoy bien”, dijo débilmente. / Ella no le hizo caso. / “Te quiero ayudar, Laurie. Lo sabes,
¿verdad? Soy Maggie Deronnais. ¿Te acuerdas?” / “Sí… Maggie Deronnais”, dijo el chico, mientras
miraba fijamente el fuego. / “Sí, soy Maggie. Tú confías en mí, ¿verdad, Laurie? ¿Puedes creer lo que
digo? Pues bien, necesito que luches tú también. Tú y yo juntos. ¿Me dejarás hacer lo que pueda?”»
(«“No … just listen quietly. What is going to happen tomorrow? I’m speaking to you, Laurie to you. Do you
understand?” / “I’m all right,” he said dully. / She disregarded it. / “I want to help you, Laurie. You know
that, don’t you? I’m Maggie Deronnais. You remember?” / “Yes—Maggie Deronnais,” said the boy, staring
at the fire. / “Yes, I’m Maggie. You trust me, don’t you, Laurie? You can believe what I say? Well, I want
you to fight too. You and I together. Will you let me do what I can?”».

199
misma manera que forma parte de este misterio hasta qué punto hay que considerar que
el alma está presente en la personalidad cuando es absolutamente cierto que está
presente.

El ejemplo de Benson del cristal tintado de púrpura es aclarador. El alma colorea todas las
dimensiones de la persona. Y, como hemos visto anteriormente, solo es posible distinguir
realmente cada una de las dimensiones del ser humano en el momento de la muerte, es
decir, de la destrucción del ser humano. Si se dice del alma de alguien que es su
personalidad, por metonimia sería correcto; y, si se dice de la persona que es la
personalidad, también sería correcto por metonimia504.

En este punto de la exposición podemos decir que el ser humano se compone de cuerpo y
personalidad, y esta última de yo consciente y yo subconsciente. De manera que nos
encontramos con una triple dimensión en el ser humano: cuerpo, yo consciente y yo
subconsciente. El cuerpo se rige por las leyes físicas (fundamentalmente, aunque puede
ser influido por la psicología), la personalidad por las leyes psíquicas (Edwin Diller
Starbuck en su libro The Psycology of Religion del año 1900, y citado por Benson en su
artículo, dice que estas leyes existen y son equiparables a las leyes de la física505) y
también por las leyes de lo espiritual (que fundamentalmente desconocemos). Así que de
esta división clara que Benson establece se podría deducir otra en función de las leyes
que la rigen: cuerpo, psique y alma, aunque no se puede marcar una línea de división clara
entre cuerpo y psique por un lado y psique y alma por otro. Las dimensiones de la persona
no habría que pensarlas como compartimentos estancos sino como solapándose en su
actividad. De esta manera vemos que Benson reconoce en el ser humano una dimensión
física con la cual está en contacto con el mundo material, pero también una dimensión
espiritual, con la cual está en contacto con el mundo espiritual, con la psique en medio. En
conclusión, referimos un ejemplo en el que ven reflejados todos los temas que hemos ido
tratando, es decir, las tres dimensiones de la persona, las partes de la personalidad, el
contacto con lo sobrenatural y con lo material, etc. Se trata de Poena Damni, un relato de
The Light Invisible.

A partir de una serie de acciones sistemáticamente perversas de un personaje (dimensión

física y psicológica del yo consciente), se llega a un estado espiritual muy degradado
(dimensión espiritual). Digamos que el comportamiento moral es capaz de tocar las tres

504
El concepto de carácter también nos había dejado un poco confundidos. Cuando Benson alude a esa
idea de los espiritistas según la cual el carácter es capaz de reconstruir las cualidades transitorias,
probablemente el autor se está refiriendo a la persona (entidad substancial) y también a las cualidades
psicológicas. A las dos a la vez, pero o confunde los términos o se trata también de una metonimia. Le
ocurre con este concepto algo similar al de personalidad.
505
E.D. STARBUCK, The Psychology of Religion..., o.c., 3: «The student in the psychological laboratory
meets with as great orderliness and sequence among the facts of emotion or memory or reasoning as the
physicist in his laboratory».

200
dimensiones de la persona: la acción, el mecanismo ético de la psique y su efecto en el
espíritu. En el caso de Poena Damni se produce una acción de ida y vuelta. El personaje
se ha comportado sistemática y voluntariamente mal, hasta el punto de hacer que su
personalidad cambie y se haga perversa. Pero no se queda ahí sino que esta maldad salta
a lo que hemos llamado anteriormente la habitación exterior. Algo perverso y sobrenatural
ve el protagonista en los ojos del personaje: descubre en ellos el fuego del infierno: una
realidad del mundo espiritual. Es decir, esta maldad ha hecho un camino de vuelta por su
personalidad hasta el punto de transformar su cuerpo y también el exterior, el contexto, la
circunstancia material del personaje506. La personalidad no solo puede modificarse en
función del ambiente, sino que ella misma es capaz de transformarlo. Su personalidad, su
carácter determina su forma de relacionarse con el medio, hasta el punto de que el medio
cambia. La personalidad impregna, por tanto, todo lo que es la persona y deja que se
traspase hacia el exterior su luz metafísica, hasta el punto de colorear o transformar la
realidad material y psicológica que le rodea. De manera que no se pueden separar las
dimensiones de la persona, aunque son distinguibles. El ser humano es una unidad en la
que sus elementos constitutivos interaccionan y se solapan, ya se llamen cuerpo, yo
objetivo y yo subjetivo, ya se llamen cuerpo, psique y alma.

3. EL SUFRIMIENTO O LA NARRATIVA DEL SENTIDO

Al hablar del ser humano, no podíamos dejar de lado las reflexiones de nuestro autor
sobre el sufrimiento. Quizá no exista una realidad tan misteriosa, incomprensible y
totalizante. Por eso, cuando Benson dice en boca de Mr. Bosanquet en su lecho de muerte
que «no había cabida para nada más que el dolor»507 entiende de qué está hablando. Para
él no se trata de un tema baladí.

506
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 26: «Las cosas no le iban muy bien. Las cabañas de su
propiedad estaban mal cuidadas, y eso es siempre una mala señal. A partir de una o dos señales, como
se puede adivinar, me encontré con que el tono entre sus sirvientes no era como debería ser; y uno o dos
episodios de crueldad llegaron a mi conocimiento. Sé que parece como si me hubiera comportado como
un espía, ávido de información; pero lo que puedo decir es que vi que sus relaciones domésticas no eran
correctas. Solo se me ocurre comparar todo esto con una plaga presente en su entorno. Nada estaba
absolutamente mal, y sin embargo todo estaba mal» («Things were not so well with him. The cottages on
his estate were ill-cared for, and that is always a bad sign. From one or two small signs, such as you can
guess, I found that the tone among his servants was not what it should be; and one or two horrid pieces of
cruelty came under my notice. I know this sounds as if I were sort of spy, greedy for information; but all
that I can say is, that these signs were unmistakable and obvious, and came to me, of course, unsought
and unexpected. Then I saw that his domestic relations were not right. I do not know how else to describe
all this than by saying that there seemed a kind of blight upon his surroundings. Nothing was absolutely
wrong, and yet all was just wrong»). Otros ejemplos similares se pueden encontrar en los relatos de A
Mirror of Shalott de monseñor Maxwell y del padre rector.
507
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 93: «There was no room for anything else but pain».

201
Nos iremos acercando al pensamiento del autor sobre este tema poco a poco y
asombrándonos por la inexorabilidad del sufrimiento en sí, pero también por la respuesta
que da ante el porqué que plantea su presencia en el mundo. La forma en que Benson
trata el tema lo convierte en un lugar privilegiado para escudriñar las relaciones entre la
materia y el espíritu, pues no se puede separar el dolor de la vida del ser humano:

«Debemos tener cuidado para no caer en el extremo opuesto y acabar considerando el

dolor corporal (como se ha dicho) como si fuera demasiado elemental para nuestra
naturaleza refinada y como si no debiera haber lugar para él en la alquimia del espíritu. Esto
sería tan peligroso como falso. ¡Lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre! Pues, si
alguna vez tratamos al cuerpo y al alma como compañeros mal emparejados e intentamos
lidiar con ellos por separado, en ese momento se abre de golpe la puerta a los antiguos
horrores gnósticos del sensualismo por un lado y la mutilación o negligencia inhumanas por
508
el otro» .

El sufrimiento es tan inseparable del ser humano como la materia es inseparable del
espíritu. Sin embargo, parece que Enid, la prometida de Neville, el protagonista de
Initiation, del que hablaremos más adelante con detenimiento, considera que el dolor es
una especie de pecado físico509. Es decir, lo considera como un error, algo que no debería
estar presente en la naturaleza.

3.1. Valor espiritual del sufrimiento

Para la explicación de este apartado del valor espiritual del sufrimiento haremos un
recorrido que va desde el análisis de un relato de The Light Invisible en el que se describe
cómo el mundo espiritual se dinamiza a través del sufrimiento de una mujer; pasando,
luego por el valor del sufrimiento como pieza clave en el enderezamiento o redención de
un personaje en la novela The Sentimentalists, para concluir con el sentido del sufrimiento
como elemento de una narración que supera lo material a través del análisis de la novela
Initiation.

a) Over the Gateway

El sufrimiento, el dolor, como realidad material, encuentra en el espíritu su explicación. En

Over the Gateway, relato de The Light Invisible, que ya comentamos anteriormente, se
entrevé que algo hay en el sufrimiento que supera el mundo material. Una mujer recibe
una muy mala noticia con referencia a su familia y se hunde emocionalmente. Su dolor es

508
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism (Longmans, Green, and Co, New York 1913), 152-153: «We
must take care, also, that we do not fall into the opposite extreme and come to regard bodily pain, (as has
been said) as if it were altogether too elementary for our refined natures and as if it must have no place in
the alchemy of the spirit. This would be both dangerous and false. What God hath joined together, let no
man put asunder! For, if we once treat body and soul as ill-matched companions and seek to deal with
them apart, instantly the door is flung open to the old Gnostic horrors of sensualism on the one side of
inhuman mutilation or neglect on the other».
509
R.H. BENSON, Initiation, o.c., 44: «El dolor es una especie de pecado físico, ¿no crees?» («Pain's a kind
of physical sin, don't you think?»).

202
agudo y profundo. Dice entonces el narrador que «el sufrimiento de la mujer era más real
que los rayos de luz sobre mi cabeza»510. El dolor de la mujer se sitúa en un estrato de ser
diferente al de los sentidos, al que lo contrapone, y le da una categoría de mayor realidad.
Entonces el sacerdote, que es el narrador y el hilo conductor del libro, ve la figura de un
hombre de rodillas en el aire, mirando al cielo con los brazos extendidos, en actitud de
oración, mientras movía los labios. Cuando dejó de ver la aparición, la mujer se había
recompuesto y dio las gracias a quien le comunicó la noticia.

Es decir, un ser espiritual entra en acción en el momento en que la mujer sufre, un ser afín
a su sufrimiento, que tiene una realidad mayor que el mundo de los sentidos. Sobre este
hombre y sobre su realidad dice el sacerdote: «Me enseñó que el mundo de los espíritus
era el mundo real y que el mundo de los sentidos era comparativamente irreal»511.

Aunque el sufrimiento de la mujer se produce en este caso en el nivel psicológico, cala, por
el hecho de ser sufrimiento, hasta la esfera espiritual. Esta es dinamizada y entra en
acción gracias al sufrimiento. Hay, por tanto, algo de espiritual en el sufrimiento.
Consciente de la importancia de este hecho, el mundo sobrenatural, del que tratamos en el
capítulo anterior, entra en acción. Esta acción se manifiesta a los ojos del sacerdote en
forma de hombre en actitud de oración. El sufrimiento de la mujer es causa de oración y la
oración, como se ha comentado en el capítulo anterior consiste en la elevación del corazón
a Dios con atención e intención. De manera que el sufrimiento particular y concreto de esta
alcanza a Dios. Finalmente, el dolor de la mujer se ve aliviado. El sufrimiento, por tanto,
según Over the Gateway nos sitúa en la esfera espiritual y trasciende la propia persona; y,
si se logra comprender esto, se sobrelleva con más facilidad.

b) Redención

The Sentimentalists es una novela publicada en 1906. Chris Dell es un periodista

converso, venido a menos y en la miseria. Va a la parroquia de un sacerdote llamado Dick,
antiguo compañero de colegio, y consigue que le acoja en su casa y le compre ropa
nueva. Dick además consigue que su padre le dé trabajo. Con esto Chris vuelve a estar en
el mundo bienestante, pues acababa de llegar de París donde había llevado una vida
disoluta. Ya muy al principio del libro se puede ver que Chris es un zalamero y tiene una
gran capacidad para adaptarse y adoptar la pose más adecuada para conseguir que los
demás cumplan con sus deseos. En su proceder se percibe algo falso, pero poco a poco
se va ganando a todos, incluida Annie Hamilton, a la que corteja.

510
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 23: «The sorrow of the woman behind me was more real than
the beams overhead».
511
Ibid., 23: «It showed me how the world of spirits was the real world, and the world of sense
comparatively unreal».

203
Sin embargo, no es capaz de conseguir el mismo efecto en Mr. Rolls. En el primer
encuentro que tienen ambos, durante una comida, Chris se vuelca con él casi
teatralmente. En la mesa le sirve, se calla para oírle con una atención desmesurada, e
introduce ciertos temas, como por ejemplo que habla ruso. A lo cual Mr. Rolls le dice una
frase en este idioma, pero Chris no es capaz de seguirle. Al fallar este tema salta a otro y
luego a otro y a otro. Su necesidad de mostrarse interesante y caer bien es superior a sus
fuerzas. Para poder casarse con Annie, los Hamilton quieren asegurarse de que Chris está
reformado. Le imponen que en los próximos dos años deberá ganar al menos 200 libras.
Se va de viaje y comienza trabajar. A los seis meses se da cuenta de que dos años son
demasiado tiempo para mantener una disciplina. A todo esto la familia Hamilton averigua
lo de su estancia en París y Annie rompe su compromiso con Chris. En fin, Chris es un
personaje infantil, egomaníaco, superficial y manipulador, con la personalidad dislocada512,
alguien de quien uno nunca puede fiarse.

Después de un año de la ruptura del compromiso Dick descubre a Chris en los barrios
bajos de Londres. Este le explica que después de aquello se había vuelto a París. Ante
esta nueva situación Dick pide ayuda a Mr. Rolls, quien asegura poder reformar a Chris.
Este enigmático personaje pretende redimir a Chris a través del sufrimiento (o de la
brutalidad, como dice él), ya que ni el amor (Annie) ni la inocencia (Dick) lo consiguieron.

Chris se presenta ante Mr. Rolls y es atrapado por sus propias palabras. Como es incapaz
de comportarse de otra manera que no sea adoptando la pose adecuada para satisfacer a
su interlocutor, Mr. Rolls, hombre de grandes propiedades rurales, le pide que exprese su
más profundo deseo y se lo concederá. Chris le dice que no hay nada como la vida en el
campo, trabajar la tierra, sentir el sol en la piel, etc., y le pide que le convierta en uno de
sus trabajadores. Y Rolls se lo concede de inmediato. Trabajará para él como jardinero,

512
R.H. BENSON, The Sentimentalists, o.c., 37: «Estaba muy bien ser emotivo, pero las emociones deben
ser sirvientes, no señoras, o al menos no tiranas. El secreto está en la voluntad, como siempre estuvo,
reflexionaba el sacerdote, seguro en sus murallas de lectura casuística. La personalidad debe residir allí
como en un castillo, y emitir órdenes a las pasiones y a las aprehensiones intelectuales, quien a su vez
deben informar a su señor de los acontecimientos y esperar su decisión. Ahora la personalidad de Chris
no residía en su voluntad; sino que corría por las almenas, se mezclaba en la refriega, daba órdenes y
contraórdenes aleatoriamente, arrastraba sus pies según sus pánicos y ocurrencias, y mientras tanto se
lanzaba al asalto o marchaba al ritmo o adoptaba una postura teatral según el estado de ánimo de cien
formas diferentes» («It was all very well to be emotional but emotions should be servants, not masters, or
at least not tyrants. The secret lay in the will, as it always did the priest reflected, secure in his ramparts of
casuistic reading. The personality should reside there as in a castle, and issue orders to the passions and
intellectual apprehensions, who in their turn should inform their master of external happenings and await
his decision. Now Chris's personality did not reside in his will; it ran about the battlements, mixed in the
fray, ordered and counter-ordered at random, was swept off its feet in panics and sallies, and all the while
stormed or paced or attitudinized according to mood in a hundred varying postures»).

204
recluido, sin contacto con el exterior, durante los siguientes seis meses, sometido a las
más duras labores del campo513.

El rudo trabajo soportando las inclemencias del tiempo, con horarios extremos, unido a la
aparente indiferencia y aspereza de trato que le ofrece Mr. Rolls, van haciendo que la vida
de Chris se vaya transformando paulatinamente en insoportable. Mr. Rolls que está
siempre al tanto de lo que le ocurre a su huésped intuye que Chris no aguanta más y que
pretende suicidarse. Y en efecto así es. Mr. Rolls lo descubre in fraganti intentando acabar
con su vida514.

Chris ha tocado fondo. La situación ha sido provocada por un plan fríamente calculado. Su
sufrimiento ha conseguido que se rompiera la falsa careta con la que se presentaba al
mundo y se diera cuenta de la mentira que representaba su vida. Él creía que era un hijo
de la naturaleza y finalmente se dio cuenta de que no era más que otro producto de la
sociedad515. Ha necesitado la dureza del sufrimiento para darse cuenta de esto. El
sufrimiento en su caso tiene un poder redentor: le ha hecho tocar fondo y, a partir de ahí,
podrá rehacer su vida. En definitiva, Chris Dell se salva gracias al sufrimiento.

La novela se centra en el carácter de Chris y, por tanto, se podría decir que se trata de una
novela psicológica. No aparece en ella más relación con lo espiritual que la vuelta de Chris
a la práctica religiosa habitual, una vez reformado. No hay referencias directas a lo
trascendente ni relaciones abiertas con el mundo espiritual. Sin embargo, el sufrimiento es
causa de la redención del carácter de Chris o, si lo preferimos, de la personalidad de Chris.
Por ello, no parece arriesgado decir que, para Benson, el sufrimiento es una fuente de
redención humana.

513
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 52-53: «Mr. John Rolls lived
not far off in a superb and ancient house called Foxhurst. He was old, wealthy, grand seigneur, a penitent
(his sins had killed his wife half a lifetime ago), and a mystic. At Foxhurst he created, for the good of their
souls, that "colony of cranks " which Father Benson already, while at Llandaff House, so eagerly proposed
to form. Ex-actresses, ex-priests, all manner of strange world's-failures came there for his unerring re-
creation. Indeed, it was he who had saved Annie, hysterical to snapping-point after her dismissal of Chris
Dell. It was he who now undertook the salvation of that unlucky man, discovered in a sordid Westminster
street after another sulphurous sojourn in Paris. Annie had failed, Dick had failed; love, that is, and
innocence had failed. "The man," Mr. Rolls decided, "must be broken to pieces." Brutality must do what
gentleness could not. Chris was sent for, and resigned himself, not unwillingly, to an "aristocratic retreat" in
these exquisite surroundings, untenanted now, save by his host and himself. Rolls trapped him in his talk:
all he asked, Chris had assured him, was a room in a rustic cottage, hard work, no literature; " make me as
one of thy hired servants." He should have all that, Mr. Rolls announced. Either let him avow himself a
poseur; worse, a liar; or let him take an undergardener's job, and prove or make himself a true man».
514
Cfr. R.H. BENSON, The Sentimentalists, o.c., 223-224.
515
Cfr. Ibid., 194: «This was an amazing discovery. He had honestly believed hitherto that he himself was
a child of nature, spoiled by the miserable conventions of an artificial society».

205
c) La narrativa del sentido del sufrimiento

En The Sentimentalists se puede entrever algo de lo que sucederá en Initiation. El sentido

del sufrimiento se puede encontrar gracias a una narración externa o más global. Los
hechos que comportan el sufrimiento son como frases sueltas, incomprensibles, si se
sigue el hilo material de esos hechos. Hay una razón, un argumento, una trama, en la que
tienen cabida esas frases sueltas, adquiriendo un significado inesperado. El dolor en el ser
humano es como una expresión sacada de contexto: no tiene sentido, es incomprensible.
Cuando se tiene el discurso completo, todas las expresiones se entienden. Cualquiera que
hubiera visto la situación de Chris Dell trabajando en las más duras condiciones,
inmisericordemente, no siendo atendido por su patrón cuando lo pedía, etc., habría llegado
a la conclusión de que allí se estaba cometiendo una injusticia o una arbitrariedad. El
mismo Chris lo entiende así y pretende quitarse la vida, porque aquello ya no tiene sentido
para él (además de que su vida se ha derrumbado). Sin embargo, en la mente de Mr. Rolls
estaba muy claro el sentido de todo aquello y, si nos lo hubiera contado, nos habría
quedado claro también a nosotros. Algo parecido, pero saltando a un nivel trascendente y
espiritual, ocurre en Initiation.

Initiation se publicó por primera vez en febrero de 1914. Se trata de una novela en la que
no ocurren demasiadas cosas a nivel físico. La trama fundamental ocurre en el nivel
espiritual. Nevill es un joven católico inglés, de vida acomodada, huérfano, que vive con su
tía Anna y su sobrino Jim. Él siempre se ha sentido especial, de manera que presentía que
su vida no podía transcurrir sin más. Una serie de decepciones, provocan que cambie el
objeto de su pasión y de su amor. El objeto de su pasión es aquello que percibe en su vida
como especial y que, por tanto, merece que vuelque en él toda su persona. Nevill estudió
con los jesuitas y descubrió que debía entregar su vida a Dios en la Compañía de Jesús.
Era Dios el objeto de su pasión. Sin embargo, no le permitieron entrar en la orden. Esto le
llevó a una decepción muy grande y a ser muy crítico con la religión.

En una visita a Roma, conoce a una joven llamada Enid, protestante. Coinciden en varias
excursiones. Hablan y se dan cuenta de que tienen una visión bastante parecida
(decepcionada) de la religión.

«Para ambos era evidente que había algo más profundo en la vida que la religión
convencional; que los “dogmas” en realidad no resolvían problemas, sino que los
516
incrementaban, y que el secreto real se encontraba en otro lugar» .

Coinciden en que es más importante la naturaleza que todo lo que tiene que ver con la
religión. Se sienten muy afines y se prometen. El objeto de pasión de Nevill es ahora Enid,

516
R.H. BENSON, Initiation, o.c., 26: «It was evident to both of them that there was something much deeper
in life than conventional religion; that “dogmas” did not really solve difficulties, but rather increased them;
and that the real secret lay somewhere else».

206
en particular, y la humanidad en general. En un momento determinado de la narración
ocurre un hecho relevante: el protagonista comienza a sufrir terribles dolores de cabeza.

Anna habla con Mr. Morpeth, un vecino que será quien desvelará las claves para que se
pueda entender qué es lo que ocurre. Le dice de forma un tanto misteriosa a la tía de
Nevill que el muchacho no ha sido iniciado.

«Es un poco inquieto, ya sabe; se siente como si estuvieran en una prisión, como él cree;
es muy independiente. Bueno, este tipo de hombres suele casarse con una protestante; en
parte porque hay muchos más protestantes que católicos en Inglaterra y en parte porque se
sentirá atraído por su apariencia de independencia. Sir Nevill no está iniciado… si se me
permite usar esta expresión. […] Está bastante claro, seguramente, que hay una clase de
personas en un lado y otra clase en otro. Una acepta lo que ocurre, en cuanto ocurre y la
otra no. El primero sabe que el pasado es inevitable y el otro no está seguro. Uno se
sorprende de las cosas y por tanto no las padece, está detrás de la escena, por así decirlo,
y entiende de qué va todo, incluso si no puede acabar de descubrir los detalles; y el otro
517
mira desde las gradas y no sabe nada menos lo que ve» .

Nevill es una persona que no ha profundizado en su vida. No es capaz de ver más allá de
lo que ve («and knows nothing except what he sees»). Una imagen iluminadora de esto lo
encontramos en una excursión a las catacumbas que hizo Nevill en Roma. Mientras todos
estaban asistiendo a misa, Nevill estaba recordando la excursión de unos días antes en
Frascati, junto a Enid, en la naturaleza y el gozo de la juventud.

«Pero su alma central estaba en otra región; en esa región en la que se erguían las
montañas sobre Frascati, en el plano puramente material; para los cuales Enid estaba
empezando a erguirse dentro del dominio de la humanidad, la región de la juventud y la
518
salud y del agua corriente y limpio gozo y girasoles y la dorada luz del sol» .

De manera que, aunque lo espiritual está fuera de Nevill, a su alcance, representado en la

misa celebrada en las catacumbas, rodeándole, él es incapaz de percibirlo, porque está
preocupado por otras cosas. Su preocupación se halla en la imaginación («Era en su
imaginación donde él vivía actualmente»519); es decir, en lo sensible, en lo material. En fin,
Nevill, como dice Mr. Morpeth no está iniciado. Sin embargo, todavía no se acaba de
desvelar del todo el significado de esa iniciación.

517
Ibid., 70-72: «He’s a little restless, you know; he rather resents being in prison, as he thinks it; and he’s
very independent, really. Well; that kind of man usually does marry a Protestant; partly because there are
a good many more Protestants than Catholics in England; and partly because he would be attracted by
their appearance of independence. Sir Nevill is not initiated… if I may use the phrase. […] It’s quite plain,
surely, that there is one class of persons on one side and another on the other. The one accepts what
happens, so soon as it really has happened; and the other does not. The one knows that the past is
evitable, and the other is not sure. The one is not surprised at things, and therefore does not resent them;
he is behind the scenes, so to speak, and understands what it is all about, even if he cannot quite make
out the details; and the other looks on from the stalls, and knows nothing except what he sees».
518
Ibid., 35: «But his central soul was in another region; in that region from which the mountains above
Frascati stood, in the purely material plane; for which Enid was beginning to stand in the realm of
humanity—the region of youthfulness and health and running water and clean joy and star-flowers and
golden sunlight».
519
Ibid., 35: «It was in his imagination that he lived just now».

207
El noviazgo sigue adelante con sus más y sus menos, y Nevill sigue sufriendo sus dolores
de cabeza. Cada vez son más duros y, cuando vienen, no le permiten seguir una vida
normal. Un día se va a bañar al río con su primo Jim y pierde la vista momentáneamente.
Más adelante se traslada a Londres a la casa de Enid durante tres semanas. A ella le
explica sus sufrimientos. Allí descubre que la muchacha es bastante cruel con sus
sirvientes y casi casi no tiene amigos. Además discuten en público a causa de una actriz
que él considera genial y ella no.

Este descubrimiento le hace sufrir, pero Nevill rehúye, o ignora, el porqué de su sufrimiento
e intenta explicarlo aludiendo a teorías extravagantes, como la de suponer que la madre
de Enid es una especie de vampiresa que absorbe su energía vital con su sola
presencia520.

La tía de Nevill cada vez se preocupa más por su sobrino y se va a hablar con Mr.
Morpeth. Este le dice que Nevill es de un tipo de persona que calificaría como feliz
optimista que desprecia el sufrimiento.

«Si agrupa a la gente con cuidado, prácticamente siempre encontrará que el tipo al que
pertenece su sobrino, del cual es un ejemplo excelente en todos los sentidos, el tipo de feliz
optimista, que ignora el sufrimiento en vez de afrontarlo, siempre tiene que sufrir y
521
considerablemente más que otras personas» .

Digamos que Mr. Morpeth ve en su vecino una personalidad que está destinada a sufrir
por su misma forma de ser. El enigmático vecino asegura que ve la mano de Dios sobre la
familia de Nevill, de la misma manera que la vio cuando su hija falleció por un accidente 522.

520
(Ibid., 207: «De repente se quedó de nuevo en blanco, como si la vitalidad huyera de él. Quizá se
había equivocado. Quizá la misma presencia de Mrs. Bessington había sido suficiente para drenar su
energía. Creía recordar a un gran doctor diciéndole una vez que algunas personas eran así, que los
antiguos relatos de vampiros en realidad tenían un sustrato de verdad y un sustrato considerablemente
mayor de lo que la mayoría de la gente pensaría. El doctor había dicho también que ese tipo de
temperamento no tenía nada que ver con el carácter moral. Gente muy buena y agradable eran a veces
como vampiros. ¡Eso era! ¡La pobre señora Bessington era una vampiresa!» («Yet now he felt suddenly
blank again, as if vitality had been running from him all the time. Perhaps he had been wrong. Perhaps the
very presence of Mrs. Bessington had been enough to drain his energy. He remembered rather a great
doctor telling him once that some people were like that—that the old vampire-tales really had a substratum
of truths and a more considerable substratum than most people recognised. The doctor had said also that
that kind of temperament had no connection whatever, so far as he knew, with moral character. Quite nice
and good people were vampirish sometimes. That was it then. Poor Mrs. Bessington was a vampirel».
521
Ibid., 262-263: «If you will match people carefully, you will practically always find that the type to which
your nephew belongs—of which, in every way, he is so excellent an example—the type of happy optimist,
who disregards suffering instead of really facing it, always has to suffer, and considerable more than other
people».
522
Ibid., 264: «Algunos hombres lo llamarían maldición. Bueno, podemos llamarlo así si queremos,
siempre y cuando recordemos que una maldición no es más que la sombra de una bendición, que Él
Mismo fue hecho Maldición por nosotros, Aquel que es nuestra Bendición. En eso consiste una sombra,
Mrs. Fanning; es la sombra de la Mano de nuestro Padre» («Now, some men might call this a curse. Well,
we may call it that if we will; so long as we remember that a curse is but the shadow of a blessing—that He
Himself was made a Curse for us, who is our Blessing. That is all that the shadow is, Mrs. Fanning; it is the
shadow of our Father’s Hand»).

208
Entonces, Anna, intuyendo que algo malo le sobrevendrá a su sobrino, se pregunta si el
sufrimiento le va a venir por Enid o por su enfermedad.

No tarda Nevill en darse cuenta de que Enid es una mujer rencorosa y desagradable.
Desde que se conocieron había llevado una máscara, porque la verdadera Enid buscaba
infligir el mayor dolor en los demás y disfrutaba con ello. Así que el joven regresa a casa
destrozado, donde vuelve a sufrir otro de sus dolores de cabeza.

La decepción sufrida con Enid, le hace cambiar de nuevo el objeto de su pasión. Ni Dios ni
la humanidad la merecen, sino solo la naturaleza. Bañarse en el río y disfrutar de la noche
le parecen realidades más profundas que las relaciones humanas. Su alma anhela un
estado de contemplación pasiva ante la naturaleza, y quiere estar en contacto con ella. Un
día va de caza y vuelve a quedarse ciego temporalmente. El médico dice que puede ser
del cerebro y que, por tanto, es grave. Visita a un especialista quien le dice que tiene un
tumor cerebral. El especialista le pregunta de qué murió su padre. Este era un vividor que
iba de borrachera en borrachera. Para el especialista no hay duda, esa es la causa del
tumor, junto con la debilidad física de Nevill. En ese momento Anna recuerda las palabras
de Mr. Morpeth sobre la sombra que se cierne sobre la familia. Le parece que los hechos
se siguen como un guión de una obra de teatro, en el que todo está perfectamente
calculado.

Y aquí llega el momento álgido de la novela. La tía de Nevill se da cuenta, gracias a la

ayuda de Mr. Morpeth, de que se está cumpliendo en su sobrino la doctrina católica de la
expiación (Atonement). De la misma manera que Cristo expió los pecados de toda la
humanidad muriendo en la cruz, Nevill está expiando los muchos pecados de su padre a
través de su sufrimiento. Solo esta explicación, basada en el dogma, es capaz de dar
sentido a los desgraciados hechos que se han ido sucediendo en la vida de Nevill, de la
misma manera que un relato es capaz de dar sentido a cada una de sus frases. El
sufrimiento de Nevill queda transportado a un nivel de comprensión superior, a un nivel
metafísico que supera lo material y lo meramente humano.

En Initiation se unen las dos características tratadas hasta el momento en este apartado
de valor espiritual del sufrimiento. El sufrimiento nos sitúa en una esfera trascendente y
tiene carácter redentor, pues, al menos en el caso de Nevill, forma parte del mismo plan
redentor de Cristo: «[Nevill] se encontraba ahí, sin duda como una parte de un Diseño
enorme que abrazaba a los dos, como compatible con el vasto Amor Sacrificial que fue su
secreto»523.

523
R.H. BENSON, Initiation, o.c., 433: «He [Nevill] lay here, as certainly a part of the enormous Design that
enfolded and used them both—as reconcilable with the vast Sacrificial Love that was its secret».

209
Tienen que operar a Nevill y la intervención va bien, pero el médico dice que el tumor
volverá a crecer. El joven protagonista de la novela se da cuenta de que la muerte es
inevitable. Durante su convalecencia en la clínica reflexiona y acepta su sufrimiento. Ya no
tiene miedo a la muerte. El objeto de su pasión vuelve al principio. Dios le decepcionó,
también la humanidad y cuando se dirige a la naturaleza, una enfermedad le está
matando. Así que vuelve hacia Dios y acaba afirmando que «todo encaja
correctamente»524. Al aceptar su parte en la narración del sufrimiento, siente que todo está
en su sitio y alcanza la paz, porque «La línea que separa el bien del mal no era la misma
línea que separa el placer del dolor; sino más bien la línea que se encuentra entre la
aceptación o no aceptación del destino»525.

Initiation es la historia de una interpretación de los hechos a la luz del dogma. Una persona
ha sido capaz de leer la situación526 y ha podido elaborar una narración capaz de dar
sentido a los hechos. El sentido hallado abre un horizonte de comprensión, en el resto de
personajes, aunque misterioso, porque el dogma subyacente es compartido con todos los
receptores de la narración. Solo hacía falta, y esa es la parte más dura, reconocer ese
sentido encarnado en la propia vida.

Finalmente Nevill muere en una impresionante descripción, a la altura de los mejores

pasajes de las más grandes obras de la literatura. Y con su muerte, explica el autor
lacónicamente, «la Iniciación estaba completa»527.

Nevill ve al principio de la novela el sufrimiento como una especie de elemento espurio de

la vida. Para él lo lógico, lo aceptable está representado por la naturaleza. Los bosques,
los montes, las corrientes de los ríos representan la vitalidad. El sufrimiento no tiene
sentido ni cabida. En la excursión que hace a Frascati encuentra una Pietà en medio del
bosque y Nevill dice sobre ella: «¿Por qué ponerla en el bosque donde las cosas son
frescas y limpias?»528. La ve como algo que no debe estar allí. No puede haber una
representación artística (cultural, por tanto, humana) del dolor en medio de la naturaleza.
Tampoco le gustan las catacumbas, porque representan lo dramático. El cristianismo, para
él, se ha convertido en una religión convencional, no como en el tiempo de las
catacumbas, pero claro, si las catacumbas representan lo dramático, no se puede aceptar,
porque el sufrimiento no es aceptable. No puede haber sufrimiento en las vidas de Nevill y

524
Ibid., 435: «Everything fits in correctly».
525
Ibid., 433: «The line between good and evil was not the same as the line between pleasure and pain; it
was the line rather between the acceptance and the non-acceptance of destiny».
526
Se puede comparar este saber leer las situaciones con el relato de The Light Invisible titulado With
Dyed Garments, en el que un personaje, a partir de una serie de hechos vividos sin aparente conexión, es
capaz de descubrir un mensaje divino y modificar, en consecuencia, su comportamiento.
527
Ibid., 447: «The Initiation was complete».
528
Ibid., 28: «Why put it in the woods where things are fresh and clean?».

210
de Enid. Así pues, parece que la iniciación consiste en el proceso al que debe someterse
Nevill para comprender el sentido profundo del sufrimiento, por tanto, de la religión y, por
extensión, de la vida. Así que en el proceso de sufrimiento se dan dos efectos: la expiación
de los pecados de su padre y la propia iniciación en el misterio profundo de la vida529. El
sufrimiento es un punto de entrada privilegiado para descubrir el secreto de la existencia,
por lo menos para el tipo de persona al que pertenece Nevill, como ha dicho Mr. Morpeth.
Con razón, hacia el final de su vida, el mismo Nevill esculpe una Pietà, como dando a
entender que ya había comprendido el sentido del sufrimiento y, por tanto, el porqué de
esa manifestación artística.

Tanto en The Sentimentalists como en Initiation los personajes principales parecen que se
salvan por el sufrimiento. En Initiation incluso parece que se salva el padre del
protagonista que ni siquiera aparece en el libro, ya que hacía tiempo que estaba muerto.

3.2. Sentido y propósito del sufrimiento

Sin la visión narrativa situada en el plano espiritual, el sufrimiento no tiene sentido. Y no

tiene sentido porque no existe un propósito, una finalidad. En The Light Invisible hay un
relato que se cuenta entre las páginas más terribles de Benson, que se titula The Bridge
over the Stream. Un tal Tom Awcock sufre un accidente en el que ha perdido los dos
brazos y se teme que pierda también la vida. Unos se horrorizan y el narrador de todos los
relatos, el anciano sacerdote, no. El interlocutor de este sacerdote dice acerca de lo
ocurrido:

«“¡Qué horrible!” […] No dije nada, porque me dio la impresión de que los consuelos de la
religión no podrían suavizar el horror de esas cosas. Aunque agonías de este tipo son
530
necesarias como remedios o expiaciones, eso no quita que sean terribles» .

No se puede negar que estos hechos son terribles, piensa el interlocutor. Sin embargo, el
narrador le contesta que el problema está en que ve que no hay un propósito
(purposeless), no ve una finalidad, un sentido:

«Creo que tú serías el primero en pensar que los consuelos de Mrs. Awcock son irreales, y
que cuando me dice que sabe que hay un propósito sabio en ello, está simplemente

529
En The Necromancers encontramos una cita en la que se expresa de otra forma lo que se acaba de
explicar. Laurie se ha enamorado locamente de Amy y esta acaba de morir: «Este asunto de Laurie fue
casi el primer aviso de lo que había conocido de oídas, que el amor y la muerte y el dolor eran los huesos
sobre los que la vida se modeló» (R.H. BENSON, The Necromancers, o.c., 19: «This affair of Laurie's was
almost the first reminder of what she had known by hearsay, that Love and Death and Pain were the
bones on which life was modelled»).
530
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 37-38: «“How shocking it is!” […] I said nothing, for it seems to
me that the consolations of religion could not soften the horror of such things. If such agonies are
necessary as remedies or atonements, at least they are terrible».

211
 repitiendo lo que es adecuado decir a un sacerdote. Pero no es así; esa vieja frase gastada
531
es intensamente real para esta gente y espero que también para mí» .

El anciano narrador da a entender que sí hay un sentido y una finalidad. Para ilustrar lo
que dice, explica un hecho que le ocurrió hacía un tiempo. Unos niños miraban el río
desde el puente. Vino hacia ellos una carreta tirada por un caballo fuera de control. Un
niño se apoyó en la pared del puente. El anciano sacerdote vio una figura que sonreía con
amor y ternura mientras miraba al niño. Le tapaba los ojos y le sostenía el hombro, como
para evitar que pudiera caer. Cuando el carro estuvo a su altura, la figura empujó al niño,
sin perder el gesto amoroso de su cara.

Como consecuencia el niño murió atropellado por el carro. Ante este hecho solo se pueden
exclamar las mismas palabras que el interlocutor cuando escuchó la noticia del accidente
de Tom Awcock: ¡Qué horror! Y más aún si se entiende que se mezcla el dolor de una
muerte con la incomprensión que rodea siempre el fallecimiento de un niño. Este relato
debe ser interpretado a la luz de lo ya explicado. Sin embargo, como decíamos al principio,
no solo nos asombramos por el misterio del sufrimiento, sino también por el intento de
explicación de este misterio que Benson ofrece. ¿Por qué ha muerto el niño? Hay un plan
(y un plan amoroso) trazado para él. Pero no lo entendemos. Hace falta la narración del
plan y de este lo único que se nos dice en el relato es lo siguiente:

«Pero el recuerdo de aquel tierno rostro cumplió con su cometido. Era como la cara de una
madre que amamanta a su primer hijo, como la cara de un niño que besa una criatura
herida, era como creo que debía haber sido la Cara del Padre, que los ángeles siempre
532
contemplan, al mirar el Sacrificio de su Hijo único» .

Y el narrador del relato parece quedar contento con esta explicación. No podemos olvidar
que Benson es cristiano y, por tanto, cree en la Redención de Cristo. Cuando un cristiano
habla de sufrimiento es inevitable que haga referencia al sufrimiento de Cristo en la cruz.
En el relato no se explica el motivo por el cual el pequeño Johnny tenía que morir, sin
embargo se insinúa que tan injusto como la muerte del niño fue la muerte de Cristo en la
cruz, y Dios Padre miraba a ambos con rostro amoroso. A Benson le gusta tocar temas
espinosos. Este es uno de ellos: el sufrimiento de los inocentes.

El sufrimiento, en fin, puede soportarse, pero solo si hay un sentido, un propósito. El que
quiere obtener un objetivo difícil tiene que sufrir para lograrlo, pero su sufrimiento se

531
Ibid., 38: «You would be the first, I believe, to think that Mrs. Awcock’s consolations are unreal, and that
when she tells me that she knows there is a wise purpose in it, she is only repeating what is proper to say
to a clergyman. But that is not so; that old threadbare sentence is intensely real to these people, and I
hope, to myself too».
532
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 40: «But the memory of that tender face did its work. It was as
the face of a mother who nurses her first-born child, as the face of a child who kisses a wounded creature,
it was as I think the Father’s Face itself must have been, which those angels always behold, as He looked
down upon the Sacrifice of His only Son».

212
sobrelleva, porque el objetivo es fuerte y merece la pena. Cuando el sufrimiento no tiene
motivo, no tiene propósito (purposeless), se convierte en incomprensible e insoportable.

Podríamos decir, en palabras del interlocutor que hay dos tipos de propósitos del
sufrimiento: remedio y expiación. El primer propósito es el aplicado en el caso de Chris
Dell de The Sentimentalists, donde la narración del sentido de su sufrimiento estaba clara
porque había sido obra de Mr. Rolls. El segundo propósito tiene que ver con Nevill Fanning
de Intitiation. El dolor que padece se le escapa de las manos, por así decirlo, y tiene un
valor que va más allá de su propia persona: los pecados de su padre se expían también a
través de su dolor. Es imprescindible recurrir al plano espiritual para poder hallar el
propósito, la narración que da sentido a los hechos. Por eso en muchos de los casos de
conato de explicación del sufrimiento está la muerte de por medio, porque el sentido no
solo hay que buscarlo en este mundo.

3.3. Valor cósmico del sufrimiento

En In the Morning de The Light Invisible el anciano sacerdote ha celebrado misa y en el

momento de la elevación le pareció ver que la forma consagrada se hacía transparente y
veía a través de ella una especie de ladera en la que había personas y animales que
sufrían:

«En el lado más cercano y más alto de la ladera había hombres yendo y viniendo, y supe
que necesitaban algo, aunque muchos de ellos ni siquiera lo sabían, pero todos estaban
necesitados. Había uno que caminaba rápidamente, cerrando y abriendo los puños, y supe
que luchaba contra el pecado. Y había una mujer con un hijo muerto sobre sus rodillas; y
había un niño ciego llorando en un rincón.
Luego, más abajo en la ladera, había criaturas heridas de todo tipo, y bestias solitarias
533
buscando un lugar para morir, y la misma hierba del campo parecía estar adolorida»

En este texto el dolor parece una característica universal del mundo material. Explica el
narrador que el día anterior le habían sobrevenido los sufrimientos de todo el mundo, la
muerte y toda la sangre y la agonía y desolación parecían a su alrededor. Y dice que
estaba «muy mal preparado para encontrarse con ellos»534, porque él personalmente
había sufrido muy poco en su vida. En la visión que tiene por la mañana al celebrar la misa
la gente sufre por diferentes causas. Algunos porque se resisten al pecado, otros por la
muerte de seres queridos, otros porque se están purificando para poder entrar en el cielo.
También los animales sufren y algunos buscan un lugar donde morir.

533
Ibid., 92-93: «On the nearer higher end of the slope were men going to and fro, and I knew they needed
something—and yet many of them did not seem to know it themselves—but they were all in need. One
there was who walked quickly, clenching and unclenching his hands, and I knew he fought with sin. And
there was a woman with a dead child across her knees; and there was a blind child crying in a corner. /
“Then, further down the slope, were wounded creatures of all kinds, and lonely beasts seeking a place to
die, and the very grass of the field seemed to be in sorrow».
534
Ibid., 92: «Ill prepared to meet them».

213
Esta visión del mundo sufriente le sobreviene el sacerdote en el momento de la
consagración. Es el momento álgido de la misa: el momento en que la materia se hace
sobrenatural. La materia cambia de sustancia. El pan deja de ser pan, para convertirse en
el cuerpo de Cristo. Este memorial de su Encarnación, nos recuerda que el Hijo de Dios se
hizo hombre y compartió también esa característica universal de lo material que es el
sufrimiento. Y es en ese Cristo que viene a la materia en el que el protagonista de The
Light Invisible ve el sufrimiento del mundo. Todos los sufrimientos del mundo tiene un
punto de unión, un punto de fuga en Cristo.

Esta visión tan sobrenatural y tan de fe no es en realidad ajena a nuestra vida cotidiana.
Hay algo en el sufrimiento que toca a todo ser humano. Hay un punto de unión de todos en
el sufrimiento. El sufrimiento es un punto de encuentro, es un lenguaje que todo ser
humano comprende. Nos une el dolor y el dolor ajeno nos mueve a la compasión y a
intentar aliviarlo. También se dice que quien sufre se hace más humano y más empático,
como le ocurre a Chris Dell. Y este es un aspecto paradójico del sufrimiento: nos hunde y
al mismo tiempo nos enriquece humanamente.

Y esta unión de todos en el sufrimiento la sitúa Benson a lo largo y ancho de todo el

mundo material. Por eso, el sufrimiento tiene una apertura cósmica. El sufrimiento nos une
al resto de los seres humanos (a Chris Dell se le van cayendo las máscaras hasta
mostrarse como es, tirando todas las barreras que separan a su persona del resto de la
humanidad), pero también al resto de seres.

¿En qué dimensión hay que situarse, entonces, para entender el sufrimiento? El
sufrimiento supera lo material, es capaz de poner remedio (o redimir), es capaz de expiar
las propias culpas y las de los demás, y tiene una dimensión paradójica (el sufrimiento
hunde pero a la vez hace más humano) y cósmica535.

Como conclusión, retomemos la afirmación inicial que leímos de los labios de Enid,
personaje de Initiation. ¿Es el sufrimiento, como dice ella, una especie de pecado físico?
El sufrimiento podría ser o no una anomalía de la naturaleza, pero queda clara la visión de

535
A partir de lo explicado se podrían obtener una serie de conclusiones que quizá superan el campo de
la filosofía, pero que no podemos dejar de apuntar, aunque sea al margen. Se ha comentado que el
sufrimiento de Nevill se inserta en el sufrimiento redentor de Cristo (en el Amor Sacrificial), es decir, en un
diseño que va más allá de sí mismo y de los mismos hechos materiales. El sufrimiento de Cristo, según
doctrina católica, es universal y definitivo. No obstante, es necesario el sufrimiento de los miembros del
Cuerpo Místico, para completar lo que le falta a la Pasión de Cristo (Col 1, 24). Teniendo esto en cuenta,
¿sería descabellado pensar que todo sufrimiento humano pertenece al mismo Diseño, a la misma
narración de la historia de Nevill, pero en diferente capítulo? Y otra conclusión: Después de todo lo
explicado, no es de extrañar que el Hijo de Dios, como dice una de las citas anteriores, eligiera el
sufrimiento para la Redención y expiación (Atonement) del mundo. Nos hemos vuelto a situar en una
dimensión misteriosa, en una dimensión difícil de calificar a nivel filosófico. Habría que entenderla en el
contexto de un apologeta sí, pero también en el contexto de un pensador que, como san Anselmo,
pretende hacer avanzar el conocimiento de la razón y de la fe dándose de la mano. Y esta también es una
opción filosófica.

214
Benson sobre el tema. Hay mucho más en el sufrimiento que el simple hecho de sufrir. El
simple hecho de sufrir consistiría en el advenimiento del dolor como algo espurio, algo que
no debería estar, como si se pensara que el mundo material debiera ser perfecto. Una
queja del tipo «¿por qué me ha tocado a mí?» da a entender que el mundo es concebido
como perfecto y que el sufrimiento que ha sobrevenido es un resquebrajamiento
injustificado de esa perfección. Para Benson en el sufrimiento se encuentra el secreto de la
vida: tiene una dimensión espiritual, cósmica y purificadora. El que halla un sentido a su
sufrimiento es capaz de sobrellevarlo y de entender los secretos más profundos de la
existencia. Así que la pregunta sobre el sufrimiento no tendría que ser ¿por qué hay
sufrimiento o por qué sufro?, sino ¿qué propósito tiene mi sufrimiento? Pero, además, por
su carácter cósmico, podríamos preguntarnos también qué propósito tiene el sufrimiento
en general. La respuesta a esta pregunta nos situaría en el lugar clave de comprensión del
mundo. Comprender el sufrimiento significa comprender el porqué de la realidad.

CONCLUSIÓN
A pesar de ciertas lagunas y confusiones de términos, el viaje por la consideración de la
materia y el espíritu en el pensamiento antropológico de Benson ha concluido. No ha sido
una tarea fácil, porque, como siempre, sus ideas se hallan desperdigadas por la multitud
de sus obras, sus personajes y sus situaciones novelescas. Sin embargo, se ha logrado
formar una idea bastante clara de lo que Benson tenía en su cabeza cuando hablaba del
ser humano o cuando simplemente lo trataba y lo modelaba en sus escritos de ficción.
Finalmente se puede afirmar que el ser humano es un ser situado entre el mundo material
y el mundo espiritual y cada uno de estos mundos es afín con una dimensión de la
persona, de manera que el ser humano es capaz de experimentar lo material y lo
espiritual.

Ha sido especialmente impactante descubrir el pensamiento del autor sobre el sufrimiento.

Aquí se tocan de forma radical lo material con lo espiritual. El sufrimiento es una
característica propia de lo material, pero se ha visto que salta inexorablemente al mundo
espiritual. Algunos sufrimientos se pueden explicar y tienen sentido a partir de una
explicación humana (como en el caso de Chris Dell), pero los más profundos, aquellos que
nadie es capaz de entender, pueden hallar un sentido gracias a una narración situada en
el plano espiritual, a la luz del dogma. El dogma se concibe, por tanto, como parte de
aquellos datos sobrenaturales que han sido dados por revelación y gracias a los cuales se
puede tener una mayor comprensión de la realidad.

215
216
CAPÍTULO IV: ADECUACIÓN EPISTEMOLÓGICA A LA
PERCEPCIÓN METAFÍSICA DEL MUNDO

INTRODUCCIÓN
«Dios se hizo hombre, entre otras cosas, para entregarle un
corpus de verdad al hombre, del cual podría haber adivinado
una buena parte, otra más pequeña la podría haber conocido
positivamente y otra no la podría ni haber conocido ni
536
adivinado» .

A una visión del mundo como la de Benson le corresponde una aproximación

epistemológica proporcionada a la misma, que implica un componente de fe. En Benson la
fe y la razón trabajan juntas en la adquisición del conocimiento. El autor también se
pregunta si es posible que con el tiempo la ciencia sea capaz de explicarlo todo, es decir,
si la razón será capaz de aprehender aquellos aspectos de la vida y del mundo que en la
actualidad ve oscuros y de los que solo la fe puede dar una explicación. En otras palabras,
se pregunta si el ser humano es capaz de conocer todo. Benson responderá que no. La
mente humana es limitada y hay aspectos de la realidad que no podrá conocer jamás o al
menos no del todo.

Por otro lado, en el camino que el ser humano ha ido recorriendo a lo largo de la historia,
en el que ha descubierto y descifrado secretos que se hallan en sí mismo y en su entorno,
las formas de conocer y de acceder a la realidad han ido cambiando. En tiempos de
Benson existía un gran optimismo en lo que se refiere al conocimiento científico. Cualquier
conocimiento debía pasar por el cedazo de los procedimientos considerados científicos.
Benson comparte este optimismo y, de hecho, muchos de sus argumentos apologéticos
tienen sus raíces en la ciencia y quieren injertarse en ella.

Este optimismo le lleva a considerar que todo avance en el conocimiento es positivo, sobre
todo por una idea fundamental: lo que la inteligencia humana sea capaz de descubrir, de
alguna manera ya estaba presente en los contenidos de esa fe de la que él es apologeta,
porque Dios es la fuente de la inteligencia, de la fe y del mundo. Por este motivo, el autor
considera de una importancia capital mostrar aquellos descubrimientos recientes de las
diferentes ciencias (especialmente la incipiente ciencia psicológica) que corroboran la
capacidad de observación asociada a los contenidos de la fe y la actuación práctica (que

536
R. H. BENSON, «Catholicism», en A Book of Essays (Herder, New York 1968), 10: «God was made man
in order, among other things, to deliver a body of truth to man, much of which he might have guessed at,
some of which he might positively have known, some of which he could neither have known nor guessed
at».

217
resulta ser adecuada, aunque el conocimiento sobre el que se basan no sea científico) que
se sigue de estos conocimientos. Llega a afirmar que la capacidad de observación no
científica de la Iglesia y la gente sencilla, ajena a los prejuicios asociados al cientifismo, es
mayor y más profunda que la de los mismos científicos. Opina Benson que no es la
inteligencia la que nos acerca más a una realidad para su estudio sino el amor y la
implicación. El avance científico de su tiempo, en conclusión, le entusiasma y ve en él el
germen (junto con otros signos) de la revitalización de lo católico a nivel mundial.

Esto le lleva a escribir algunas obras llenas de optimismo. Entre ellas destacamos The
Dawn of All, una novela futurista en la que, dados los presupuestos antes mencionados, el
mundo va redirigiéndose poco a poco hacia el catolicismo, hacia esa forma de entender el
mundo en el que espíritu y materia conviven, fe y razón colaboran, poder civil y
eclesiástico se complementan. La sociedad, la ciencia, la medicina y los gobiernos de esta
época imaginaria no son en absoluto como los conocemos hoy en día. Esta visión
contrasta con Lord of the World, donde se pinta un mundo futuro que ha crecido
robustamente a partir de unas semillas plantadas por movimientos de corte socialista de su
época, y en la que se escinde dramáticamente lo material de lo espiritual. Sin embargo, la
ciencia no se libra de sus críticas, porque se ha convertido en una especie de usurpadora
déspota que se arroga la exclusividad del verdadero conocimiento.

El tema del espíritu y la materia en lo que se refiere a la epistemología se podría concretar

en (1) descubrir cómo el ser humano puede acceder al mundo espiritual para conocerlo,
en (2) analizar las relaciones entre fe y razón, en (3) investigar el problema de la evidencia
desde una visión que tiene en cuenta un mundo espiritual-material, y en (4) describir una
utopía planteada por el autor en la que todos los aspectos de la vida están impregnados
tanto de espíritu como de materia. La hemos llamado utopía bensoniana y en ella se dan la
mano con total normalidad la razón y la fe, la ciencia física y la teológica, la medicina y la
espiritualidad.

1. EL ACCESO EPISTEMOLÓGICO AL ESPÍRITU

En primer lugar examinaremos cómo entiende Benson que se produce la experiencia y el
conocimiento de lo espiritual desde el punto de vista del mundo material. Es decir, ¿cómo
puede el ser humano conocer lo sobrenatural? Con este propósito veremos, en primer
lugar, qué nos puede aportar la psicología, sobre todo la más cercana a la época de
Benson. Por ello, nos serviremos fundamentalmente de libros de historia de la psicología
de la época del autor.

218
 1.1. La aportación de la psicología

Benson afirma rotundamente la existencia de un mundo espiritual. Ahora bien, ¿este

mundo espiritual es cognoscible? Como se ha visto en el capítulo anterior, en el yo
subconsciente o subjetivo hay habitantes de los que no tenemos conocimiento y que, bajo
determinadas circunstancias, se manifiestan exteriormente. Este yo subjetivo (inner room),
que Benson identifica con el alma, es afín al mundo espiritual y, de alguna manera, es la
puerta al mundo espiritual (outer room). El conocimiento del yo subjetivo, así como el
conocimiento de esa habitación exterior (outer room), que es el mundo espiritual, ¿está al
alcance de la capacidad humana de conocer?

Según Benson, la psicología debería ser la ciencia que se encargara de esta cuestión.
Puede dedicarse, entre otras cosas, a estudiar aquello que de espiritual tiene el ser
humano: el yo subjetivo. Pero, ¿hasta qué punto podemos considerar que la psicología es
una ciencia en el sentido estricto? Aunque ha hecho grandes avances en el
descubrimiento de los mecanismos internos del ser humano, no es menos cierto que se
trata de una disciplina muy influenciable por las ideologías. Podría decirse que, en muchos
aspectos, la ciencia psicológica no ha dejado de filosofar. Las mediciones científicas
funcionan a nivel de los sentidos, de la percepción, pero conforme nos vamos adentrando
en la profundidad del ser humano, las amarras científicas se van soltando para dejar lugar
a las teorías de cariz más filosófico.

No es de extrañar, por eso, que los padres de la psicología científica, Gustav Fechner
(1801-1887) y Wilhelm Wundt (1832-1920), se dedicaran fundamentalmente al estudio de
la sensación, de la percepción, de los tiempos de reacción, de la imaginación y de la
atención, y evitaban temas como el aprendizaje, la personalidad y la psicopatología537. La
psicología como ciencia surgió del estudio de los estímulos. Los científicos que sentaron
las bases de lo que Fechner llamó psicofísica, tendencia que adoptó Wundt y que le llevó a
abrir un laboratorio de psicología, fueron Ernst Heinrich Weber (1795-1878) y el mismo
Gustav Fechner:

«El fisiólogo Ernst H. Weber hizo descubrimientos mucho más amplios que los de Bessel y
los llevó hasta las últimas consecuencias. Introdujo dentro de los estudios psicológicos el
método de la gradación de estímulos, hizo experimentos relacionados con el orden
temporal de las sensaciones discriminadas […]. Finalmente, Fechner desarrolló un punto de

537
G.S. BRETT, A History of Psychology (George Allen & Unwin, London 1921), 136: «Its fundamental
point is the fact that a sequence of sensations, regarded as inner events, can often be shown not to follow,
point for point, the increase of the stimulus. If we suppose that a light is perceived when it has a value as
stimulus equivalent to 10, and that we notice a change in that light when the stimulus is equivalent to 12, it
follows that (a) the interval between 10 and 12 has no perceptible counterpart, and (b) that a stimulus
equivalent to 20 will have to be raised to 24 in order to cause a perceptible difference. Given the possible
truth of this hypothesis as an assumption, the work of the investigator consists in finding out how far it is
true for all kinds of sensation, or for all parts of the scale of sensation in any one case, and also in
determining what is the minimum sensible, the "threshold" in each case». Se pueden encontrar numerosos
ejemplos en la historia de la Psicología de Brett, sobre todo entre las páginas 127 y 165.

219
 vista, basado en los resultados de Weber y en sus propios experimentos, según el cual a
igual aumento de sensación corresponden iguales aumentos relativos de estímulo interno.
De esta manera la conexión entre los eventos y los procesos físicos medibles se convertía
en un medio valioso del estudio psicológico y al mismo tiempo se descubrió la sensibilidad
538
diferencial, tan útil en el análisis psicológico» .

De hecho, la psicología no se ha desarrollado con la inquietud de buscar la esencia del yo,

sino los mecanismos empíricamente medibles del mismo (a través de tests, observación,
etc):

«Allport se opone al uso en psicología de conceptos como “yo” (ego) o “sí mismo” (self). El
sí-mismo sería una entidad postulada para explicar quién es el sujeto del conocimiento, que
conoce como yo objeto. Sin embargo, Allport se decanta por la tesis de superfluidad de tal
“yo cognoscente” […]. Allport se coloca en la piel del científico experimental, diciendo que a
este le es indiferente la cuestión filosófica del sujeto subsistente y cognoscente. Sin
embargo […] encuentra una solución completa en el plano de la organización de las
539
cualidades dinámicas, sin necesidad del recurso a la explicación metafísica» .

Estos mecanismos empíricos, como mucho, se pueden situar dentro de un marco teórico
capaz de dar explicación a los comportamientos humanos. Cuando se le pregunta a un
estudioso de la psicología o a un psicólogo en activo sobre la esencia del yo, suele
responder que eso es filosofía. Da la impresión de que la psicología desde prácticamente
sus inicios ha renunciado a esta tarea. El cardenal Mercier, hablando a propósito de
Wundt, escribe en 1918:

«Así la Psicología es estrictamente, por definición, la ciencia inmediata de los datos

concretos de la conciencia. […] Anteriormente, de hecho, la Psicología se definía como la
ciencia del alma, y los psicólogos, tanto materialistas como espiritualistas, intentaban
explicar los actos psíquicos a través de un sustrato que se creía completamente diferente,
por ejemplo, a una sustancia-alma. Pero, dado que las sustancias no están directamente al
alcance de la conciencia, el psicólogo no debería afirmarla ni negarla, ni tampoco puede
hacerlo, de hecho. La Psicología es la ciencia de la experiencia inmediata y las “hipótesis
540
metafísicas” están fuera de ella» .

De manera que la psicología se inhibe de una labor que Benson considera importantísima
y fundamental para el entendimiento entre ciencia y religión. La psicología no quiere

538
M. DESSOIR, Outlines of the History of Psychology (Mcmillan, London 1912), 250-251: «The physiologist
Ernst H. Weber made discoveries much more extensive than those of Bessel and followed them up
consistently. He introduced into psychological study the method of gradation of stimuli, made tests
concerning the temporal order of discriminate sensations […]. Finally, Fechner developed the view, based
on Weber's results and on his own experiments, that equal increases of sensation correspond to equal
relative increases of the inpouring stimulus. Thus the connection of psychical events with measurable
physical processes was made into a valuable means of psychological study and at the same time the
sensibility of difference, useful in psychological analysis, was discovered».
539
M.F. ECHAVARRÍA, «Persona y personalidad», a.c., 212-213.
540
J. MERCIER, The origins of Contemporary Psychology (P.J. Kennedy & Sons, New York 1918), 128-130:
«Thus psychology is, by definition, the strictly immediate science of the concrete data of consciousness.
[…] Formerly, indeed, psychology was defined as the science of the soul, and psychologists, materialists
as well as spiritualists, looked for the explanation of psychic acts to a substratum which was believed to be
entirely different i.e., to a soul-substance. But since substances do not fall directly within the reach of
consciousness, the psychologist ought not to deny or affirm them, nor can he do so. Psychology is the
science of immediate experience, and “metaphysical hypotheses” are outside of it».

220
estudiar el alma, porque la considera fuera de su marco de evidencia541 y, por tanto, no se
trata de un objeto de estudio propio. Así que la pregunta sigue en pie: el mundo espiritual,
¿es intelectualmente impenetrable?

La psicología, tal y como la entendemos hoy en día, surgió del caldo de cultivo del
pensamiento moderno. Kant sitúa al yo en el ámbito de la metafísica y, por tanto, fuera de
la órbita científica; para Hume el yo es un hábito, una asociación de ideas, y, por tanto, sin
consistencia metafísica. La influencia de estos dos pensadores en el nacimiento de la
psicología es enorme. Por ello, es lógico que Wundt y los psicofísicos del siglo XIX
decidieran que no les incumbía pensar si había un yo debajo de los fenómenos psíquicos
que se proponían estudiar utilizando métodos empíricos, porque o lo consideraban
inexistente o científicamente desechable por su carácter metafísico. Sin embargo, esto no
quiere decir que el alma (el yo subjetivo) no se pueda conocer. Se trata de un problema de
demarcación. La ciencia más cercana a ella, la psicología, ha renunciado a su estudio,
porque ha decidido que, en tanto que ciencia, no es su objeto propio.

Por otro lado, hay que tener presente que los primeros psicofísicos como Weber y Fechner
fueron contemporáneos de Hegel. Por tanto, se debe añadir al argumento un ingrediente
dialéctico. El espíritu va adoptando diferentes formas, aparentemente diferentes. Una de
ellas es el alma, que se convertiría en un simple momento del proceso dialéctico.

«¿Acaso no fracasamos en entrar en la mismísima herencia de todo el pensamiento

humano, esa unidad en la que la mente es una consigo misma, esa vida intuitiva del espíritu
comparada con la cual los días de nuestros esfuerzos intelectuales son como las imágenes
disociadas de un sueño? En India, dice Hegel, el espíritu absoluto soñaba; cuando se
despertó estaba en Alemania. […] La sabiduría es la íntima comprensión del fin o propósito
inmanente a toda acción. Si esto es así, las fórmulas son secundarias; el espiritualismo, el
materialismo, el monismo, el atomismo son todo nombres de procesos, de estados de
pensamiento; son útiles para un propósito, pero no son verdades eternas, sino hipótesis
adecuadas. Y en Psicología ocurre lo mismo. La definición del alma será una hipótesis que
sirve para conseguir que la acción sea más inteligible; si se limita a esa función puede verse
obstaculizada por sus propias limitaciones. Descartes logró mucho limitando sus conceptos;
el progreso abolió las limitaciones. Al final, puede ser cierto que inorgánico, orgánico,
planta, animal, hombre sean todos nombres de limitaciones; representan divisiones tan
artificiales como los condados en un mapa geográfico. La naturaleza las puede ignorar
542
como la tierra ignora sus fronteras políticas» .

541
Benson considera que este tipo de disecciones de la realidad son actos de despotismo científico. Es
decir, la pretensión de que una evidencia que se sale de esos límites marcados por la ciencia no tiene
valor, es despótica. Por ello, en las realidades que la ciencia ha dejado de lado (sea por defecto en el
pasado, o por decisión propia en el presente) la Iglesia y los observadores no científicos son más
científicos en sus observaciones que los mismos científicos.
542
G.S. BRETT, A History of Psychology, vol 3 (George Allen & Unwin, London 1921), 130-131: «Do we not
fail to enter into the very heritage of all human thought, that higher unity in which the mind is one with itself,
that intuitional life of the spirit compared with which the days of our intellectual labours are like the
dissociated images of dreams. In India, says Hegel, the absolute spirit dreamed; when it awoke it was in
Germany. […] Wisdom is the inner realization of the end or purpose immanent in all action. If so, the
formulas are secondary; spiritualism, materialism, monism, atomism are all names for processes, stages in
thought; they serve their purpose not as eternal truths, but as adequate hypotheses. And in psychology the
same will be true. The definition of the soul will be a hypothesis that serves to make action more
intelligible; if it is limited to that function it may be hampered by its own limitations. Descartes achieved

221
El alma se puede considerar, por tanto, solo como una especie de estadio explicativo en
un momento dado del desarrollo del espíritu. No se trata de una sustancia firme, con lo
cual tampoco se convierte en objeto de estudio científico. Pero Benson no quiere que la
ciencia desprecie el alma como objeto de estudio. La ciencia debe estudiar al ser humano
en su esencial unidad, en su unidad metafísica sustancial real. En consecuencia nuestro
autor, como se verá más adelante, es capaz de esbozar, en forma de utopía, una
psicología no materialista y que se ha dedicado a estudiar el alma.

Benson era consciente de la tendencia racionalista de corte kantiano, de la tendencia

empirista proveniente de Hume y del panteísmo hegeliano. Por ello, el objetivo de su
artículo A Modern Theory of Human Personality no consiste en tratar de ofrecer todas las
posibilidades de la psicología, a modo de tratado, sino en explicar una teoría que,
contenga o no elementos falsos o imprecisos (eso lo decidirán los expertos), muestre a los
estudiantes católicos de psicología los aspectos más interesantes de esta ciencia543. Y,
como deja bien claro a lo largo del artículo, uno de estos aspectos fundamentales es haber
encontrado el alma a partir de razonamientos psicológicos. Es decir, ha hallado el sujeto,
el soporte de aquellos fenómenos que estudia la psicofísica y la psicología moderna, en
general. En pocas palabras, exhorta a los estudiantes católicos de psicología a que no
pierdan de vista que el yo es el alma.

Así que, con este artículo Benson se sitúa en un ámbito de la psicología que prácticamente
no será desarrollado (más que por él mismo en forma de utopía y por Freud y sus
herederos ideológicos, pero de una forma diferente). Se trata de un ámbito que debe
desembocar necesariamente en una visión global del ser humano: en una antropología.
Los psicólogos actuales difícilmente se preguntan por el hombre, sino simplemente por sus
mecanismos psíquicos. Más aún, quizá hoy en día no habría que considerar a la psicología
ni siquiera científica, sino más bien técnica: «Algunos psicólogos han sostenido incluso
que en su disciplina no tiene sentido hablar de investigación pura: a largo plazo, la
psicología o es aplicada o no existe»544.

much by limiting his concepts; progress abolished the limitations. In the end it may be true that inorganic,
organic, plant, animal, man are all names for limitations; they may stand for divisions as artificial as the
counties in a geographical map; nature may ignore them as the earth ignores its political boundaries».
543
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 79: «Vale la pena que los estudiantes
católicos de psicología la consideren por sus propios méritos […]. Este artículo, entonces, no es más que
un intento de un aficionado para trazar un bosquejo de sus peligros y posibilidades» («It is worth while
therefore for Catholic students of psychology to consider it on its own merits […]. This paper then, is no
more than an attempt of an amateur to indicate the outlines of its dangers and its possibilities»).
544
P. LEGRENZI, Historia de la psicología (Herder, Barcelona 1986), 30. Como muestra de lo que los
estudios de psicología pretenden actualmente, sirva de ejemplo la información de la página web de una
universidad catalana: «El grado de Psicología de la […] tiene como objetivo formar a profesionales que
trabajarán con personas, en las instituciones y organizaciones de la sociedad del conocimiento, en una
época de grandes transformaciones».

222
Sin embargo, para Benson la psicología debía convertirse en el punto de encuentro entre
ciencia y religión. Ambas tocan el alma, pero desde perspectivas diferentes. Si Hugh
considera que el yo subjetivo es un objeto propio de la psicología y a la vez es el alma, la
psicología tiene mucho que decir sobre el alma. La psicología sería una ciencia que en
cierta manera estaría aliada con lo físico del ser humano (sensaciones, percepción, etc.),
pero también con lo espiritual. Se trataría de una disciplina que trata con los dos mundos,
el material y el espiritual. Por ello, cualquier dato que pueda proporcionar esta ciencia, en
último término, también es un dato sobre el alma y la esencia del ser humano. Los
mecanismos cognitivos, de la percepción, del comportamiento social, etc. constituyen
igualmente información sobre el alma. Probablemente los psicólogos que más han
profundizado, durante la vida de Benson y tras su muerte, en el alma humana, cada uno a
su manera fueron Sigmund Freud (1856-1939) y otros psicólogos más o menos
relacionados con él, como fueron Alfred Adler (1870-1937), Carl Gustav Jung (1875-1961)
o Viktor Frankl (1905-1997). Es decir, en terminología de Benson, se dedicaron a buscar la
estructura de la personalidad, tanto del yo objetivo como del subjetivo. Estos autores, de la
misma manera que Benson, propusieron sendas teorías de la personalidad545.

En conclusión, Benson veía que la psicología podría decir mucho sobre la esencia
humana. Sin embargo, históricamente esta ciencia ha tenido otras preocupaciones. Hugh,
en cambio, acabará mostrando un posible desarrollo histórico, en forma de utopía, de una
psicología que sí se ha dedicado al estudio de la esencia del ser humano.

1.2. Insight

Según la teoría de la personalidad de Benson, la razón, entendida como la capacidad

lógica, se encuentra en el yo objetivo, es decir, esa parte de la personalidad que está en
contacto con el mundo material. Su comunicación con el mundo espiritual se limita a recibir
y a intentar racionalizar las experiencias del subconsciente (yo subjetivo) que afloren hacia
el yo objetivo. Sin embargo, el yo subjetivo posee una facultad que nuestro autor llamó
intuición o apreciación. Gracias a esta facultad el yo subjetivo accede al mundo espiritual.
De hecho el yo subjetivo es afín a este mundo. La razón, situada en el yo objetivo, no

(<http://www.uoc.edu/matricula_abierta/grados/psicologia/presentacion/index.html> [Consultado:
03/01/2012]). Y: «El objetivo general del título de grado en Psicología es formar profesionales con los
conocimientos científicos necesarios para comprender, interpretar, analizar y explicar el comportamiento
humano, así como con las destrezas y habilidades para evaluar e intervenir en el ámbito individual,
organizacional y comunitario, con el fin de promover y mejorar la salud y la calidad de vida»
(<http://www.uoc.edu/matricula_abierta/grados/psicologia/perfil_y_competencias/index.html> [Consultado:
03/01/2012]).
545
Quizá la menos conocida sea la de Viktor Frankl, que se entrevé en su libro El hombre doliente (V.
FRANKL, El hombre doliente [Herder, Barcelona 1990]).

223
puede acceder al mundo del espíritu, excepto por la mediación de la intuición del yo
subjetivo. El mundo del espíritu parece, por tanto, impenetrable racionalmente.

Ahora bien, la intuición es oscura, imprecisa, roma; incapaz de estructuración racional, de

ser puesta negro sobre blanco, de ser explicada bajo las formas habituales de nuestra
racionalidad más clara y precisa. No permite ser vertida en forma académica, a través de
artículos, tratados, etc. La intuición, como la mística, necesita de los símbolos, de las
comparaciones, de la poesía para expresarse. Además, la intuición parece que tiene vida
propia y no se somete al imperio de la voluntad.

¿Es posible un conocimiento racional de lo espiritual? Muchos autores a lo largo de la

historia de la filosofía se han entretenido con este tema. Cabría destacar la aportación del
Pseudodionisio con su vía afirmativa y su vía negativa. Es decir, de Dios se puede afirmar
todo lo aquello bueno que hay en el mundo, pero hay que tener presente que Dios
trasciende todo lo que hay en el mundo.

«El ser humano está inclinado a formarse conceptos antropomórficos de la Divinidad, y es

necesario eliminar todas esas concepciones humanas, demasiado humanas, mediante la
via remotionis; […] cuando la mente ha desnudado su idea de Dios de los modos humanos
de pensamiento y de conceptos inadecuados a la Divinidad, entra en la “Oscuridad del No
saber”, en la cual “renuncia a toda aprehensión del entendimiento y se entrega a lo que es
546
totalmente intangible e invisible… unida… a Aquel que es totalmente incognoscible”» .

Así pues nos queda poca esperanza de acceder al mundo sobrenatural, para poder
conocerlo. Sin embargo, Benson, como ya se ha discutido en el capítulo II, plantea una
serie de obras en las que se relatan hechos sobrenaturales. Una de ellas adquiere
especial relevancia al tratar este tema. Se trata de The Light Invisible. Al principio de la
obra, el anciano sacerdote que relata las historias explica que tiene un don, que consiste
en la facultad de ver y comprobar lo que hemos aceptado por autoridad y lo profesamos
por fe. Da luego algunas explicaciones para que se entienda cómo puede suceder esto. El
mundo espiritual, dice, de repente se me muestra a la vez que el material; depende de mí
sobre cuál de los dos pongo más atención. Explica que es como una facultad innata similar
a la percepción estética de su interlocutor quien ve belleza donde otros no. De forma
análoga, el mundo espiritual puede ser intuido. La razón solo puede conocer en la medida
en que pueda ser capaz de sistematizar los contenidos de estas intuiciones.

En The Green Robe de The Light Invisible habla de ver y comprobar. Lo espiritual se
presenta de alguna manera a los sentidos. Podríamos hablar en este caso de una visión.
Pero, aunque pudiéramos trasladar estos hechos literarios al mundo real, seguiría
tratándose de un caso excepcional, que le ha ocurrido a una persona con una sensibilidad
especial. Jack, el niño del relato del padre Brent de A Mirror of Shalott, posee este tipo de
sensibilidad y es capaz de ver un barco fantasma. Esto significa que o el mundo espiritual

546
F. COPLESTON, Historia de la Filosofía, 2: de san Agustín a Escoto (Ariel, Barcelona 2008), 99-100.

224
se manifiesta físicamente, de manera que es capaz de estimular los sentidos, o que
manifestándose habitualmente, solo hay unas pocas personas capaces de percibirlo.

A lo largo de The Light Invisible el anciano sacerdote va explicando sus experiencias

espirituales, pero, también cómo las va recibiendo. Y hay una a la que no accede mediante
una visión. En el relato titulado In the convent chapel afirma que una realidad espiritual fue
aprehendida como verdadera (apprehend something to be true547). En esta forma de
captar lo espiritual no hay alteración de los sentidos.

Parece, por tanto, que pueden producirse dos tipos de acercamiento al mundo
sobrenatural: físico (visiones) e intelectual (apprehend something to be true). En una
hipotética teoría del conocimiento de Benson, tendríamos que distinguir claramente, pues,
al menos dos facultades: una sensible (sentidos) y otra puramente intelectual (la que
permite aprehender algo como verdadero). Apprehend something to be true tiene que ver
con el intelecto, con la intuición de haber descubierto algo verdadero.

Entraríamos aquí en un problema. ¿No decía Tomás de Aquino que «Nihil est in intellectu
quod non sit prius in sensu»548? ¿De dónde le viene al protagonista del libro de relatos
esta capacidad de aprehender algo como verdadero, cuando no ha habido conocimiento
sensible? Según la teoría del mismo Aquinate los sentidos aportan el material sensible que
utilizará el intelecto agente para transformarlo en concepto no sensible con el objeto de
que el intelecto paciente lo asimile. Dentro de esta teoría, el protagonista de The Light
Invisible ha recibido una idea como verdadera, es decir, ha conocido, directamente en el
intelecto paciente.

Este tipo de intuición se sale de las teorías comunes de conocimiento. Ni siquiera

Berkeley, quien ponía en Dios la tarea de estimular directamente los sentidos, concebía la
posibilidad de que el conocimiento llegara al yo por una vía distinta de los sentidos. Ni san
Agustín, cuya teoría de la iluminación no aporta contenidos cognoscitivos. ¿Se trata del
concepto directo insertado directamente en la inteligencia, sin pasos previos? Benson
habla de un tipo de conocimiento que se trasmite directamente de una persona a otra en
apariencia sin necesidad de expresión material. Se trata de la telepatía:

«Una de las facultades más misteriosas de esta región inferior [el yo subjetivo] es aquella
que ya he mencionado, es decir, la telepatía. Es difícil dudar hoy en día de la realidad de
esta aptitud: se manifiesta de mil maneras. Por ejemplo, un hombre tiene una desagradable

547
¿Qué significa “aprehender” algo como verdadero? ¿Es la visión intelectual o intuición? ¿Es la
iluminación de san Agustín? El origen no es material, sino espiritual.
548
De veritate, q. 2 a. 3 arg. 19.

225
 sensación de que un amigo tiene problemas. Se lo menciona a otro y el día siguiente recibe
549
noticias sobre su amigo que justifican su presentimiento» .

Aunque pueda parecer un tema extraño, la telepatía tiene su lugar en el pensamiento de

Benson. Gracias a los estudios de la Society for Psychical Research a la que pertenecía
nuestro autor y gran parte de su familia, Benson había llegado a la conclusión de que la
telepatía debía considerarse un hecho científicamente comprobado550. Sin embargo, lo que
la ciencia no había podido verificar es cómo se producía. Hugh explica su teoría:

«Ahora es un hecho reconocido entre los psicólogos que las ideas, o imágenes sensibles,
pueden ser transmitidas de un cerebro de una persona viviente al de otra, y que la
transmisión se produce con más facilidad si la mente del receptor o del agente está en una
551
situación pasiva» .

Cuando Robert Hugh Benson analiza el espiritismo e intenta desgranar sistemáticamente

el tema de los fenómenos paranormales que se producen en las sesiones espiritistas, se
plantea la posibilidad del fraude. De hecho, considera que muchos de estos fenómenos
son fraudulentos, en ocasiones voluntariamente y en otras involuntariamente. Benson
achaca a la telepatía muchos de los mensajes que supuestamente vienen de los espíritus
con los que se entra en contacto durante las sesiones. Es decir, los supuestos mensajes
del más allá se explican por la transmisión de mensajes mentales entre dos participantes.
Dicho esto, Benson intenta fundamentar filosóficamente la telepatía o, al menos,
establecer un puente entre filosofía y telepatía.

«Ya es imposible, a la vista de las investigaciones más recientes, negar que la Telepatía es
una conclusión reconocida de la ciencia. No se debe concluir, sin embargo, que lo que
santo Tomás parece enseñar sobre la imposibilidad de la comunicación puramente mental
queda superado por este descubrimiento. Pues, curiosamente, algunas de las
características de la telepatía concuerdan notablemente con la filosofía de santo Tomás.
Por ejemplo, las comunicaciones por telepatía casi siempre son transportadas por tenues
imágenes visualizadas mentalmente. La idea no se comunica directamente. Esto parece
corresponder sorprendentemente con lo que santo Tomás insinúa, al menos, con las
552
imágenes sensibles» .

549
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 84: «One of the most mysterious powers
of this lower region is that which I have already mentioned –namely, telepathy. It is difficult any longer to
doubt the reality of this faculty: it is manifested in a thousand ways. For example, a man has an uneasy
sense that a friend is in trouble; he mentions it to another, and on the following day news arrives from this
friend that justifies his presentiment».
550
T.J. HUDSON, The Law of Psychic Phenomena (A.C. McClurg, Chicago 1893), 99: «The London Society
for Psychical Research has demonstrated beyond all question the fact that telepathy is a power possessed
by many».
551
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 11-12: «It is now a fact among psychologists
that ideas, or sense-images, can be transmitted from the brain of one living person to that of another, and
that the transmission takes place with increased ease if the mind of the recipient or the agent is in a
passive condition».
552
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 12: «It is impossible, in view of recent
researches, to deny any longer that Telepathy is an established conclusion of science. It need not be
concluded, however, that what St. Thomas appears to teach as to the impossibility of purely mental
communications is at all assailed by this discovery. For, curiously enough, some of the characteristics of
telepathy are markedly in accordance with the philosophy of St. Thomas. For example, communications by
telepathy are nearly always conveyed by faint visualized pictures. The idea is not communicated direct.

226
Según Aristóteles y Tomás de Aquino, todo conocimiento empieza por los sentidos. Los
sentidos permanecen pasivos hasta recibir un estímulo, ya que «El sentido es una cierta
potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los objetos
sensibles exteriores»553. Una vez que los objetos exteriores han estimulado los sentidos,
se produce otra operación sensitiva que consiste en la formación de una imagen.

«En la parte sensitiva hay una doble operación. Una, consistente en la alteración. Es la
operación del sentido, que se realiza por la alteración que en los sentidos produce lo
sensible. Otra, formativa, que se da cuando la potencia imaginativa forma la imagen de
554
algún objeto ausente o nunca visto» .

Esta operación formativa es la organización de la información recibida a partir de los

diferentes sentidos en una imagen interna. Esta imagen es sensible, es decir, todavía
sometida a la particularidad de la existencia propia de las cosas. La imagen sensible de
una casa sería la de esta casa y no de la casa en general. Esta imagen, en la filosofía de
Tomás de Aquino es imprescindible para lograr el conocimiento intelectivo:

«Además de la esencia del entendimiento agente, es necesaria la de las imágenes

sensibles, juntamente con la buena disposición de las potencias sensitivas y su ejercicio en
555
estas operaciones» .

El intelecto agente, que es la potencia encargada de la intelección, necesita la imagen

sensible: «Para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que
recurra a las imágenes para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto
particular»556.

La imagen sensible (o phantasma) necesita la materia del propio cuerpo de la persona,

mientras que los conceptos inteligibles no requieren órganos corporales. Las operaciones
de extracción del concepto inteligible (inmaterial) a partir de la imagen sensible traspasan
continuamente la barrera entre la materia y lo inmaterial.

Esta imagen sensible es la que supone Benson que de alguna manera puede trasladarse
de un cerebro a otro. La forma concreta en que esto se pueda dar, no la explica, porque,
por supuesto, no la conoce557. Sin embargo, esta explicación nos hace ver que el traspaso

This seems to correspond remarkably with what St. Thomas implies, at least, with regard to sense-
images»).
553
Suma de Teología, I, q. 78, a. 2.
554
Suma de Teología, I, q. 85, a. 2, ad 3.
555
Suma de Teología, I, q. 79, a. 4, ad 3.
556
Suma de Teología, I, q. 84, a. 7.
557
Lo que interesa es que Benson simplemente apunta la no contradicción entre el pensamiento de
Tomás de Aquino y el hecho de la telepatía. Más aún, busca en el pensamiento del Aquinate una
explicación racional de la telepatía, que los científicos ya se han encargado de comprobar. Esta es otra
muestra de que Benson no puede quedarse con la idea de que la telepatía ha sido aceptada por la
ciencia. Tiene que integrar este nuevo conocimiento. Debe incluirlo en su esquema del universo, en su
cosmovisión, en su forma de comprender el mundo. Por ello, necesita buscar una fundamentación
filosófica, que permita incluir esta nueva idea en su esquema general de pensamiento.

227
de ideas que se produce en fenómenos telepáticos no es tal. Se trasmiten imágenes
sensibles, de manera que el funcionamiento del intelecto agente y el paciente se
mantendría intacto. Simplemente se ha trasladado la imagen sensible o phantasma de un
cerebro a otro. No obstante, habría que contrastar esta teoría con la afirmación del relato
In the Convent Chapel, en el que se afirma que hay verdades que son aprehendidas como
verdaderas. Es decir, parece ser que en la aprehensión de estas verdades no hay ningún
tipo de elemento sensible, sino pura intelección.

También nos encontramos con personajes de sus novelas que a través de algún tipo de
acción entran en contacto con lo espiritual. Ya se explicó el caso de Percy Franklin y Mabel
Brand en la Novela Lord of the World. Pero, ¿esto quiere decir que adquieren
conocimiento de él? Se puede decir que adquieren una cierta connaturalidad, de la misma
manera que el padre Girdlestone de A Mirror of Shalott. Hacia el final de Lord of the World
el Papa Silvestre habla clara y lacónicamente a los cardenales reunidos, ante la sombría
situación a la que se enfrentan: «“He tenido una visión de Dios”, dijo suavemente. “Ya no
camino por fe sino porque veo”»558. Evidentemente no puede tratarse de una afirmación
real, ni siquiera en el contexto literario en el que se encuentra. A Dios nadie lo puede ver.
No se puede hablar de lo espiritual y de su contacto con él más que por símbolos o a
través de elementos sensibles que conocemos. El Papa Silvestre con la mayor de las
probabilidades has aprehended to be true the existence of God (ha aprehendido como
verdadero que Dios existe). Por otro lado, se halla el relato llamado Under which king? De
The Light Invisible. Da la impresión de que el lado menos racional de la personalidad, en
ciertas circunstancias, es capaz de entrar en contacto con lo sobrenatural. Sin embargo, el
sujeto no parece conocer nada del mundo espiritual, sino que, simplemente, el mundo
espiritual actúa a través de él. Otro tipo de contacto es a través del misticismo. Benson lo
define de la siguiente manera:

«Una definición común de misticismo es “el arte de la intuición divina”. Pero no parece
satisfactoria, porque junto con la facultad de penetración [insight], se encuentra la
responsabilidad de que corresponda efectivamente con ella. Por tanto, una mejor definición
559
de misticismo es “el arte de la unión divina”» .

En primer lugar, lo denomina el arte de la intuición divina. Sin embargo, añade dos
elementos interesantes. El primero es la facultad de insight, que podríamos traducir por
facultad de penetración o intuición. Es decir, se trataría de una facultad humana y no de un
don al estilo del anciano sacerdote de The Light Invisible. Y en segundo lugar, habla del

558
R.H. BENSON, The Lord of the World (Pitman, London 1915), 374: «“I have had a Vision of God,” He
said softly. “I walk no more by faith, but by sight».
559
R.H. BENSON, Mysticism (Sands & Company, London 1907), 45: «A common definition of Mysticism is,
“The Art of Divine intuition.” But this does not seem satisfactory, as, coupled with the faculty of insight, is
the responsibility of corresponding with it effectually. A better definitions, therefore, of Mysticism is, “The
Art of Divine Union”».

228
misticismo como del arte de la unión divina. Se trata de un elemento vivencial, más que
gnoseológico, porque es la unión con Dios lo que los místicos buscan, mientras que el
conocimiento es secundario.

Ahora bien, Benson considera que la verdadera realidad es la espiritual, no la material. La

realidad según el relato referido anteriormente (In the Convent Chapel) no se encuentra en
el mundo aparente (el que aparece a los sentidos), sino en otro shown to be true
(mostrado como verdadero) y que no es inmediatamente accesible; al menos no por los
sentidos. Este mismo relato nos muestra tres formas diferentes de conocer la realidad: por
intuición, o insight, (no racionalmente), por inducción (a partir de hechos físicos) o por fe
(garantizada por una autoridad).

La gente que no tiene el don de ver el mundo sobrenatural, o aquellos que su facultad de
insight no está suficientemente desarrollada, de manera que difícilmente se les mostrará a
la inteligencia algo como verdadero de este mundo sobrenatural, solo pueden acceder a
conocerlo por dos vías: una intelectual y otra vivencial. La intelectual es por el binomio
autoridad-fe. La monja del relato, aunque no ve (no tiene ninguna visión al respecto) ni
aprehende la realidad espiritual (no recibe ningún conocimiento directamente en la
inteligencia del mismo tipo que el anciano sacerdote), sí que la sostiene por la fe y la vive
de tal manera que es dinamizadora de la misma. Más aún, lo que los ojos ven es una
monja arrodillada ante una custodia metálica que contiene un trozo de pan ácimo. Sin
embargo, la realidad, como dice Benson, es una especie de conexión entre el tabernáculo
y la monja, como si hubiera un cable eléctrico entre ellos. En el tabernáculo hay como
agitación, como el sonido de un gran mástil con fuerte viento, el movimiento de luz y
sombra de un horno a pleno calor. También en el corazón de la monja existe una actividad
parecida.

1.3. El factor existencial: fe, autoridad y vivencia

Por eso, en Benson hay una forma vivencial de acercarse a la realidad y conocerla.
Consiste en adquirir una connaturalidad con lo espiritual. A través de la fe y la vivencia de
esa fe el sujeto se hace conocedor (hasta cierto punto) y partícipe de la realidad real, que
no es otra que la espiritual, en contraposición a la realidad aparente, la material. La monja
de In a Convent Chapel no ve ni aprehende la realidad (esa dinamización del mundo del
espíritu), pero de hecho la está viviendo. Percy Franklin, el protagonista de Lord of the
World, habla con su amigo, el padre Francis, un sacerdote que ha perdido la fe y está
pensando abandonar la Iglesia. Le dice que «la vida interior, gracias a la repetición […] los

229
dichos se ven como verdaderos y los actos de fe son ratificados»560. Y más adelante le a
anima a que practique la oración y la humildad para volver a creer. El padre Francis le
replica que esto se puede considerar prácticamente autohipnotismo, es decir,
autosugestión. A lo cual Percy le contesta:

«Si bien el amor y la fe pueden ser tachados de autohipnosis desde un determinado punto
de vista, desde otro eran realidades tan tangibles, por ejemplo, como las facultades
artísticas de algunas personas, y que por eso mismo requieren idéntico cultivo; no en vano
generan la convicción de que son convicciones, y sirven para manejar y paladear algunas
cosas que, cuando se manejan y se paladean, resultan más reales y más objetivas que
561
todas aquellas que se perciben por medio de los sentidos» .

Sin el cultivo de las facultades espirituales, o la facultad de insight, no es posible el acceso

a la realidad real. Ocurre algo análogo al cultivo de las facultades estéticas. Percibe más
belleza aquel que ha sido educado en ellas. Pero Francis no se convence y Perdy piensa
que «las evidencias parecían no significar nada para él»562, con la tremenda carga que
esta frase acerca de la evidencia tiene dentro del conjunto del pensamiento de Benson, y
que nos detendremos a investigar un poco más adelante.

Pero, ¿y si la creencia, como por ejemplo la de la monja en adoración, es errónea?

Benson tiene clarísimo que es necesaria una autoridad externa capaz de acreditar la
creencia, y esta autoridad no puede ser otra que la Iglesia Católica. En su conferencia
sobre Mysticism dice a propósito de los místicos:

«Si no es por la Iglesia Católica, es difícil ver cómo el trabajo de los místicos puede ser
preservado del error o ganado para la posteridad […]. Por tanto, si no hay una autoridad
externa viviente por la cual pueden ser probadas las supuestas intuiciones, se sigue casi
563
inevitablemente que [el místico] acabará o en una posición gnóstica o en el panteísmo» .

Y en la ronda de preguntas que tuvo lugar al final de la conferencia, alguien le preguntó:

«P: ¿Qué prueba hay de que la visión del místico es más que subjetiva? Y si es así, ¿cómo
podemos contrastar tal visión con un hecho objetivo?
R: Una prueba la podemos encontrar en el hecho de que los místicos de muy diferentes
religiones están de acuerdo en gran medida en lo que se refiere a los objetos de la intuición
mística. Esto se ha explicado en la conferencia. La única manera por la cual tales

560
R.H. BENSON, Lord of the World (Pitman, London 1915), 45: «inner life again and again, in which
verities are seen to be true, and acts of faith are ratified».
561
Ibid., 45-46: «While Love and Faith may be called self-hypnotism from one angle, yet from another they
are as much realities as, for example, artistic faculties, and need similar cultivation ; that they produce a
conviction that they are convictions, that they handle and taste things which when handled and tasted are
overwhelmingly more real and objective than the things of sense».
562
Ibid., 46.
563
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 37-38: «It is difficult to see how the work of the Mystics is to be
safeguarded from error or garnered for posterity, except by the Catholic Church […]. If, then, there is no
external living authority by which his supposed intuitions may be tested, it follows almost inevitable that he
will ultimately verge either on the Gnostic position on the one side, or Pantheism on the other».

230
 intuiciones pueden ser contratadas es, obviamente, por una revelación objetiva divinamente
564
garantizada, en otras palabras, por la Iglesia Católica» .

Es decir, cuando se le preguntó directamente acerca de la objetividad de las experiencias

místicas (o de insight) se reafirma en la posición de que es la Iglesia Católica la única
garantía objetiva de las experiencias místicas. Sin embargo, añade un aspecto digno de
consideración: los objetos de la intuición mística coinciden bastante entre las diferentes
religiones. Esto quiere decir que esta facultad de insight, aunque oscura, en contraposición
a la claridad del raciocinio y de la lógica, tiene elementos objetivos565.

Se ha comentado anteriormente que para Benson, el dogma es la explicación última de lo

que ocurre en el mundo. Creer y vivir es lo mismo, o tiene el mismo valor, que ver o
aprehender. Y la clave de esta afirmación se encuentra en lo que dice el anciano
sacerdote al principio de The Light Invisible: él simplemente ve lo que demás aceptan por
autoridad y profesan por fe.

A pesar de esta facultad llamada insight, como humanos tenemos un problema al intentar
comunicar a otros lo que esta facultad nos ha permitido entender. La única manera es a
través de imágenes sensibles. Las explicaciones del anciano sacerdote de The Light
Invisible y de Mr. Bossanquet en A Mirror of Shalott se basan en la creación de imágenes
que estimulen de alguna manera los sentidos internos, para que al menos de esa manera
puedan, por el procedimiento habitual, intentar llegar a la idea puramente intelectual que
está en la mente tanto del sacerdote de The Light Invisible como de Mr. Bossanquet.

En conclusión, para conocer el mundo espiritual existen tres formas: insight (penetración),
inducción (similar a la vía afirmativa y negativa del Pseudodionisio) y el trinomio autoridad-
fe-vivencia, que implica el cultivo de la facultad de insight. La fe es corroborada por esta
facultad de penetración, que hay que pensarla como facultad humana, pero espiritual,
porque, según el autor, el yo subjetivo es el alma y por una autoridad divinamente
garantizada.

564
Ibid., 45: «Q. What proof is there that the Mystic’s view is more than a subjective one? And if so, how
can we check such view with objective fact? // A. One proof is found in the fact that Mystics of widely
differing religions agree to a large extent as to the objects of mystical intuition. This has been pointed out
in the lecture. The only manner by which such intuitions can be checked is, obviously, by one objective
revelation divinely guaranteed—in other words, by the Catholic Church».
565
Se podría abrir aquí un horizonte de estudio tendiente a la comparación de lo dicho por Benson aquí y
la teoría de C.G. Jung sobre los arquetipos y lo inconsciente colectivo. «A semejanza de los instintos, los
modelos de pensamiento colectivo de la mente humana son innatos y hereditarios. Funcionan, cuando
surge la ocasión, con la misma forma aproximada en todos nosotros» (C.G. JUNG. El hombre y sus
símbolos. Acercamiento al inconsciente [Paidós, Barcelona 1995], 75). Mientras Jung busca una base
psicológica y natural de estos fenómenos que podríamos catalogar dentro de la facultad bensoniana del
insight, Benson se abre a la trascendencia. Pero esto es un tema para otra investigación.

231
2. FE Y RAZÓN
Si en un primer momento nos hemos centrado sobre la manera en la que podemos
conocer el mundo espiritual, es necesario analizar la relación entre fe y razón a la hora de
conocer el mundo, ya que, según Benson: «Hay dos grandes dones o facultades por las
cuales los hombres alcanzan la verdad: fe y razón»566.

Benson quiere fundamentar sus argumentos apologéticos en la racionalidad. Por ello, la fe

y la razón están en continua relación en sus obras. Nos preguntaremos en este apartado
de qué modo se relacionan.

2.1. Supremacía de la fe

En un autor como Robert Hugh Benson, tratando de espíritu y materia y de epistemología

no se podía dejar de lado un clásico en la historia del pensamiento como es el de la
relación entre ciencia y fe. Con la aparición del cristianismo, el pensamiento racional se
encontró con una serie de problemas. La revelación del mismo Cristo trajo a la historia de
nuestra cultura unos contenidos de fe que los primeros cristianos quisieron desentrañar.
Durante la Edad Media, como explica muy bien Frederick Copleston en su Historia de la
filosofía, la razón busca entender estos contenidos:

«Es necesario advertir que la relación entre filosofía y teología constituyó en sí misma un
importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores adoptaron
actitudes diferentes a propósito de dicha cuestión. Tomando su punto de partida el afán por
entender los datos de la revelación, en la medida en que eso es posible a la razón humana,
los medievales más antiguos, de acuerdo con la máxima Credo ut intelligam, aplicaron la
567
dialéctica racional a los misterios de la fe, en un esfuerzo por comprender estos» .

¿Podemos considerar a Benson un heredero de esta tradición tan clásica y tan escolástica
del problema? Nuestro autor sabe que cada forma de conocer tiene su campo propio. En A
Mirror of Shalott dice: «Creo que, si lo que parece preternatural puede ser traído dentro de
los límites de lo natural, uno está obligado científicamente a tratarlo de esa manera»568.

En este sentido parecería afirmar que existe una independencia de saberes o de formas
de ver el mundo. Si hablamos de un hecho preternatural, aunque sea tal, pero tiene su
escenario en el mundo material, nos sentimos obligados (así dice la cita) a tratarlo
científicamente. Al ocurrir en el mundo material debe regirse por las normas de lo material,
según aquellas leyes que las ciencias han ido descubriendo a lo largo de la historia.

566
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism (Longmans, Green, and Co, New York 1913), 83: «There are
two great gifts, or faculties, by which men attain truth: faith and reason».
567
F. COPLESTON, Historia de la Filosofía, 2: de san Agustín a Escoto, o.c., 17.
568
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott (Once and Future Books, Falls Church, VA 2005), 118: «It appears to
me that if what seems to be preternatural can possibly be brought within the range of the natural, one is
bound scientifically to treat it in that way».

232
Entonces, ¿hay que dejarle a la fe solo el campo que deja libre la explicación material de
los hechos? Es decir, ¿la fe llega donde la razón no alcanza y la religión actúa en aquel
campo de conocimiento que sobra después de que la razón se ha dado por vencida? En
palabras más prosaicas, ¿la religión toma el mando cuando la razón falla? O planteado en
forma de afirmación: o los hechos del mundo tienen explicación racional o, en su defecto,
religiosa.

Si respondiéramos que sí a estas preguntas, y aceptáramos esta última afirmación, nos

situaríamos en la posición de quien dice que la ciencia acabará explicando todos los
fenómenos y que simplemente hay que darle tiempo. La religión, entonces, sería un
estadio necesario, pero espurio y, por lo tanto, prescindible del desarrollo de la
racionalidad de la humanidad. Cuando la ciencia explique todo, la religión sobrará. Pero no
es esta en absoluto la postura de Benson. Cuando intenta explicar las posturas de los
diferentes científicos que vio en Lourdes a propósito de las curaciones inexplicables que
tenían lugar allí, dice:

«Algunos confiesan francamente que es milagroso en el sentido literal del término y se unen
a los pacientes para alabar a María y a su Divino Hijo. Algunos no dicen nada; otros se
conforman con decir que la ciencia en su estado actual no puede explicarlo todo, pero en
unos días, sin duda… y todo lo demás. No escuché a ninguno que dijera: “Expulsa a los
demonios con el poder de Belcebú, el príncipe de los demonios”; pero esto se debe a que
569
los que desearían decirlo no creen en Belcebú» .

Benson compara a estos científicos que opinan que la ciencia acabará explicándolo todo
con aquellos judíos que, con tal de no reconocer que Jesús expulsaba los demonios con el
poder de Dios, afirmaron que los expulsaba con el poder del mismo Belcebú, el príncipe de
los demonios570.

Si, por tanto, la fe y la razón no son dos facultades yuxtapuestas para Benson, quiere decir
que se solapan en su actividad. ¿Hasta qué punto, entonces, tienen la fe y la razón su
campo propio y hasta qué punto comparten campo de actividad? Y más en concreto, ¿es
posible interpretar un hecho desde el punto de vista sobrenatural, es decir, no material, de
acuerdo con los parámetros del mundo espiritual, y, al mismo tiempo, explicarlo de
acuerdo con los parámetros del mundo material? ¿Existe la posibilidad de que se puedan
dar dos interpretaciones de los hechos del mundo: una sobrenatural y otra natural? En un
texto que se citará un poco más adelante, Benson afirma que la fe y la razón solo difieren
en sus conclusiones en las mentes superficiales. En su libro Lourdes afirma que puede

569
R.H. BENSON, Lourdes (Manresa Press, London 1914), 36: «Some confess frankly that it is miraculous
in the literal sense of the term, and join with the patients in praising Mary and her Divine Son. Some say
nothing; some are content to say that science at its present stage cannot account for it all, but that in a few
years, no doubt . . . and the rest of it. I did not hear any say that: “He casteth out devils by Beelzebub, the
prince of devils”; but that is accounted for by the fact that those who might wish to say it do not believe in
Beelzebub».
570
Cfr. Lc 11,14-23.

233
que haya personas que han sido curadas milagrosamente, es decir, mediante acción
sobrenatural y, sin embargo, su curación podía ser explicada también científicamente. Sin
embargo, ante una situación así, de hecho se desecha la explicación espiritual, porque la
científica es más inmediata; pero eso no quiere decir que no haya tenido lugar:

«Escuché a uno de ellos [de los doctores de la oficina] que decía en voz baja que si la
Madre de Dios, como era patente, curaba casos incurables, era difícil negarle el poder de
curar también los casos curables. Eso no prueba que la cura no sea milagrosa, si hubiera
sido curada por intervención humana. Y es interesante y sugerente recordar que de tales
casos uno escucha poco o nada. Pues por cada sorprendente milagro que ha sido
verificado en la oficina, me pregunto cuántas personas se van a casa en silencio, liberadas
de pequeñas y exasperantes enfermedades por la misericordia de María, enfermedades
que no tienen valor como “caso” en los ojos de los científicos y, sin embargo, son tan reales
571
como su cura» .

Esta postura de Benson tiene muchas implicaciones, sobre todo una: si realmente un
mismo hecho puede ser interpretado desde el punto de vista espiritual y desde el punto de
vista material, ¿hay que quedarse con las dos interpretaciones o hay que tomar una de las
dos como la más verdadera? Desde el punto de vista científico, hay que desechar la
explicación espiritual, como si la interpretación científica anulara el resto de posibles
interpretaciones, como si la ciencia se arrogara el derecho de erigirse en la única garantía
de conocimiento verdadero y cierto, despreciando el resto de formas de conocer. De
manera que, cuando ella da una explicación, nadie más parece poder hacerlo. Parecería
que solo podríamos abrirnos a una forma de interpretación diferente a la científica, si la
ciencia hubiera fracasado en su intento. Pero Benson es de la opinión que esta forma de
proceder es incorrecta. Lo espiritual y lo material se solapan en el universo y, por tanto,
también las interpretaciones de los hechos desde puntos de vista espirituales y materiales.
Para Benson el espíritu tiene supremacía sobre la materia. Por tanto, las interpretaciones
espirituales deberían mandar sobre las naturales, o lo que es lo mismo: la interpretación
espiritual de los hechos es la importante, la más real.

Por el contrario, referimos anteriormente una cita del mismo Benson en la que se decía
que si es posible situar un hecho preternatural en un ámbito natural, se tiene la obligación
de tratarlo científicamente de esa manera, es decir, de forma natural. La ciencia física, por
ejemplo, da una perspectiva del mundo en la que se estudia la composición de los cuerpos
materiales y sus formas de interacción; y esta perspectiva es diferente de la espiritual. Algo
de independencia debe haber en el mundo natural del sobrenatural para que esto ocurra.
Si el mundo sobrenatural manda sobre el natural y las interpretaciones más ciertas son las

571
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., 68: «I heard one of them [of the doctors in the Bureau] say quietly that if
the Mother of God, as it appeared, cured incurable cases, it was hard to deny to her the power of curing
curable cases also. It does not prove, that is to say, that a cure is not miraculous, if it might have been
cured by human aid. And it is interesting and suggestive to remember that of such cases one hears little or
nothing. For every startling miracle that is verified in the Bureau, I wonder how many persons go home
quietly, freed from some maddening little illness by the mercy of Mary—some illness that is worthless as a
"case" in scientific eyes, yet none the less as real as is its cure?».

234
sobrenaturales, las interacciones materiales que describe la física están subordinadas a lo
sobrenatural y, por tanto, serían una especie de concesión del mundo sobrenatural. Si las
ciencias que tratan con lo material son capaces de ser llamadas ciencias, con la carga
semántica que esto implica, es porque el mundo espiritual así lo ha establecido. Esta
elucubración se resume muy fácilmente en algo que cualquier creyente podría decir sin
necesidad de ninguna investigación filosófica: Dios ha creado el mundo y, por tanto,
también sus leyes físicas.

De manera que, según las ideas de Benson, se deduce que la explicación sobrenatural de
los hechos sería la más adecuada y la más perfecta, pero nos encontramos con que es
difícil y confuso acceder a ella y no es ciertamente la forma más concreta y pragmática de
interpretación. Los objetos, como ya se vio anteriormente, son susceptibles de diferentes
formas de aproximación. Cuantas más perspectivas tengamos de un objeto, más
comprehensivamente lo conoceremos, más nos acercaremos al conocimiento que tiene
Dios de las cosas, que conoce los hechos absolutamente en todos sus aspectos y
relaciones572.

2.2. ¿Irracionalidad de la fe?

Desde nuestro punto de vista humano la fe y la razón ofrecen perspectivas diferentes, pero
no deberían ser contradictorias. Sin embargo, hay textos del autor en los que parece que
la fe debería desvincularse de la razón y establecer una autonomía que implicaría una
incompatibilidad:

«La expresión “fe inteligente” es, por supuesto, estrictamente incorrecta […]. Es notable […]
que, a pesar de las palabras de Nuestro Señor, todavía haya gente que piense que la fe es
573
una cuestión más o menos intelectual» .

De hecho pronunció en Cambridge una serie de sermones en 1906, bajo el título Religion
of the Plain Man, en los que habla del catolicismo como de la religión del hombre corriente
(plain man). Habla del plain man, no del learned man (u hombre culto). En estas
conferencias marca el itinerario de la búsqueda espiritual de un inglés corriente, llamado
John, hasta la iglesia católica. Intenta dejar patente que en el catolicismo todos saben lo
fundamental para la salvación sin necesidad de ser eruditos. En este sentido, se trata de la
religión del hombre corriente, es decir,

572
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 10: «Solo Dios puede ver una cosa absolutamente como es en todos sus
aspectos y relaciones» («It is God only who can see a thing absolutely as it is in all its aspects and
relations»).
573
R.H. BENSON, The Light Invisible (Once and Future Books, Falls Church, VA 2004), 64: «Such a phrase
as “intelligent faith” is, of course, strictly incorrect […]. It is remarkable […] how in spite of our Lord’s words
people still think that faith is a matter more or less of intellect».

235
 «El hombre con espasmos espirituales de iluminación y largos períodos de oscura inercia,
el hombre de pocas y débiles aspiraciones y de interminables propósitos sin cumplir, de
574
vislumbres de realización y desilusión y embrollos carnales y estupideces materiales» .

Con lo cual nos deja la sensación de que lo más importante en la vida no es lo intelectual,
sino la fe. Por eso John piensa: «Yo no soy un erudito, es verdad, pero creo que CRISTO
vino a enseñarme la verdad tanto como a los eruditos»575. E insiste en el mismo libro:

«De los evangelios y de la historia aprendemos los peligros del exceso de conocimiento.
Fue el “hombre de la calle” el que entendió a Nuestro Señor. El doctor de la ley se quedó
perplejo y ofendido; fue el estudioso excesivamente confiado, demasiado ponderado y
agudísimo estudioso de la Edad Media el condenado por el Vicario de Cristo; y el católico
576
sencillo y fiel, aunque ignorante, siempre ha sido aprobado por esa misma autoridad» .

En el relato Unto Babes de The Light Invisible comenta:

«Si no fuese así, los inteligentes tendrían una mayor esperanza de salvación que los
estúpidos; y eso es absurdo, tan absurdo como decir que los ricos están más cerca de Dios
577
que los pobres» .

De hecho, Unto babes es la historia de un muchacho con sus capacidades intelectuales

afectadas por una minusvalía, al que se le aparece un niño el día de navidad, que, aunque
no se afirma en el relato, se supone que es el mismísimo Niño Jesús. El chaval, sin las
capacidades cognitivas funcionando de forma adecuada, es capaz de acceder al misterio
de Dios, pues, dice el autor que «el intelecto no tiene mucho que ver con el conocimiento
de Dios»578. Con este relato Benson deja patente que el mucho saber puede ahogar la fe
y, por lo tanto, no es lo importante para conocer a Dios.

Y, no obstante todo lo dicho, el autor también afirma, como se ha citado previamente:

«Hay dos grandes dones, o facultades, por las que el hombre adquiere la verdad: la fe y la
razón». Además, las argumentaciones que se encuentran en el resto de su obra parecen
indicar que no hay que tratarlas separadamente. Benson confía en la ciencia (a pesar de
creerla demasiado materialista), porque probablemente establezca la más alta cota de
racionalidad. Desde la perspectiva espiritual, también se pueden interpretar los hechos del
mundo, pero de una forma diferente. De manera que todos los conocimientos adquiridos,

574
R. H. BENSON, «Catholicism», a.c., 31: «the man with spiritual spasms of enlightment and long periods
of obscure inertia, the man of few and feble aspirations and endlessly broken resolutions, of glimpses of
realization and disillusionment and carnal entanglements and materialistic stupidities».
575
R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 16: «I am no scholar, it is true, but yet I believe that
CHRIST came to teach me truth as well as to scholars».
576
Ibid., 2: «From the Gospels as well as from history we learn the perils of too much knowledge. It was
the “man in the street” who under stood our LORD, the doctor of the law who was perplexed and offended;
it was the over-confident, over-weighted, over-acute scholar of the middle ages that was condemned by
CHRIST’S Vicar; and it was the simple and faithful, even if unlearned, Catholic who has always been
approved by the same authority».
577
Ibid., 66: «If it were not, clever people would have a better hope of salvation than stupid people; and
that is absurd – as absurd as if rich people should be nearer God than poor people».
578
Ibid., 70: «Intellect does not much to do with the knowledge of God».

236
tanto por la fe como por la razón, nunca se contradirán. Por esto Benson cree que la
ciencia es capaz, con el tiempo, de dar la razón a lo que la Iglesia ha sostenido siempre.
Es decir, si la fe y la razón no coinciden en sus conclusiones, es porque no han sido
examinadas con la suficiente profundidad. Fe y razón se complementan:

«La ciencia nunca puede hacer el trabajo de la fe y mucho menos sustituirla, pero, si es fiel
a sí misma, no puede contradecir las conclusiones de la fe. Puede incluso hacer algo más
que este trabajo negativo, nos puede conducir por un camino muy bien definido hasta el
579
límite de un golfo que necesita las alas de la fe para ser cruzado» .

La razón es la encargada de marcar el camino dentro del mundo material e identificar

aquellos golfos que solo pueden ser cruzados por las alas de la fe. La fe y la razón están
llamadas a entenderse mutuamente. Esta es la mejor vía para adquirir un conocimiento
más perfecto:

«¿No podría ser nuestra esperanza, pues, que, después de unas pocas más explicaciones
mutuas, la ciencia pueda llegar a entender que la iglesia no rechaza el fruto de sus
esfuerzos, sino que los acepta de buen grado? ¿Es demasiado esperar que, cuando la
ciencia haya avanzado unos pasos más, pueda venir a la fe con el alma humana recién
descubierta en sus manos? –He aquí algo precioso y santo que he encontrado en el
hombre, una cosa que durante años he negado y cuestionado. Ahora la entrego a la
autoridad apropiada. Tiene poderes de los cuales apenas si conozco nada, extrañas
intuiciones de lo invisible, facultades de comunicación que no encuentran su objeto
adecuado en este mundo, una memoria que, dado que parece eterna, debe estar hecha
para la eternidad, una fuerza de hábito que no tiene sentido si acaba con el tiempo, una
afinidad con algunos elementos que no pueden elevarse de la materia como su origen.
Tómala de mis manos, pues solo tú entiendes sus necesidades y sus capacidades. Anímala
con la atmósfera que debe tener para su desarrollo adecuado, aliméntala, límpiala, cura sus
heridas, capacítala a usar y controlar sus propias facultades y prepárala para la
580
eternidad» .

Como indica esta cita, cuando la ciencia intenta entrar en el terreno de la fe, de lo
sobrenatural, debe ser consciente de que hará descubrimientos que ya habían sido vividos
por la iglesia desde hace siglos. Eso sí, les conferirá rigor racional. Por eso, debe respetar
el ámbito de acción de la iglesia, para que sea ella, como institución depositaria de la fe,
quien siga tratando con esas realidades sobrenaturales. No parece, por tanto, que Benson
desprecie la racionalidad. Más bien, lo que quiere decir con las duras frases de Unto

579
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 89-90: «Science can never do the work
of, and far less supersede, Faith; but, if it is true to itself, it cannot contradict the conclusions of Faith. It
can even do more than this negative work; it can lead us by a fairly well-defined road to the edge of a gulf
that demands the wings of Faith for its crossing».
580
Ibid., 95-96: «May it not be our hope, then that after a few more mutual explanations Science may
come to understand that the Church does not reject the fruit of her labours, but welcomes them? Is it too
much to hope that when Science has advanced yet a few steps more she may have come to Faith with the
human soul newly discovered in the hands? –Here is a precious and holy thing that I have found in man—
a thing which for years I have denied or questioned. Now I had it over to the proper authority. It has
powers of which I know little or nothing, strange intuitions into the unseen, faculties of communication
which do not find their adequate object in this world, a memory that since it seems eternal must be made
for eternity, a force of habit that is meaningless if it ends with time, and affinity with some element that
cannot rise from matter as its origin. Take it from my hands, for you alone understand its needs and its
capacities. Enliven it with the atmosphere it must have for its proper development, feed it, cleanse it, heal
its hurts, train it to use and control its own powers, and prepare it for eternity».

237
Babes es que el saber no puede ser una condición para la salvación. Y este concepto es
estrictamente sobrenatural.

Un intento de resolución a este conflicto de ideas sería considerar que hay una
independencia entre fe y razón, al hablar de hechos del mundo material. Estamos
obligados (we are bound to) a tratar los hechos, incluso preternaturales, desde el punto de
vista natural, si se producen dentro del mundo material, aunque no sea la única manera de
tratarlos. Sin embargo, al tratar con lo sobrenatural, la razón puede ser un estorbo. Su
trabajo consiste en entender el camino por el que se llega a unas conclusiones que la fe ya
ha dejado claras. No es necesaria la razón en este caso, aunque sí ayudaría a entender y
dar razón de lo que se cree.

También es un hecho que nuestro autor narra una experiencia espiritual privilegiada vivida
por ese chaval con minusvalía mental, incapaz de usar correctamente su inteligencia. Pero
esto no tiene nada que ver con el hecho de que uno busque o no la sabiduría. El niño
accede a lo sobrenatural por la fe aprendida y se le concede un don. De manera que en el
terreno de lo sobrenatural la razón siempre va por detrás de la fe.

Así pues, por un lado, parece que la fe puede llegar a ser la única interpretadora de
hechos del mundo y que la razón no es importante; pero, por otro lado, afirma que la razón
es un instrumento para alcanzar la verdad, tanto como la fe.

2.3. ¿Es posible una conciliación?

El conocimiento, pues, está subordinada a las verdades de la religión. Sin embargo,

Benson es un apasionado de la ciencia y de la racionalidad. Estas dos actitudes
aparentemente contradictorias encuentran su conciliación en la insistencia del catolicismo
en considerar que las diferentes verdades concretas tienen la misma fuente y se accede a
ellas desde la fe o desde la razón. Su visión de la racionalidad es muy optimista con
respecto a su intención apologética. Este optimismo es el que le anima a escribir
Catholicism and the Future, y su utopía, en la novela The Dawn of All.

La razón, ciertamente, tiene su independencia, pero si contradice a la fe se debe a que el

asunto no ha sido tratado con suficiente profundidad. Tarde o temprano acabará
demostrando lo que la fe ya sabía desde hacía tiempo. La iglesia, como depositaria de
esta fe, ha observado hechos y gestionado los poderes que, según Benson, la ciencia
estaba empezando a descubrir en su tiempo.

En el relato The Traveler de The Light Invisible se explica que el alma de uno de los que
participaron en el asesinato de Tomás Beckett vuelve cada año a una iglesia a confesar su
pecado. Habla el protagonista de diferentes formas de interpretar estos hechos: una
científica y otra no científica. Esto da pie para una breve disertación sobre la diferencia
entre conocimiento científico y fe:

238
 «Si sus conclusiones parecen diferir en mentes superficiales que piensan que ya se ha
dicho la última palabra en los dos lados es porque tienen puntos de vista muy diferentes. La
perspectiva científica consiste en que no se justifica que te comprometas ni una pulgada
más allá de la evidencia intelectual. La perspectiva religiosa consiste en que la fe debe ir
siempre por delante de la evidencia para averiguar algo que valga la pena. […] “Actúa como
si fuera verdad y se te dará la luz”. El científico por su parte dice: “No pretendas
comprometerte hasta que se te dé la luz”. La diferencia entre los métodos estriba, por
supuesto, en el hecho de que la religión admite el corazón y al hombre en su totalidad como
testigos, mientras que la ciencia solo admite la cabeza y apenas los sentidos. Sin embargo,
seguramente la evidencia de la experiencia está del lado de la religión. Cualquier gran logro
está inspirado por los motivos del corazón y no de la cabeza; por el sentimiento y la pasión,
no por el cálculo de probabilidades. Y así son los misterios de Dios revelados a aquellos
que se adelantan a tomarlos al asalto: “El Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos
581
lo toman por la fuerza”» .

En esta cita hay dos puntos dignos de consideración. En primer lugar, la fe y la razón
difieren solo en mentes superficiales; y, en segundo lugar, la ciencia y la religión difieren
en método: la ciencia es un conocimiento que se compromete al llegar a la certeza,
mientras que la fe es un compromiso que busca la certeza.

También se puede ver en este texto que Benson es heredero de la tradición católica en lo
que se refiere a la relación entre fe y razón, pero además en todo él se ve rebosante su
carácter propio al servicio de la apologética. La fe, para Benson, es una herramienta de
conocimiento, de acceso a la certeza. La fe apunta, va por delante de la razón en todo
aquello que vale la pena ser descubierto y se postula como punto de partida y de llegada
en las investigaciones que la razón emprenda. Y esto no ocurre solo en el ámbito de la
teología, sino en todos los aspectos de la vida.

Entre fe y razón hay una diferencia de método; y entre ellas existe complementariedad, no
yuxtaposición, es decir, la fe no actúa donde la razón no puede decir nada, sino que
ambas ofrecen su propio punto de vista:

«La relación entre las ciencias teológica y secular puede ser pensada en términos de
conflicto o reconciliación. Es un conflicto en la medida en que los movimientos del
pensamiento secular y teológico reaccionan perpetuamente el uno sobre el otro y provocan
modificaciones en las expresiones del otro lado; y es una reconciliación en la medida en
que cualquier avance verdadero en cualquiera de los lados prolonga las líneas
convergentes que deben encontrarse, en último término, en la eternidad en el punto de la
verdad perfecta. Se acercan a la verdad desde diferentes ángulos: uno es el efecto del
pensamiento salvaguardado por la divinidad actuando sobre una serie de revelaciones
entregadas por la divinidad; la otra es un orden divino interpretado por el intelecto humano.
Cada uno, pues, tiene su cometido propio y lo único que se espera es que los partisanos

581
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 71: «If their conclusions appear to differ to shallow minds who
think that the last words are being said in both sides, because their standpoints are so different. The
scientific view is that you are not justified in committing yourself one inch ahead of your intellectual
evidence: the religious view is that in order to find out anything worth knowing you faith must always be a
little in advance of your evidence. […] 'Act as if it were true, and light will be given.' The scientist on the
other hand says, 'Do not presume to commit yourself until light is given.' The difference between the
methods lies, of course, in the fact that Religion admits the heart and the whole man to the witness box,
while Science only admits the head -scarcely even the senses. Yet surely the evidence of experience is on
the side of Religion. Every really great achievement is inspired by motives of the heart, and not of the
head; by feeling and passion, not by calculation of probabilities. And so are the mysteries of God unveiled
by those who carry them first by assault; 'The Kingdom of Heaven suffereth violence; and the violent take it
by force».

239
 impacientes de cada lado intercambien misiles e insultos de vez en cuando; pero esto no
582
supone el conflicto real de las dos facciones» .

Fe y razón se acercan a la verdad desde ángulos diferentes y sus líneas de investigación,

cuando realmente avanzan, acabarán, en última instancia, convergiendo en la eternidad,
en el punto de la verdad perfecta. Ambos, por tanto, tienen realmente su ámbito de acción.
La razón y la fe solo se contradicen por carencia o error en alguna de las partes, de
manera que una profundización en el asunto conflictivo debería solucionar el problema.
Por eso, Benson afirma que la fe y la razón solo difieren a la vista de mentes superficiales.

2.4. El dinamismo epistemológico de la fe y la razón

En Paradoxes of Catholicism, cuando habla de fe y razón, dice también que la fe va por

delante de la razón y que no hay conocimiento que se alcance sin la intervención de la fe.
Por ejemplo, un científico estudia el comportamiento de la pata de una mosca. La observa
en el microscopio, la mide, emite hipótesis, las verifica. Todo este proceso parece
absolutamente racional, pura ciencia. Sin embargo, el científico debe hacer continuos
actos de fe, como, por ejemplo, que la mosca que investiga no es un caso extraordinario
de la naturaleza, que las lentes del microscopio están bien calibradas, etc:

«En una palabra, pues, ningún logro o progreso en cualquier rama del conocimiento
humano es posible sin el ejercicio de la fe. […] Es verdad que usamos la razón, en primer
lugar, para justificar nuestra fe y razonamos, al final, para verificarla. Sin embargo, el paso
intermedio es la fe. […] [Sin fe] la razón nunca habría ido más allá del mero teorizar
583
especulativo» .

El científico del ejemplo hace actos de fe cuando quiere estudiar la pata de la mosca.
Ahora bien, el supremo acto de fe, según Benson, es el que Jesucristo viene a pedir de los
hombres: el reconocimiento de toda su revelación. Pero no lo exige fideísticamente, sino
que él mismo da razones para que se pueda creer en él. Una vez que la fe acepta la
revelación, la razón vuelve a entrar en juego para investigar el mundo, pero esta vez con
ayuda de esta fe:

«Fíjate ahora en la venida de Jesucristo a la tierra. Vino desde el cielo, como sabemos
ahora, como maestro divino para hacer una revelación de parte de Dios; es decir, vino para

582
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 78: «The relation of theological to
secular science may be regarded as one either of conflict or reconciliation. It is a conflict so far as the
movements of secular and theological thought are perpetually reacting one upon the other, and bringing
about modifications in the expressions of either side; and it is a reconciliation so far as any true advance
on either side prolongs the converging lines which must ultimately meet in eternity at the point of perfect
truth. They approach truth at different angles: the one is the effect of divinely safeguarded thought acting
upon a divinely given revelation; the other is a divine order interpreted by human intellect. Each then has
its own work to do, and it is only to be expected that impatient partisans on either side should from time to
time exchange missiles and insults; but this does not involve the actual conflict of the two parties».
583
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 87-88: «In a word, then, no acquirement or of progress in
any branch of human knowledge is possible without the exercise of faith. […] Certainly we use reason first
to justify our faith, and we reason later to verify it. Yet none the less the middle step is faith. […] [Without
faith] reason would never have gone beyond speculative theorizing».

240
 exigirle a los hombres el sublime acto de fe en él mismo, pues él mismo era la sabiduría
encarnada y exigía, por tanto, […] una aceptación suprema de sus exigencias. Tal como
nos dice, ningún progreso es posible en el conocimiento de Dios sin este acto inicial. […] Él
no exigió esto simplemente basándose en palabras sin fundamento, pues antes de pedir el
acto fundamental de fe sobre el que depende la recepción de la revelación, se esforzó por
584
hacer que su acto de fe fuera razonable» .

Cuando la razón encuentra razonable dar el asentimiento de la fe, entonces:

«Una nueva etapa ha comenzado. […] Hasta ese momento habían observado,
diseccionado, criticado y analizado sus palabras; es decir, habían examinado sus
credenciales. Y ahora la razón misma les urgía a dar el paso a la fe, la razón que abdicó de
lo que hasta la fecha había sido su derecho y su deber, para que la fe tomara su lugar
585
adecuado» .

La razón, entronizada en la vida de la persona, debe bajar del trono para dejárselo a la fe y
situarse en las escaleras que conducen hasta él:

«Así pues, en lo sucesivo, su actitud debía ser diferente. Hasta ahora habían usado la
razón para examinar sus exigencias; ahora era la fe, con ayuda y a instancias de la razón,
quien las aceptaba. […] Sin embargo, la razón tiene que mantenerse tan activa como
siempre, ya que la razón debe empezar con todo su poderío la tarea de entender su
586
revelación» .
«Poco a poco, panorámicas de la verdad se abrirán a su alrededor y las doctrinas brillarán
con un resplandor insospechado. De manera que la fe será interpretada por la razón y la
587
razón sostendrá las manos de la fe hasta que llegue a la visión de la verdad desvelada» .
«Hasta ese momento, ha creído porque ha entendido; ahora entiende porque ha creído y
588
hay una gran diferencia entre las dos posturas» .

La razón, con los tesoros que le va presentando la fe ante sus ojos, va situando,
deduciendo y entendiendo los detalles y la estructura de la impresionante visión de la

584
Ibid., 88: «Turn now to the coming of Jesus Christ on earth. He came, as we know now, a Divine
Teacher from heaven to make a Revelation from God; He came, that is, to demand from men sublime Act
of Faith in Himself. For He Himself was Incarnate Wisdom, and He demanded, therefore, […] a supreme
acceptance of His claim. No progress in Divine knowledge, as He Himself tells us, is possible, then without
this initial act. […] He did not make this claim merely on His own unsupported Word. Before, then,
demanding the fundamental act of Faith on which the reception of Revelation must depend, He took pains
to make this Act of Faith reasonable».
585
Ibid., 89: «A new stage was begun. […] Up to that point they had observed, dissected, criticized, and
analyzed His words; they had examined, that is, His credentials. And now it was Reason itself that urged
them towards Faith, Reason that abdicated what had hitherto been its right and its duty, that Faith might
assume her proper place».
586
Ibid., 89-90: «Henceforth, then, their attitude must be a different one. Up to now they had used their
Reason to examine His claim; now it was Faith, aided and urged by Reason, which accepted it. […] Yet
Reason has to be as active as ever; for Reason must begin with all its might the task of understanding His
Revelation».
587
Ibid., 93: «Little by little, vistas of truth will open about you and doctrines glow with an undreamed-of
light. So Faith will be interpreted by Reason and Reason hold up de hands of Faith, until you come indeed
to the unveiled vision of the Truth».
588
R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c, 97: «Hitherto he has believed, because he
understood; now he understands, because he believes; and there is a vast difference between the two
positions».

241
verdad, «pues nunca se le puede presentar un solo artículo de fe que desmienta su propia
naturaleza, dado que la revelación y la razón no se pueden contradecir»589.

Un tipo particular de relación entre revelación y razón se encuentra en una conferencia

pronunciada en 1907, titulada Infallibility and Tradition, en la que el autor se propone
explicar a un grupo de cristianos no católicos cómo es posible que el sucesor de Pedro sea
infalible. Durante esta explicación sorprende al lector con una comparación inesperada.
Para empezar describe el mecanismo de la infalibilidad como una relación entre la
conciencia divina de la Iglesia y la humana, de manera que la primera salvaguarda a esta
última:

«Así que infalibilidad en su sentido más escueto no quiere decir más que esto: que la
conciencia divina de la Iglesia está relacionada de tal manera con la conciencia humana,
que la salvaguarda de formular cualquier afirmación en contradicción con la verdad. Implica
que hay un canal, abierto entre la mente de Cristo y el conjunto de las mentes que
componen su mística consciencia, de un tipo tal que la primera controla y verifica a esta
590
última» .

Para iluminar esta explicación, busca una analogía de nuestro mundo natural:

«Necesitamos, por tanto, como paralelismo de la posición de Infalibilidad en el esquema de

la Iglesia, una mente, un objeto, y una relación entre ellos, que correspondan con la
consciencia explícita de la Iglesia, el depósito y la Infalibilidad; y, para que la analogía sea
completa, la relación en nuestra analogía debe ser idéntica a la relación de la cual es una
591
analogía» .

Es decir, para que el auditorio comprenda, pretende hallar una relación semejante a la que
existe entre la mente de Cristo y la mente humana de la iglesia. Aunque parezca difícil, de
hecho encuentra una analogía y, además, en el campo de las ciencias exactas. El
argumento se explica por sí mismo:

«Estrictamente hablando […] el objeto material de las ciencias exactas no tiene existencia
concreta; consiste en abstracciones formadas por la mente. No hay un dos en el mundo
objetivo: sólo hay dos caballos o dos manzanas. Estrictamente hablando, igualmente, no
existen líneas ni puntos ni círculos. Por tanto, dado que las ciencias de la aritmética y la
geometría son abstracciones formuladas por la mente, son el único objeto respecto al cual
592
la mente es infalible. La mente es literalmente infalible en aritmética» .

589
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 92: «For never can there be presented to her one article
of Faith that gives the lie to her own nature, since Revelation and Reason cannot contradict one the
other».
590
R. H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays, o.c., 5: «For infallibility in its barest
sense means no more than this –that the divine consciousness of the Church is related in such manner to
the human consciousness that if safeguards it from formulating a statement in contradiction to truth. There
is, it is claimed, such a channel open between the mind of Christ and the aggregate of the minds that
compose His mystical consciousness, that the former controls and checks the latter».
591
Ibid., 18: «We need, therefore, as a parallel to the position of infallibility in the scheme of the Church, a
mind, and object, and a relation between them –corresponding to the explicit consciousness of the Church,
the depositum and Infallibility; and, in order that the analogy may be complete, the relation in our analogy
must be identical with the relation in that of which it is an analogy».
592
Ibidem: «Strictly speaking […] the subject-matter of the exact sciences has no concrete existence; it
consists of abstractions formed by the mind. There is no such thing as two in the objective world: there are
only two horses or two apples. Strictly speaking, again, there is no such thing as a line, or a point, or a

242
Ante este argumento se presenta inmediatamente una dificultad: de hecho nos
equivocamos en aritmética. Benson es consciente de ello: «Las mentes individuales
pueden cometer errores, y de ello son conscientes todos los colegiales»593, pero nos dice
que esto se debe a otras causas, como, por ejemplo, a las emociones, las distracciones,
etc. Entonces refina un poco la formulación de su posición: «La mente pura, abstraída de
todo lo demás, es incapaz de error en estas materias»594.

En un contexto en el que revelación y razón no se pueden contradecir, no es posible una

postura en la que se precise la disolución de la razón. Si bien la Iglesia ha entendido que
«los misterios de Dios a menudo trascienden sus capacidades»595, también reconoce que
la razón ha conocido sus limitaciones, «y con eso ha conseguido entender sus derechos
inalienables»596.

La razón, por tanto, tiene su lugar en el proceso de adquisición de conocimiento. De forma

abstracta, podríamos resumir así el dinamismo de la fe y la razón en el mecanismo de
adquisición de este conocimiento: en primer lugar, la razón tiene que investigar las
exigencias de la fe que se le presenten y, luego, considerarlas razonables; una vez
aceptadas, las verifica y, finalmente, una vez asumidas, se convierten en la piedra angular
del mecanismo de adquisición de conocimiento que se adquiere a partir de ese momento.
Y este esquema se repite en todos los campos del saber, no solo cuando se trata de
investigar los misterios de la fe. Se ve claramente en el ejemplo del científico que quiere
investigar la pata de la mosca. Cuando usa de forma confiada el microscopio, por ejemplo,
es porque al inicio de su carrera como científico aprendió y asumió que se trataba de una
herramienta adecuada. Una vez considerado así, ya no se cuestiona continuamente la
validez de este instrumento. La razón tiene su lugar en el conocimiento y también la fe. Se
trata de dos líneas en ángulo diferente que tienden hacia la eternidad, donde coincidirán.

2.5. La razón como rectificadora de la fe

«La religión de un hombre es, en su esencia, ese sistema de fe y moral por el cual cree que
puede entrar y permanecer en una relación correcta con Dios. Por tanto, en la descripción
de toda religión en particular, hay tres puntos fundamentales: (1) la explicación que se da

circle. Since, therefore, the sciences of arithmetic and geometry are abstractions formulated by mind, they
are the one and only subject in which pure mind is infallible. Mind is literally infallible in arithmetic» (la
cursiva es del autor).
593
Ibidem: «Individual minds may make mistakes, as every schoolboy is aware».
594
Ibidem: «Pure mind, abstracted from all else, is incapable of error in these matters». No debe
entenderse mente pura como mente limpia, candorosa, etc, sino más bien como la mente en estado puro,
sin tener en cuenta las particularidades de las mentes individuales. Sería una acepción de la palabra pura
más cercana al uso kantiano. Así, se podría entender la expresión mente pura como las condiciones de
posibilidad de toda mente. Ahora bien, Kant sitúa el origen de las ciencias exactas en la sensibilidad.
595
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 92: «the mysteries of God often transcend her powers».
596
Ibid., 92: «and with that has come to understand her inviolable rights».

243
 de Dios […]; (2) la explicación que se da del hombre […]; (3) el sistema por el cual se
597
espera generar y mantener la relación correcta entre Dios y el hombre» .

Una parte constituyente y fundamental de una religión es ese sistema que sirve de baremo
para comprobar si las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural se están produciendo de
la forma correcta. ¿Quién es garantía del equilibrio entre estas dos realidades? En el del
capítulo II se trajo a colación la siguiente frase de la obra de Benson llamada Mysticism:
«La religión perfecta (sea cual sea) mantiene un equilibrio verdadero entre los dos
mundos»598. Sin embargo, en esa ocasión omitimos voluntariamente la apostilla final:
«cada uno afecta al otro según razón y proporción».

Da la impresión de que el autor introduce un elemento subjetivo para equilibrar los dos
mundos que juegan en el tablero de la religión. Parecería que se inclina hacia una
concepción racionalista de la religión, donde la razón es garante del equilibrio entre los dos
mundos. Es difícil interpretar esta frase a la luz del resto de la obra del autor, porque sus
afirmaciones más habituales dan a entender que su postura es precisamente la contraria.

De hecho una de las razones más importantes por las cuales decidió convertirse al
catolicismo es por la idea de autoridad. Una idea de este tipo entra en abierta
contradicción con un elemento subjetivo en la vida religiosa, como se ve claramente en la
siguiente cita:

«Es evidente que si Cristo pretendía que su revelación durara a lo largo de la historia, tenía
que diseñar los medios por los cuales pudiera durar, una autoridad que declarase y
preservara lo que él mismo había entregado. Y, a continuación, es evidente que, dado que
solo la Iglesia Católica reclama esta prerrogativa, clara y coherentemente, su derecho a
representar esa autoridad va en proporción a la claridad y coherencia de su
599
reclamación» .

En otra obra también afirma algo parecido: «Me parece que, a no ser que haya en algún
lugar una autoridad encomendada por Dios […], la religión cristiana se me muestra poco
más o menos como una burla»600. Esto implica una heteronomía, la aceptación de una

597
R.H. BENSON, «Catholicism», a.c., 1: «A man’s religion is, in its essence, that system of faith and morals
by which he believes that he can enter and remain in right relations with God. In the description therefore
of any religion in particular, three main points must be eminent: (1) the account given of God […]; (2) the
account given of man […]; (3) the system by which it is hoped to bring about and to sustain right relations
between God and man».
598
R.H. Benson, Mysticism (Sands and Co., London 1907), 10: «The perfect religion (whatever that may
be) preserves the true balance of the two worlds; each affects the other according to reason and
proportion».
599
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 90: «It is evident that if Christ intended His Revelation to
last through all time, He must have designed a means by which it should last, an Authority that should
declare and preserve it as He Himself delivered it. And next, it is evident that since the Catholic Church
alone even claims that prerogative, clearly and coherently, her right to represent that Authority is in
proportion to the clearness and coherence of her claim».
600
R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 16: «it appears to me that unless there is somewhere
an authority commissioned by GOD […], the Christian religion appears to me to be little less than
mockery».

244
instancia externa al yo generadora de dogmas y normas. En una concepción así la tarea
de la razón consistiría en la conformación con la norma dictada («La clave está en que la
voluntad se adhiera y la razón afirme»601).

Por este motivo, en Paradoxes of Catholicism refiere una acusación que él entiende que se
les puede hacer a los católicos. Esta consiste en la insinuación de que los católicos creen
sin ser razonables, es decir, dejando de lado la razón:

«“Vosotros católicos”, dice un crítico, “sois demasiado crédulos en asuntos de religión.

Creéis no como creen los hombres razonables, porque han comprobado y experimentado
las verdades que profesáis, sino simplemente porque la Iglesia os presenta esos dogmas.
Si la razón y el sentido común son dones de Dios y tienen esa utilidad, seguramente es muy
extraño silenciarlos en la búsqueda de la verdad suprema. La fe, por supuesto, tiene su
lugar, pero no debe ser fe ciega. La razón tiene que probar, comprobar e interpretar, o la fe
602
es simple credulidad» .

Más adelante, rebatirá esta acusación, con lo cual, algún elemento de racionalidad admite
en la vida religiosa y de fe. No obstante, una cosa es que el catolicismo no sea fideísta y
otra muy diferente que se considere que la razón debe controlar la fe. La alusión, por tanto,
dentro del pensamiento del autor, a un uso de la razón en la que esta se convierte en
rectificadora de la vida religiosa, produce una cierta perplejidad. Y no solo eso, sino que le
otorga una tarea muy importante, porque es la que va a decidir la perfección de la misma
religión.

¿Hasta qué punto se puede decir que la razón rectifica a la fe? Benson no deja claro hasta
dónde debe llegar una y hasta dónde la otra. Quizá no fue muy cuidadoso al usar estas
palabras («según razón y proporción»), porque, a juzgar por el resto de sus escritos, se
puede deducir que si alguna religión es perfecta, en la medida en que equilibra los dos
mundos, no se debe a la acción de la razón, sino a la religión en sí. Porque, al final, la
religión sobrepasa la capacidad de entender del ser humano:

«Las dificultades intelectuales les han sobrevenido a la mayoría de la gente, supongo.

¿Cómo no iba a ser así? Si la religión fuera suficientemente pequeña para nuestras
603
inteligencias, no sería lo suficientemente grande para las exigencias de nuestra alma» .

La fe religiosa no puede ser convertida en humana. La razón solo hace que la fe sea
razonable, no que sea racional. Sin embargo, es cierto que una concepción fideísta de la

601
R.H. BENSON, Confessions of a Convert (Longmans, Green and Co., London 1913), 82: «the point is
that the Will should adhere and the Reason assert».
602
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 83-84: «"You Catholics," says one critic, "are far too
credulous in matters of religion. You believe, not as reasonable men believe, because you have verified or
experienced the truths you profess, but simply because these dogmas are presented to you by the
Church. If reason and common-sense are gifts of God and intended for use, surely it is very strange to
silence them in your search for the supreme truth. Faith, of course, has its place, but it must not be blind
faith. Reason must test, verify, and interpret, or faith is mere credulity».
603
R.H. BENSON, A Mirror of Shalott, o.c., 51: «intellectual difficulties have occurred to most people, I
imagine. How should it not be so? If religion were small enough for our intellects it could not be great
enough for our soul's requirements».

245
religión, como la que se ha explicado anteriormente, puede conducir fácilmente a la
superstición y, por tanto, al desequilibrio entre los dos mundos. Sin lo divino no hay
religión, pero tampoco sin lo humano. Debe haber una relación entre los aspectos divinos y
humanos, es decir, entre fe y razón. Además, en Benson siempre se dan unidos los
diferentes aspectos de la realidad. No es, por tanto, justo separarlos en esta ocasión.

El tema, no obstante, no puede ser desarrollado siguiendo los escritos de Robert Hugh
Benson. No hay material suficiente. Solo se puede concluir que en la concepción de
Benson acerca de la fe y la razón, la razón tiene un papel equilibrante, pero no sabemos
cómo se articula este rol, según el pensamiento del autor.

También resulta lógico que Benson se decante más por cargar las tintas sobre la fe y no
sobre la función de la razón, si se tiene en cuenta que en su tiempo uno de los problemas
que afectaba a la Iglesia era el Modernismo. El Modernismo es un nombre con el que se
ha denominado a una tendencia dentro de la Iglesia católica, principalmente a inicios del
siglo XX, que consistía fundamentalmente en considerar a la Iglesia y a sus dogmas como
instituciones humanas, portadoras de rasgos debidos a su contexto histórico y, por tanto,
necesitadas de ser revisadas y reformadas a la luz de los nuevos descubrimientos y
métodos científicos. Es decir, consiste en una racionalización de los artículos de fe.

Pío X escribió en 1907 la encíclica Pascendi Dominici Gregis en la que condenaba sin
tapujos el Modernismo. Para este Papa no solo se trataba de una herejía, sino la síntesis
de todas las herejías, porque en vez de proclamar un error, abría paso a todos ellos604. La
relación, por tanto, entre fe y razón era un tema importante en tiempos de Benson. Sin
embargo, el exagerado acento de los modernistas en la razón, incitaba a los polemistas
como Benson a recalcar la necesidad de la fe. Mysticism, de donde se ha extraído la cita
en cuestión, fue pronunciada antes de la encíclica papal y, por ello, es más fácil encontrar
afirmaciones del tipo mostrado con anterioridad en las que se da importancia a la razón
dentro de la religión.

Hoy en día, el valor de la razón en la religión, sigue siendo un tema digno de análisis. Por
ejemplo, Juan Pablo II en su encíclica Fides et Ratio afirma:

«La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo

de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil,
tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o

604
«Y ahora, abarcando con una sola mirada la totalidad del sistema, ninguno se maravillará si lo
definimos afirmando que es un conjunto de todas las herejías. Pues, en verdad, si alguien se hubiera
propuesto reunir en uno el jugo y como la esencia de cuantos errores existieron contra la fe, nunca podría
obtenerlo más perfectamente de lo que han hecho los modernistas» (PÍO X, Pascendi Dominici Gregis,
38).

246
 superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente
605
motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser» .

Si bien nuestro autor no explicita el papel rectificador de la razón, escribirá una novela en
la que describe un mundo utópico donde se ve una relación simbiótica entre fe y razón. Se
trata de la novela The Dawn of All que se analizará más adelante.

3. EL PROBLEMA DE LA EVIDENCIA
606
«Nadie puede dudar al ver los hechos» .
«Los “milagros” […], sin duda, ocurren, si es que la evidencia
607
de nuestro tiempo tiene algún valor» .

El problema de la evidencia es un tema complejo en el ámbito de la epistemología y la

crítica del conocimiento. Ofrecer un desarrollo del este tópico para encuadrar
convenientemente las ideas de Benson constituye una tarea titánica. Sin embargo, resulta
necesario bosquejar algunas nociones para comprender el tema en su contexto
conceptual.

Hablando muy genéricamente, la idea de evidencia ha sufrido una transformación que la

ha llevado de un estadio en el que era regida, con matices, por el sentido común, a una
situación de práctica inexistencia. En efecto, desde la Edad Media este concepto se ha
convertido en una especie de arenas movedizas, cada vez más subjetivo y cada vez más
ligado a la lógica que a la realidad. En el fondo, el problema de la evidencia tiene que ver
con el criterio de verdad y este se ha ido subjetivizando. Si antes de la Edad Moderna la
evidencia consistía más bien en la presentación directa e inmediata a un sujeto, y
especialmente a la percepción sensible608. de una realidad (cosa, cualidad, hecho,
fenómeno, situación, etcétera). Más adelante, en el pensamiento moderno la explicación
de lo que es la evidencia se complica casi infinita e irresolublemente al dejar de lado el
principio de realidad. De maner aque este criterio último y general de verdad pasa a ser
aquello que no puede ser demostrado deductivamente, pero a la vez no puede ser puesto
en cuestión sin una contradicción performativa.

Sin lugar a dudas, a Benson hay que situarlo como partidario de esa idea más realista, y
más ligada al sentido común, de evidencia. Son los hechos y no las leyes lógicas las que

605
JUAN PABLO II, Fides et Ratio, 48. A este respecto vale la pena leer la carta que Juan Pablo II dirigió a
John Coyne, jefe del Observatorio Vaticano en 1988. Allí, entre otras cosas, dice que «La ciencia puede
purificar a la religión del error y la superstición». La carta es del 1 de junio de 1988, pero fue publicada en
L’Osservatore Romano el 26 de octubre de 1988.
606
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 204: «It is the vision of facts that no one can doubt»
607
R.H. BENSON, Lourdes (Dodo Press 2007), 24-25: «"Miracles" […] undoubtedly do happen, if present-
day evidence is worth anything whatever».
608
Cfr. J. FERRATER MORA, «Evidencia» en Diccionario de filosofía: (Alianza Editorial, Madrid 1980).

247
determinan la verdad. Pero el autor no entra a fondo en una discusión epistemológica de
base sobre el valor de la evidencia en general, en orden al conocimiento seguro y cierto de
la verdad. Le interesa centrarse en un aspecto que se acerca bastante a la idea de
Newman en su Grammar of Assent609. En efecto, Benson ignora los intrincados caminos
del criticismo exagerado y se lanza directamente a lo que le preocupa: la injerencia de la
ciencia en aquellos campos que no le corresponden. A este respecto, la ciencia se excede
al poner condiciones a la evidencia o al desecharla porque no sigue sus estrictas reglas.

3.1. La observación pura

Benson reivindica el valor de la observación libre de prejuicios frente a la observación

científica, porque considera que esta última está contaminada. La misma ciencia delimita
el ámbito de la posibilidad de la observación, es decir, puede impedir o despreciar algunas
formas de observación. Según Benson hay una actitud que impulsa el conocimiento de
una forma mejor que el rigor científico. De hecho, en algunos ámbitos de la vida se
produce una disposición a creer que confiere un cierto poder de percepción.

«En religión, en arte, en música, en las relaciones humanas de todo tipo, una cierta
disposición para creer y apreciar confiere, de hecho, una capacidad de percepción de la
cual el crítico está privado. De hecho, cuanto más altos dibujemos los planos de la vida,
más esencial se convierte la voluntad y el deseo de las capacidades de percepción y menos
610
esencial se convierte lo que se llama “actitud científica”» .

El crítico puede dejar pasar lo que para una persona no científica puede resultar evidente.
Por eso, en la interpretación de los fenómenos de curaciones inexplicadas en Lourdes, por
ejemplo, hay que basarse en la evidencia real, en lo que hay delante de los ojos, en los
hechos. Sobre los hechos acaecidos en Lourdes dice:

«¿No existe una forma más simple de explicarlo? Lee y considera la evidencia humana por
lo que respecta a Bernadette: su edad, su sencillez, su apariencia de éxtasis. Ella dijo que
vio a esa señora dieciocho veces; en una de esas ocasiones, en la presencia de
espectadores. Se le pidió, dijo, que fuera al agua. Se dio la vuelta para bajar al Gave, pero
fue llamada y se le pidió que escarbara en la tierra de la gruta. Lo hizo y un poco de agua
lodosa apareció donde nadie en el pueblo sabía que había agua. Poco a poco esa agua
aumentó su caudal; hoy en día brota una corriente ininterrumpida y es conducida a través
de las piscinas; y, después de bañarse en estas aguas, los cuerpos son curados de manera
que “la ciencia no puede explicar”. Quizá no puede. Quizá no se pretende. Pero hay cosas
más allá de la ciencia y una de ellas es la religión. ¿No es la evidencia tolerablemente
fuerte? ¿O es una serie de coincidencias que una niña tuvo una alucinación, planificó un

609
R. ATHIÉ, El asentimiento en J.H. Newman (Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona 2001), 8: «Realmente, para Newman la gran preocupación de su vida había sido conocer y
acoger la verdad. Quería respon- der al cientificismo que sólo considera válido el asentir después de un
proceso demostrativo riguroso. Quería dar una explicación racional a la seguridad conferida por la verdad
que había encon- trado después de su conversión».
610
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead»: Dublin Review 300 [1912], 43-63, 54: «In religion, in art, in
music, in human relationships of all kinds, a certain disposition to believe and to appreciate actually
confers a power of perception which the critic is deprived of. In fact, the nearer we draw to the higher
planes of life, the more essential become the will and the desire of the powers of perception, and the less
essential becomes what is called the “scientific attitude”».

248
 truco con agua y que resulta que esa agua se convierte en ocasión para curar a gente
611
declarada incurable por medios conocidos?» .

En este sentido, Benson opina claramente que es más científica la actitud de la Iglesia que
la de los que opinan que con el tiempo la ciencia conseguirá descubrir cómo se producen
esos fenómenos actualmente inexplicados:

«Pero, ¿la ciencia explicará algún día todo? Eso se lo dejo a Dios. Lo único que puedo decir
es que, si es así, seguramente sería tan maravilloso como cualquier milagro que la Iglesia
612
haya acertado en un secreto que los científicos han pasado por alto» .

La Iglesia es más capaz de ceñirse a los hechos y a la evidencia real que algunos
científicos. De hecho, parece decir el autor en estas citas, ha ocurrido así en la historia.
Los científicos están descubriendo ahora, dice Benson, muchos fenómenos con los que la
Iglesia ya contaba desde hace siglos. Esta es una reivindicación que el autor pone de
manifiesto a lo largo de su obra, esto es, que tradicionalmente en algunos asuntos la
Iglesia ha sido capaz de observar los hechos mejor que los científicos. Este fenómeno es
una forma más de esa actitud que dinamiza el ámbito de lo cognoscible en la vida humana:
la fe se sitúa delante, mientras que la razón va detrás descubriendo el sentido.

Y no se trata solo de una facultad propia de la Iglesia. Incluso los científicos siguen este
patrón. El acto de fe de estos últimos es incuestionable, pero no se basa en la evidencia.
Sin embargo, existe un tipo de observación que no es científica y que tiene un gran valor y
una gran capacidad en la obtención de datos. En el relato de The Light Invisible titulado
The Blood Eagle, los protagonistas entran en un bosque y ven a un hombre que persigue a
un cerdo con el lomo abierto por una herida. Luego se aproximan a un montículo en el que
el relator de la historia parece ver una aparición de una mujer. El día siguiente explicaron
lo sucedido a un profesor.

«“Cuando le expliqué todo esto al profesor” –dijo-, “parecía profundamente interesado. Nos
contó, lo recuerdo, que la herida del cerdo identificaba la naturaleza del sacrificio que el
viejo había empezado a ofrecer. Le llamó “blood-eagle” y añadió algunos detalles con los
que no os incomodaré. Dijo también que el criado había confundido dos ritos, porque solo
se ofrecían sacrificios humanos como “blood-eagles”. Por lo demás, todo le parecía
perfectamente familiar. Además dijo más cosas que no recuerdo”.
“¿Y la mujer sobre el montículo?” –pregunté.

611
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., 24: «Is there not a simpler way of accounting for it? For read and consider
the human evidence as regards Bernadette—her age, her simplicity, her appearance of ecstasy. She said
that she saw this Lady eighteen times; on one of these occasions, in the presence of bystanders. She was
bidden, she said, to go to the water. She turned to go down to the Gave, but was recalled and bidden to
dig in the earth of the Grotto. She did so, and a little muddy water appeared where no soul in the village
knew that there was water. Hour by hour this water waxed in volume; to-day it pours out in an endless
stream, is conducted through the piscines; and it is after washing in this water that bodies are healed in a
fashion for which " science cannot account." Perhaps it cannot. Perhaps it is not intended. But there are
things besides science, and one of them is religion. Is not the evidence tolerably strong? Or is it a series of
coincidences that the child had an hallucination, devised some trick with the water, and that this water
happens to be an occasion of healing people declared incurable by known means?».
612
Ibidem: «But will science ever account for it all? That I leave to God. All that I can say is that, if so, it is
surely as wonderful as any miracle, that the Church should have hit upon a secret that the scientists have
missed».

249
 “Bueno” –dijo el anciano sonriendo-, “el profesor no quería escuchar mi evidencia sobre
eso. Aceptó la parte anterior del relato y simplemente declinó prestar atención a la mujer.
Dijo que yo había estado leyendo cuentos nórdicos o que estaba soñando. Incluso insinuó
que fantaseaba. Bajo otras circunstancias a este método de tratar la evidencia se le
llamaría ‘Criticismo exagerado’, creo”.
“Pero es un culto brutal y desagradable” –dije.
“Sí, sí” –dijo el anciano-, “brutal y desagradable; pero, ¿no es mucho más elevado y mejor
que la fe del profesor? Después de todo, como puedes ver, no era más que un habilidoso
613
ritualista”» .

Si el protagonista de la historia vio una mujer, ¿por qué lo niega el profesor? ¿Acaso él
estuvo allí? Sin embargo, la demarcación de su rictus científico le impide aceptar esa
evidencia. Es más lógico, como diría Hume614, que el profesor piense que el protagonista
se ha equivocado, puesto que refiere algo que no forma parte de una ley natural. Benson
habla intencionadamente de mi evidencia (The Professor would no listen to my evidence) y
critica de forma sarcástica la actitud del profesor. Dice que trata la evidencia como un
crítico exagerado615 y luego compara su actitud con la de un ritualista habilidoso, es decir,
alguien que simplemente repite ritos más o menos perfectos desde el punto de vista formal
y dice de él que su fe es tan bruta como el mismo ritual de sacrificios humanos. ¿Por qué
tanta dureza? Quizá la explicación se encuentre en que el ritual llamado Blood-eagle haya
que considerarlo brutal en el sentido estricto del término, es decir, inferior a humano,
animal; porque se trata de una acción irracional. De la misma manera, el profesor, al no
tener en cuenta la evidencia dada por uno de los protagonistas del relato se comporta de
forma irracional. Si a esto le unimos la máxima de Benson, esto es, que cualquier creencia
en lo sobrenatural es mejor que el materialismo, se entiende una frase tan dura como
«muy brutal y asqueroso; pero no es mucho más elevado ni mejor que la fe del profesor».

La evidencia no puede ser desechada más que por algún tipo de concepción del mundo o
de la racionalidad basada en una fe. Y esta fe es tenida en peor consideración que el

613
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 17-18: «“When I told all this to the Professor,” he said, “he
seemed very deeply interested. He told us, I remember, that the wound on the pig identified the nature of
the sacrifice that the old man had begun to offer. He called it a ‘blood-eagle,’ and added some details
which I will not disgust you with. He said too that the broomsquire had confused two rites—that only
human sacrifices should be offered as ‘blood-eagles.’ In fact it all seemed perfectly familiar to him: and he
said more than I can either remember or verify.” // “And the woman on the rising ground?”, I asked. //
“Well,” said the old man, smiling, “the Professor would not listen to my evidence about that. He accepted
the early part of the story, and simply declined to pay any attention to the woman. He said I had been
reading Norse tales, or was dreaming. He even hinted that I was romancing. Under other circumstances
this method of treating evidence would be called ‘Higher Criticism,’ I believe.” // “But it’s all a brutal and
disgusting worship,” I said. // “Yes, yes,” said the old man, “very brutal and disgusting; but is it not very
much higher and better than the Professor’s faith? He was only a skilled Ritualist after all, you see».
614
Cfr. D. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana (Tecnos, Madrid 1992), 640.
615
Se ha denominado Criticismo Exagerado o Alto Criticismo a la escuela teológica que se dedica al
estudio de la Sagrada Escritura desde el punto de vista del origen histórico de los textos, la estructura de
los libros y el análisis estilístico del su lenguaje. Tradicionalmente se ha asociado esta corriente de
estudio con la increencia, por la forma tan crítica y poco espiritual de tratar los libros sagrados. En muchas
ocasiones los críticos exagerados han utilizado las herramientas proporcionadas por esta ciencia para
atacar la sacralidad de las Escrituras (cfr. D. HAGUE, The History of Higher Cristicism, vol. I <
http://user.xmission.com/~fidelis/volume1/chapter1/hague.php> [consultado: 16/02/2013]).

250
sangriento ritual. Por lo que respecta a la expresión «Después de todo, no era más que un
habilidoso ritualista», podemos decir que, ya que se ha aportado una idea de fe (the
Professor’s faith), la fe suele relacionarse con la religión, y la religión con ciertos
fenómenos como es el del rito. En esa fe que le impide aceptar una evidencia ajena a ella,
el profesor es un habilidoso ritualista.

«Ciertamente, el pensamiento de cátedra es una parte esencial en la búsqueda del

conocimiento, pero, al menos, los hechos tienen que ser llevados a la cátedra. Ciertamente,
hay en el individualismo una verdad, esto es, que cada hombre tiene una mente propia,
pero a no ser que la mente se ejercite basándose tanto en fenómenos objetivos como en su
propia conciencia interior, acabará en limitación insalvable, senilidad y sueños. Como el
señor Chesterton señala, el hombre que cree en sí mismo tan consecuentemente que
616
excluye los fríos hechos hay que buscarlo en un manicomio» .

Ayudándose de Chesterton, Benson es de la opinión que la razón sin los hechos, sin la
evidencia, se convierte en locura. Por ejemplo, M. Bunge, en su libro Epistemología,
reconoce que la forma de entender la ciencia hoy en día no tiene únicamente en su inicio
la observación y la evidencia:

«En la Edad Media solía bastar, sea la especulación incontrolada, sea la observación
desnuda: entonces se hubiera tenido derecho a ser, sea mentalista, sea conductista. La
ciencia moderna se caracteriza en cambio por una peculiar síntesis de razón y
experiencia: por teorías sensibles al experimento, y experimentos guiados por
617
teorías» .

«Una peculiar síntesis de razón y experiencia» y «experimentos guiados por teorías» son
afirmaciones que se oponen a los «fríos hechos» que propone Benson en la cita anterior
de Catholicism and the Future. El mismo Bunge propone, por ejemplo, una psicología que
pretende traer los fenómenos psíquicos al terreno de las matemáticas. Se trata de un
flagrante caso de aplicación de una teoría sobre una realidad, rehuyendo los «fríos
hechos». Él mismo se da cuenta de que debe tener en cuenta muchísimas variables (a
nivel de observación y, luego, a nivel matemático). Son tantas, en realidad, que
prácticamente nos encontraríamos con la necesidad de manejar un infinito real en la
investigación psicológica. Pero esto resulta imposible. Para establecer un paradigma
científico en la psicología según este modelo de Bunge sería necesaria la potencia de
procesamiento de un superordenador que fuera calculando la actividad psicológica
teniendo en cuenta infinitas posibilidades. Sin embargo, el infinito es inmanejable incluso
para un computador de esas características. Es decir, una psicología científica según esta

616
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 4: «Certainly arm-chair thinking
is one essential in the pursuit of knowledge, but at least facts must be taken to the arm-chair. Certainly
there is in Individualism the truth that each man has a mind of his own, but unless that mind is exercised
on objective phenomena as well as on its own inner consciousness, it will end in hopeless limitation,
senility, and dreams. As Mr. Chesterton points out, the man who believes in himself most consistently, to
the exclusion of cold facts, must be sought in a lunatic asylum».
617
M. BUNGE, Epistemología (Ariel, Barcelona 1980), 143.

251
concepción sería imposible. De manera que Bunge cae víctima de su propia demarcación.
Él pone las condiciones del conocimiento científico y se ahoga con ellas618.

En fin, el mundo del conocimiento, parece decir Benson, debe ser gobernado por la
evidencia, no por las teorías o concepciones científicas, porque son un intermediario que
contamina la observación.

3.2. La implicación

Ahora bien, este tipo de evidencia no consiste simplemente en datos fríos, sino en aquellos
adecuados y concretos según el interés en el objeto. Una observación de este tipo no
puede considerarse científica porque no sigue una metodología estricta en la obtención,
almacenamiento, clasificación y elaboración de los datos. La clave de esta observación no
científica, pero capaz de descubrir lo evidente está basada en el interés, la intencionalidad
y la pasión:

«Por lo que respecta al valor de la evidencia, estoy convencido de que la observación

popular y no científica tiene, en muchos casos, más valor de evidencia que la observación
fría y cauta de los científicos […]. Estoy convencido de que el estado de expectación y de
un interés personal violento es más favorable a la observación precisa que la actitud
distante e impersonal. Por ejemplo, es más probable que un amante se dé cuenta de más
detalles en su amada que un detective. Algunas realidades requieren una mente más bien
619
no científica para ser percibidas» .

Más aún, los fallos (y el éxito) en la observación no son un hecho objetivo, sino una
eventualidad subjetiva:

«Los fenómenos de la naturaleza son solo carentes de interés para aquellos que están
demasiado ciegos para ver. Un montón de polvo, por ejemplo, o un tramo de arena, o una
ladera cubierta de hierba, son opacos solo para los ojos de personas con poca capacidad
de percepción. El embotamiento, por tanto, no es un hecho sino una ilusión; se localiza en
el cerebro, no en el objeto percibido. Es que no hay límite en el grado de interés que se
extiende delante de cada hombre. El telescopio o el microscopio no hacen más que llevarle
620
un paso más allá en el camino que lleva al infinito» .

618
Ibid., 145: «Las teoría psicológicas que expliquen la conducta […] presumiblemente […] contendrán
variables de diversos tipos: Variables físicas fi; v. gr. La intensidad de la luz; Variables químicas xj, tales
como la concentración de serotonina; variables microfisiológicas mm, tales como la conectividad sináptica;
variables macrofisiológicas Mm, tales como la acuidad visual o las velocidades de reacción; variables
conductuales Kn, tales como la postura; variables psicológicas pp, tales como el grado de atención, la
retentiva o la originalidad. Y estas variables se enlazarán en hipótesis típicamente psicológicas, de la
forma: pp = f(fi, xj, mm, Mm, Kn)».
619
R.H. BENSON, «Phantasms of the Dead»: Dublin Review 300 [1912] 43-63, 51-53: «As regards the
value of evidence, I am convinced that popular and unscientific observation is, in very many instances, of
more evidential value than the cold and cautious observation of a scientists […]. I am convinced that a
state of expectation and violent personal interest is more favorable to accurate observation than detached
and impersonal attitude. For instance, a lover is more likely to notice details in his beloved than even a
detective. There are some kinds of things that require for their perception a comparative unscientific
mind».
620
R.H. BENSON, Papers of a Pariah (BiblioLife, Charleston, SC 2009), 59: «Phenomena of unassisted
nature are only uninteresting to those who are too blind to see. A dust-heap, for example, or a stretch of
sand, or a slope of grass, is dull only to the eyes of unperceptive persons. Dullness, then, is not a fact but
an illusion; it lies in the brain, not in the object perceived. There is simply no limit to the range of interest

252
De esta manera, el sentido religioso o sobrenatural, que desde el punto de vista científico
se considera algo subjetivo, puede hacer que una persona posea una mayor capacidad de
observación.

3.3. El despotismo científico

¿Estamos hablando, entonces, de reminiscencias de un estadio precientífico dentro de una

cultura ya conquistada por la ciencia o, por el contrario, se refiere Benson a una forma de
ver el mundo paralela a la científica? Del mismo capítulo II a propósito de la
sacramentalidad de la naturaleza, se puede afirmar que nuestra experiencia originaria del
mundo no coincide con el ideal de verdad introducido por la ciencia. Cassirer, también
citado entonces, afirma que «En este aspecto el salvaje muestra a menudo su superioridad
sobre el hombre civilizado, es capaz de captar rasgos distintivos que escapan a nuestra
atención»621.

Benson reivindica esta forma de observar el mundo que no tiene que ver con la
construcción humana que hemos llamado ciencia. La crítica se centra, pues, en que la
ciencia ha establecido los criterios de evidencia y, en este sentido, ha demarcado los
límites de la misma de forma arbitraria y despótica. Ha aplicado unos criterios al mundo en
los cuales el mundo debe caber. Si la evidencia se escapa de los márgenes marcados por
la ciencia, tal evidencia debe ser considerada falsa o simplemente no debe ser
considerada porque la fuente de la que procede no es científica:

«Hasta aquel período, la mal llamada ciencia física dominó tan despóticamente la
inteligencia humana que llegó a persuadirla de que debía aceptar como buena su

which lies at the feet of every man. The telescope or the microscope do no more than take him a step
further along the road of the infinite».
621
E. CASSIRER, Antropología Filosófica (Fondo de Cultura Económica, Madrid 1997), 127. Es destacable
también a este respecto el capítulo VIII de Brave New World de Aldous Huxley. Lenina y Bernard visitan
una reserva en México, donde la gente vive, según ellos, en estado salvaje. Viven en tribus, se casan,
tienen hijos. En el mundo de Lenina y Bernard los embriones son producidos en fábricas y tener un hijo se
consideraba como rebajarse al nivel de los animales. Pues bien, estos dos personajes se encuentran casi
por casualidad en la reserva con una mujer de su mundo que, por circunstancias desgraciadas tuvo que
quedarse a vivir en aquel lugar al margen de la civilización, donde ha vivido y envejecido como ha podido.
Linda, así se llama la mujer, cuenta a su hijo que en el Otro Mundo todos son felices. Ella allí se
encargaba del cuidado y manipulación de los embriones para conseguir de ellos que acabaran
perteneciendo a una casta concreta. Está absolutamente especializada en la manipulación de embriones
y de eso lo sabe todo. Sin embargo, de lo demás no sabe nada. Cuando le explica a su hijo en qué
consistía su trabajo y que tenía que suministrar a los embriones productos químicos, el niño le pregunta
qué son los productos químicos. Ella responde «cosas como sales de magnesio y alcohol…»; es decir,
responde con lo concreto porque no tiene el conocimiento de lo químico. El chico insiste: «- ¿Cómo se
hacen los productos químicos? // - No lo sé. Yo no trabajaba en eso. Yo estaba ocupada en los
embriones». Pero lo más interesante es la observación que autor hace a continuación: «Por lo visto, Linda
apenas sabía nada. Los viejos del pueblo daban respuestas mucho más concretas» (A. HUXLEY, Un
mundo feliz, capítulo VIII). Los ancianos salvajes son capaces de darse cuenta de lo que ocurre a su
alrededor y de dar respuestas adecuadas a las preguntas que suscita la vida. «Dan respuestas más
concretas», dice magistralmente Huxley. La visión orgánica de todo lo que sucede en la vida, abarca más,
aunque no sea tan aguda y es capaz de dar respuestas más comprehensivas y concretas.

253
 pretensión de que la evidencia que no podía ser comprobada por ella no era tal
622
evidencia» .

Una posible razón de esta idea (es decir, que una persona no científica puede percibir más
en la observación de la naturaleza y los hechos) la podemos encontrar en el capítulo The
Supernatural Sense de Papers of a Pariah. Una persona irreligiosa, dice Benson, es de la
opinión que los hechos relacionados con la religión no merecen ser considerados por una
persona sensible623. No obstante, se responde el autor, si el estudio más propio de la
humanidad es el ser humano, como diría esa misma persona irreligiosa, no se puede
descartar de un plumazo todo lo religioso, porque supondría desechar una gran parte de lo
que es propiamente humano. Incurriríamos en reduccionismo o sectarismo. Y, como la
misma persona irreligiosa dice que los hechos sobrepasan la imaginación, entonces
resulta que si el irreligioso imagina a Dios en una familia en el Olimpo, de hecho, es
incapaz de llegar a captar su infinitud real; y, si piensa en brujería, de hecho, no puede
captar el abismo de malevolencia espiritual real que la rodea624. Es decir, lo que el
irreligioso o el científico materialista tiene en la cabeza cuando estudia estas cosas no se
corresponde con la realidad de las mismas y, por tanto, no puede llegar a comprenderlas
del todo. De hecho, como vimos anteriormente en el capítulo II sobre misticismo, incluso la
persona que cree necesita toda una vida para llegar a entender muchas de estas cosas
que cree.

En suma, parece Benson moverse en una posición próxima a los juegos de lenguaje de
Wittgenstein. El científico y el religioso en estos temas parecen hablar lenguajes
diferentes; más aún la palabra Dios para un científico materialista y para una persona
creyente no tiene el mismo significado. En la observación quien manda es la evidencia, no
la ciencia. Por ello, puede ocurrir que personas sin formación científica puedan observar
mejor que los científicos. Una ciencia que niega la existencia del mundo espiritual, jamás

622
R.H. BENSON, The Dawn of All (Herder, Saint Louis, MO 1911), 39: «Up to that period, so-called
Physical Science had so far tyrannized over men's minds as to persuade them to accept her claim that
evidence that could not be reduced to her terms was not, properly speaking, evidence at all» (Traducción
extraída de: R.H. BENSON, Alba Triunfante [Gustavo Gili, Barcelona 1916], 42).
623
Cfr. R. H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 59: «Estos son ámbitos de pensamiento, me dicen, que no
merecen la atención de un hombre sensible» («These are ranges of thought, they tell me, that are not
worth a sensible man's examination»).
624
Cfr. Ibid., 59-60: «Respondo, en primer lugar, con sus propias palabras que “el estudio adecuado de la
humanidad es el hombre”; y, por tanto, que despachar tan enorme peso de lo que pretende ser la
experiencia real, como despreciable, es confesar la limitación y el sectarismo; en segundo lugar, que,
dado que, como de nuevo confiesan, la verdad es más grande y supera a la ficción, la capacidad de
imaginar en exceso el hecho se encuentra más allá de la capacidad del hombre: puede imaginar a Dios
como una familia en el Olimpo, pero no puede llegar a su infinitud; puede creer en la brujería, pero no
puede sondear el abismo de maldad espiritual que la rodea» («I answer that first, in their own words, the
"proper study of mankind is man"; and therefore that to dismiss so enormous a weight of what claims to be
actual experience, as inconsiderable, is to confess to limitation and sectarianism: secondly, that since, as
again they confess, truth is both larger and stranger than fiction, it is beyond man's capacity to imagine in
excess of fact — he may picture God as a family on Olympus, but he cannot attain to His infinity; he may
believe in witchcraft, but he cannot fathom the abyss of spiritual malevolence that surrounds him»).

254
podrá considerar como evidencia el relato de alguien que dice tener evidencia del mismo,
valga la redundancia. Esto ocurre en The Blood-Eagle e, incluso, en la Oficina de las
Constataciones de Lourdes. En esta oficina se pretende colocar dentro del marco científico
la experiencia de los curados: se limita a verificar que los hechos ocurridos a tal o cual
persona no se han podido explicar científicamente. Por ello, la evidencia aducida por los
curados no puede ser tratada científicamente, simplemente se acoge con precaución, por
no decir escepticismo. De manera que, el trayecto de verificación de una curación acaba,
como máximo, con el adjetivo inexplicada. La ciencia no puede decir más que eso. Este
tipo de evidencia no entra dentro de su demarcación del mundo, porque la ciencia actual
es absolutamente materialista. Este es un hecho que Benson constata y pretende
enmendarlo en su utopía, que se analizará a continuación.

4. LA UTOPÍA BENSONIANA
Hasta aquí se han planteado las bases, a partir de las cuales se construirá la que quizá
sea la parte más original y sugerente del pensamiento de nuestro autor. Desde este
momento, se procederá más o menos en línea recta hasta llegar a las conclusiones que
Benson plantea en The Dawn of All a propósito de las relaciones entre fe y razón,
comenzando por las ciencias de la religión, centrándonos especialmente en la psicología,
para acabar en la explicación de la utopía, en la que se mezclarán de forma sorprendente
todas las ideas que se han ido exponiendo hasta ahora.

4.1. La ciencias de la religión

Si la mayor preocupación de Robert Hugh Benson consiste en dar a conocer, argumentar y

proclamar su nueva fe, hay un punto que no se puede pasar por alto. Se trata de las
ciencias de la religión. Estas ciencias, a la par con las ciencias humanas, experimentaron
también una gran revolución durante el siglo XIX. Al hablar de temas religiosos, Benson no
podía dejar de lado todas estas ramas del saber que en su tiempo experimentaban una
gran pujanza. En el artículo Catholicism and the future, Benson aborda el tema. En primer
lugar introduce al lector en las dos corrientes de pensamiento que él ve que existen en
relación con el estudio y vida de la religión:

«Hay dos visiones claramente definidas sobre la relevancia del así llamado “pensamiento
religioso moderno”. La primera (la de los pensadores en cuestión) marca el principio de una
época, caracterizada por promesas de futuro, en la que está a punto de transformarse, poco
a poco, la opinión religiosa y especialmente esas opiniones llamadas “ortodoxas”. La
segunda visión marca el fin de una época, caracterizada por un proceso melancólico por fin

255
 caído en descrédito, que está a punto de ser reabsorbido en el organismo en el cual tiene
625
su origen o perdido en las arenas del tiempo» .
«Para el “pensador moderno” parece cierto que el proceso comenzado casi instintivamente
en el siglo XVI, justificado, al parecer, por el avance de la ciencia y del criticismo, continuará
indefinidamente, hasta la destrucción final de la otra visión. Para el católico parece
igualmente cierto que el derrumbamiento sistemático de toda autoridad menos la del
individuo y la imposibilidad de descubrir cualquier tipo de tribunal en el protestantismo al
cual se inclina el individuo, es la sentencia de muerte de cualquier intento de encontrar la
verdad religiosa fuera de la autoridad infalible a cuyo cargo cree que la verdad ha sido
626
encomendada. La visión del escritor de este artículo es con diferencia esta última» .

Y una vez posicionado, se dedica a refutar los argumentos de los pensadores modernos.
En primer lugar, arguye contra aquellos que opinan que la Iglesia Católica es una
institución de personas con poca formación, ya que opina que se está formando un
movimiento integrado por las mentes más perspicaces e independientes. Esto le lleva a
afirmar que habrá un resurgimiento de lo católico en el mundo. Luego nombra a una serie
de personajes importantes que han vuelto hacia el catolicismo o que lo defienden, como,
por ejemplo, Huysmans, Paul Bourget o Pasteur627.

625
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 1: «There are two sharply
defined views as to the significance of what is called ‘modern religious thought’. The first –that of the
thinkers in question –is that it marks the beginning of an epoch, that it has immense promises for the
future, that it is about to transform, little by little, all religious opinion, and especially such opinions as are
called ‘orthodox’. The second view is that it marks the end of an epoch, that it is of the nature of a
melancholy process at last discredited, that it is about to be re-absorbed in the organism from which it
takes its origin, or lost in the sands of time».
626
Ibid., 2: «To the "modern thinker" it appears certain that the process begun almost instinctively in the
sixteenth century, justified as it seems to be by the advance of science and criticism, will continue
indefinitely, to the final destruction of the other view. To the Catholic it appears equally certain that the
crumbling of all systematic authority down to that of the individual, and the impossibility of discovering any
final court in Protestantism to which the individual will bow, is the death sentence of every attempt to find
religious truth outside that infallible authority to whose charge, he believes, truth has been committed. The
view of the writer of this paper is emphatically the second of these two».
627
Ibid., 3-4: «Cuando algunos franceses como Brunetière, Coppée, Huysmans, Retté y Paul Bourget dan
el paso desde el agnosticismo o la ausencia de fe; cuando Pasteur, quizá el científico más famoso de
nuestros días, declara que sus investigaciones le han dejado con la fe del campesino bretón y que no
duda que más investigaciones le dejarán con la fe de la esposa del campesino bretón; cuando en Gran
Bretaña un protestante irlandés, profesor de Biología, un profesor de Griego en Glasgow y quizá el juez
más importante en el cargo, en el punto álgido de su madurez y su reputación, se someten
deliberadamente a Roma; cuando, en los próximos meses, el profesor luterano de Historia en Halle sigue
el ejemplo de todos ellos; cuando dos de aquellos que son llamados “los tres hombres más listos de
Londres”, no solo defienden el catolicismo, sino que lo defienden con el ardor de frailes predicadores;
cuando, a pesar de los tres siglos de protestantismo, impuesto hasta hace poco por la ley de la tierra, el
partido católico en el parlamento inglés tiene de nuevo el equilibrio del poder, como ocurre en Alemania;
cuando, como es muy conocido, el “hombre de la calle” públicamente declara que si tuviera religión, sería
la católica; cuando el legado papal consigue en las calles de la Londres protestante una devoción y una
hostilidad que son igualmente la envidia de todos los modernos “líderes del pensamiento religioso”, y
navega río arriba el Rin hasta Colonia mientras truenan los cañones y doblan las campanas; cuando este
tipo de cosas ocurren por todas partes; cuando las únicas misiones con éxito en Oriente son las misiones
católicas, los únicos maestros que pueden reunirse con los ascéticos orientales son los ascéticos
católicos; seguramente es un momento muy extraño asumir que la religión del futuro es algún tipo de
pasteísmo ético» («When men in France like Brunetière, Coppée, Huysmans, Retté, and Paul Bourget,
come forward from agnosticism or infidelity; when Pasteur, perhaps the most widely known scientist of his
day, declares that his researches have left him with the faith of the Breton peasant, and that further
researches, he doubts not, would leave him with the faith of the Breton peasant's wife; when, in Great
Britain, an Irish Protestant Professor of Biology, a Professor of Greek at Glasgow, and perhaps the
greatest Judge on the bench, in the very height of maturity and of their reputation, deliberately make their
submission to Rome ; when, within the last few months, the Lutheran Professor of History at Halle follows

256
En segundo lugar, advierte que los pensadores religiosos modernos fragmentan el
fenómeno religioso y cometen el error de acercarse a él solo para estudiarlo
racionalmente. La religión no es un aspecto de la vida al que solo deba tener acceso la
razón. La vida misma, los sentimientos y el corazón son importantísimos y fundamentales
a la hora de juzgar la religión, como se ha comentado anteriormente en este capítulo.

La crítica fundamental que hace Benson a la ciencia moderna de la religión es que cae en
el reduccionismo y en una inapropiada demarcación del objeto de estudio:

«Intenta reducir a una parte de la naturaleza humana lo que es propio de toda la naturaleza;
tiende a rechazar las evidencias que no son un objeto directo del intelecto en el sentido más
628
estricto» .

Y en otro lugar también afirma:

«Ya no me río de los materialistas ni trato con desdén a los científicos. Los vemos rodeados
de una luz de un patetismo indescriptible: tienen absoluta razón en lo que dicen, al menos
no puedo, ni siquiera deseo, demostrar que están equivocados, pero lo que me entristece
es que, si bien es cierto que tienen razón dentro de sus propios límites, piensan que esos
629
límites coinciden con el ámbito total del conocimiento humano» .

La religión es una realidad donde el intelecto tiene su parte, pero no es la más importante,
pues «Cualquier sistema religioso que es pequeño para nuestra capacidad intelectual no
es lo suficientemente grande para nuestras necesidades espirituales»630. A esta luz, la
simple pretensión kantiana (independientemente de los resultados de su trabajo) de una
religión dentro de los límites de la razón constituye un craso error, pues falla en lo
fundamental: en el modo en el que hay que tratar al objeto de la investigación:

«Los pensadores religiosos modernos son sin lugar a dudas muy agudos, pero un punto
agudo es más limitado que un punto romo. Son agudos porque diseccionan con admirable
sutilidad lo que está a su alcance; pero no manejan tantos datos como lo haría una
superficie más amplia; e intentar analizar todas las religiones con un examen puramente

their example ; when two of those who are called " the three cleverest men in London," not only defend
Catholicism, but defend it with the ardour of preaching friars; when, in spite of three centuries of
Protestantism, enforced until recently by the law of the land, the Catholic party in the English Parliament
once more has the balance of power, as also it holds it in Germany; when, as is notorious, the " man-in-
the-street" publicly declares that if he had any religion at all, it would be the Catholic religion; when a Papal
Legate elicits in the streets of Protestant London a devotion and an hostility that are alike the envy of all
modern "leaders of religious thought," and sails up the Rhine into Cologne to the thunder of guns and the
pealing of bells; when this kind of thing is happening everywhere ; when the only successful missions in
the East are the Catholic missions, the only teachers who can meet the Oriental ascetics, the Catholic
ascetics—surely it is a very strange moment at which to assume that the religion of the future is to be
some kind of ethical Pantheism!»).
628
Ibid., 4: «It attempts to restrict to terms of a part of human nature that which is the affair of the whole of
human nature; it tends to reject all evidence which is no the direct object of the intellect in its narrowest
sense».
629
R.H. BENSON, Papers of a Pariah, o.c., 71: «I do not longer want to laugh at materialists, or sneer at
scientists; they appear to me in a light of indescribable pathos: they are perfectly right in what they say –at
any rate I cannot, and do not even wish, to prove them wrong; but what is so sad about them is that, while
they may be perfectly right within their own limits, they think that those limits are coincident with the range
of human knowledge».
630
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 5: «Any system of religion
which was small enough for our intellectual capacity could not be large enough for our spiritual needs”.

257
 intelectual, rehusar el estudio de evidencias importantes simplemente porque no están al
alcance del puro intelecto, es tan estúpidamente limitado y tan estrecho de miras como
631
estudiar las Madonnas de Rafael con un proceso de análisis químico» .

En el estudio de la religión no se puede dejar de lado el corazón, porque: «Sin la evidencia

del corazón no puede ser descubierta ninguna verdad que realmente valga la pena
conocerse»632. Las más grandes experiencias religiosas son difícilmente expresables
intelectualmente. Muchos místicos se esfuerzan por hacerlo, pero sus escritos parecen
para iniciados. No se puede pretender que unas ciencias que estudien el hecho religioso,
se olviden del aspecto no intelectual.

«No defiendo el mero emotivismo atacando el mero intelectualismo: lo que intento decir es
que el hombre tiene un corazón además de cabeza; que su corazón le pone continuamente
en contacto con hechos que trascienden, y que no necesariamente contradicen la razón; y,
como decía Romanes, desatender la evidencia del corazón es como ordenar a un testigo
presencial que abandone el juicio, porque resulta que no es ni filósofo ni un detective
633
experto» .

La religión, además, es un objeto de estudio que se debe abordar globalmente. Psicología

de la religión, fenomenología de la religión, religión comparada, filosofía de la religión, etc.
no hacen más que descuartizar el hecho religioso, con el peligro de perderlo. La religión es
un sistema que implica todo el hombre y así debe tratarse:

«El hombre es un ser complejo. A esta complejidad le damos el nombre de personalidad; y

todo sistema, como la religión, que pretende tratar directamente con su personalidad debe
634
ser juzgada por su personalidad y no por un único departamento de ella» .

Por eso, importa más la experiencia personal que la erudición:

«Ciertamente estos críticos modernos de la religión sobrenatural son a menudo eruditos, y

sus nombres tienen, por ello, un peso específico; sin embargo, en nueve de cada diez
casos, simplemente gracias a sus conocimientos especiales, a la consecuente pérdida de
contacto con la vida y el pensamiento como un todo, son jueces mucho menos competentes
de las pretensiones de la religión que otros con la mitad de conocimientos, pero el doble de
635
experiencia general» .

631
Ibidem: «Modern thinkers are undoubtedly acute, but an acute point is more limited than a blunt one.
They are acute, in that they dissect with astonishing subtlety that which they can reach; but they do not
touch so many data as can a broader surface; and to seek to test all religion by a purely intellectual test, to
refuse to treat as important such evidences as do not come within the range of pure intellect, is as foolishly
limited and narrow-minded as to seek to deal with Raphael’s Madonnas by a process of chemical
analysis».
632
Ibidem: «Without the evidence of the heart no truth worth knowing can be discovered at all».
633
Ibidem: «I am not now defending mere emotionalism in attacking mere intellectualism: I am but arguing
that man has a heart as well as a head; that his heart continually puts him in touch with facts which
transcend, though they need not contradict, mere reason; and, with Romanes, that to neglect the evidence
of the heart is to rule and eye-witness out of court because he happens not to be a philosopher or a
trained detective».
634
Ibid., 6: «Man is a complex being whose complexity we name Personality; and any system which, like
religion, claims to deal with his personality must be judged by his personality, and not by a single
department of it».
635
Ibidem: «Certainly this modern critics of supernatural religion are often learned men, and their names
accordingly carry weight; yet, in nine cases out of ten, just because of their special knowledge, -or rather
because for the specialization of their knowledge, and their consequent loss of touch with life and thought

258
Otra crítica que hace Benson a los pensadores modernos es que se erigen en baluartes de
la independencia y de la imparcialidad, pero él opina que esto es imposible. Todos
llevamos nuestros prejuicios. Y además:

«El pensador “imparcial” sufre una desventaja aún mayor por el hecho de que él no está
vitalmente interesado en lo que estudia (¿cómo podría estarlo?). Y no estar vitalmente
interesado significa ser corto de miras. Solamente un amante puede entender una carta de
636
amor» .

Después de toda esta crítica, sin embargo, elige una ciencia que sí es apropiada para el
estudio de la religión:

«Si hay que llevar la religión al banquillo para juzgarla, es el sociólogo, y no el psicólogo ni
el filósofo, quien tiene que vestir de armiño; pues el sociólogo, al menos en teoría, se ocupa
de todo el hombre en general y no solamente de una parte. Nuestros “pensadores
637
modernos” no suelen ser sociólogos» .

Resulta sorprendente que después de acusar a las ciencias de la religión de

reduccionistas, tome como adecuada una de ellas, que solo cuida un aspecto de la misma:
la dimensión social de lo religioso638. También habla de la religión comparada, pero le
reprocha que busque en otras religiones realidades similares a las cristianas, con el objeto
de afirmar que el cristianismo no es la única religión que posee la verdad. Benson asegura
que esta disciplina debería producir una conclusión muy diferente:

«¿Cómo es que los “pensadores modernos” quieren quitar al catolicismo del futuro de la
religión, cuando muchos de los puntos que la religión comparada halla verdaderos en
639
general se encuentran también en el catolicismo?» .

Una pregunta sin duda justificada, como muchos de los argumentos que nuestro autor ha
ido aportando, para entrever un futuro en el que el catolicismo tendrá mucho que decir.

as a whole, -they are far less competent judges of the claims of religion than are those men with half their
knowledge but twice their general experience».
636
Ibid., 8: «The ‘impartial’ thinker suffers under a yet further disadvantage, in that he is not vitally
interested in what he studies (how can he be?). And not to be vitally interested is to be short-sighted. Only
a lover can understand a love-letter».
637
Ibid., 6: «If religion must be brought to the bar and judged, it is the sociologist, rather than the
psychologist or the philosopher, who ought to wear the ermine; for the sociologist, at any rate in theory,
deals with the whole of man en masse and not merely with a selection of him. Our ‘modern thinkers’ are
not usually sociologists».
638
Como no he encontrado otros textos que pudieran aportar algo más de luz, intentaré justificar, espero
que razonablemente, por qué Benson juzga que la sociología es una ciencia adecuada para el estudio de
la religión. Filippo Selvaggi define así la sociología: «El cometido teorético de las ciencias sociales […]
[es] el conocimiento orgánico y racional de los hechos sociales en cuanto físicamente observables» (F.
Selvaggi, Filosofía de las ciencias [Atenas, Madrid 1955], 361). Es posible que la sociología le parezca la
herramienta más adecuada para estudiar la religión, porque Hugh da una importancia de primer orden
ético a la vida social, por encima del individuo, como se discutirá en el apartado sobre ética y política.
Seguramente pensaba el autor que tratando las estructuras y relaciones sociales de una religión, en
realidad toda la vida propia de esa religión entraba en el estudio. Pero a falta de más material debemos
dejar aquí este tema sin podernos remitir a otros textos.
639
Cfr. R.H. BENSON, “Catholicism and the Future” en A Books of Essays, o.c., 13-14.

259
Sin embarog, a pesar de haber sido la sociología la ciencia que Benson ha elegido
expresamente como la más adecuada para el estudio de la religión, la ciencia que esconde
una mayor relevancia dentro del pensamiento de nuestro autor es, sin duda, la psicología.

4.2. Psicología

Robert Hugh Benson vive en un período histórico en el que existe un gran entusiasmo en
el mundo científico, provocado por la invención de ciertas ciencias y por la refundación de
otras. Las ciencias humanas, y especialmente la psicología, han emprendido un camino
sin retorno.

La psicología se ocupa de los fenómenos psíquicos, es decir, de aquellas realidades

humanas no estrictamente físicas, como, por ejemplo, las sensaciones, las percepciones,
los instintos, los sentimientos, los conceptos, las voliciones, los juicios, etc. Desde los
albores de la humanidad se ha pretendido ahondar en el entendimiento de estos
fenómenos. Sin embargo, mientras las ciencias del mundo físico y biológico se iban
constituyendo rápidamente, las realidades psíquicas permanecían todavía ajenas a las
investigaciones científicas y eran tratadas únicamente con método filosófico. Tampoco
Kant, en su fundamentación de las ciencias, daba espacio a la ciencia psicológica; la
psicología, como estudio del alma, era relegada al campo de la metafísica, que en la
doctrina de los juicios sintéticos a priori no puede justificarse como ciencia, aunque admite,
al menos confusamente, la posibilidad de «una psicología empírica que sería una especie
de fisiología del sentido interno y que probablemente podría servir para explicar sus
fenómenos»640.

Hay que situar en Comte (1798-1857) el inicio del replanteamiento de la psicología para
dejar de considerarla una rama de la filosofía y comenzar a ser una ciencia experimental.

«La teoría positiva de las funciones afectivas e intelectivas debe en adelante consistir
únicamente en el estudio, a la vez experimental y racional, de los diversos fenómenos de la
sensibilidad interna propios de los ganglios cerebrales desprovistos de aparato exterior
inmediato [la psicología, pues, lejos de poderse constituir como ciencia autónoma, no es
sino] una simple prolongación general de la fisiología animal propiamente dicha [y su
641
denominación debe cambiarse por la de] fisiología frenológica» .

En la segunda mitad del siglo XIX los discípulos de Comte defendieron una psicología
científica según las enseñanzas de su maestro. La evidente peculiaridad e importancia de
los fenómenos psíquicos no podía menos de inducir a los mismos positivistas a desarrollar
progresivamente este estudio hasta convertirlo en una ciencia autónoma.

640
E. KANT, Critica de la ragion pura (Bari 1919), 322 (Citado por F. SELVAGGI, Filosofía de las ciencias,
o.c., 318).
641
A. COMTE, Cours de philosophie positive (París 1830), 26-31; 608-610 (Citado por F. SELVAGGI,
Filosofía de las ciencias, o.c., 319).

260
Wilhelm Wundt (1832-1920) supo dar a los hechos psíquicos su especificidad,
distinguiéndolos de los soportes biológicos. Introdujo la experimentación en la psicología,
sentando así la peculiaridad y autonomía de la psicología respecto a la filosofía. En lugar
de la simple observación empírica pasiva y del razonamiento fundado en conceptos y
principios generales de la filosofía, recurrió al experimento para determinar las leyes de la
actividad psíquica. Mientras, Ernst Heinrich Weber (1795-1878) se dedicó
fundamentalmente al estudio de las sensaciones táctiles, determinando con delicados
experimentos el umbral de la sensación, o sea, el estímulo sensorial más débil, apenas
perceptible, por medio de la presión ejercida por una cerda de caballo sobre un punto táctil
de la piel, y el umbral diferencial, o sea, el aumento mínimo de estímulo necesario para
tener una variación apenas apreciable en la sensación correspondiente. Wundt y su
escuela aplicaron metódicamente el procedimiento experimental al estudio de los demás
sentidos, especialmente la vista, con las investigaciones psicofísicas de la excitación de la
retina y los colores, los estudios sobre la visión periférica, las imágenes consecutivas, la
visión binocular, los tamaños aparentes, las ilusiones ópticas y la visión del movimiento. Su
gran logro fue que supo distinguir el fenómeno psíquico del soporte biológico.

Para Benson esta especificidad del fenómeno psíquico recientemente descubierta,

sumado a su tendencia a ver en la ciencia corroboraciones de las creencias milenarias de
la Iglesia Católica, le lleva a pensar que es el alma, la parte espiritual del hombre (como se
vio en el análisis del artículo A Modern Theory of Human Personality), quien potentemente
actúa en los fenómenos psíquicos. Supone además que dedicándose la Iglesia desde
siempre a la cura de almas y, siendo la psicología la ciencia que se encarga del estudio del
alma, uno de los grandes campos de encuentro entre la religión y la ciencia será, sin duda,
el de la psicología. Además, este entusiasmo le lleva a suponer poderes mentales, como
por ejemplo la telepatía o la curación mediante sugestión mental, que van más allá de lo
que podría dictar el sentido común de una ciencia psicológica demasiado centrada en los
hechos empíricamente verificables.

Ante la crítica que la moderna psicología de su tiempo hacía del hecho religioso, Benson
se posiciona con una actitud seria y con la pretensión de usarla en su favor. Es de la
opinión que a la psicología aún le queda mucho camino por recorrer hasta descubrir todas
las potencias del alma, pero lo hará.

«Y si finalmente se pudiera demostrar que las teorías psicológicas modernas son correctas
y que estos fenómenos anormales son producidos, después de todo, por poderes que hoy
en día desconoce la naturaleza humana, todavía quedaría discutir la grave pregunta: ¿por
qué aquella religión pudo controlar estos poderes cuando toda tentativa científica por
hacerlo fracasó lamentablemente? ¿Por qué sucede que incluso hoy la ‘sugestión religiosa’
puede lograr cosas que no puede lograr la sugestión ordinaria, ni siquiera bajo hipnotismo?
¿Por qué ciertos hechos indiscutibles producidos en Lourdes solo se pueden comparar
parcialmente, pero nunca igualar, con la psicología experimental? Concedamos incluso que
la infantil y patética fe en la naturaleza, que muestran tantos doctores infieles ante estos
problemas, quedara justificada un día y que todas las curaciones de Lourdes se pudieran
clasificar bajo el término ‘ley’; pero, aun así, ¿por qué no pueden estos doctores ni siquiera

261
 ahora reproducir las condiciones de esa ‘ley’ y las consiguientes curaciones? Seguramente
es digno de admiración que en esta ocasión, como en tantas otras, lo que se oculta a los
‘sabios y prudentes’, sea revelado a los ‘bebés’; y que los gobernantes y representantes de
las ‘edades oscuras’, de una u otra manera, controlaran, y controlen y usen fuerzas cuya
642
existencia apenas acaba de descubrir este siglo de luz y erudición» .

Este entusiasmo por la nueva psicología, abría horizontes nunca antes oteados, y
mostraba largos caminos que había que andar y que nos introducirían en nuevas tierras
llenas de originales enfoques y, por tanto, nuevas soluciones para muchos enigmas.
Campos inexplorados (e inimaginados por culpa de la demarcación) podrían ser
dominados por la ciencia y, en último término, acabarían corroborando las creencias
milenarias del catolicismo.

4.3. Explicación de la utopía

A propósito del artículo citado con profusión en el capítulo anterior titulado A Modern
Theory of Human Personality, C.C. Martindale afirma que «Benson reivindica que, al
menos, tenemos en esta teoría, un terreno neutral en el que la ciencia y la religión se
pueden encontrar, revisar y finalmente abrazarse»643. Este artículo fue escrito en 1907;
pero, además, Benson pronunció una serie de conferencias en Nueva York, durante su
segundo viaje a Estados Unidos, de tono marcadamente optimista sobre el futuro del
catolicismo. Martindale nos ayuda a entender los sentimientos que podían embargar a
Hugh durante este período de su vida:

«El resurgimiento del protestantismo en Inglaterra, aseveraba, había conducido al pueblo

inglés de vuelta al reconocimiento de una religiosidad profunda y de una justificación por la
fe y las obras. De manera que se había abierto una puerta para el retorno del catolicismo, al
cual los estudios sociales e incluso la ciencia estaban empezando a mostrarse
644
favorables» .

642
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 11: «And if, finally, it could
possibly be shown that the modern psychological theories are correct, and that these abnormal
phenomena were, after all, produced by hitherto unknown powers in human nature, there would still
remain for discussion the very grave question as to why it was that religion managed to control these
powers when every scientific attempt to do so lamentably failed; why it is that even to-day ‘religious
suggestion’ can accomplish what ordinary suggestion, even under hypnotism, cannot; and how it is that
certain undisputed facts brought about equalled, by all the psychological experimenters in the childlike and
pathetic faith in nature, shown by so many infidel doctors in the face of these problems, will one day be
justified, and that all the cures of Lourdes will be capable of classification under the convenient term of
‘law’; yet, even so, how is it that these doctors cannot, even now, reproduce the conditions of that ‘law’ and
the consequent cures? It is surely very remarkable that in this instance, as in so many others, things
hidden from the ‘wise and prudent’ are revealed to ‘babes’; and that the rulers and representatives of the
‘dark ages’ managed, and manage, somehow or another, to control and use forces of which the present
century of light and learning has only just discovered the existence».
643
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II (Longmans, London 1916), 282:
«Benson claims at least that we have, in this theory, a neutral terrain on which Science and Religion may
meet, inspect, and finally embrace each other».
644
Ibid., 169: «The revival of Protestantism in England, he urged, had led the English people back to a
recognition of some profound religion, and of justification by faith and works. Thus a door was being
opened for the return of Catholicism, to which social study and even science were beginning to show
themselves favourable».

262
Este viaje lo emprendió en 1912, probablemente en febrero645, mientras que The Dawn of
All fue publicada en julio de 1911. Sin embargo, parece ser que Catholicism and the
Future, conferencia en la que se ven claramente estas ideas, fue publicada en 1910 y,
finalmente, se añadió a una colección de artículos titulada A Book of Essays, que vio la luz
en 1916.

En todas estas obras, la psicología tiene una gran relevancia. En The Dawn of All, donde
se expone la utopía, se podría considerar que en la psicología se produce el punto de
inflexión que desencadenará la conversión del mundo al catolicismo. Así mismo se
constituye como la clave de una nueva medicina.

«En la psicología, la ciencia y la religión están muy cerca la una de la otra, pues su sujeto
no es otro que el alma del hombre. La ciencia en sus tortuosas exploraciones se ha ido
acercando durante siglos a este centro del laberinto; ha atravesado la naturaleza física (la
obra directa de Dios) y la filosofía (el producto directo del hombre); ahora parece que ha
encontrado, por fin, el lugar al que su errático deambular le conduce, y que a un misterioso
centro que es la clave tanto de los fenómenos físicos como de los fenómenos filosóficos. La
religión, por su parte, durante esos mismos siglos, mientras miraba a Dios y le daba culto
como la fuente y el centro de todas las cosas, ha conocido que el hombre es su espejo y
semejanza, y ha estado luchando por restaurar más perfectamente las grietas esa imagen
646
según la cual fue formada» .

La ciencia no es una extraña de la naturaleza humana. Cuando decimos que algo es

científico o aquello otro ha sido probado científicamente, puede dar la impresión de que ha
sido sometido a una especie de conocimiento iniciático, que no podemos entender, pero
respetamos profundamente. Parece un signo casi religioso. La ciencia se nos presenta
muchas veces como la hermana aséptica de las diferentes actividades humanas, una
extraña a los humanos, como una criatura que está por encima de nosotros, como si
hubiera alcanzado un poder superior, capaz de juzgar sobre el mundo y sobre nosotros
mismos sin posibilidad de apelación. Pero la ciencia no es más que una criatura salida de
la mente humana, es decir, una actividad propiamente nuestra. Por eso, Robert Hugh
Benson no puede verla separada de los demás aspectos de la persona. Como se ha
discutido en el apartado anterior, no le parece que la atomización de las ciencias, es decir,
la excesiva especialización sea un camino correcto. Lo que se gana en intensidad se
pierde en extensión. De tal manera que estudiar una parte de una realidad perdiendo de
vista la realidad completa puede significar errar en la investigación, porque esa parte solo

645
El New York Herald publicó una foto suya en febrero de ese año.
646
R.H. BENSON, «A Modern Theory of Human Personality», a.c., 95: «In psychology, science and religion
are very near to one another, for its subject is nothing else than the soul of man. Science in her winding
explorations has been for centuries drawing nearer to this centre of the maze; she has traversed physical
nature –the direct work of God—and philosophy – the direct product of man; now it appears that she has
found at last whither her wanderings are leading her, and that to a mysterious centre which is the very key
of both physical and philosophical phenomena. Religion, on the other hand, through those same centuries,
while on one side looking to God and giving Him worship as the source and centre of all things, has known
that man is His mirror and likeness, and has been striving to restore the cracked thing more perfectly to the
image in which He was formed».

263
tiene sentido respecto al todo. Por otro lado, Benson critica, como se ha visto, la
pretensión científica de ser el garante último de la evidencia y la verdad, así como la
facilidad con la que la ciencia cae en el reduccionismo.

En mayo de 1907 Benson pronunció una conferencia, titulada Infallibility and Tradition,
ante la Sociedad de Santo Tomás de Canterbury, una organización de clero anglicano que
tiene como finalidad estudiar la historia de la cristiandad occidental. La primera frase de
esta conferencia dice lo siguiente: «Se ha observado muy bien que los historiadores
imparciales no existen»647. Y quien dice historiador, dice cualquier científico. Es decir, por
mucho que el científico busque la objetividad, siempre acabará poniendo algo de sí mismo
en su estudio y en sus conclusiones:

«Estos “pensadores modernos” asumen continuamente el papel de quienes están solos en

el mundo como observadores independientes e imparciales; y no hay nada más desastroso
648
que esto para uno que busca la verdad» .

El pensador, el científico aséptico no existe. Nadie está libre de prejuicios:

«No podemos, literalmente hablando, leer la más simple afirmación sin implicar para su
interpretación nuestro sentido de armonía eterna, sin juzgarla, aunque inconscientemente,
649
por algún patrón moral que reconocemos como supremo» .

Entonces, ¿cómo podemos obtener conclusiones científicas libres de la contaminación que

aportamos los seres humanos, por el mismo hecho de ser seres humanos? La solución no
está en esforzarse por desprenderse de todos los prejuicios que uno tiene, de la misma
manera que el equipo de enfermeras esteriliza el material para una intervención quirúrgica,
porque, como ya se ha visto, Benson cree que esto es imposible:

«Nadie es independiente o imparcial en ningún caso, cualquiera que sea el momento o la

situación. Cada uno de nosotros comienza con un prejuicio [...]. Es posible que consigamos
cambiar completamente nuestro punto de vista, de hecho todos lo modificamos; pero
también es un hecho que ocupamos siempre una posición desde la cual vemos el
650
universo» .

Más bien, la labor del pensador y del científico en este sentido debe consistir en ser
consciente de los prejuicios propios y de los demás.

647
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays, o.c., 1: «It has been very well observed
that there is no such thing as an impartial historian».
648
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 7: «These ‘modern thinkers’
are perpetually assuming the attitude of standing alone in the world as independent and impartial
observers; and there is nothing more disastrous than this for a searcher after truth».
649
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays, o.c., 1: «We cannot, literally speaking,
read the simplest statement without bringing to its interpretation our own sense of eternal fitness, without
judging it, even though unconsciously, by some standard of right which we acknowledge as supreme».
650
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 7: «For none of us are
independent or impartial for one instant, ever, anywhere. Each of us begins with a bias […]. Possibly we
may succeed in changing our point of view altogether, certainly we all modify it; but we all do, always,
occupy some position from which we view the universe».

264
 «El historiador, o el teólogo, que más se acerca a la imparcialidad no es el que no tiene
opinión, sino el que es consciente de otras opiniones, y puede darles consideración
651
apropiada» .

El hecho de ser consciente de los propios prejuicios es, para Benson, una garantía mayor
que considerarse libre de ellos652. Pero el autor va un poco más allá y llega a afirmar que
hay aspectos de la vida del ser humano que podrían considerarse, desde el punto de vista
científico, como interferencias y que, sin embargo, son imprescindibles para el avance de
la ciencia:

«El historiador no puede interpretar eventos correctamente si no está intensa y

emocionalmente interesado en ellos; el sociólogo no puede interpretar eventos
653
adecuadamente si no le mueve algún tipo de pasión» .

En conclusión, el ser humano es uno, y todas las actividades humanas deben ser tomadas
como unificadas en este ser humano. El ser humano-cuerpo, el ser humano-corazón, el
ser humano-mente, el ser humano-trascendente no se pueden separar. Toda esta
concepción tiene su correspondencia con la idea de Benson de ver unidas la ciencia y la
fe, y se desprende lógicamente de la doctrina aristotélico-tomista de la unidad del ente y
de la unidad de la sustancia. Por otro lado, sería erróneo pensar que el científico no tiene
sus propios sentimientos y sus propias creencias, y que todo esto influirá en su trabajo.
Conviene, por tanto, integrarlos y manifestarlos, en vez de suponer que no están ahí.

Pero Benson sigue avanzando por este camino y da un paso más. No solo hay que
integrar todo lo que es el ser humano en la investigación, sino que las más grandes
verdades se alcanzan necesariamente con facultades que no son estrictamente
intelectuales:

«Más aún, los mejores instintos de la raza humana, por los cuales se llega a las más
grandes verdades (el principio del sacrificio del fuerte en defensa del débil, por ejemplo),
todo el arte, toda la poesía (que son tan objetivas como cualquier otra cosa), la
caballerosidad, y todo lo demás, todas estas cosas, con sus solidísimos resultados en
multitud de situaciones, nunca podrían haber existido, mucho menos haber sido formuladas
y clasificadas, si no hubieran sido seguidas por el corazón, no solo en la misma medida que
654
la cabeza, sino incluso, a veces, en aparente y transitoria contradicción con la cabeza» .

651
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays, o.c., 1: «The historian, or the
theologian, who is most nearly impartial is not he who has no view, but he who is aware of other views,
and can give them due consideration».
652
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 7: «Usar un reloj impuntual no
te convierte necesariamente en un hombre impuntual; solo lo serás, si no eres consciente de este defecto
de tu reloj» («To use an unpunctual watch is not necessarily to be an unpunctual man; he only is
unpunctual who is unaware that his watch is so»).
653
Ibid., 5: «The historian cannot interpret events rightly unless he is keenly and emotionally interested in
them; the sociologist cannot interpret events adequately unless he personally knows something of
passion».
654
Ibidem: «And more than all this, the very finest instincts of the human race, by which the greatest truths
are arrived at, -the principle of the strong in the cause of the weak, for instance, all art, all poetry (and
these are as objective as anything else), chivalry, and the rest, -all these things, with their exceedingly
solid results in a thousand directions, could never have come into existence, much less have been

265
La unidad vital del ser humano es evidente, no se pueden partir las diferentes dimensiones
de la vida. Y hay facultades humanas más claras que la misma razón para acercarse a
ciertos aspectos del mundo:

«Un padre que observa cómo se ahoga su hijo, o cómo es rescatado, ve más de lo que está
pasando, que otro hombre que, por casualidad, pasaba por allí. El amor no siempre es
ciego; en nueve de cada diez casos es mucho más clarividente que la indiferencia, o que el
655
interés filosófico incluso» .

A esta unión vital entre las dimensiones de la vida humana, hay que añadir la conjugación
entre razón y fe, y entre la faceta terrenal y la espiritual del hombre. Desde aquella famosa
frase de san Anselmo fides quaerens intellectum656, e incluso antes, la doctrina católica
siempre ha insistido en enseñar la complementariedad y no contradicción entre la fe y la
razón. La ciencia no contradice a la fe y la fe no contradice a la ciencia, porque ambas
tienen la misma fuente: Dios. Benson, sin duda, es heredero de esta tradición.

Pero nuestro autor no se queda meramente en las enseñanzas católicas que escuchó de
sus maestros en la fe. Benson tiene en su mente una idea que va más allá, expuesta
extensamente en forma de utopía en una novela. En The Dawn of All, en efecto, la razón
no solo no contradice la fe, como marca la tradición católica, sino que se fusiona con ella
hasta tal punto que casi no existe una división clara entre ciencia y religión, ni una
distinción excesivamente sensible entre religión, leyes, política y sociedad, o entre
medicina y espiritualidad.

Además de la revitalización de la vida espiritual, a partir de una renovación del

protestantismo en Inglaterra, y la misma fuerza que intuye en el catolicismo, Benson ve
otros signos que le hacen pensar en una época futura de esplendor católico. Apasionado
de las ciencias modernas, descubre en ellas corroboraciones de creencias y enseñanzas
católicas. Y esto no puede ser de otra manera, porque en su cosmovisión la fuente de
ambas es el mismo Dios. Así lo expresa en Catholicism and the Future: «Echamos un
vistazo a la extraordinaria justificación que ha recibido la experiencia católica, al menos en

formulated and classified, unless the heart had been followed, not only as well as the head, but sometimes
been in apparent and transient contradiction to the head». Parece que Karl Löwith es de la misma opinión
cuando dice: «El entero proceso histórico exige un marco de referencia imposible de hallar en hechos
neutrales» (K. LÖWITH, El sentido de la Historia. [Aguilar, Madrid 1968], 70).
655
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 8: «Only a lover can
understand a love-letter; a father who watches his child drowning, or being rescued, sees more of what is
happening, ceteribus paribus, than another man who chances to be passing by. Love is not always blind; it
is in nine cases out of ten far more clear-sighted than indifference, or even than philosophical interest».
656
ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, proemium.

266
relación con los hechos, de parte de las más modernas de las ciencias»657. Y dos páginas
después:

«[La Religión Comparada] ha revelado al mundo precisamente ese fenómeno que se debe
buscar, a modo de hipótesis, en una Revelación Divina, es decir, que el credo que
personifica esa revelación debe contener, correlacionado y organizado en un todo, cada
uno de esos puntos de fe de los cuales un sistema meramente humano de creencias
658
solamente puede captar y reflejar uno o dos» .

Es decir, cualquier sistema humano solo podrá alcanzar algunos de los aspectos revelados
por Dios. Por eso, no es extraño que la ciencia, en su vigor inquisitivo descubra aspectos
de la realidad que acaben corroborando el punto de vista de la visión de fe. El mismo autor
aporta algunos ejemplos de la vida real que, luego, reflejará en la utopía literaria. He aquí
uno de ellos.

En primer lugar, en su artículo titulado Spiritualism Benson habla de cierto fenómeno que
se produce en la práctica del espiritismo:

«En casos extremos de colapso mental o nervioso, que siguen a la práctica del espiritismo,
los síntomas aparecen idénticamente, o al menos se parecen bastante, a los que
acompañan los casos de “posesión”; y la “posesión”, recordemos, es un hecho familiar para
los católicos desde hace muchos siglos. Su tratamiento encuentra un lugar habitual en el
659
Ritual y en los exorcismos de la Iglesia, y el nuevo testamento da cuenta de ello» .

En un fragmento de Catholicism and the Future también explica el fenómeno, pero, esta
vez, en términos psicológicos:

«La Iglesia ha observado durante unos dos mil años que tanto ahora como entonces ciertos
seres humanos manifiestan signos evidentes de ser dos personas en una, dos
personalidades dentro de un mismo organismo; más aún, observaba que el uso de un
lenguaje enérgico y dramático, ejercido con autoridad, si perseveraba lo suficiente,
frecuentemente, pero no de modo infalible, tenía el efecto de desterrar a una de estas
personalidades aparentes. Llamaba al primer fenómeno ‘posesión’ al segundo ‘exorcismo’.
[…] Sin embargo, actualmente no hay prácticamente ningún psicólogo moderno de
reputación que no esté familiarizado con estos fenómenos y que no admita completamente
los hechos. Es verdad que los ‘pensadores modernos’ le dan otros nombres a los
fenómenos (‘personalidades alternantes’ a una y ‘sugestión’ a la otra), pero al menos
660
reconocen los hechos» .

657
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 12: «We have glanced at the
extraordinary vindication that Catholic experience has received, at least with regard to facts, from the most
modern of all modern sciences».
658
Ibid., 14: «[‘Comparative Religion’] has done, in fact, an enormous service to the claims of Catholicism.
It has revealed to the world exactly that phenomenon which should be looked for, ex hypothesi, in a Divine
Revelation, namely, that the creed which embodied that Revelation should contain, corelatied and
organized into a whole, all those points of faith of which each merely human system of belief can catch
and reflect but one or two».
659
R.H. BENSON, «Spiritualism», en A Book of Essays, o.c., 23: «In extreme cases of nervous or mental
breakdown following upon the practices of Spiritualism, symptoms make their appearance identical with, or
at least closely resembling, those which accompany undoubted cases of ‘possession’; and ‘possession’, it
must be remembered, has been familiar to Catholic for many centuries; its treatment finds a regular place
in the Ritual and Exorcisms of the Church, and the fact of it is vouched for explicitly in the New
Testament».
660
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 9: «The Church has observed
for about two thousand years that every now and then a certain human being manifested every sign of

267
En The Dawn of All, obra de ficción, se puede encontrar un razonamiento parecido. En el
siguiente fragmento aparecen ideas que ya se han tratado en el capítulo, con lo cual
resultará sencillo comprender el texto:

«Finalmente, las investigaciones de los psicólogos relativas a lo que se llamaba entonces el

fenómeno de la ‘personalidades alternantes’, prepararon el camino para que fueran
aceptadas francamente las enseñanzas católicas relativas a la posesión y al exorcismo,
enseñanzas de las que, medio siglo antes, se hubieran reído, rechazándolas, todos lo que
aspiraban al nombre de hombres de ciencia. La psicología descubrió, entonces, lo que ya
estaba descubierto: que por debajo de los fenómenos físicos existía una fuerza que nada
tenía de física en sí misma; que esta fuerza ofrecía en ciertos casos los caracteres de una
personalidad; y, en fin, que la equivocada Iglesia Católica había demostrado ser más
científica que los hombres de ciencia en lo relativo a la observación de los hechos; que esta
fuerza, tratada según los procedimientos cristianos, podía realizar lo que no era posible
661
según otro procedimiento alguno» .

Este hecho de la posesión, unido al de la sugestión religiosa662 y otros temas tanto del
campo de la psicología como de otras ciencias, provocan que muchos científicos
comiencen a cambiar su modo de pensar, hasta ser conscientes de que hay unas fuerzas
no materiales en la vida normal de los seres humanos. La ciencia, en la novela The Dawn
of All poco a poco deja de ser materialista y se psicologiza, es decir, se espiritualiza.
Además, Benson ve como en su tiempo personas ilustres se convierten al catolicismo.
Hugh está convencido de que la sabiduría conduce inevitablemente a la Iglesia Católica.

being two persons in one, two characters within one organism; further, she observed that the use of very
forcible and dramatic language administered by authority, if persevered in long enough, frequently, but not
infallibly, had the effect of banishing one of these personalities. She called the first phenomenon
‘Possession’, and the second ‘Exorcism’ […]. Yet at present there is hardly a single modern psychologist
of repute who is not familiar with these phenomena, and who does not fully acknowledge the facts. It is
true that ‘modern thinkers’ give other names to the phenomena –‘alternating personalities’ to the one, and
‘suggestion’ to the other, -but at least the facts are acknowledged». A este respecto el historiador de la
psicología, George Sidney Brett, explica que el nacimiento del psicoanálisis tuvo que ver con la
disociación de la personalidad: «The development of psycho analysis as a definite method was preceded
by a considerable amount of interest in the phenomena of double personality and dissociation» (G.S.
BRETT, A History of Psychology, o.c., 305).
661
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 37: «Finally the researches of psychologists into what was then
called the phenomenon of ‘Alternating Personality’ prepared the way for a frank acceptance of the Catholic
teaching concerning Possession and Exorcism — teaching which half a century before would have been
laughed out of court by all who claimed the name of Scientist. Psychology then, up to this point, had
rediscovered that a Force was working behind physical phenomena, itself not physical; that this Force
occasionally exhibited characteristics of Personality; and finally that the despised Catholic Church had
been more scientific than scientists in her observation of facts; and that this Force, dealt with along
Christian lines, could accomplish what it was unable to accomplish along any other.». A este respecto:
«Me dan risa ciertos sabihondos teólogos modernos que señalan como una gran novedad el hecho de
que algunas enfermedades mentales pueden ser confundidas con la posesión diabólica. Y lo mismo
hacen ciertos psiquiatras o parapsicólogos: creen haber descubierto América con semejantes
afirmaciones. Si fueran un poco más instruidos sabrían que los primeros expertos en poner en guardia
contra este posible error fueron las autoridades eclesiásticas. Desde 1583, en los decretos del Sínodo de
Reims, la Iglesia había advertido contra este posible equívoco, afirmando que algunas formas de
sospechosa posesión diabólica podían ser sencillamente enfermedades mentales. Pero entonces la
psiquiatría no había nacido y los teólogos creían en el Evangelio» (G. AMORTH, Habla un exorcista
[Planeta, Barcelona 1998], 30).
662
R.H. BENSON, The Dawn of All , o.c., 37: «La sugestión religiosa, como se decía en el lenguaje de la
época, tenía el poder de realizar ciertas cosas de que la sugestión ordinaria no era capaz» («'Religious
Suggestion,' as it was called in the jargon of the time, could accomplish things that ordinary 'Suggestion'
could not.»).

268
Esto, como ya se ha comentado, le lleva a tener la firme convicción de que el catolicismo
vivirá una época de apogeo:

«Los miembros de esta escuela dan por supuesto que la Iglesia Católica es la
desacreditada Iglesia de los incultos. Parece que opinan que los católicos son unos pocos
irlandeses en América y un pequeño porcentaje de mezquinos latinos en Europa. Parece
que ignoran que se está gestando un movimiento entre las mentes más inteligentes e
independientes de los países civilizados, que, si los precedentes significan algo, da a
entender que es cierta la predicción del señor H.G. Wells de que estamos en la frontera de
663
uno de los resurgimientos católicos más grandes que ha visto el mundo» .

«Los hechos mencionados seguramente sugieren, no necesariamente la verdad de la

religión católica, pero sí la altísima probabilidad de que esa religión, y no un indulgente
664
Panteísmo o Inmanentismo, formará necesariamente la fe del futuro» .

Por otro lado, afirma que los místicos han aportado más luz a la vida interior humana que
todos los psicólogos:

«Hombres como san Juan de la Cruz, Tauler el Dominico, el autor no identificado de la

Imitación de Cristo, mujeres como santa Teresa de Jesús y santa Gertrudis, en su
exploración de las oscuridades que unen a Dios con el alma, seguramente han aportado
más para iluminar los misterios de la vida interior y bosquejarle al alma peregrina
(normalmente bajo los términos de las tres grandes fases de “Purgación”, “Iluminación” y
“Unión”) el camino por el que debe uno acercarse a la Deidad, que todos los psicólogos y
665
los predicadores grandilocuentes juntos» .

Así pues, teniendo presente todos estos datos que formaban parte de los pensamiento de
Benson, el nuevo paradigma científico debería ofrecer una fusión de psicología, religión y
ciencia, que sería la correspondencia a la unión de mente, espíritu y cuerpo en el ser
humano. Y de una manera inseparable. De manera que, como se dice en la siguiente cita,
el espíritu llega a ser una fuerza a tener en cuenta en las más variopintas situaciones.
Nótese, sin embargo, que no está extraída de una obra de ficción.

«Se puede encontrar […] esa verdad que la religión cristiana ha enseñado durante
diecinueve siglos; es decir, que el espíritu es superior a la materia y su causa original y que
bajo ciertas circunstancias el espíritu puede controlar la materia […]. La mente del hombre
la ha captado desde la creación del mundo. Esto es lo que subyace a todo milagro que Dios
ha hecho; por esto los santos han vivido; y es esto lo que los modernos psicólogos están
por fin empezando a verificar mediante métodos científicos. Es ese principio tan vasto que
lo domina todo y sobre el cual resistimos la tentación, es decir, que los intereses

663
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 3: «It is usually assumed by the
members of this school that the Catholic Church is the discredited Church of the uneducated. It appears to
be their opinion that Catholics consist of a few Irish in America and a small percentage of debased Latins
in Europe. They seem to be entirely unaware that a movement is going forward amongst some of the
shrewdest ad most independent minds in all civilized countries, which, if precedent means anything,
implies as absolutely sound the prediction of Mr. H. G. Wells that we are on the verge of one of the
greatest Catholic revivals the world has ever seen».
664
Ibid., 11: «The facts mentioned are surely suggestive, not necessarily of the truth of the Catholic
Religion, but of the extreme likelihood that that religion, and not a benevolent Pantheism or Immanentism,
is to form the faith of the future».
665
R.H. BENSON, «Catholicism», en A Book of Essays, o.c., 27: «Such men as St. John of the Cross,
Tauler the Dominican, the unidentified author of the Imitation of Christ, such women as St. Teresa and St
Gertrude –these, in their explorations into the darkness that unites God and the soul, have done perhaps
more to light up the mysteries of the interior life, and to sketch out for the pilgrim-soul –usually under terms
of the three great stages of “Purgation”, “Ilumination”, and “Union”- the road by which the Deity must be
approached, than all the psychologists and the loud-voiced preachers put together».

269
 espirituales tienen más valor que los carnales; solo bajo este principio el loco puede realizar
hazañas imposibles para el cuerdo, y el hipnotizador puede desterrar un dolor de cabeza
nervioso y puede, bajo ciertas circunstancias, modificar los estragos de una dolencia
666
orgánica» .

En el fondo de todos estos hechos constata la acción de las fuerzas espirituales que las
ciencias materialistas se han negado a ver. El punto de inflexión, pues, se produce en el
campo de la psicología, porque es ahí donde ciencia y religión tienen un objeto común de
estudio. El cambio de paradigma científico se produce en el momento en que la psicología
descubre lo que ya estaba descubierto, a saber, que debajo de los fenómenos materiales
existe una fuerza que nada tiene que ver con lo físico.

«A mediados del siglo XIX, aún los fenómenos tan cuidadosamente consignados por la
Iglesia se negaban. Al fin no fueron ya desmentidos, gracias a que ciertos fenómenos que,
cuando menos, guardaban con ellos estrecha semejanza, aparecían ya como cosa
corriente hasta a los ojos de los más incrédulos. Claro es que como las investigaciones se
hacían con sujeción a métodos puramente científicos (métodos que en aquellos tiempos no
eran otra cosa más que materialistas), intentóse explicar tales anomalías por medio de las
teorías antiespiritualistas, sistematizadas rápidamente para salir al paso de la dificultad que
surgía. Pero poco a poco, no sin cierta intranquilidad, comenzó a pensarse que la Iglesia
estaba ya muy familiarizada con aquellos fenómenos desde hacía cosa de dos mil años, y
que una institución que había observado y descrito ciertos hechos con mayor exactitud que
todos los “hombres de ciencia”, merecía, al menos, que su hipótesis respecto a ellos fuera
tratada con cierta consideración. Más adelante aún, comenzó a verse claro lo que para
nosotros es ya ahora cosa corriente: que la religión llevaba consigo un elemento que nada
667
más podía proporcionar» .

Todo lo dicho en esta cita no es extraño al pensamiento de Benson en su vertiente real, no

de ficción. Además, después de lo explicado en el capítulo anterior, la siguiente afirmación
no es extraña: en la constitución del ser humano que plantea Benson se incluye ese yo
subjetivo que está en contacto con lo espiritual y que es en sí espiritual. El punto de
inflexión histórica en The Dawn of All se halla en el reconocimiento de estas fuerzas por
parte de la comunidad científica. El modelo de ciencia que había hasta entonces comienza

666
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 11: «There is that truth [...] which the
Christian religion has taught for nineteen centuries; namely that spirit is superior to matter, and the original
cause of it, and that under certain circumstances spirit can control matter […] The mind of man has
grasped it since the creation of the world. It is this that underlies every miracle that God has ever wrought;
it is by this that the Saints have lived; and it is this that modern psychologists are at last beginning to verify
by scientific methods. It is the vast and all-dominating principle on which we resist temptation, namely that
spiritual interests are better worth securing than carnal; it is on that principle that the madman can perform
feats impossible to the sane, and that the hypnotist can banish a nervous headache, and can, under
certain circumstances, modify the ravages of organic disease».
667
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 36: «In the middle of the nineteenth century, even the phenomena
so carefully recorded by the Church were denied. These were now no longer denied, since phenomena, at
least closely resembling them, were matters of common occurrence under the eyes of the most sceptical.
Of course, since the inquiries were made along purely ‘scientific’ lines — lines which in those days were
nothing other than materialistic —an attempt was made to account for the phenomena by new anti-spiritual
theories hastily put together to meet the emergency. But, little by little, an uneasy sense began to manifest
itself that the Church had already been familiar with the phenomena for about two thousand years, and
that a body which had marked and recorded facts with greater accuracy than all the ‘scientists’ put
together at least had some claim to consideration with regard to her hypothesis concerning them. Further,
it began to be seen (what is perfectly familiar to us all now) that Religion contributed an element which
nothing else could contribute». (Traducción de R.H. BENSON, Alba Triunfante [Gustavo Gili, Barcelona
1916], 40).

270
a cambiar. A su vez, la gente se da cuenta de que la Iglesia ya conocía esas fuerzas. Por
ello, el mundo gira hacia ella, como depositaria de una verdad que la ciencia comienza a
descubrir. Además, la ciencia se da cuenta de que no puede ir por delante de todo
exigiendo pruebas físicas, porque cada campo tiene su propia evidencia.

«Pedían entonces los hombres que todo lo que era puramente spiritual se probara, como
ellos decían, y con ello querían significar que era preciso sujetarlo a las mismas leyes de lo
físico. Paulatinamente fue comprendiéndose, sin embargo, lo absurdo de esta pretensión.
Percatáronse las gentes, al cabo, de que dentro de su esfera, cada cosa en la vida tiene
una clase de evidencia que le es propia; que había, por ejemplo, en el mundo pruebas
morales, pruebas artísticas y pruebas filosóficas, y que no era de recibo confundir cada uno
de estos grupos con los demás. Pedir pruebas físicas para cada artículo de fe resultaba tan
quimérico como exigir, digámoslo así, pruebas químicas de que un cuadro era bello, o la
demostración de las cualidades morales de un amigo, dada en los mismos términos que se
emplearían para definir algo relativo a la luz o al sonido, o, en fin, pruebas matemáticas del
668
amor maternal» .

A partir de ahí comienza el desarrollo de esta utopía que iremos describiendo en sus
trazos más importantes. Durante la primera parte del siglo XX el mundo da un giro hacia el
catolicismo en todos los sentidos de la vida, no simplemente en el campo religioso. La
religión, la sociedad y la ciencia se hacen católicas. Gran parte de la novela es descriptiva
y recorre todos estos aspectos de la vida pública que han sido transformados.

Todos creen que el protagonista, monseñor Masterman, está enfermo y sufre amnesia. Así
que en el capítulo III de la primera parte le visita un médico. Con un aparato inventado por
un monje669 le mide su estado mental. El instrumento consiste en una caja de la que salen
cables que se adhieren al paciente. En la caja hay una esfera que cambia de color según
el estado mental del enfermo. El funcionamiento de esta herramienta se basa en que la
psique tiene siempre manifestaciones físicas670. Además, en el tiempo en que trascurre la

668
Ibid., 39: «Men demanded that purely spiritual matters should be, as they said, ‘proved,’ by which they
meant should be reduced to physical terms. Little by little, however, the preposterous nature of this claim
was understood. People began to perceive that each order of life had evidence proper to itself —that there
were such things, for instance, as moral proofs, artistic proofs, and philosophical proofs; and that these
proofs were not interchangeable. To demand physical proof for every article of belief was as fantastic as to
demand, let us say, a chemical proof of the beauty of a picture, or evidence in terms of light or sound for
the moral character of a friend, or mathematical proof for the love of a mother for her child». (Traducción
de R.H. BENSON, Alba Triunfante, o.c., 42).
669
En esta novela, muchos de los mejores científicos son clérigos. El arzobispo de París, el cardenal
Guinet, es considerado uno de los primero físicos de Europa (cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 92).
670
«Levantóse de la silla, fue a buscar su maleta y, abriéndola, sacó de ella un instrumento bastante
parecido a una máquina fotográfica; pero con todo un manojo de diminutos alambres sumamente flexibles
y terminando cada uno por un pequeñísimo disco. […]. Inclinóse el doctor sobre la caja cuadrada que
había puesto en la mesa y pareció mirar atentamente algo que había en el interior. […] “El aparato acusa
un descoloramiento muy débil; pero esto no es más que lo que ocurre generalmente cuando se trata de
individuos de temperamento tan susceptible a las emociones como es el de monseñor. No hay la menor
indicación de algún desarreglo, y desde luego, monseñor (siguió diciendo mientras miraba fijamente al
enfermo, que parecía envuelto en alambres), desde luego que no existe ni la más remota indicación de
algo que se parezca a un estado de locura o de imbecilidad”. […] En el centro de la caja, protegido por un
diminuto cristal, aparecía una esferita que se dijera que irradiaba luz. Ondas de pálidos colores la teían a
trechos, destacándose principalmente el gris azulado; pero, como si fueran pulsaciones, las atravesaba
de cuando en cuando otra oleada de color rojo muy pálido, que iba bañarlas, desapareciendo después. // -
-Y esto ¿qué es) –preguntó con voz ronca el enfermo, levantando la cabeza. // --Esto, querido monseñor,

271
novela ya no hay enfermedades físicas, sino solo psíquicas. La ciencia durante años se
había preocupado de cuidar la sangre. Una vez hecho esto la mayoría de las
enfermedades físicas desparecieron671. De manera que las enfermedades que existen se
consideran puramente psíquicas. Ante el asombro de monseñor Masterman por los nuevos
métodos de la medicina, el médico le explica:

«Para decirlo en pocas palabras: es el antiguo sistema pero al revés. Hace un siglo, cuando
enfermaba una persona, se empezaba por curar su cuerpo; ahora, cuando un hombre está
enfermo, empiezan por curar su mente. Y se comprende: la mente es mucho más el
672
hombre que el cuerpo, como la teología nos ha enseñado siempre» .

Luego el médico empieza a recomendarle las oraciones que puede rezar y las que no.
Monseñor Masterman se queda admirado de que el médico se inmiscuya en asuntos
espirituales, de los que normalmente se encargan los sacerdotes. Pero su secretario se
encarga de explicarle que el mundo espiritual y el material están tan unidos que el médico
recomienda prácticas espirituales y el director espiritual, tratamientos médicos.

Monseñor Masterman se queda tan sorprendido de su visita al médico que no puede evitar
confesarle a su secretario, el padre Jervis, que no es capaz de percibir una distinción clara
entre fe y ciencia:

--contestó con gran solicitud el médico, es el reflejo de vuestro estado psicológico. […] Todo desequilibrio
mental ofrece, claro es, un aspecto que pertenece al orden físico, y de aquí que podamos observarlo
físicamente. El descubridor de esto fue un fraile, claro está» (R.H. BENSON, Alba Triunfante, o.c. 63-64 /
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 62-63: «He rose from his chair, fetched his bag and opened it. Out of it
he took an instrument faintly resembling a small camera, but with a bundle of minute wires of some very
pliable material, each ending in a tiny disk. […]. He bent closely over the square box on the table, and
seemed to peer at something inside. […] “There is a very faint discoloration, but no more than is usual in a
man of Monsignor's temperament at any excitement. There is absolutely nothing wrong, and —
Monsignor,” he continued, looking straight at the wire-bedecked invalid, “not the very faintest indication of
anything even approaching insanity or imbecility.” […] In the center of the box, shielded by a little plate of
glass, there appeared a small semi-luminous globe. This globe seemed tinted with slightly wavering colors,
in which a grayish blue predominated; but, almost like a pulse, there moved across it from time to time a
very pale red tint, suffusing it, and then dying away again. “What is it?” asked the man in the chair
hoarsely, lifting his head. “That, my dear Monsignor,” explained the doctor carefully, “is a reflection of your
physical condition. It is an exceedingly simple, though of course very delicate instrument. The method was
discovered —” / “Is it anything to do with magnetism?” / “They used to call it that, I think. It's got several
names now. All mental disturbance has, of course, a physical side to it, and that is how we are able to
record it physically. It was discovered by a monk, of course.”»). Curioso aparato, que parece una especie
de encefalograma. Este instrumento médico no fue inventado sino hasta 1924 por el fisiólogo alemán
Hans Berger, jefe de la Unidad de Psiquiatría de la Universidad de Jena, «quien después de una
prolongada serie de estudios en 1902 efectuó el 6 de julio de 1924 el primer registro de la oscilaciones
rítmicas del cerebro de un joven de 17 años, a través del orificio de una trepanación decompresiva
utilizando un galvanómetro de cuerda» (cfr. L. PALACIOS, «Breve historia de la encefalografía»: Acta
Neurológica Colombiana 2 [2002], 104-107, 104).
671
«“No quedan ya enfermedades físicas”, interrumpió el doctor. “Claro es que existen accidentes y
lesiones físicas de carácter externo; pero, en realidad, todo lo demás ha desaparecido. La inmensa
mayoría de las enfermedades tenía su fundamento en el estado de la sangre, y, por inyección la sangre
se hace inmune”» (R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 65-66: «“There are no physical diseases left,” put
in the doctor. “Of course there are accidents and external physical injuries; but practically all the rest have
disappeared. Very nearly all of them had their seat in the state of the blood; and, by injection, the blood is
made immune”».). Puede verse en este fragmento una alusión a la vacuna, al indicar que la sangre se
hace inmune gracias a la inyección.
672
Ibid., 65: «Well, in a word, it's the old system turned upside down. A century ago when a man was ill
they began by doctoring his body. Now, when a man's ill, they begin by doctoring his mind. You see the
mind is much more the man than the body is, as Theology always taught us».

272
 «Lo que no acabo aún de comprender, dijo Monseñor, es lo que indiqué ya el otro día sobre
la fe y la ciencia. No acierto a ver dónde comienza la una y acaba la otra. Me parece que
las discusiones acerca de este punto deben de ser interminables. Afirman los materialistas
que desde el momento en que la naturaleza es la que lo hace todo, por ella han de ser
producidas hasta las más estupendas cosas, que, por otra parte, llegarán a ser explicables
algún día, cuando la ciencia haya adelantado algo más; y los teólogos sostienen que ciertas
cosas están tan lejos del alcance de la naturaleza, que es preciso que sean debidas a un
673
poder sobrenatural. Pues bien, ¿cómo conciliar ambas opiniones?» .

Para responder a esta pregunta desde el punto de vista de la utopía literaria, conviene
pasar por otro fragmento en el que monseñor Masterman vuele a preguntar a su secretario
sobre el tema. En el siguiente diálogo el padre Jervis invita a monseñor Masterman a que
no se quede con dudas y le explique qué quiere saber. El prelado reflexiona sobre la línea
divisoria entre la fe y la ciencia y el secretario le responde muy en concordancia con los
presupuestos ya explicados hasta este punto:

«-Y ¿qué es lo que queréis ver?

-No sé, no sé exactamente… Podríamos llamarlo la línea divisoria, algo como la línea de
flotación, entre la fe y la ciencia […].
El padre Jervis se quedó desconcertado al oír esto.
674
-No acabo de entender» .

O lo que es lo mismo, esa pregunta no tiene sentido en la mente del secretario, porque ya
está acostumbrada a los usos de la época: no hay distinción real entre fe y ciencia. Una
visita a Lourdes le ayudará a monseñor Masterman a disipar estos interrogantes. Lourdes
se ha convertido en una gran ciudad con una multitud de médicos pagados por el estado.
Allí,

«La religión había descendido al palenque que anteriormente, según imaginaba él, quedaba
reservado a las fuerzas físicas. […] Despojada de sus vestiduras autoritarias, de gobierno,
competía aquí, de igual a igual, con los maestros de las leyes naturales; más aún: era
reconocida por ellos como su dueña y señora. […] Su deseo en la práctica era curar a los
enfermos; su interés en lo teórico el ir fijando poco a poco, con mayor exactitud cada día, la
675
línea precisa donde termina la naturaleza y comienza lo sobrenatural» .

En efecto, monseñor Masterman se encuentra que en las mismas salas de los hospitales
trabajan hombro con hombro teólogos y médicos. Lourdes, famosa por sus milagros, era el
lugar ideal para dedicarse a la difícil tarea de descubrir la línea separadora entre lo

673
Ibid., 143: «“What I can't yet quite understand,” said Monsignor, “'is that point I mentioned the other day
about Faith and Science. I don't see where one ends and the other begins. It seems to me that the
controversy must be unending. The materialist says that since Nature does all things, even the most
amazing things must be done by her — that we shall be able to explain them all some day, when Science
has got a little farther. And the theologian says that some things are so evidently out of the reach of Nature
that they must be done by a supernatural power. Well, where' s the point of reconciliation?”» Alba
Triunfante, p. 137.
674
Ibid., 134: «“What sort of things?” / “Well, I don't quite know. . . . You might call it the waterline between
Faith and Science.” / Father Jervis looked puzzled. / I don't quite understand».
675
Ibid., 162-163: «For here religion seemed to have stepped down into an arena hitherto (as he fancied)
restricted to the play of physical forces. […] Flung off her robes of state and authority; and was competing
here on equal terms with the masters of natural law — more, she was accepted by them as their mistress.
[…] Her one practical desire was to heal the sick; her one theoretical interest to fix more and more
precisely, little by little, the exact line at which nature ended and supernature began».

273
meramente natural y lo sobrenatural. Solo los especialistas se dedicaban a esta tarea.
Para la gente corriente, como el padre Jervis, la unión entre ambos ámbitos era total en la
práctica.

Esta línea no es tan fácil de descubrir, porque los tratamientos médicos consistían en
general en sugestión mental676, y eran capaces de producir curaciones en otros tiempos
atribuidas a un milagro. Los tratamientos se definían en los llamados laboratorios
mentales:

«La sugestión, por ejemplo, actuando en las relaciones mutuas existentes entre el cuerpo y
el alma, era reconocida por los teólogos como una fuerza con el poder suficiente para
producir fenómenos que antiguamente se habían considerado evidentemente sobre-
677
naturales» .

Nos dice Benson en su novela, además, que mediante sugestión mental se ha llegado
incluso a la curación instantánea científicamente probada678. Esto es lo que dice en la
ficción, pero en un ámbito real, en uno de sus artículos, también afirma algo parecido,
aunque no tan pretenciosamente: «Porque el poder de la de la autosugestión es
ciertamente un hecho destacable; y vacilaría al intentar limitar el efecto de una mente
convencida actuando sobre el cuerpo»679.

Pero este cambio de paradigma científico no solo implica el acercamiento de la ciencia a la

Iglesia, sino también al revés. Reconocen los teólogos que la sugestión mental era fuerza
suficiente para producir fenómenos que antiguamente se habían considerado
sobrenaturales.

«Ninguna de las partes negaba ya los hechos. La ciencia aceptaba los misterios de la fe; la
fe reconocía los logros de la ciencia. Cada una admitía que la otra poseía un ámbito
legítimo de acción en el que los métodos adecuados a ese ámbito debían ser considerados

676
«Sabemos, por ejemplo, que en ciertos tipos de temperamento el cuerpo y la mente tienen una
relación más estrecha que en otros; y que, si en un temperamento así, se puede persuadir a la mente de
que tal cosa u otra va a suceder (algo que esté, por supuesto, dentro de lo naturalmente posible),
sucederá por la simple acción de la mente sobre el cuerpo» (Ibid., 145: «We know, for instance, for certain
that in certain kinds of temperaments body and mind are in far greater sympathy than in other; and that if,
in such a temperament as this, the mind can be fully persuaded that such and such a thing is going to
happen –a thing within the range of natural possibility, of course –it will happen, merely through the action
of the mind upon the body»)
677
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 176: «Suggestion, for example, acting upon the mutual relations of
body and mind, was recognized by the theologian as a force sufficient to produce phenomena which in
earlier days he had claimed as evidently supernatural». Recordemos esa cita, ya traída a colación un poco
más arriba en la que se valora la capacidad de la “sugestión religiosa”. (Cfr. R.H. BENSON, «Catholicism
and the Future», en A Book of Essays, o.c., 11).
678
Cfr. Ibid., 145-146.
679
R.H. BENSON, «Christian Science», en A Book of Essays, o.c., 14: «For the power of self-suggestion is
certainly a remarkable fact; and I should hesitate from attempting to limit the effect of a convinced mind
acting upon the body». Ramón y Cajal explica algo parecido: «Con la sugestión en el terreno terapéutico,
conseguí realizar prodigios que envidiaría el más hábil de los traumatólogos. […] Restauración del apetito
a histerioepilépticas inapetentes, la curación, por simple mandato, de diversas especies de parálisis
crónicas de naturaleza histérica, […] la abolición completa de los dolores del parto en mujeres normales,
en fin, la anestesia quirúrgica, etc.» (S. RAMÓN Y CAJAL, Recuerdos de mi vida [Juan Pueyo, Madrid 1923],
192-193).

274
 imperativos y definitivos. El científico aceptaba el hecho de que la religión tenía derecho a
hablar en asuntos más allá de los datos científicos; el teólogo ya no denunciaba como
fraudulentas o insinceras las pretensiones del científico de ejercer los poderes que
finalmente se descubrió que eran naturales. Ninguno necesitaba imponer su propia posición
atacando la del otro, y las dos consensuadamente, sin prejuicio ni pasión, trabajaban juntas
para definir el espacio cada vez más estrecho entre los dos mundos que hasta el momento
presente permanecía inexplorado. Las sugestión, por ejemplo, que actuaba en las
relaciones mutuas entre el cuerpo y la mente, era reconocida por los teólogos como una
fuerza suficiente para producir fenómenos que tiempo atrás habían sido reclamados como
evidentemente sobrenaturales. Y, por otro lado, los científicos ya no hacían exagerados
actos de fe en la naturaleza, atribuyendo a sus logros lo que no podían probar en el
laboratorio. En una palabra, el científico decía “creo en Dios”, y el teólogo “acato la
680
naturaleza”» .

Este trabajar codo con codo de teólogos y científicos en la verificación de las curaciones
tiene como fin intentar descubrir la línea que separa lo natural de la sobrenatural, sin
complejos, sin acritudes, sin desprestigiar lo que el otro representa. La Oficina de las
Constataciones ha evolucionado y se ha convertido en un lugar no solo de ciencia, sino
también de fe. La sorprendente frase de Benson a propósito del recinto del santuario de
Lourdes, en el que califica a la Oficina de las Constataciones como «el lugar santo de la
ciencia, como la gruta es el lugar santo de la gracia»681, cambia de ámbito. No se trata ya
de dos lugares separados, aunque se encuentren ambos dentro del mismo santuario, sino
de uno solo, porque el hombre de ciencia decía: creo en Dios, y el teólogo: acato la
naturaleza. De manera que las ciencias, incluida la teología, tienen su lugar y su
independencia, pero se cometería un grave error si se rompiera la unidad del objeto de
investigación y se tomara como el todo el conocimiento de una sola de estas ciencias.

Más adelante, para intentar que monseñor Masterman se cure, es enviado a Irlanda. Toda
la isla es como un gran monasterio y hospital de enfermedades mentales, con la excepción
de Dublín y Belfast que son dos ciudades normales682. De forma inversa a lo que sucedió
con el médico, aquí vemos a monjes de diferentes órdenes haciéndose cargo de los
enfermos tanto espiritual como física y psíquicamente. La novela también describe la

680
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 175-176: «The facts were no longer denied by either party. Science
allowed for the mysteries of Faith; Faith recognized the achievements of Science. Each granted that the
other possessed a perfectly legitimate sphere of action in which the methods proper to that sphere were
imperative and final. The scientist accepted the fact that Religion had a right to speak in matters that lay
beyond scientific data; the theologian no longer denounced as fraudulent or disingenuous the claims of the
scientist to exercise powers that were at last found to be natural. Neither needed to establish his own
position by attacking that of his partner, and the two accordingly, without prejudice or passion, worked
together to define yet further that ever-narrowing range of ground between the two worlds which up to the
present remained unmapped. Suggestion, for example, acting upon the mutual relations of body and mind,
was recognized by the theologian as a force sufficient to produce phenomena which in earlier days he had
claimed as evidently supernatural. And, on the other side, the scientist no longer made wild acts of faith in
nature, in attributing to her achievements which he could not for an instant parallel by any deliberate
experiment. In a word, the scientist repeated, “I believe in God” ; and the theologian, “I recognize Nature”».
681
R.H. BENSON, Lourdes, o.c., 8: «The Holy Place of Science, as the Grotto is the Holy Place of Grace».
682
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 256-257: «Había oído que era costumbre que los enfermos de
fatiga o depresión física, mental o espiritual, fueran a Irlanda a uno de los establecimientos religiosos de
que estaba lleno el país» («It was the custom, he heard, for persons suffering from overstrain or
depression, whether physical, mental, or spiritual, to come across to Ireland to one of those Religious
Houses with which the whole country was covered»).

275
sociedad y la política de un mundo completamente católico, pero esta es materia para
considerar en otro capítulo.

De momento, por lo que se refiere al aspecto epistemológico de la utopía bensoniana, se

pueden extraer algunas conclusiones. En sus artículos plantea estos temas hasta el límite
mismo de lo que le permite la ciencia de su tiempo, como hemos visto en el caso de la
sugestión mental. Las ideas que pasan de ahí, no puede más que presentarlas como
ficción. En esta investigación se le ha llamado utopía, porque ni siquiera Benson acaba de
estar del todo convencido de lo que está escribiendo. Prueba de ello es que el mismo
protagonista, monseñor Masterman, se constituye en una voz crítica de todo lo que ve.
Además, se descubre al final del libro que su secretario, el que explica con convencimiento
los entresijos de esta nueva sociedad al monseñor, había renegado de la fe. Es probable
que Benson no pensara realmente que todo lo que explica en su novela fuera posible.
Pero esto no significa que haya sido inútil toda esta explicación. Estas ideas se presentan
como utopía, como telón de fondo, como una especie de senda que se pierde en el
horizonte. Es exactamente igual que el ideal moral del cristianismo: «Sed perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto»683. Pero, ¿quién puede ser como Dios? Es un ideal, un
sendero del comportamiento que se pierde en un horizonte infinito. A este estado de
tendencia moral en el pensamiento católico, le corresponde un estado tendencial
intelectual y científico hacia la perfección de sí mismo. Parte de este ideal científico la vio
en su época, otra parte la intuía posible y otra, simplemente la imaginó. Es difícil distinguir
entre estas dos últimas, porque se presentan en The Dawn of All como un continuum.
Asevera el autor que es posible que la mente actúe sobre el cuerpo y afirma que no se
atreve a poner límites a esta capacidad, sin embargo, de ahí a que la medicina ponga su
peso específico más sobre la mente que sobre el cuerpo, hay un buen trecho.

Por otro lado nos encontramos con el poder epistemológico de la fe religiosa. Plantea
nuestro autor el hecho de que verdades científicas corroboran doctrinas de fe que el
catolicismo daba por verdaderas. La religión tiene, al menos, una penetración de la
realidad diferente a la de la ciencia, pero no por ello falsa:

«Los “pensadores modernos” que o no creen en el mundo sobrenatural o piensan que está
infinitamente alejado (temporal o espacialmente), y están al mismo tiempo absolutamente
seguros de que todos los fenómenos de este mundo surgen de los poderes de este mundo,
son igualmente razonables en su soberbio acto de fe. Pero seguramente es muy
significativo y sugerente saber que, sean cuales sean las teorías, al menos los hechos en sí
(supuestamente el campo específico de los pensadores modernos), la Iglesia ha tenido toda
la razón y los ‘pensadores modernos’ se han equivocado; y que la Iglesia no solo ha

683
Mt 5, 48.

276
 disfrutado gracias a su tradición […] de una experiencia más amplia y dilatada, sino que de
684
hecho ha sido más precisa en su observación» .

La unión de fe y ciencia se constituye en reflejo del lugar donde se entrelazan los aspectos
objetivos de la persona con los subjetivos. No se pueden separar, como no se puede
separar el alma del cuerpo ni la forma de la materia. No tiene sentido, en este contexto,
que el médico recomiende a monseñor Masterman un tratamiento médico sin el
consiguiente tratamiento espiritual y psicológico. La fe ilumina a la ciencia, de la misma
manera que la ciencia rectifica o purifica la fe.

CONCLUSIÓN
En el sistema de pensamiento apologético de Benson, donde el mundo espiritual está
siempre presente, aunque no sea perceptible por los sentidos, es fundamental encontrar
puntos de unión entre ese mundo y el material. Estos son, en primera instancia un lugar
físico: Lourdes, donde las curaciones científicamente inexplicables nos sitúan en la
frontera entre lo natural y lo sobrenatural; en segundo lugar, el hecho de la posesión,
fronterizo de la psicología, donde una personalidad espiritual maligna, ajena a la persona,
aflora bajo ciertas circunstancias hasta manifestarse físicamente; y, finalmente, aunque no
tan evidente, la misma estructura de la personalidad del ser humano, porque una parte de
ella es afín con el mundo espiritual y, por tanto, puede entrar en contacto con él.

De estos tres puntos de encuentro son especialmente importantes dos: Lourdes y la

posesión. En ellos la evidencia de la acción sobrenatural, o al menos de un tipo de acción
no explicable desde el punto de vista científico, se presenta en sí misma, sin mediación de
ningún tipo de ideología o preconcepción. Por esa razón, esta investigación debía
comenzar necesariamente por uno de esos lugares. Se trata de una puerta de entrada al
mundo espiritual.

Una vez situados en el umbral del mundo espiritual, ¿qué podemos conocer? La psicología
es la ciencia que Benson ve con una gran esperanza, porque cree que es la nueva ciencia
que estudiará el alma. También hay una facultad humana que hemos llamado insight y que
es capaz de ponernos en contacto con el mundo espiritual y que, rectificada por la razón y

684
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future», en A Book of Essays, o.c., 10: «The ‘modern thinker’ who
either does not believe in that supernatural world, or who thinks it indefinitely distant (whether in time of
space), and is simultaneously absolutely certain that all the phenomena of this world arise from the powers
of this world, is equally reasonable in his own superb act of faith. But it is surely very significant and
suggestive to find that, whatever the theories may be, at least on the actual facts (professedly the
particular province of the ‘modern thinker’) the Church has been perfectly right and the ‘modern thinkers’
perfectly wrong; and that the Church has not only enjoyed through her ‘Tradition’ […] wider and longer
experience, but has actually been more accurate in her observation».

277
por la autoridad, es capaz de aportar conocimiento, aunque no racional, de lo sobrenatural,
que es para Benson la realidad, más que lo material.

Si la realidad es la espiritual, la fe tiene primacía sobre la razón, de la misma manera que

lo espiritual está por encima de lo material, tal como se dijo en el capítulo II. Sin embargo,
la razón no puede quedar nunca fuera de juego. De hecho Benson plantea un dinamismo
de la fe y la razón que es aplicable a objetos espirituales y materiales.

Desde el punto de vista del esquema de pensamiento de Benson, el que se ha dedicado a

gestionar los asuntos espirituales desde la fe regida por la autoridad, ha sido capaz de
observar ciertos hechos mucho tiempo antes de que los científicos siquiera sospecharan
de su existencia. Esto le lleva a afirmar que la iglesia ha sido más científica que los
mismos científicos en lo que se refiere a la observación de los puros hechos. La ciencia ha
establecido un marco de evidencias que considera aceptables que la convierten en una
déspota de la evidencia. Solo puede ser considerado evidente lo que entre dentro de su
marco de verificación. Benson critica con dureza esta actitud científica.

Pero mirando hacia el horizonte, está convencido de que la luz adquirida por los
conocimientos de los hombres de fe durante siglos deberá ser tomada en cuenta por los
científicos tarde o temprano, porque el objeto de estudio de la ciencia y el de los hombres
de fe tiene el mismo origen en Dios. La fe y la razón siguen caminos diferentes, pero en la
eternidad se unen. En The Dawn of All estos caminos están más unidos que nunca. La
ciencia se ha dado cuenta de las evidencias aportadas por la religión católica y el mundo
ha cambiado su paradigma científico y social a raíz de esto. Ciencia, religión y política son
tres hermanas que rigen la vida de los hombres desde el mismo trono.

278
CAPÍTULO V: REFORMA DEL MUNDO SOCIAL Y
POLÍTICO A PARTIR DE LA PERCEPCIÓN METAFÍSICA
Y LA ADECUACIÓN EPISTEMOLÓGICA

INTRODUCCIÓN
En el capítulo II se ha mostrado un mundo espiritual que interacciona con el material. Más
adelante se ha explicado una visión del hombre acorde con esta forma de concebir el
mundo, situando al ser humano en la frontera entre lo material y lo espiritual. También a
nivel epistemológico, se ha expuesto la relación entre fe y razón, así como la posibilidad de
la existencia de una ciencia que maneje al mismo tiempo lo espiritual y lo material. Según
esta forma de ver el mundo, el hombre y el conocimiento, ¿cómo debería ordenarse el
ámbito social y político del ser humano?

En el capítulo anterior se hablaba de una utopía a nivel epistemológico, pero The Dawn of
All es una novela en la que sobre todo se muestra el ordenamiento de una hipotética
sociedad futura cuyos cimientos se asientan sobre el catolicismo. La utopía epistemológica
va a la par con la utopía social y política. Y la forma de llegar a ella es paralela al caso de
la ciencia, es decir, los nuevos movimientos sociales acaban dándose cuenta de que, en el
fondo, sus ideales son los mismos que los del cristianismo.

«Entonces, casi repentinamente, pareció abrirse paso en el mundo, como rayo de luz, el
concepto de que todos los ideales del socialismo (dejando aparte sus métodos y sus
dogmas) habían sido los ideales del cristianismo, y que la iglesia, al proclamar su ley del
Amor, se había anticipado al descubrimiento de los socialistas en cosa de unos dos mil
años. Más aún: que en las órdenes religiosas habían hallado ya su encarnación tales
ideales, y que por medio de la doctrina de la vocación (esto es, por medio de la libertad del
individuo para someterse a un superior) los derechos de este individuo habían sido
685
respetados, al paso que se vindicaban los de la sociedad» .

En este capítulo se mostrarán muchos aspectos de la vida social y política extraídos de las
obras de Robert Hugh Benson. No obstante, la perspectiva sigue siendo la misma: hay un
mundo sobrenatural que interacciona con el material. Y a esta interacción no se escapa el
mundo social y político. Sin embargo, a este nivel esta relación se sitúa en el ámbito del

685
R.H. BENSON, The Dawn of All (Herder, Saint Louis 1911), 41: «Then, suddenly almost, it seems to
have dawned upon the world that all the ideals of Socialism (apart from its methods and its dogmas) had
been the ideals of Christianity; and that the Church had, in her promulgation of the Law of Love,
anticipated the Socialist's discovery by about two thousand years. Further, that in the Religious Orders
these ideals had been actually incarnate ; and that by the doctrine of vocation — that is by the freedom of
the individual to submit himself to a superior — the rights of the individual were respected and the rights of
the Society simultaneously vindicated».

279
deber ser y no del ser. No es un tema de estado de cosas, sino de cómo deberían ser las
cosas. Nos introducimos en el mundo humano, en el ámbito de la libertad.

Hace falta llegar a un nivel de concreción práctico: la ordenación y legislación de la vida

humana. En primer lugar, se mostrará cómo se concreta en las relaciones que mantienen
las dos instituciones que representan el poder civil y el poder espiritual: el estado y la
iglesia. En segundo lugar, se explicará que de la concepción que se tenga de las
interacciones entre el mundo espiritual y el material (concepción metafísica del mundo)
Benson hace surgir un cierto ordenamiento social y político. En concreto muestra dos
construcciones sociales imaginadas por él, que se encuentran en Lord of the World y en
The Dawn of All. En ambas visiones se muestran sendas sociedades de carácter
homogéneo. Pero, como suele ocurrir en asuntos humanos, no todos están de acuerdo
con la forma mayoritaria del ver el mundo. Se explicará cómo tratan estas sociedades
planteadas por el autor a las minorías discrepantes. Sin embargo, toda esta exposición
está basada sobre todo en novelas. A partir de ellas y otros escritos del autor se buscará
mostrar el pensamiento real de Benson sobre este tema del ordenamiento social y político
que le correspondería a su visión del mundo.

Finalmente, a modo de apéndice, se explica un tema que Benson trata con bastante
frecuencia. Se trata de los lechos de muerte. Hace pasar por ese trance a personajes
reales y de ficción, en novelas y ensayos. Todos tienen un punto en común: se trata del
momento del paso del mundo material al espiritual, un momento definitivo, único. En
consecuencia se podría calificar como momento de verdad existencial, en el cual no vale la
pena mostrarse como no se es: la verdad de la vida aflora.

1. IGLESIA Y ESTADO
Para Benson la iglesia es en sí una institución a la vez humana y divina. Este hecho la
convierte en paradójica. Las paradojas de la Iglesia se resumen en unas palabras de
Jesús a Pedro:

«Podemos tomarlas como simbolizadas, por así decirlo, en las palabras de nuestro Señor a
San Pedro en la que Él primero lo elogia como un hombre inspirado por Dios y, luego, casi
al mismo tiempo, le reprende como alguien que en el mejor de los casos, no puede elevarse
686
más allá de un ideal terrenal» .

Por ello, para Benson hay un lado divino en la iglesia.

686
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism (Longmans, Green & Co, New York 1913), 13: «We may take
them as symbolised, so to speak, in those words of our Lord to St. Peter in which He first commends him
as a man inspired by God and then, almost simultaneously, rebukes him as one who can rise no further
than an earthly ideal at the best».

280
 «Qué particularmente única es, qué diferentes al resto de sociedades humanas. Otras
sociedades dependen de un ambiente humano agradable; ella florece en el más
desagradable de los ambientes. Otras sociedades llegan a lo más alto y se disuelven y
corrompen; solo ella desconoce la corrupción. Otras dinastías se alzan y caen; la dinastía
de Pedro, el Pescador, permanece impasible. Otras causas aumentan y disminuyen junto
con la influencia mundana que pueden controlar; ella normalmente es más efectiva cuando
687
sus intereses terrenales se encuentran en el punto más bajo» .

Pero también hay un lado muy humano:

«Porque, a medida que se estudia su historial más profundamente, comienza a encontrarse

evidencias de su Humanidad. Quien lea la historia, descubre aquí y allá, un pontífice cuyo
carácter moral dista mucho de lo que se esperaba de su posición. Se encuentra con un
sacerdote apóstata, se entera de alguna salvajada cometida en nombre de Cristo, habla
con un converso que ha vuelto complaciente a la ciudad de la confusión, relacionado con él
se recuerda con regocijo la historia de una familia que ha conservado la fe a lo largo del
período de persecución y que la perdió en la era de la tolerancia. Y entonces nos agitamos
688
consternados. "¿Cómo puede esta gente estar en una sociedad que es divina?»

Sin embargo, desde su fundación, ha estado presente en la vida social, desde el imperio
romano hasta nuestros días. Y las relaciones entre ella y los reinos y repúblicas que ha
visto surgir y caer ni siempre han sido buenas ni siempre malas.

Benson se preocupa mucho por el tema de las relaciones entre la Iglesia y el estado y lo
enfoca de tres formas diferentes que se pueden ver reflejadas en tres obras. En primer
lugar, el estado absorbe a la iglesia, ejemplificado en The King’s Achievement; en segundo
lugar, el estado excluye y pretende hacer desparecer la iglesia, que se puede ver en Lord
of the World; y, finalmente, la iglesia tiene supremacía sobre el estado, como se muestra
en The Dawn of All.

1.1. The King’s achievement: Absorción de la iglesia (cesaropapismo)

Esta novela relata, desde el punto de vista de los Torridon, una familia acomodada de la
Inglaterra del S.XVI, la disolución de los monasterios de Inglaterra, junto con la deriva
cesaropapista de Enrique VIII, después de su conflicto con Roma por su divorcio con
Catalina de Aragón. Antes de que se planteara este problema matrimonial, la situación en
Inglaterra por lo que se refiere a la relación entre iglesia y estado era la habitual en
aquellos tiempos, con sus tiranteces y sus momentos de tranquilidad. Sin embargo,

687
Ibid., 13: «How singularly unique she is, how unlike to all other human societies. Other societies
depend for their very existence upon a congenial human environment; she flourishes in the most
uncongenial. Other societies have their day and pass down to dissolution and corruption; she alone knows
no corruption. Other dynasties rise and fall; the dynasty of Peter the Fisherman remains unmoved. Other
causes wax and wane with the worldly influence which they can command; she is usually most effective
when her earthly interest is at the lowest ebb».
688
Ibid., 14-15: «For, as he studies her record more deeply, he begins to encounter evidences of her
Humanity. He reads history, and he discovers here and there a pontiff who but little in his moral character
resembles Him Whose Vicar he is. He meets an apostate priest; he hears of some savagery committed in
Christ's name; he talks with a convert who has returned complacently to the City of Confusion; there is
gleefully related to him the history of a family who has kept the faith all through the period of persecution
and lost it in the era of toleration. And he is shaken and dismayed. "How can these be in a Society that is
Divine?»

281
cuando Clemente VII (Papa desde 1523 hasta 1534) declaró válido el matrimonio del rey
con Catalina de Aragón, prohibiendo, por tanto, el enlace del soberado inglés con Ana
Bolena, la situación comenzó a cambiar. Enrique se arrogó el título de Cabeza de la Iglesia
de Inglaterra, separándose de la comunión con Roma. Además exigió un juramento de
fidelidad a sus notables del reino, entre ellos Sir Thomas More (1478-1535), su excanciller,
y el obispo de Rochester, John Fisher (1469-1535), quienes se negaron a acatarlo y
merecieron por ello la muerte. En la novela se recrea el momento en que Thomas More es
convocado en el palacio de Lambeth para que realice el juramento de sucesión, por el cual
se juraba lealtad a los posibles hijos del rey y Ana Bolena. Ralph Torridon, el mayor de los
hijos de Sir James Torridon, es enviado a intentar convencer al excanciller de que jure689.

La separación de Roma era una cuestión muy seria que, según la forma en que se llevara,
podría acarrearle al rey la pérdida del trono. Sin embargo, algo estaba cambiando en el
ambiente europeo. Unos siglos antes, la separación de Roma y posterior excomunión del
monarca hubiera llevado al pueblo a dejar de reconocerlo como rey, pues la autoridad
viene de Dios y el Papa es su representante en la tierra, como le ocurrió al emperador
alemán Enrique IV (1050-1106). En 1517 Lutero colgó de la puerta de la iglesia palatina de
Wittenberg sus famosas 95 tesis, iniciándose el mecanismo que condujo a la reforma
protestante. La forma de pensar estaba cambiando en algunos territorios europeos. Así
que, sea por las nuevas ideas sea por el sentimiento de Inglaterra como nación sea por su
acción política implacable contra la disidencia, Enrique VIII consiguió lo que se proponía.
En 1534 se promulgaron una serie de leyes que fueron representando la separación de
Inglaterra de la comunión con Roma, prohibiendo las apelaciones de los tribunales
eclesiásticos al Papa, obligando a que los obispos fueran elegidos por el soberano y,
finalmente, la Ley de Supremacía, que declaraba al rey como única cabeza suprema en la
tierra de la Iglesia de Inglaterra y obligaba a todo aquel que ostentara un cargo público a
realizar un juramento de lealtad al rey como supremo gobernador de la Iglesia de
Inglaterra. El rey Enrique quería uniformidad. «Por eso ahora era intolerable para Enrique
que hubiera la más mínima sombra de independencia espiritual en sus dominios»690.

También desde el lado religioso nos cuenta Benson en la novela que se redactó y se
difundió un libro de oraciones que serviría como nuevo documento de uniformidad para las
ceremonias religiosas. «El “Libro de los obispos”, publicado por un comité de expertos y

689
Cfr. R.H. Benson, The King’s Achievement (Burns Oates & Washbourne, London 1944), 70ss. De
hecho, como dice el mismo autor, More podía jurar ser leal a los hijos de Ana Bolena, pero no podía dar
su asentimiento al preámbulo de la misma ley que denunciaba al Papa, y el juramento le obligaba también
a ello.
690
Ibid., 216: «So now it was intolerable to Henry that there should be even the shadow of a spiritual
independence within his domain».

282
aprobado por el rey, que contiene un resumen de la nueva fe que se estaba
difundiendo»691.

By What authority? fue la primera novela escrita por Robert Hugh Benson y se sitúa
temporalmente una generación después de The King’s Achievement. En ella Sir Nicholas
Maxwell, hacendado de Great Keynes, casado con Mary, la hija de Sir James Torridon es
un católico recusante. Como no quiere participar en el nuevo culto anglicano, es
convocado en Chichester ante una comisión. Allí tiene una discusión con los miembros del
tribunal acerca de la fe. Les pregunta por qué ya no es buena la religión de su padre y del
padre de su padre. Esta cuestión que quiere ir a la esencia de la religión, es contestada
con un argumento político: «Y entonces un empleado mozalbete me dijo que una religión
que es lo suficientemente buena para la reina debería ser suficientemente buena para sus
súbditos leales»692.

Ya no se trata de descubrir si la religión de los padres de Sir Maxwell es verdadera o

buena en sí, sino que lo es o no en función del gobernante. El criterio máximo, por tanto,
de la religión debe ser el rey. No es extraño, por eso, que Enrique VIII se proclamara
cabeza de la Iglesia de Inglaterra. Benson muestra esto incluso a niveles inferiores en la
jerarquía del estado. Cuando Thomas Cromwell, entonces secretario del gobierno,
pretende reprender a Ralph Torridon sobre un asunto, le dice: «“Mira aquí”, dijo Cromwell,
“mis hombres no deben tener más señor que yo. Deben dejar casas y hermanos y
hermanas por mí. A estas alturas tú ya deberías entender eso; y yo les pagaré con el
ciento por uno»693.

Estas palabras parecen calcadas a las recogidas por el evangelio como pronunciadas por
Jesús694. Incluso Cromwell parece participar de la repartición de los poderes de recién
nacida Iglesia de Inglaterra, y Benson ironiza colocando en su boca palabras del mismo
fundador del cristianismo.

En fin, el estado se arroga poderes que no le corresponden y acaba fagocitando los de la

iglesia. En primer lugar, el jefe del estado asume la cabeza de la iglesia y el resto de

691
R.H. BENSON, The King's achievement, o.c., 223: «The "Bishops’ Book," issued by a committee of
divines and approved by the King, and containing a digest of the new Faith that was being promulgated».
692
R.H. BENSON, By What Authority? (Isbister, London 1904), 14: «And then to that some stripling of a
clerk told me that a religion that was good enough for the Queen's Grace should be good enough for her
loyal subjects too»
693
R.H. BENSON, The King's achievement, o.c., 294: «“See here”, said Cromwell, “my men must have no
master but me. They must leave houses and brethren and sisters for my sake. You should understand that
by now; and I repay them hundredfold”».
694
Mc 10,28-31: «En aquel tiempo, Pedro se puso a decir a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado
todo y te hemos seguido”. Jesús dijo: “Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas,
madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora en el
presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo
venidero, vida eterna. Pero muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros”».

283
miembros del estado van asumiendo el resto poco a poco mediante las leyes de
uniformidad y los juramentos de sucesión y supremacía, y los libros de los obispos y
posteriormente el libro de oraciones. Este estado fagocita a la iglesia, de manera que
apenas haya distinción entre ambos.

Uno de los pasos que Enrique VIII debe dar para seguir siendo rey absoluto después de
convertirse en la cabeza de la iglesia, es acabar con la supremacía de Roma sobre las
conciencias. Un medio para ello es el juramento de supremacía, en el que se pedía lealtad
al rey y no al Papa. Otro medio, y este es el argumento fundamental de la novela The
King’s Achievement es disolver las casas de religiosos, ya que estos dependen
directamente de la Santa Sede. El poder espiritual de Roma, se ve como una injerencia en
el poder político soberano del rey de Inglaterra.

En el monasterio de Lewes, en el que ha profesado el hijo menor de los Torridon, el prior,

ante la difícil situación a la que se enfrentan, discute con Dom Anthony, uno de sus
monjes. El primero pretende que la comunidad tome una decisión favorable al rey, para
evitar que les cierren el monasterio y que algunos acaben encarcelados. Dom Anthony se
opone.

«“Esto… es una señal que el rey es el señor temporal de la tierra”.

“Eso no lo negamos”, dijo el otro.
Algunos lo niegan, dijo el prior débilmente.
No hubo mucha más discusión. Dom Anthony comentó que no se trataba de una cuestión
de liderazgo temporal sino espiritual. Meterse con las órdenes religions era meterse con el
Vicario de Cristo bajo cuya especial protección se encontraban; y le parecía, al menos
como una opinión probable que ya llevaba tiempo considerando, que ceder aunque fuera en
las esperanzas de conservar sus propiedades equivalía en último término a estar de
695
acuerdo con el repudio de la autoridad de Roma» .

Mientras Dom Anthony intenta poner en su sitio adecuado a la Iglesia y al estado, el prior
apela al poder terrenal del rey para justificar su injerencia en los poderes espirituales.

Por otro lado, cuando Ralph Torridon, agente de Thomas Cromwell, va a ver a Thomas
More para intentar convencerle para que acepte jurar su fidelidad al rey, le da un
argumento más bien pragmático:

«Ralph hizo un gran esfuerzo, pues estaba muy perplejo por la actitud de sir Thomas y
comenzó a hablar, formulando todas las razones por las que pudiera decidirse a aceptar el
juramento. Señaló que el gobierno y la lealtad serían imposibles si cada hombre tuviera que
examinar por sí mismo las exigencias de sus gobernantes. Cuando surgen cuestiones
molestas y complejas (y esta era sin duda una de ellas), ¿no era más seguro seguir los

695
R.H. BENSON, The King's achievement, o.c., 243-244: "I - it is a sign that the King is temporal lord of the
land." // "We do not deny that," said the other. // "Some do," said the prior feebly. // There was little more
discussion. Dom Anthony remarked that it was not a matter of temporal but spiritual headship that was in
question. To meddle with the Religious Orders was to meddle with the Vicar of Christ under whose special
protection they were; and it seemed to him at least a probable opinion, so far as he had had time to
consider it, that to yield even in the hopes of saving their property ultimately, was to acquiesce in the
repudiation of the authority of Rome».

284
 decretos del rey y del parlamento, en lugar de asumir una posición individualista y tomar
696
decisiones sobre detalles probablemente desconocidos para un individuo?» .

En la práctica política o del funcionamiento ordinario de las dos instituciones supone la

sujeción de la iglesia al estado, pues en cuanto se produzca cualquier tipo de conflicto, las
leyes del estado deben prevalecer y la iglesia debe asumirlo. Y esto es lógico en el caso
de Inglaterra incluso en los tiempos de Benson, no solo de Enrique VIII o Isabel I. Una
iglesia que ha sido instituida por ley estatal, debe estar sometida siempre a esta ley. La
independencia es ilusoria.

«La Iglesia de Inglaterra se regocija en su propia exhaustividad, clama que es nacional y,

por tanto, representa con total seguridad el espíritu de la nación y extiende la libertad del
pensamiento dentro de amplios límites como su gloria y su orgullo. Es cierto, reflexiona
John, que algunos en su interior no piensan así, pero mientras a los demás se les permita
contradecirlos y tener puntos de vista opuestos, la Iglesia de Inglaterra, en la medida en que
tiene voz, apoya a estos y no a aquellos. Su deseo consiste en darles apoyo, hasta el límite
mismo de las leyes del país (en sí mismo una estimable ambición); pero incluso hoy en día
incluye entre sus obispos a aquellos que abiertamente enseñan a sus clérigos que cuando
las leyes de la Iglesia y del Estado choquen, se debe obedecer a esta última, porque la
697
Iglesia de Inglaterra está establecida por ley» .

En Inglaterra, dice Anthony, uno de los personajes de By What Authority?, no tenemos

problemas en interpretar la frase de Jesús: “A Dios lo que es de Dios y al César lo que es
del César”, porque las dos entidades las representa la misma persona698. Para Anthony la
iglesia no es más que la nación en tanto que espiritual.

«La Iglesia es la nación en tanto que religiosa. Cuando Inglaterra guerrea en tierra lo hace a
través de su ejército, que es ella misma con armas; cuando lucha en el mar se embarca en
699
la armada; y en la guerra con los poderes espirituales lo hace a través de la Iglesia» .

696
R.H. BENSON, The King's achievement, o.c., 80: «Ralph made a great effort, for he was sorely
perplexed by Sir Thomas' attitude, and began to talk, putting all the reasons forward that he could think of
for the accepting of the oath. He pointed out that government and allegiance would be impossible things if
every man had to examine for himself the claims of his rulers; when vexed and elaborate questions arose -
and this certainly was one such- was it not safer to follow the decrees of the King and Parliament, rather
than to take up a position of private judgment, and decide upon details of which a subject could have no
knowledge?».
697
R.H. BENSON, Religion of the plain man (Burns & Oates, London 1910), 27: «The Church of England
rejoices in her own comprehensiveness, cries out that she is National and therefore must truly represent
the mind of the nation, holds out liberty of thought within wide limits as her glory and her pride. It is true,
reflects John, that there are men within her who do not, but so long as others are permitted to contradict
them, and to hold opposing views, the Church of England so far as she has a voice supports these and not
those. It is her desire to support as far as may be the law of the land (in itself an estimable ambition); but
she carries this so far as still to include among her bishops those who openly instruct their clergy that
when the laws of Church and State clash, it is the latter that must be obeyed; for the Church of England is
by law established».
698
Cfr. R.H. BENSON, By What Authority?, o.c., 193: «"But with us," said Anthony—" Church of England
folk,—there hardly can be ever any such difficulty; for the Prince of the State is the Governor of the Church
as well."»
699
Ibid., 193: «The Church is the nation regarded as religious. When England wars on land it is through
her army, which is herself under arms; when on sea she embarks in the navy; and in the warfare with
spiritual powers, it is through her Church».

285
Ante una relación entre iglesia y estado de este tipo se pueden producir diferentes
reacciones: la afirmación de la independencia y de la supremacía de la iglesia en el ámbito
espiritual o la conformidad de la iglesia con el poder civil700.

Benson escribió un librito titulado The Holy Blissful Martyr Saint Thomas of Canterbury.
Este personaje del siglo XII inglés se resistió desde la posición de la iglesia inglesa de su
época contra los intentos del rey Enrique II de arrogarse derechos y privilegios
eclesiásticos. La clave de este libro se encuentra en el cambio de situación de Tomás.
Este joven inglés pasó a ser canciller del reino, nombrado por su amigo Enrique II701.
Tomás desempeñó este cargo con gran competencia y lealtad. Se desvelaba por favorecer
los intereses de su rey702. Sin embargo, en 1162 Enrique le comunicó que era su voluntad
que fuera nombrado arzobispo de Canterbury, la sede arzobispal primada de Inglaterra.
Suponía el rey que alguien que le hubiera servido tan fielmente como canciller también lo
haría como arzobispo.

«Enrique le digo que quería que fuera nombrado Arzobispo

Tomás se rio.
“Pero, bueno, ¡mira mi ropa!”, dijo él. “¿Es este el tipo de hombre, señor, que tú pondría
sobre monjes y eclesiásticos?
Henry insistió.
“Le aseguro, señor”, dijo Tomás con franqueza, “que si no lo haces lo lamentarás
703
amargamente. Dices que me amas. Pues bien, ese amor se convertirá en odio”» .

El hombre de estado pasó a ser hombre de la iglesia. Con el nuevo cargo cambió el objeto
de su lealtad. El arzobispo se debía ahora a Dios y a este a través del Papa704. El conflicto
entre los interés del rey y de la iglesia se llevó por delante la vida del arzobispo Tomás,
quien fue asesinado por caballeros del rey en la catedral de Canterbury. Sin duda en esta
historia de la Inglaterra medieval Benson encuentra un paralelismo con lo que ocurrió en el
siglo XVI con Enrique VIII y su separación de Roma. La historia de Santo Tomás de

700
Por ello en Inglaterra, cuando se habla de grupos cristianos, se nombra a la Iglesia de Inglaterra, a los
católicos y a los non-conformists, es decir a aquellos protestantes que no admiten la autoridad de la
iglesia estatal.
701
R.H. BENSON, The Holy Blissful Martyr Saint Thomas of Canterbury [Macdonald and Evans, London
1908], 25: «En 1154 Enrique II fue coronado rey; y en 1155, a la edad de treinta y ocho, Tomás fue
nombrado Canciller de Inglaterra» («In 1154 Henry II was crowned King; and in 1155, at the age of thirty-
eight, Thomas was appointed Lord Chancellor of England»).
702
Ibid., 38: «Allí estaba él, Canciller de Inglaterra, su trabajo consistía en administrar las leyes y lo hizo
bien. Es muy importante recorder esto, en prevision de los que pasó unos años después» («There he
stood, Chancellor of England, his business was to administer the laws, and he knew and did his business.
It is extremely important to remember this, in view of what happened a few years later»).
703
Ibid., 43: «Henry told him that it was his will to make him Archbishop. // Thomas laughed. // “Why, look
at my dress!” he said. “Is this the kind of man, Sir, you would set over monks and Churchmen?” // Henry
persisted. // “I tell you, Sir,” said Thomas frankly, “that if you do this thing you will bitterly regret it. You say
you love me now. Well, that love will turn to hatred”».
704
Ibid., 76: «¿No eres tú el portaestandarte del Rey de los Ángeles, tú, que fuiste una vez el
portaestandarte del Rey de los Anglos» («Are you not the standard bearer of the King of Angels, who were
once the standard bearer of the King of Angles?»).

286
Canterbury (Tomás Beckett) es la narración de la lucha por la independencia de la Iglesia
frente a las exigencias de los poderes terrenos de gobernar también sobre el reino
espiritual.

En el relato de la vida de Thomas Beckett y también en otras obras de Benson como

Come Rack! Come Rope!, se ve una de las características de este tipo de relación entre
iglesia y estado. El gobernante que quiere someter bajo su mando a la iglesia pretende
ejercer un poder absoluto. Todo aquel que no acepte la religión oficial debe ser
considerado traidor y, por tanto, perseguido por la maquinaria del estado.

En esta novela se narran las andanzas de varios sacerdotes, entre ellos el jesuita Edmund
Campion, que son perseguidos por el estado como agentes del extranjero, cuando su labor
consiste en atender espiritualmente a los católicos del país.

También los puritanos son perseguidos por el estado. El mismo Anthony de By What
Authority?, al terminar de estudiar, es recomendado para entrar a trabajar a las órdenes de
Grindal, Arzobispo de Canterbury. Su tarea consiste en estar al cargo de todo lo
relacionado con las caballerizas. Mientras él está allí, el arzobispo, más bien puritano, cae
en desgracia con la Reina. La reina quiere limitar los Ejercicios de los puritanos tanto como
la subversión católica. Para ella tan perjudiciales eran los unos como los otros por lo que al
mantenimiento de la paz en el reino se refería. El arzobispo se opone a la intrusión de la
reina en los asuntos religioso-eclesiásticos. Por ello en el capítulo I de la segunda parte de
la novela es confinado en su morada por orden de la soberana.

Ahora bien, Benson escribió otra novela histórica, que hay que situarla entre The King’s
Achievement y By What Authority, titulada The Queen’s Tragedy donde narra el desastroso
reinado de María Tudor, hija de Enrique VIII y de Catalina de Aragón. En esta novela,
María se propone reinstaurar el catolicismo en Inglaterra y volver a vincular al país con
Roma, después de la deriva nacionalista y cesaropapista de su padre. Le ayuda en este
empeño el cardenal Reginald Pole, legado pontificio que anuncia solemnemente el
restablecimiento de la comunión entre Inglaterra y la Iglesia. Como gobernante de la
época, también María persiguió a los que no quisieron aceptar el catolicismo. Muchos
líderes de la iglesia nacional fundada por su padre fueron ajusticiados en la hoguera. Es
especialmente dramático el pasaje de la novela en la que María está pensando qué hacer
con uno de los ideólogos de la separación de la iglesia de Inglaterra de la comunión con
Roma. Se trata de Cranmer. María podría echarle en cara dos crímenes: herejía y tración,
porque se opuso a que ella reinara. Sin embargo, el prelado se ha arrepentido y pide
clemencia705. María se debate entre la misericordia y el castigo. Como está confusa, pide

705
Cfr. R.H. BENSON, The Queen’s Tragedy (Pitman, London 1907), 206: «In former years he had declared
her mother a concubine and herself a bastard ; he had insulted her faith as well as her birth ; had taken an

287
consejo al cardenal Pole, pero este le dice que, tal y como lo ve él, se trata de un asunto
civil y, por tanto, él se inhibe.

«Se sentía terriblemente sola. Felipe estaba en el extranjero y no respondía a sus cartas;
Gardiner estaba muerto, el duque de Norfolk estaba muerto, incluso el cardenal no le había
ayudado esa tarde; y lo peor de todo es que no sabía hasta qué punto era ella culpable de
sus propias deficiencias.
Se resolvió demasiado claramente el tema de la muerte de Cranmer, pero ella no había
querido decir eso. Solo deseaba dar a entender que por su parte estaba dispuesta a
acarrear las consecuencias de su muerte. Por otra parte, ella estaba completamente
dispuesta a escuchar para que la convencieran. Pero el cardenal no había dicho apenas
nada. La miró desde sus profundos ojos azules y le dijo que ella era la reina. No le ofreció
706
en lo más mínimo quitarle la responsabilidad de encima de sus hombros cansados» .

Es cierto que, cuando María quiere reinstaurar el catolicismo, no se sabe muy bien si lo
hace con intención espiritual o política. Sin embargo, una vez restaurado, no se produce
una absorción de la iglesia por parte del estado. Aunque la religión es tema de estado,
María no se coloca como cabeza de la iglesia en el país, sino que este lugar, de momento,
le corresponde al cardenal Reginald Pole, como legado del Santo Padre.

En conclusión, la iglesia es absorbida por el estado, como un elemento más del mismo, y
los argumentos que los personajes de las obras de Benson dan para justificarlo no son de
carácter religioso, sino más bien político y pragmático. Es decir, el gobernante es quien
tiene el poder, también en materia de religión, por tanto es así mismo el criterio de verdad
en la religión y, por otro lado, los súbditos son leales si no cuestionan el comportamiento
del gobernante en asuntos complejos, como los religiosos.

1.2. Lord of the World: exclusión de la iglesia.

«La democracia ha hecho lo que la monarquía divina debería

707
haber hecho» .

Lord of the World es quizá la novela más famosa de Robert Hugh Benson. En ella el
humanitarismo, por resumir en una sola palabra la ideología que reflejada en el libro, se

oath to support the Religion which at the very moment of swearing he intended to subvert ; he had plotted
against his Queen's succession ; he had repudiated the Sacrifice for the offering of which he had been
ordained and which she regarded as the most sacred act done on earth ; he had betrayed the vast trust
committed to him on the most solemn pledges at his consecration and now, after all this he lay in prison, a
broken-down old man, in agony at the prospect of the death that he had inflicted on others for crimes
almost identical with his own, signing everything that was put before him, recanting all the opinions which
had brought him prosperity, and crying out for pity from the woman whom he loathed and distrusted, and
had declared no Queen».
706
Ibid., 214: «She felt terribly alone. Philip was abroad and would not answer her letters; Gardiner was
dead, the Duke of Norfolk was dead, and even the Cardinal this afternoon had been of no help to her; and,
worst of all, she did not know how far his deficiencies had arisen from her own fault. //Too clearly resolved
on Master Cranmer's death; but she had not meant that; she had only wished to show that for her part she
was ready to take the consequences of his death. On the other hand she had been perfectly prepared to
listen to persuasion. Yet the Cardinal had said very little; he had looked at her out of his deep eyes and
told her that she was Queen; he had not offered in the least to shift the responsibility from her weary
shoulders».
707
R.H. BENSON, The Lord of the World (Pitman, London 1915), 13: «Democracy has done what the Divine
Monarchy should have done».

288
adueña de las conciencias y del poder a nivel mundial. El mundo ha sido liberado del
oscurantismo de la religión. La Iglesia católica se yergue como prácticamente la única
institución que defiende una visión trascendente del mundo y se convierte en la única voz
valiente para reivindicar los derechos de Dios.

La trama de esta novela escrita en 1907 se desarrolla en una fecha indeterminada

alrededor del año 2000. El mundo se encuentra dividido en tres grandes bloques: Europa,
América y Asia.

Ideológicamente reina una mezcla de masonería y socialismo que se abrió paso finales del
siglo XIX y que poco a poco ha ido ganando prácticamente el mundo entero. Esta
ideología retratada en el libro de Benson ha barrido prácticamente las demás, y se ha
constituido en la única opción razonable para el hombre contemporáneo. Los comunistas,
como suele llamar el autor a los adeptos a estas ideas, llegaron al poder en Gran Bretaña
en 1917 y desde entonces no han tenido rival. Bajo su dirección el mundo ha progresado y
se ha instaurado la paz en el planeta. Este era el gran logro de los comunistas: la paz en el
mundo.

Como las demás cosmovisiones que habían entrado en contacto con la comunista, el
catolicismo había sufrido fuertes pérdidas. La tradicionalmente católica España había
dejado de ser tal y solamente quedaban grupitos aislados. Lo mismo sucedía en las demás
naciones europeas con la excepción de Irlanda. La Iglesia Católica se resistía a la
corriente comunista que buscaba la unidad de la humanidad sin un Dios trascendente y
proclamando al hombre mismo como Dios.

Aunque durante la unificación italiana Roma había sido sustraída al poder del Papa, más
adelante el estado italiano firmó un tratado en el cual el Papa renunciaba a toda autoridad
sobre Italia (iglesias incluidas) y a cambio se le entregaba Roma. La ciudad eterna se
había convertido en un lugar ajeno a los avances tecnológicos y en refugio de las
monarquías europeas, todas ellas exiliadas.

Para los comunistas, los católicos no eran más que una pobre gente cargada de
supersticiones y que frenaba el desarrollo de la humanidad.

Los personajes principales son: Oliver Brand, diputado inglés, adalid del comunismo, y su
mujer Mabel Brand, sincera y fervorosa seguidora de las ideas comunistas; el padre
Franklin, secretario del arzobispo de Westminster; y, por supuesto, Julian Felsenburgh, el
enigmático americano que toma en sus manos las riendas del mundo.

En este marco empieza la trama de la novela con la preocupación de dos hombres: Oliver
Brand y Percy Franklin. Oliver, y con él todo el occidente, teme la escalada armamentística
del Oriente. Se prevé una invasión. Aquello significaría la destrucción de Europa. Por su
parte el padre Percy Franklin siente que cada vez se van más católicos del seno de la

289
Iglesia para abrazar las nuevas ideas. Incluso el padre Francis, un joven sacerdote muy
cercano a él, la abandona. La fe está muriendo, y el padre Franklin lo sabe. Él, como
secretario del arzobispo de Westminster, tiene el encargo de enviar cada día una carta al
Cardenal-Protector708 de Inglaterra, que vive en Roma, informándole de la situación de los
católicos en el país.

Cuando la situación con respecto a Oriente parece pasar por el peor momento, en Londres
se oye hablar lejanamente de un americano llamado Felsenburgh que recorre Asia
entrevistándose con los líderes del imperio de Oriente. Nadie antes había oído hablar de
él. Después de Moscú visita las grandes ciudades europeas donde es recibido como un
héroe o como un semidiós. En Londres toda la población sale a las calles para ver a ese
hombre genial que ha sido capaz de lograr la paz, porque gracias a él, Oriente ha dejado
sus intenciones belicosas.

El P. Franklin pudo ver a Felsenburgh aquel día y se dio cuenta de que se parecía mucho
a él. Ambos tenían un aspecto juvenil, con facciones casi idénticas y el pelo
prematuramente blanco. Con el tiempo Felsenburgh se convierte en el presidente del
mundo y se instaura en la sociedad un culto a la Humanidad. El único Dios es la
Humanidad y Felsenburgh es su representante, su encarnación. Como consecuencia, la
iglesia debe ser aniquilada.

a) La paz de Felsenburgh frente a la paz de Cristo

«Renovamos una vez más todas las condenas

pronunciadas por Nos o nuestros predecesores
contra todas aquellas sociedades, organizaciones y
comunidades que se han formado para la
709
consecución de una unidad diferente de la divina» .

Cuando Julian Felsenburgh vuelve de Oriente, trae consigo la ansiada paz. Este misterioso
americano es recibido en las ciudades más importantes de Europa como un salvador, una
especie de mesías. El padre Franklin presencia su vuelo triunfal por las calles de Londres:

«La ventanas encendidas de luz, solemnes y triunfantes como para recibir a un rey; […]
Poco a poco se dio cuenta de que esta multitud no se parecía en nada a otra que hubiera
visto antes. Según su percepción psíquica, le parecía que poseía una unidad muy distinta
de cualquier otra. Había magnetismo en el aire. Había una sensación como si un acto
creativo estuviera en proceso, en el que miles de células individuales se estaban soldando
cada vez de forma más perfecta para formar un único ser inmenso viviente con una única
voluntad, una única emoción y una única cabeza. El griterío de las voces parecía
significativo solo como el desperezarse de este poder creativo que se expresaba de esa
manera. Aquí descansó esta humanidad gigante, expandiéndose a su vista en miembros

708
Según Benson, el Papa había introducido esta figura en la organización eclesial. Toda provincia
eclesiástica con una cierta importancia, además de tener el tradicional prelado en la provincia, contaba
con un cardenal-protector en Roma que actuaba como intermediario directo entre la provincia y el Papa.
709
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 182: «We renew once more all the condemnations uttered by
Ourself or Our predecessors against all those societies, organisations and communities that have been
formed for the furtherance of an unity on another than a divine foundation».

290
 vivos hasta donde alcanzaba a ver por todas partes, esperando, esperando a que llegar
algún tipo de consumación […]. Ni siquiera se preguntaba a sí mismo qué estaban
esperando. Lo sabía, aunque no lo sabía explicar. Sabía que esperaban una revelación:
algo que coronaría sus aspiraciones y las fijara para siempre.
Le parecía que todo aquello ya lo había visto antes; y, como un niño, empezó a preguntarse
dónde pudo haber ocurrido, hasta que recordó que una vez soñó con el Juicio Final, con la
humanidad reunida para encontrarse con Jesucristo… ¡Jesucristo!
Entonces escuchó los sonidos y le pareció como si en algún lugar, lejos hacia oriente, había
un silencio que estaba empezando. […] No había ya voces individuales: se trataba de la voz
del gigante que había nacido. También él estaba gritando; no sabía qué decía, pero no
podía permanecer en silencio. Sus venas y nervios parecían encendidos de vino. […] En lo
alto de la cubierta central [del volor] se erguía una silla, también revestida de blanco con
algún tipo de insignia visible en el respaldo y en la silla se sentaba la figura de un hombre,
inmóvil y solitario. No hizo ninguna señal mientras se acercaba; su traje oscuro destacaba
sobre el blanco, su cabeza estaba erguida y la giraba con dulzura a un lado y a otro. […]
Tenía un rostro pálido, fuertemente marcado, como de hombre joven, con cejas arqueadas
710
y negras, labios delgados y cabello blanco» .

El día siguiente, un periodista escribe su crónica de lo que ocurrió en Londres durante la

estancia de Felsenburgh:

«Por algún extraño magentismo que se comunicaba a todos los que estaban fuera del
edificio y cuando Felsenburg pronunció sus primeras palabras, se produjo un silencio que
era como algo vivo. Dejamos la explicación de este fenómeno al experto en psicología.
De lo que de hecho dijo, no tenemos nada que comentar. Por lo que sabemos ningún
reportero tomó notas en ese momento, pero el discurso, pronunciado en esperanto, era
muy simple y corto. Consistía en un breve anuncio de la gran realidad de la Hermandad
Universal, una felicitación a todos los que estaban vivos para ser testigos de la
consumación de la historia; y, al final, una declaración solemne de alabanza a ese Espíritu
711
del Mundo, cuya encarnación se ha consumado » .

El aura mesiánica que rodea a Felsenburgh es tan intensa que los pueblos acaban
otorgándole el poder soberano hasta convertirlo en presidente del mundo. Y, como se

710
Ibid., 108-111: «The Windows all ablaze with light, solemn and triumphant as if to welcome a King; […]
Gradually he became aware that this crowd was as no other the he had ever seen. To his psychical sense
it seemed to him that it possessed a unity unlike any other. There was a magnetism in the air. There was a
sensation as if a creative act were in process, whereby thousands of individual cells were being welded
more and more perfectly every instant into one huge sentient being with one will, one emotion, and one
head. The crying of voices seemed significant only as the stirrings of this creative power which so
expressed itself. Here rested this giant humanity, stretching to his sight in living limbs so far as he could
see on every side, waiting, waiting for some consummation […]. He did not even ask himself for what they
waited. He knew, yet he did not know. He knew it was for a revelation—for something that should crown
their aspirations, and fix them so for ever. // He had a sense that he had seen all this before; and, like a
child, he began to ask himself where it could have happened, until he remembered that it was so that he
had once dreamt of the Judgment Day —of humanity gathered to meet Jesus Christ—Jesus Christ! //
Then he listened to the sounds, and it seemed to him as if somewhere, far down eastwards, there was a
silence beginning. […] There was no longer any individual voice: it was the breathing of the giant that had
been born; he was crying out too; he did not know what he said, but he could not be silent. His veins and
nerves seemed alight with wine. […] High on the central deck [of the volor] there stood a chair, draped,
too, in white, with some insignia visible above its back; and in the chair sat the figure of a man, motionless
and lonely. He made no sign as he came; his dark dress showed vividly against the whiteness; his head
was raised, and he turned it gently now and again from side to side. […] It was a pale face, strongly
marked, as of a young man, with arched, black eyebrows, thin lips, and white hair».
711
Ibid., 117: «By some strange magnetism, communicated itself to those without the building, and when
Mr. Felsenburgh uttered his first words, it was in a stillness that was like a living thing. We leave the
explanation of this phenomenon to the expert in psychology. // Of his actual words we have nothing to say.
So far as we are aware no reporter made notes at the moment; but the speech, delivered in Esperanto,
was a very simple one, and very short. It consisted of a brief announcement of the great fact of Universal
Brotherhood, a congratulation to all who were yet alive to witness this consummation of history; and, at the
end, an ascription of praise to that Spirit of the World whose incarnation was now accomplished».

291
decía anteriormente, su mayor logro es haber conseguido la paz. En el capítulo quinto de
la primera parte Mabel Brand habla con el padre Franklin y le dice a propósito de la llegada
de Felsenburgh a Londres: «“Sí”, dijo ella casi compasivamente, “tiene que haber paz. Paz
por fin”»712. Mabel habla del entusiasmo, quizá ingenuo (así se demostrará a lo largo de la
novela), de quien cree de corazón en unas ideas perfectas y que, por fin, se van a poner
en práctica por primera vez.

Sin embargo, la imagen de Felsenburgh como pacificador cambia por su denodada

persecución de aquellos que creen en lo trascendente. La paz que no viene de Dios,
parece decir Benson, no es verdadera paz. Por eso Juan XXIV condena la paz que no
viene de Dios:

«En primer lugar, entonces, tenía que establecerse la paz del hombre con Dios y después
la unidad del hombre con el hombre. Buscad primero, dijo Jesucristo, el reino de Dios y todo
lo demás se os dará por añadidura.
En primer lugar, pues, Nos condenamos una vez más y anatematizamos las opiniones que
713
enseñan y creen lo contrario» .

La paz incuestionable es la paz de Cristo, la paz que propone la Iglesia. Visto desde fuera,
explica nuestro autor en Paradoxes of Catholicism, el cristianismo busca la paz.
«Bienaventurados los pacíficos…», dice el evangelio, pero, de hecho, el catolicismo ha
sido causa de desunión, guerras y derramamiento de sangre. A Cristo lo acusaron de
soliviantar al pueblo. Derramaron su propia sangre. A los líderes religiosos los llamaba
“sepulcros blanqueados, hipócritas”. Así llamaba a los líderes religiosos. Aunque el profeta
Isaías lo vaticinó como Príncipe de la Paz714, los evangelios recogen algunas afirmaciones
que distan mucho de este título.

«Nuestro señor mismo es bastante explícito. “No te equivoques”, grita al humanitarista

moderno que asegura que solo él lo representa. “No te equivoques. Yo no he venido a traer
paz a cualquier precio; hay cosas peores que la guerra y el derramamiento de sangre. He
venido para traer no la paz sino la espada. He venido a dividir familias, no a unirlas; a
desgarrar reinos, no a tejerlos; he venido a poner a la madre en contra de la hija y a la hija
en contra de la madre; no he venido para establecer la tolerancia universal, sino la Verdad
715
universal» .

712
Ibid., 105: «“Yes,” she said, almost compassionately, “there is to be peace. Peace at last”».
713
Ibid., 182: «First, then, there should be established the peace of man with God, and after that the unity
of man with man will follow. Seek ye first, said Jesus Christ, the kingdom of God—and then all these things
shall be added unto you. // First, then, We once more condemn and anathematize the opinions of those
who teach and believe the contrary of this». La cursiva es del autor.
714
Cfr. Is 9,6.
715
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 27-28: «Our Lord Himself is quite explicit. “Make no
mistake,” He cries to the modern humanitarian who claims alone to represent Him. "Make no mistake. I am
not come to bring peace at any price; there are worse things than war and bloodshed. I am come to bring
not peace but a sword. I am come to divide families, not to unite them; to rend kingdoms, not to knit them
up; I am come to set mother against daughter and daughter against mother; I am come not to establish
universal toleration, but universal Truth”».

292
¿En qué consiste, entonces, la paz de Cristo? Se trata de una paz que surge del interior,
pero también de más allá, de la armonía de la naturaleza con la gracia, que es Dios
mismo. La verdadera paz no consiste, pues, en la armonía de la naturaleza consigo
misma. Mientras haya un país o un alma que se base en principios naturales repudiando
los divinos, el catolicismo no traerá paz sino espada, hasta el último día, hasta el
Armagedón. Y esto es lo que ocurre en la novela. Una paz diferente solo será como
arenas movedizas, no será real.

«¡Sed valientes, pues! Deseamos la paz por encima de todas las cosas: es decir, la Paz de
Dios, no esa paz que el mundo, ya que puede darla, también puede quitarla; no esa paz
que depende de la armonía de la naturaleza, sino de la naturaleza con la gracia.
Sin embargo, mientras el mundo esté dividido en su lealtad; mientras el mundo o un país o
una familia o incluso un alma individual se basan en principios naturales separados de los
divinos, a ese mundo, ese país, esa familia y ese corazón humano la religión sobrenatural
del catolicismo no traerá paz, sino espada. Y lo hará hasta el final, hasta el Armagedón, la
catástrofe final que sacudirá la tierra
“Vengo”, grita el que cabalga sobre el caballo blanco, “a traer paz, pero una paz en la que el
mundo no puede ni soñar; una paz construida sobre los cimientos eternos de Dios mismo,
no sobre las arenas movedizas del consenso humano. Y hasta que esa visión surja debe
haber guerra; hasta que la Paz de Dios descienda y sea aceptada, hasta que mis ropas
716
sean salpicadas de sangre y de mi boca salga no paz, sino una espada de doble filo”»

Toda esta explicación apasionada nos da a entender que nunca podrá llegarse a una paz
real en la tierra. Además, esa paz de Dios de la que habla el autor parece un horizonte de
realización utópico. Los ideales del catolicismo se sitúan en el horizonte hacia el cual
deben tender los fieles. El mandamiento «sed perfectos»717 o aquel de «amaos como yo
os he amado»718 no puede tomarse como norma de estricto complimiento más que como
horizonte al que tender. Es decir, nadie puede llegar jamás a cumplirlos, por lo menos en
la forma de vida que conocemos. De igual manera, la paz de Dios parece un gran ideal,
pero inalcanzable.

Parte del drama de la novela Lord of the World se encuentra en la imposibilidad de la

Iglesia de negociar o ceder ante el empuje de las ideas humanitaristas. Al tener la
conciencia de tratarse de una institución con una vertiente humana y otra divina, y con un
eslabón que la une con lo divino, que es la figura del Papa, se ve incapaz de renunciar a
una sola de sus pretensiones espirituales. Si fuera solo divina, estaría en su mundo y no

716
Ibid., 30-31: «Take courage then! We desire peace above all things—that is to say, the Peace of God,
not that peace which the world, since it can give it, can also take away; not that peace which depends on
the harmony of nature with nature, but of nature with grace. // Yet, so long as the world is divided in
allegiance; so long as the world, or a country, or a family, or even an individual soul bases itself upon
natural principles divorced from divine, so long to that world, that country, that family, and that human
heart will the supernatural religion of Catholicism bring not peace, but a sword. And it will do so to the end,
up to the final world-shattering catastrophe of Armageddon itself. // "I come," cries the Rider on the White
Horse, "to bring Peace indeed, but a peace of which the world cannot even dream; a peace built upon the
eternal foundations of God Himself, not upon the shifting sands of human agreement. And until that Vision
dawns there must be war; until God's Peace descends indeed and is accepted, till then My Garments must
be splashed in blood and from My Mouth comes forth not peace, but a two-edged sword"».
717
Mt 5,48.
718
Jn 13,34.

293
habría ningún conflicto. Sin embargo, se trata de un reino que no forma un reino terrenal,
sino que habita entre ellos. La Iglesia está en medio como un reino, pero no de este
mundo, sino divino. Sus principios son revelados por Dios: no puede renunciar a ellos. Por
eso, en Lord of the World, por el empecinamiento de Felsenburgh y por la imposibilidad de
renuncia de sus principios se llega a esa situación extrema en la cual representantes de
todas las naciones de la tierra se presentan en el refugio del Papa para destruir
definitivamente la Iglesia. ¿Llega entonces la paz? Podríamos decir que sí, porque en ese
momento Benson sitúa ni más ni menos que el fin del mundo. Las figuras de Juan XXIV y
Julian Felsenburgh representan, según Martindale, las dos ciudades de san Agustín719.

b) La persecución que se convierte en aniquilación

Al principio de la novela, Oliver Brand reflexiona sobre el peligro de la guerra con Oriente.
En realidad, Oriente es un gigante que se despereza y se moviliza contra occidente,
porque siente amenazada su religiosidad por el aumento de la creencia inmanente y
pseudorreligiosa en la Humanidad720 proveniente de los países occidentales. Según Brand,
esto provocaría que llegaran de nuevo las sectas y los dogmas e, incluso, que la Iglesia
Católica reviviera. Considera el diputado inglés que la única solución de aplacar la religión
trascendente era con el panteísmo721 quietista que «serviría de freno ante el frenesí de lo
sobrenatural»722. Es decir, quiere sustituir la religión trascendente con una forma
inmanente de espiritualidad. De hecho algo así ocurre en la novela. El panteísmo debe ser
impuesto como antídoto al sinsentido de las guerras provocadas por las religiones que a
base de creer en un Dios trascendente, se olvidan del hombre y su progreso. Con el
tiempo los estados implantan un culto a la Humanidad de asistencia obligatoria, bajo pena
de cadena perpetua si se reincide en no asistir723. Toda referencia a la trascendencia debe
ser eliminada. No es de extrañar, por ello, que los orientales ensayen una rebelión
(aplacada misteriosa y pacíficamente por Felsenburgh) y que la Iglesia Católica se
encuentre en el punto de mira de la nueva humanidad que se hace consciente de sí misma
con la elevación al poder mundial de Julian Felsenburgh.

719
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I (Longmans, London 1916),
285.
720
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 26: «Suponía traición apelar a un Dios Trascendente desde Dios
Inmanente; no existía un Dios trascendente; Dios, por lo que él sabía, era el hombre». («It was treason to
appeal from God Immanent to God Transcendent; there was no God transcendent; God, so far as He
could be known, was man»).
721
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 25: «El panteísmo, a su recto entender, sin duda era su
creencia; para él “Dios" era la suma compuesta por toda la vida creada y la Unidad impersonal era la
esencia de Su ser» («Pantheism, he understood, was what he held himself; for him "God" was the
developing sum of created life, and impersonal Unity was the essence of His being»).
722
Ibidem: «[Pantheism] should avail to check the supernatural».
723
Cfr. Ibid., 195-196.

294
Felsenburgh argumenta que los católicos deben ser extirpados del cuerpo de la
humanidad, porque se comportan como quienes quieren formar un organismo aparte724.
Para Felsenburgh este cuerpo que forma la humanidad le da caracteres cercanos a lo que
los católicos entienden por el cuerpo místico y le otorga prácticamente estatuto de entidad
metafísica a la unión de los hombres según el Nuevo Hombre. Felsenburgh y sus acólitos
utilizan lenguaje mesiánico y religioso para definirse.

«La raza humana era ahora una única entidad con una responsabilidad suprema hacia sí
misma; ya no existían los derechos individuales, tal como había existido en el período
anterior. El hombre tenía ahora dominio sobre cada una de las células que componían su
cuerpo místico y si una de tales células se afirmaba en detrimento del cuerpo, los derechos
de la totalidad quedaría abolidos.
Y no había más religión que la que afirmaba los mismos derechos de jurisdicción universal,
y que los católicos y las sectas de Oriente, aunque mantenían cada una características
propias, habían encontrado en el Hombre Nuevo la encarnación de sus ideales y habían
jurado lealtad, por tanto, a la autoridad de todo del cuerpo, cuya Cabeza era él. Pero la
esencia misma de la religión católica suponía una traición para la misma idea de hombre.
Los cristianos dirigieron su homenaje a un supuesto Ser sobrenatural […]. Esto, y solo esto,
era el supremo crimen de alta traición contra el hombre: y nada salvo la completa
725
extirpación del mundo podría ser un remedio adecuado» .

De hecho, las ideas de Felsenburgh y su misma figura, son comparadas con las del
mismísimo Cristo726. Sin embargo, todo en el presidente del mundo es inmanente: la
trascendencia queda prohibida.

Los orientales finalmente se adaptan a esta nueva humanidad. Los anhelos del ser
humano durante toda su historia los ven culminados en lo que Felsenburgh representa: un
panteísmo inmanente en el que el hombre es el único que puede ser considerado divino.
La Iglesia Católica, y este es el drama de la novela, fiel a sus principios sigue dando culto
a Dios, ser trascendente, y, por ello, los católicos son considerados traidores a la

724
La persecución, según Benson adopta todas las formas de persecución que hasta ese momento se
habían producido en la historia. Ibid., 158-159: «Once, in the early ages, Satan's attack had been made on
the bodily side, with whips and fire and beasts; in the sixteenth century it had been on the intellectual side ;
in the twentieth century on the springs of moral and spiritual life. Now it seemed as if the assault was on all
three planes at once».
725
Ibid., 319-320: «The human race was now a single entity with a supreme responsibility towards itself;
there were no longer any private rights at all, such as had certainly existed, in the period previous to this.
Man now possessed dominion over every cell which composed His Mystical Body, and where any such
cell asserted itself to the detriment of the Body, the rights of the whole were unqualified. //And there was
no religion but one that claimed the equal rights of universal jurisdiction—and that the Catholic, The sects
of the East, while each retained characteristics of its own, had yet found in the New Man the incarnation of
their ideals, and had therefore given in their allegiance to the authority of the whole Body of whom He was
Head. But the very essence of the Catholic Religion was treason to the very idea of man. Christians
directed their homage to a supposed supernatural Being […] This, and this alone, was the supreme crime
of High Treason against man—and nothing but complete removal from the world could be an adequate
remedy».
726
Ibid., 118: «Muchos lloraban en silencio, los labios de millares se movían sin emitir sonido y todos los
rostros se dirigían hacia aquella simple figura, como si la esperanza de cada alma se centrara allí. De la
misma manera que, si lo creyéramos, se dirigían los ojos de muchos, hace siglos, hacia uno que se
conoce históricamente como Jesús de Nazareth» («Many were weeping silently, the lips of thousands
moved without a sound, and all faces were turned to that simple figure, as if the hope of every soul were
centred there. So, if we may believe it, the eyes of many, centuries ago, were turned on one known now to
history as Jesus of Nazareth»).

295
humanidad y al estado. El mismo Felsenburgh emite una ley en la que condena a muerte a
todo aquel que profese fe en un ser trascendente727.

En vista de la situación tan penosa a la que está llegando la Iglesia Católica y, después de
lo dicho sobre la obligación que siente la Iglesia de dar a conocer su mensaje, surge en su
seno una nueva orden religiosa, la llamada Orden de Cristo Crucificado. Sus miembros se
esparcen por el mundo para predicar e intentar recristianizar a la humanidad, con voto de
perseverar hasta el martirio. Muchos de ellos son asesinados.

En el capítulo quinto del segundo libro llegan noticias a Roma de que se teme que algunos
católicos quieran vengarse. Se sospecha que un grupo de terroristas católicos quieren
volar la Abadía de Westminster el primer día del año, cuando se esté celebrando el primer
culto público obligatorio de Inglaterra, dedicado a la Maternidad. En realidad, es un rumor,
nadie tiene pruebas. En la novela se puede llegar a intuir que se trata de un montaje de las
autoridades. Sea como fuere, Percy Franklin, que por entonces es cardenal protector de
Inglaterra, vuela desde Roma hacia su país natal para evitar esta acción.

Pero la supuesta conjura llega al dominio público y la población reacciona linchando

católicos. Mabel Brand presencia uno de estos episodios de violencia. La terrible escena
se relata en el capítulo VII de la segunda parte de la novela. Una multitud frenética recorre
las calles, en macabra procesión, con un hombre crucificado, un niño empalado y un
sacerdote ahorcado. Esta reacción pasional, burda y visceral tiene también su versión
estatal: se envían cientos de aparatos voladores (volores) hacia la Ciudad Eterna. En el
capítulo VIII, también del segundo libro, se explica cómo se llevó a cabo la destrucción.
Fue una acción de ataque premeditado, rabioso y cruel.

«Se supo que alrededor de las tres y media de la tarde al menos setenta volores habían
partido hacia Roma, y media hora más tarde Berlín había enviado sesenta más como
refuerzos. A medianoche, […] Roma había dejado de existir. Los primeros periódicos de la
mañana añadieron algunos detalles, señalando, por supuesto, la coincidencia de la caída
con el fin de año, refiriendo cómo, por una asombrosa casualidad, prácticamente todos los
líderes de la jerarquía de todo el mundo se encontraban reunidos en el Vaticano que había
sido el primer objetivo en ser atacado, y cómo estos, desesperados, se supone, se habían
negado a abandonar la ciudad cuando se enteraron por el telégrafo sin cables que la fuerza
de castigo estaba en camino. No dejaron en pie un solo edificio de Roma. La Ciudad
Leonina, Trastevere, los suburbios… todo había desaparecido. Los volores, situados a gran
altura, se habían repartido la ciudad que yacía debajo de ellos con extremo cuidado antes
de empezar a lanzar los explosivos. Cinco minutos después de la primera explosión y el
primer estallido de humo y fragmentos voladores, todo había concluido. Los volores se
disperaron entonces en todas direcciones, siguiendo carreteras y línea férreas a través de
las cuales la población había intentado escapar en cuanto estuvieron al corriente de lo que
iba a ocurrir. Se supone que no menos de treinta mil prófugos tardíos habían sido
aniquilados gracias a esta previsión. Es verdad, recalcó en los estudios, que muchos

727
Parece sonar la voz de Nietzsche conminándonos a ser fieles a la tierra y a matar a Dios.

296
 tesoros de valor incalculable habían sido destruidos, pero este era un precio barato para
728
conseguir el final y la completa exterminación de la plaga católica» .

Roma, una ciudad habitada por unos tres millones de habitantes729, como dice
anteriormente el autor, es literalmente borrada del mapa.

Después de la destrucción de Roma, desaparecida la institución que reúne a los

creyentes, Felsenburgh finalmente enseña sus dientes y se lanza contra los creyentes
dispersos. Proclama una ley que castiga con la pena de muerte a quien declare creer en
un Dios trascendente730.

La novela está llegando a su clímax. El presidente del mundo no sabe que no toda la
cúpula de la Iglesia estaba en Roma el día de su destrucción. Los cardenales que quedan
eligen Papa a Percy Franklin quien huye a Palestina, concretamente se refugia en
Nazareth. Quedan doce cardenales y uno de ellos, el cardenal Dolgorovski, de Rusia,
revela a las autoridades civiles la ubicación del refugio de Papa. Felsenburgh se moviliza
de inmediato. Solicita representantes de todas las naciones para marchar contra lo que
queda de la Iglesia. Una multitud inmensa de aparatos voladores se acercan desde todos
los rincones del mundo a la llanura de Esraelon, también llamada Armagedón, para acabar
definitivamente con la Iglesia.

La consecución, en fin, del objetivo que pretende Felsenburgh exige de una violencia
extrema que parece contradecir los ideales que pretendía instaurar de norteamericano. Un
miembro del gobierno la justifica diciendo que se destruye Roma precisamente en nombre
de la paz. Oliver intenta convencerse a sí mismo y a su mujer, Mabel, de que la nueva
humanidad, la que no tiene que hacer ese tipo de cosas, todavía se encuentra en un
estadio infantil, con muchas reminiscencias de la humanidad oscura, la que estaba bajo el
influjo de entidades ajenas a la propia humanidad. Tiene que madurar. De ahí el porqué de

728
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 260-261: «It was known at about fifteen-and-a-half o'clock that at
least seventy volors had left for Rome, and half-an-hour later that Berlin had reinforced them by sixty
more. At midnight, […] Rome had ceased to exist. The early morning papers added a few details, pointing
out, of course, the coincidence of the fall with the close of the year, relating how, by an astonishing
chance, practically all the heads of the hierarchy throughout the world had been assembled in the Vatican
which had been the first object of attack, and how these, in desperation, it was supposed, had refused to
leave the City when the news came by wireless telegraphy that the punitive force was on its way. There
was not a building left in Rome; the entire place. Leonine City, Trastevere, suburbs—everything was gone;
for the volors, poised at an immense height, had parcelled out the City beneath them with extreme care,
before beginning to drop the explosives; and five minutes after the first roar from beneath and the first
burst of smoke and flying fragments, the thing was finished. The volors had then dispersed in every
direction, pursuing the motor and rail-tracks along which the population had attempted to escape so soon
as the news was known; and it was supposed that not less than thirty thousand belated fugitives had been
annihilated by this foresight. It was true, remarked the Studio, that many treasures of incalculable value
had been destroyed, but this was a cheap price to pay for the final and complete extermination of the
Catholic pest».
729
Ibíd, 215: «Of the three millions in Rome, two millions at least were exiles for their faith, preferring to
live obscure and despised in the shadow of God rather than in the desolate glare of their own infidel
countries»
730
Cfr. Ibid., 320-325.

297
los linchamientos viscerales. Sin embargo, su mujer le replica que la decisión de ir a
destruir Roma no fue tomada por el populacho ni de forma visceral. Aunque para Mabel, y
los que vivían las nuevas ideas, las creencias católicas no eran más que supersticiones y
el que creía en ellas era visto como una especie de enfermo a quien había que sacar de
aquel estado, aquella violencia no tenía justificación. Después de que su marido le exprese
las razones que puedan explicar los linchamientos y la destrucción de Roma, Mabel
remonta de su desánimo. Sin embargo, cuando Felsenburgh promulga la ley que condena
a muerte a todo el que se declare creyente en un Dios trascendente, la esposa del
parlamentario inglés no lo puede soportar y se dirige a una clínica de eutanasia para
quitarse la vida.

Esta acción legal de Felsenburgh de condenar a muerte a todo aquel que declare la
existencia de un Dios trascendente se parece mucho a aquella otra que tomó Enrique VIII
por la que obligaba a sus cargos públicos a hacer el juramento de supremacía. El monarca
inglés pretendía que todos le reconocieran como cabeza de la Iglesia. Sin embargo,
Felsenburgh desea el reconocimiento de parte del pueblo de la aniquilación de la Iglesia.
En el momento de promulgación de esa ley por parte del presidente del mundo, ya no
existe el binomio iglesia-estado. La institución que aúna a los creyentes, el reino espiritual,
ha desaparecido. Mientras Enrique VIII pide que se le reconozca como jefe supremo de la
Iglesia de Inglaterra, Felsenburgh pretende que no haya creyentes en el mundo. En el
fondo, sin embargo, se trata de algo parecido, de conseguir la desvinculación con lo
trascendente. En el caso de Enrique VIII, el trascendente del estado en asuntos
espirituales, en el caso de Felsenburgh directamente el Trascendente con mayúsculas. El
resultado es el mismo: el gobierno absoluto, que es a lo que tiende todo poder. Con la
pérdida del vínculo con Roma, según el pensamiento de Benson, Inglaterra también pierde
el vínculo con la única autoridad sobre la tierra que es garantía de lo espiritual.
Felsenburgh también lo pretende, pero sin las distracciones de faldas de Enrique VIII, ni de
la Reforma: lo pretende directa y concienzudamente. En ambos casos, por tanto, el estado
quiere prescindir de lo espiritual, no tanto de la institución. Esta última en el caso de
Enrique es absorbida para que sea un títere y, por tanto, no cumpla su función propia, y en
el de Felsenburgh es aniquilada. En ambos casos, la Iglesia deja de ser un estorbo externo
a la acción del estado.

1.3. La Roma de Lord of the World (Teocracia)

Benson vivió un durante toda su vida una Iglesia sin estado propio. En 1870 se tomó el
último reducto de lo que habían sido los Estados Pontificios. El telón de fondo en la mente
de Benson al escribir Lord of the World es el de una iglesia con un Papa sin tierras que
gobernar, y de una Roma ocupada por el poder estatal italiano.

298
Cuando Percy está de camino a Roma en el capítulo II de la segunda parte de Lord of the
World, los sentimientos que le embargan son los de quien llega a casa. En su tierra le da la
impresión de que se ha ido Dios. Es verdad que tienen todas las comodidades del mundo
moderno, pero les falta lo fundamental:

«Por lo que había dejado atrás diez horas antes en Londres no era un mal espécimen,
pensó, de las mansiones superiores del infierno. Era un mundo de donde Dios parecía
haberse retirado, dejándolo de hecho en un estado de profunda complacencia, un estado
sin esperanza o fe, pero una condición en la que, aunque la vida continuaba, faltaba lo
731
único esencial para el bienestar» .

De una Londres sin alma (whence God seemed to have withdrawn Himself […] without
hope or faith), pero con las comodidades más avanzadas de la técnica, llega a Roma, una
ciudad despojada de tecnología por el Papa Juan XXIV, de sobrenombre Angélico, para
darle simplemente alma. Roma contrasta con el resto de ciudades del mundo. Los
arqueólogos la consideran un vivo ejemplo de cómo se debía vivir hacía muchos años:

«Era una ciudad extraordinaria, decían los anticuarios, el único ejemplo vivo ejemplo de
épocas antiguas. Se podían observar las molestias de antaño, los horrores de la
insalubridad, la encarnación de un mundo entregado al ensueño. También había vuelto la
antigua pompa de la iglesia, los cardenales habían vuelto a desplazarse en coches
dorados, el Papa cabalgaba de nuevo a lomos de una mula blanca, el Santísimo
Sacramento recorría las apestosas calles acompañado del sonido de campanas y la luz de
732
faroles» .

El mismo Papa Angélico había conseguido que se le entregara la ciudad de Roma:

«[El Papa Juan XXIV] había llevado a cabo la extraordinaria política de ceder las iglesias de
toda Italia al gobierno a cambio del gobierno temporal de Roma, y se había dedicado a
733
convertirla en una ciudad de santos» .

El Papa hace esta concesión, que el mismo Benson califica de extraordinaria y en la

novela no acaba de entender la gente, con un único objetivo: ganar de nuevo el señorío
terrenal sobre la ciudad; sin embargo, esto no es un fin en sí mismo. El siguiente
fragmento explica con claridad meridiana por qué el Papa necesita gobernar Roma:

«Había declarado epístola tras epístola que el propósito de la Iglesia era dar gloria a Dios y
producir virtudes sobrenaturales en el hombre, que nada en absoluto tenía el más mínimo
significado o importancia excepto en la medida en que afectaba a este propósito. Además
había sostenido que, dado que Pedro era la Roca, la ciudad de Pedro era la capital del
mundo, y debía dar ejemplo de su independencia: esto no podía conseguir si no era Pedro

731
Ibid., 135: «For what he had left behind him ten hours before in London was not a bad specimen, he
thought, of the superior mansions of hell. It was a world whence God seemed to have withdrawn Himself,
leaving it indeed in a state of profound complacency—a state without hope or faith, but a condition in
which, although life continued, there was absent the one essential to well-being».
732
Ibid., 143: «It was an extraordinary city, said antiquarians— the one living example of the old days.
Here were to be seen the ancient inconveniences, the insanitary horrors, the incarnation of a world given
over to dreaming. The old Church pomp was back, too; the cardinals drove again in gilt coaches; the Pope
rode on his white mule; the Blessed Sacrament went through the ill-smelling streets with the sound of bells
and the light of lanterns».
733
Ibíd, 150: «It was he [, Pope John XXIV,] who had carried out the extraordinary policy of yielding the
churches throughout the whole of Italy to the Government, in exchange for the temporal lordship of Rome,
and who had since set himself to make it a city of saints».

299
 el gobernante de su ciudad y, por tanto, había sacrificado todas las iglesias y edificios
734
eclesiásticos en el país con tal fin» .

Juan XXIV tiene que gobernar la ciudad de Roma, porque esta ciudad ha sido
históricamente la sede de Pedro y Pedro es el representante de Cristo en la tierra, y Cristo
es el rey de reyes. Por tanto Roma debe ser la capital del mundo y esta debe ser
gobernada por Pedro, para asegurarse la fidelidad de la misma.

La ciudad, entonces, sufre una serie de cambios radicales de dos tipos: los que obedecen
a la recuperación de antiguas tradiciones, ligadas con la acentuación del papado como
institución con poder terrenal y los que tienen que ver con el destierro de los avances
técnicos en el área de la ciudad. Así que se recupera la antigua pompa de la corte papal y
se hace volver deliberadamente a la ciudad a siglos pasados, sin avances técnicos, como
la luz eléctrica, por ejemplo, o los automóviles.

En cuanto a la recuperación de la pompa terrenal del Papa y su séquito, tiene sentido en

un mundo que hacía no mucho tiempo le había quitado un poder terrenal que había sido
suyo desde hacía siglos y que acaba de ser recuperado. Así mismo, la increencia y el
olvido del mundo hacia la figura de Pedro, hacen que este se encargue de destacar y
recuperar sus atributos más monárquicos, como un intento de llamar la atención al mundo.

Por otro lado la retrogresión voluntaria de la ciudad, ahora sumergida en el pasado, le

produce a Percy la sensación de que Roma es humana, de que es una ciudad con alma:

«Sin embargo, Percy, incluso después de haber visto en las calles, mientras recorría la
ciudad desde la estación del volor más allá de la Puerta del Pueblo, las viejas ropas de los
campesinos, las carretas de vino con flecos azules y rojos, las zanjas de desagüe repletas
de despojos de repollo, las ropas mojadas aleteando en los tendederos, las mulas y los
caballos, había hallado en todo ello un extraño alivio. Parecía recordarle que el hombre era
hombre y no divino como proclamaba el resto del mundo, y, por tanto, descuidado e
individualista; humano y, por tanto, ocupado con intereses que no tenían nada que ver con
735
la velocidad, la limpieza y la precisión» .

En Papers of a Pariah, el escritor de las notas de las que consta el libro nos habla de su
primo segundo George, que es irreligioso, y que un día viene a hablarle de las maravillas
de la ciudad moderna, donde gobierna el orden, la planificación, la perfección formal y la
higiene.

734
Ibíd., 150: «He had declared in Epistle after Epistle that the object of the Church was to do glory to God
by producing supernatural virtues in man, and that nothing at all was of any significance or importance
except so far as it effected this object. He had further maintained that since Peter was the Rock, the City of
Peter was the Capital of the world, and should set an example to its dependency: this could not be done
unless Peter ruled his City, and therefore he had sacrificed every church and ecclesiastical building in the
country for that one end».
735
Ibid., 144: «Yet Percy, even in the glimpses he had had in the streets, as he drove from the volor
station outside the People's Gate, of the old peasant dresses, the blue and red-fringed wine carts, the
cabbage-strewn gutters, the wet clothes flapping on strings, the mules and horses—strange though these
were, he had found them a refreshment. It had seemed to remind him that man was human, and not divine
as the rest of the world proclaimed—human, and therefore careless and individualistic; human, and
therefore occupied with interests other than those of speed, cleanliness, and precision».

300
 «Está llena de hechos inteligentemente seleccionados y acondicionados; tiene un hermoso
gusto en arquitectura doméstica; en la tierra en la que vive fluye la leche de la amabilidad
humana y la miel de la amistad afectuosa; pero el problema que tiene es que no es la tierra
prometida. No hay nada más allá; no hay visión de montañas coronadas con nubes, no hay
atisbo de cielo enrojecido, no hay canciones de pájaros ocultos; no hay susurros de un
viento que viene de donde nadie sabe y va donde nadie imagina. Ni siquiera está envuelto
en esa penumbra de la que la trompeta de la ira un día sonará; no hay cumbre en el que
Dios pueda colocar los pies cuando venga a sacudir la tierra; no hay humo que indique que
los poderes ocultos quizá una noche exploten. Es un paisaje como el que verías en el
sueño de un viajante comercial sobre el paraíso.
Tiene calles pavimentadas, admirablemente drenadas, líneas de casas planificadas con el
sistema más moderno y, más allá, el ojo del soñador divisa una llanura, regada por un río
recto en cuyo seno se hallan no barcos imponentes con su popa y su ornamentación
dorada, sino barcazas considerables, cargadas hasta el límite del agua con los objetos de
primera necesidad. Los campos están repletos de maíz, pero de un tipo tal que nadie se
siente inclinado a reír o cantar; sus ovejas se multiplican por miles y decenas de miles, pero
no por las calles, porque eso interferiría con el tráfico; sus hijos crecen como plantas
jóvenes, pero se les entrena adecuadamente contra los muros; sus hijas no pueden ser
comparadas con esquinas brillantes del templo, pues George no reconocería un templo si lo
736
viera: pensaría que se trataba de un mercado de maíz» .

El escritor no duda en calificar a su primo segundo George como un bárbaro y un

estúpido737. Da la impresión de que se para a describir dos formas de vida: una
tremendamente ordenada, de ciudad absolutamente cuidada, pero que no es la tierra
prometida (aunque parece que pretende serlo), y que no tiene alma, mientras que en una
aldea irlandesa se pisa barro, pero se puede encontrar en él, quizá, una perla, o un
soldadito de plomo, y los arroyos están ahí para sonar como murmullo en la noche y llevar
barquitos de papel.

«Los niños están sucios con los pelos enredados en los ojos y los dedos en la boca. No hay
economía, no hay ahorro, no hay organización de los recursos; no hay nada que haga intuir
ni siquiera la primera letra de Progreso; no se puede encontrar ni grano de sentido común
en los graneros en ruinas; y, sin embargo, podría pasar toda mi vida aquí y no allí, pues
amo la risa, las lágrimas, el misterio y la esperanza. El cielo está cargado de nubes de lluvia
y rasgado con azul, el viento se te lleva el sombrero, puede ser, pero también remueve el
rocío de los setos y eleva la hierba alta. El suelo está lleno de lodo, pero puede ser que
oculte alguna joya o un botón quizá o un fragmento de una lámpara de araña o un soldado
de hojalata o una vieja bota. Hay montañas más allá en las que los santos pueden caminar
o danzar los elfos, donde viven los ciervos y las cabras y extrañas criaturas salvajes huyen

736
R.H. BENSON, Papers of a Pariah (Longmans, Green and Co., New York 1913), 16-17: «Now, it is full of
facts intelligently selected and arranged; he has a pretty taste in domestic architecture; the land where he
dwells flows with the milk of human kindness and the honey of friendly affection; but what is the matter
with it is that it is not a Land of Promise. There is nothing whatever beyond; no glimpse of cloud-wreathed
mountains, no peep of a flushed sky, no song of hidden birds, no whisper of a wind that comes whence no
man knows and goes whither no man guesses. It is not even shrouded in gloom from which a trumpet of
wrath one day might blow; there is no peak where God's feet might stand when He comes to shake the
earth; no smoke to hint of hidden powers that one night may burst in fire. It is like such a landscape as you
might see in a commercial traveller's dream of Paradise. / It has paved streets, admirably drained, lines of
houses planned on the most modern system, and, beyond, the eye of the dreamer descries a flat plain,
watered by a straight river on whose bosom are borne, not gallant ships with poop and gilding, but
sensible barges, loaded to the water's edge with the necessaries of life. The fields stand thick with corn,
but of such a character that no man is moved to laugh or sing: his sheep bring forth thousands and ten
thousands, but not in the streets, for that would interfere with the traffic; his sons grow up like the young
plants, but they are trained properly against the walls: his daughters cannot be compared to polished
corners of the temple, for George would not know a temple by sight if he saw one: he would think it to be a
Corn-Exchange».
737
Cfr. Ibid., 62: «What, then, is to be said for people like my second cousin? There is a great deal to be
said against them; they are barbaric instead of cultivated, stupid instead of clever».

301
 al ver u oler al hombre. La enmarañada tira de agua, que desea que la confundas con un
arroyo, no tiene barcaza, no mueve ni siquiera una rueda de molino, pero es suficiente para
llevarse barquitos de papel corriente abajo, para hacer música durante la noche, para
decirte que las ciénagas lejanas de donde tomó la vida y del mar que será su
738
transfiguración y su tumba» .

Curiosamente en el pensamiento de Benson, quizá porque así lo piense realmente o por

pura antítesis literaria, hace falta una disminución de la modernidad técnica para que aflore
lo espiritual; como un paralelo a lo explicado en el capítulo II de esta investigación al hablar
de las dos habitaciones de las que consta la personalidad humana. El yo subjetivo aflora
cuando el yo objetivo disminuye. O, dicho de otra manera, lo espiritual se pierde de vista
ante el progreso tecnológico. Por eso, el Papa Angélico decide prescindir de ellos en la
ciudad.

«Había dicho que en general los últimos descubrimientos tendían a distraer las almas
inmortales de la contemplación de las verdades eternas. Y no es que estos descubrimientos
pudieran ser malos en sí mismos, ya que después de todo daban una idea de las
maravillosas leyes de Dios, pero en la actualidad excitaban demasiado la imaginación. De
manera que había hecho desaparecer los tranvías, los volores, los laboratorios, las fábricas,
diciendo que había sitio de sobra fuera de Roma, y había permitido que las edificasen en
739
los suburbios. En su lugar había erigido santuarios, conventos y calvarios» .

Otra medida curiosa de esta Roma regida por el Papa es la prohibición de vivir durante
más de un mes al año a hombres menores de cincuenta años dentro de los muros de la
ciudad740. También reinstauró la pena de muerte en la ciudad porque, fiel a sus principios,
antes mencionados, consideraba la vida sagrada, pero más sagrada la virtud. Así que no
solo se condenaba con la muerte el asesinato, sino también el adulterio, la idolatría y la
apostasía. Pero estas leyes son más un ejemplo o una declaración de intenciones, porque
el mismo Papa restringe la jurisdicción de sus leyes a la ciudad en sí. De manera que

738
Ibid., 18: «The children are dirty and stand with tangled hair in eyes and fingers in mouth; there is no
economy, no thrift, no organization of resources; there is nothing that spells even the initial letter of
Progress; there is not a grain of commonsense to be found in the dilapidated barns; and yet I could spend
my life here and not there, for love of the laughter, the tears, the mystery and the hope. For the sky is
heavy with rain-clouds and gashed with blue; the wind blows your hat off, it may be, but it stirs also the
dew on the hedges and lifts the long grass; there is mud underfoot, but there may be jewels there too, or a
button perhaps, or a fragment of a chandelier, or a tin soldier, or an ancient boot. There are mountains
behind where saints may walk, or elves dance, where the deer live and the goats and strange wild
creatures that fly at the sight or scent of man. The tangled string of water that desires you to mistake it for
a stream, would bear no barge, it would not turn even a mill-wheel; but it is sufficient to sweep paper boats
down sideways, to make music in the night, to tell you of the far-off marshes whence it drew its life, and of
the sea that will be its transfiguration and its tomb».
739
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 150-151: «He had said that on the whole the latter-day
discoveries of man tended to distract immortal souls from a contemplation of eternal verities—not that
these discoveries could be anything but good in themselves, since after all they gave insight into the
wonderful laws of God— but that at present they were too exciting to the imagination. So he had removed
the trams, the volors, the laboratories, the manufactories—saying that there was plenty of room for them
outside Rome —and had allowed them to be planted in the suburbs : in their place he had raised shrines,
religious houses and Calvaries».
740
Ibid., 151: «Since Rome was of limited area, and, still more because the world corrupted without its
proper salt, he allowed no man under the age of fifty to live within its walls for more than one month in
each year, except those who received his permit».

302
cualquiera que incurriera en algunos de estos crímenes, se salvaría de la pena capital
yéndose a vivir a los suburbios741.

Las casas reales de todo el mundo expulsadas de sus países, encuentran en la Roma de
Juan XXIV un refugio. Allí se les permite mostrarse como reyes, con su antigua y, se
podría decir rancia, pompa. Todos reconocen en Pedro no a un igual, sino a un rey de
reyes742. Las casas reales se reúnen en torno a quien durante siglos ha sido el garante de
su poder. Martindale dice que en Roma se reunían las figuras de los que gobernaban a los
hombres, porque:

«“Los supervivientes solitarios de esa extraña compañía de personas que, hasta hacía
medio siglo, habían reinado como vicegerentes temporales de Dios con el consentimiento
743
de sus súbditos”, proclamaban la insuficiencia de la sanción y de la autoridad humanas» .

Pero Roma no es más que un reducto teocrático en medio de un mundo democrático y que
ha dado la espalda a toda institución con pretensiones de trascendencia. Sin embargo, el
Papa Angélico está tan convencido de su autoridad y de su papel que envía delegados a
todos los países exigiendo que se cumplan los derechos del Vicario de Cristo sobre el
mundo terrenal, aunque con éxito nulo744.

¿Era Benson partidario de este tipo de gobierno? ¿Lo defendería a nivel mundial? Toda la
obra Lord of the World es una hipérbole y, por tanto, también esta visión del gobierno del
Papa Angélico sobre Roma. Casi exige algún tipo de interpretación. No parece que se
haya explicado por sí misma la situación y haya mucha más idea de fondo que la
mostrada. Sin embargo, el mismo Juan XXIV limita el alcance de muchas de sus

741
Ibid., 151-152: «Then he had restored Capital Punishment, with as much serene gravity as that with
which he had made himself the derision of the civilised world in other matters, saying that though human
life was holy, human virtue was more holy still; and he had added to the crime of murder, the crimes of
adultery, idolatry and apostasy, for which this punishment was theoretically sanctioned. There had not
been, however, more than two such executions in the eight years of his reign, since criminals, of course,
with the exception of devoted believers, instantly made their way to the suburbs, where they were no
longer under his jurisdiction».
742
Ibid., 165-166: «He looked out again, and realised what he had known only intellectually before, that
here before his eyes was the royalty of the old world assembled—and he began to perceive its
significance. Round the steps of the basilica spread a great fan of coaches, each yoked to eight horses—
the white of France and Spain, the black of Germany, Italy and Russia, and the cream-coloured of
England. Those stood out in the near half-circle, and beyond was the sweep of the lesser powers :
Greece, Norway, Sweden, Roumania and the Balkan States. One, the Turk, was alone wanting, he
reminded himself. The emblems of some were visible—eagles, lions, leopards —guarding the royal crown
above the roof of each. From the foot of the steps to the head ran a broad scarlet carpet, lined with
soldiers. […] He had never before realised the stupendous, overwhelming fact of the assembly of the
world's royalty under the shadow of Peter's Throne, nor the appalling danger that its presence constituted
in the midst of a democratic world».
743
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 285: «“the lonely survivors of
that strange company of persons who, till half a century ago, had reigned as God's temporal Vicegerents
with the consent of their subjects,” proclaimed the insufficiency of human sanction and authority».
744
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 152: «He had sent once more ambassadors to every country in
the world, informing the Government of each of their arrival. No attention was paid to this, beyond that of
laughter; but he had continued, undisturbed, to claim his rights».

303
decisiones. Por ejemplo, en el caso de la pena de muerte, deja la puerta abierta a que los
posibles condenados escapen del castigo y, aunque renuncia a los avances tecnológicos,
Percy Franklin llega a Roma a bordo de un volor. Lo extremo de las medidas parece ser
algún tipo de acción ejemplarizante, pero con intención casi nula de aplicación absoluta.

Los reyes, según Benson, gobiernan por autoridad divina. El garante de esta autoridad es
el Papa, representante de Cristo en la tierra. Por eso se arremolinan en torno a él, porque
es el único que los acepta como reyes, aunque se hayan quedado sin pueblo que
gobernar. De esta manera el Papa de Lord of the World es rey de reyes.

Sin duda, se trata en conjunto de mantener, aunque sea artificialmente, unas ideas (ideas
antiguas, las llama Benson) frente a la inexorabilidad del avance de la ideología humanista
de Felsenburgh. Roma es para el Papa Angélico como un contrapunto exagerado contra el
humanitarismo inmanente reinante. Cuanto más se desprecien los avances tecnológicos
más se destaca la referencia a algo más que lo puramente material.

1.4. The Dawn of All: Supremacía de la Iglesia, pero autonomía civil

En The Dawn of All se dibuja una relación entre el estado y la Iglesia en la que la Iglesia
tiene supremacía sobre el estado, pero no lo fagocita, arrogándose sus poderes propios, ni
se confunden las funciones de los miembros de ambas instituciones. Por eso, el padre
Jervis comenta que «quiero decir que ningún oficial del estado tiene que realizar ningún
examen religioso y que ni obispos ni abades tienen escaño en el parlamento»745. Eso sí, la
Iglesia es sancionadora del poder estatal, pero el estado tiene su independencia. En este
modelo, el Papa es el rey de reyes, pero no en el sentido de quien está jerárquicamente
por encima de los gobiernos en lo que se refiere al poder terrenal o civil. Paralelamente a
lo comentado en el capítulo I de esta investigación, si el espíritu es superior a la materia,
también el poder eclesiástico es superior al estatal, pero en otro orden de cosas:

«“Acuérdese de Alemania. Hay grandes fuerzas en Alemania. Allí es donde se encuentra el

peligro. Recuerde que todavía no hay un árbitro universal. El nacionalismo es todavía muy
fuerte. Podría haber otra gran guerra europea”.
“Entonces, tienes la esperanza…”
“Sí. Todos trabajamos para que el Papa sea reconocido como árbitro universal, como
prácticamente lo era en Europa en la Eda Media. Por supuesto, en cuanto los soberanos
reconozcan oficialmente que detentan sus derechos por la voluntad de Roma, el asunto se
746
habrá acabado”» .

745
R.H. BENSON, The Dawn of All (Herder, Saint Louis 1911), 50: «I mean that no religious test is
demanded of officers of state and that bishops and abbots have no seat in Parliament».
746
Ibid., 55-56: «“You must remember Germany. There are great forces in Germany. It's there that the
danger lies. And you must remember too that there is no Universal arbitrator yet. Nationalism is still pretty
strong. There might easily be another big European war.” // “Then you hope…” // “Yes. We're all working
for the recognition of the Pope as Universal Arbitrator, as he was practically in Europe in the Middle Ages.
Of course, as soon as the sovereigns acknowledge officially that they hold all their rights at the will of
Rome, the thing will be done”».

304
Por ello, el Santo Padre debe mantenerse siempre en una situación supranacional.
Monseñor Masterman habla con su secretario, el padre Jervis sobre el hecho de que el
Papa no saliera del Vaticano. De hecho esa era la situación contemporánea de Benson.
En efecto, el Papa Pío IX no aceptó las condiciones del nuevo gobierno italiano y se
declaró a sí mismo prisionero en el Vaticano. Monseñor Masterman, por ello, dice que ese
estar prisionero se debe a una cierta acción indiscreta y falta de humildad, al haber perdido
el papado los Estados Pontificios. Sin embargo, el cardenal le replica de la siguiente
manera:

«¿No veis que, humanamente hablando, era de absoluta necesidad, para que le mundo
tuviera la confianza en su Iglesia, que el Papa se mantuviera en una posición realmente
supranacional? Claro que, durante largos años, se vio obligado a ser un italiano: la cosa era
obvia y natural, puesto que estaba a merced de Italia. […] Esto contribuía a que fuera
esencial el separarle absolutamente, en lo demás, de todo sentimiento italiano. Veíase
obligado a ser simultáneamente, por decirlo así, dos cosas: italianísimo por amor a Italia y
747
por su misma residencia en Roma; ajeno a Italia por amor al resto de la cristiandad» .

Cuando monseñor Masterman visita Roma, presencia una procesión en la que hay
representación de prácticamente todos los estados del mundo. Participan en ella soldados,
es decir, una representación del ejército de cada país, que es el reflejo de su poderío; y los
príncipes, es decir, los descendientes de los linajes reales y el futuro del gobierno de cada
nación. Todos están allí para recibir a alguien que está por encima de ellos: al Papa. A
este respecto explica:

«Abrían la marcha las tropas, sucediéndose las compañías una tras otra, y llevando todas
al frente sus bandas de música. Iba en primera línea la guardia austríaca, de blanco y
dorado uniforme y montada en caballos también blancos […]. Los guardias de Corps de
Inglaterra pasaron, chocando las armas y con aire imperturbable, en medio del esplendor
plateado de los arneses. […] Monseñor Masterman apenas se fijó en el aspecto monstruoso
de la guardia imperial china, que desfiló cubierto el cuerpo con armaduras negras y la
cabeza y el rostro con yelmos provistos de máscaras, como multitud de antiguos dioses
orientales. En la plaza, comenzaba la procesión de los príncipes, y en la escalera de la
basílica brillaban la púrpura y la escarlata de los cardenales y de la corte pontificia,
748
preparados ya para recibir al que era señor de todos ellos» .

Todo en torno al Papa rebosa grandiosidad y un ambiente de la más alta realeza. Los
reyes de la tierra están presentes en Roma, ante Pedro, para rendirle homenaje, cada cual
con sus mejores galas, sus mejores soldados y sus príncipes. Benson también habla del
Papa en términos grandilocuentes:

747
Ibid., 122-123: «Don't you see that the one thing, humanly speaking, absolutely necessary for the world
to have confidence in the Church, was that the Pope should be really supra-national? Of course for many
years he had to be an Italian — that's obvious, since he was at the mercy of Italy. […] He had to be two
things simultaneously, so to speak — emphatically an Italian for the sake of Italy and indeed his own
existence in Rome; and emphatically not an Italian for the sake of the rest of Christendom».
748
Ibíd, 125: «Troops came first — company after company — each with a band leading. First the Austrian
guard in white and gold on white chargers — […]. The Life-guards of England came dashing by with their
imperturbable faces above their silver splendor; […]. Monsignor Masterman gave scarcely a glance even
to the monstrous figures of the Chinese imperial guard who went by presently in black armor and vizarded
helmets, like old Oriental gods. For in the piazza itself the procession of princes was forming; and the
steps of the basilica already began to burn with purple and scarlet where the Cardinals and the Papal
Court were making ready for the coming of the Lord of them all».

305
 «En medio de su regia prole, el Padre de Príncipes y de Reyes se adelantó hasta las rejas
de la confesión, rodeadas de lámparas de oro, y fue a arrodillarse ante el cuerpo del primer
749
Rey Pescador» .

Y toda esta pompa es adecuada, porque ahora «real y verdaderamente gobernaba» 750. El
gobierno del Papa es terrenal, pero circunscrito a Roma y, en este sentido, teocrático. Sin
embargo, en lo que se refiere a los demás países, no están gobernados por el Papa, sino
por sus propios gobernantes, preferentemente reyes. El Papa actúa como una entidad
supranacional con capacidad para vetar leyes de los estados y como tribunal de apelación
reconocido por todos los países, para que actúe como árbitro entre los conflictos y
disputas internacionales751.

Sin embargo, esta supremacía del Papa no le viene de sí mismo. Él no es más que el
Vicario (sustituto) de Cristo. El poder que está en su mano viene de Dios y también el
Papa debe someterse ante Dios. Después de la gran procesión, monseñor Masterman es
invitado a una recepción o fiesta de alto nivel. En ella se encuentran todos los príncipes y
autoridades presentes en Roma. Monseñor Masterman se siente extraño entre todo ese
boato y decide marcharse, pero se pierde entre los pasillos de los palacios vaticanos. Tras
abrir una puerta, se encuentra con una escena sorprendente.

«Por un momento se quedó sin comprender lo que en ella veía: esperaba encontrarse en
algún pasillo o cuarto destinado a la guardia, o cuando menos en algún sitio para uso de
seglares. Lejos de esto, lo que se ofrecía a sus ojos era una especie de capilla o sacristía,
con dos personas en ella y un altar sobre el cual había un crucifijo.
Enseguida, una de aquellas dos personas, que vestía hábito franciscano e iba descalzo, y
llevaba sobre los hombros una estola de color de púrpura, saltó hacia él y, medio
empujándolo, le obligó a retroceder.
- ¿Qué hace ahí? ¿Cómo se atreve?... Perdone, monseñor, pero…
- Soy yo quien ha de pedir perdón, padre: me he perdido…, soy forastero.
- Hacia atrás, monseñor…, hacia atrás…, por allí…, -balbuceó el fraile-. Los guardias
debían de habéroslo indicado ya.
Comenzaba monseñor a ver claramente lo ocurrido, al distinguir a la otra persona que allí
se hallaba, vestida de blanco y arrodillada.
- Sí, añadió el fraile, con el mismo precipitado balbuceo: el Santo Padre… Volveos,
752
siguiendo aquella dirección, monseñor» .

749
Ibid., 128-129: «The Father of Princes and Kings came on between his royal children to the gates of the
confession ringed by the golden lamps, and went down to kneel by the body of the first Fisherman-King».
750
Ibid., 129: «at last he ruled indeed».
751
El papel del papado en The Dawn of All se parece en gran medida al papel que desempeñan hoy en
día los tribunales europeos y las Naciones Unidas. También se puede ver esta idea en Come Rack! Come
Rope!: «Mr. Nelson […] fue llevado ante los magistrados y le dieron primero la ley de supremacía de la
Reina. Él la rechazó diciendo que ningún príncipe laico podía tener preeminencia sobre la Iglesia de
Cristo; y, al presionarle para que dijera quién la tenía, respondió que solo el vicario de Cristo, el sucesor
de Pedro» (R.H.BENSON, Come Rack! Come Rope! (P.J. Kennedy & Sons, New York 1912?), 102: «Mr.
Nelson […] was brought before my lords, and first had tendered to him the act of the Queen’s Supremacy.
This he refused to take, saying that no lay prince could have pre-eminence over Christ’s Church; and,
upon being pressed as to who then could have it, answered, Christ’s vicar only, the successor of Peter»).
752
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 140:« For a moment as he stared within he could not understand:
he had expected a passage — a guardroom — at least something secular. Yet it was some kind of a
chapel or sacristy into which he was looking: he observed the outline of an altar with its crucifix; and two
figures. Then one of the figures — in the habit of a Franciscan, barefooted, with a purple stole across its

306
El Papa glorioso, homenajeado por todos los grandes de la tierra, se humilla ante un
sencillo fraile que ni siquiera lleva zapatos para realizar su confesión. En el capítulo VI del
libro I de The Queen’s Tragedy la reina María también se humilla ante el representante de
la iglesia (el obispo) para confesar sus pecados. De manera que ante Dios toda rodilla se
dobla753.

Así, espiritualmente la Iglesia está por encima de cualquier reino de este mundo, en claro
paralelismo a la trascendencia de Dios. Sin embargo, los derechos de Dios no se delimitan
solo a lo espiritual. Por ello, la Iglesia también tiene algún tipo de atribución dentro del
gobierno de los estados. Esta se circunscribiría a la supervisión, con derecho a veto sobre
las legislaciones nacionales y al arbitraje en caso de conflicto entre estados. En ningún
momento la Iglesia se implica en la elaboración de las leyes nacionales. Cuando Monseñor
Masterman pregunta al padre Bennet sobre por qué la Iglesia no elimina la pena de muerte
de los estados, este le contesta que lo haría si pudiera. Entonces, monseñor se extraña de
esta respuesta y le pregunta:

«“Entonces, ¿por qué no lo hace? ¿No tiene poder supremo?”, replicó el otro con amargura.
“De hecho no. Los países se gobiernan a sí mismos. Él [el Santo Padre] solo tiene veto en
754
el caso de que se apruebe alguna ley anticristiana”» .

El Papa de The Dawn of All se encuentra con un mundo prácticamente convertido al

catolicismo, donde los estados no tienen ningún inconveniente respecto a este papel que
juega la Iglesia en el mundo. Más aún, incluso los estados paganos la aceptan como
árbitro mundial755.

Así que, en The Dawn of All, a pesar de la situación diametralmente opuesta respecto a
Lord of the World, nos encontramos de nuevo con un Papa que se atribuye la
denominación de rey de reyes pero, en este caso no solo pretende ser el árbitro universal,
supranacional y garante de la cristianidad de las legislaciones nacionales, sino que de
hecho lo es. Eso sí, no se inmiscuye en la elaboración de las legislaciones nacionales. Por
su parte, los estados, fundados ideológicamente en el catolicismo, se arrogan el derecho

shoulders — had sprung towards him, and half pushed, half waved him backwards again. // “What are you
doing here ? How dare you — I beg pardon, Monsignor, but —” // “I beg pardon, father; I had lost my way.
. . I am a stranger.” // “Back — back that way, Monsignor,” stammered the friar. “The guard should have
told you.” // The truth was dawning on the prelate little by little, helped by the flash of the other kneeling
white figure he had seen within. // “Yes,” stammered the friar again. “The Holy Father. Back that way,
Monsignor”».
753
fp 2,10.
754
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 241: «“Then why doesn't he? Isn't he supreme?”, snapped the
other bitterly. // “Indeed not. Countries rule themselves. He only has a veto if an actually unchristian law is
passed.”».
755
Ibid., 240: «Incluso los países paganos lo aceptan de facto como la trama sobre la que se construye la
vida de la raza humana» («Even heathen countries accept it de facto as the scheme on which the life of
the human race is built»).

307
de legislar penalmente contra todo aquel que esté en contra del catolicismo, como, por
ejemplo, herejes y socialistas756.

En The Dawn of All finalmente Benson dice que ni siquiera en la Edad Media se había
producido una unión tan perfecta entre Iglesia y estado. Y recuerda el caso de Enrique II y
Santo Tomás Beckett. Para ejemplificar qué relación existía en su novela entre la Iglesia y
el estado compara estas dos instituciones con el cuerpo y el alma, es decir, con la relación
entre materia y espíritu a nivel antropológico.

«Incluso en época medieval había habido crisis e incluso períodos durante lo cuales el
poder secular caminaba separado del poder sagrado, como cuando Enrique se hubo
enfrentado a Tomás, con la nación desgarrada en facciones detrás de los dos paladines.
[…] Y la Iglesia y la nación, ahora quizá por primera vez, están juntas como alma y cuerpo
757
unidos en una única personalidad» .

2. LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL
La realización de una construcción social implica una metafísica. Una sociedad no se
construye sola, como tampoco se levantan solos los edificios. Las sociedades de las obras
futuristas descritas por Robert Hugh Benson no han surgido de la nada, ni del caos.
Obedecen a unas ideas, a unos fines que marcan el porqué de cada ley, institución o
tradición. El poseer un fin merced al cual se emprende la construcción o remodelación de
una sociedad no es un hecho aislado, ni una especie de inspiración surgida ex nihilo. Este
fin brota como consecuencia de un entramado de creencias y percepciones del mundo o,
dicho en una palabra, brota como consecuencia de una cosmovisión.

La cosmovisión constituye la base a partir de la cual o desde la cual los hombres

pensamos y opinamos. Lo que quiere decir que ante una misma situación dos personas
con cosmovisiones diferentes, reaccionarían de modo diferente, cada una según su
cosmovisión. Al esfuerzo científico, racional o conceptual por explicitar una cosmovisión
podríamos llamarla metafísica. Así, si bien toda cosmovisión es una metafísica, no toda
metafísica es una cosmovisión.

756
Ibid., 242: «Dado que su civilización descansa sobre el catolicismo y nada más, ese país tiene todo el
derecho de protegerese a sí mismo con la pena de muerte contra aquellos que amenacen su misma
existencia como comunidad civilizada» («As her civilization rests upon Catholicism and nothing else, that
country has a perfect right to protect herself by the death penalty against those who menace her very
existence as a civilized community»).
757
Ibid., 207: «Even in mediaeval days there had been crises and even periods during which the secular
power stood on one side and the sacred on another; as when Henry had faced St. Thomas, with the nation
torn in factions behind the two champions. [...] and Church and nation, now perhaps for the first time, stood
together as soul and body united in one personality».

308
 2.1. La sociedad de Lord of the World: la metafísica monista

Benson retrata la sociedad de su tiempo en sus novelas contemporáneas como An

Average Man, Initiation o The Sentimentalists, entre otras. También muestra la sociedad
inglesa de la época de Enrique VIII, María Tudor e Isabel I en sus novelas históricas. Entre
ellas se cuentan By What Authority?, la primera que escribió, Come Rack! Come Rope! o
The Queen’s Tragedy. Pero hay dos novelas en las que es él quien construye la sociedad.
Y para ello es consciente de las bases metafísicas que las hacen posibles; por eso,
explicita lo que él cree que son las metafísicas que han hecho posible un mundo socialista
o un mundo católico en Lord of the World y The Dawn of All, respectivamente. Estas bases
metafísicas quedan patentes en los atormentados pensamientos de Monseñor Masterman
hacia el final de The Dawn of All:

«No hay más que dos teorías lógicas aplicables a las formas de gobierno: una, que el poder
venía de abajo; otra que venía de arriba. El infiel, el socialista, el materialista, el demócrata,
todos estos sostenían la primera; el católico, el monárquico, el imperialista sostenían la otra.
Porque ambos, adivinaba él, partían, en último término, de dos concepciones finales del
universo: una, la del monismo, es decir, la que afirmaba que la vida era una y que iba
desarrollándose gradualmente por el crecimiento y la civilización; otra, la basada en la
creación, esto es: que un Dios infinito había creado el mundo y delegado su soberana
758
autoridad en sus inferiores, con sujeción a grados» .

Así tenemos, según Benson, las dos formas de concebir el poder y estas se basan en dos
cosmovisiones. Las explicaciones que siguen a continuación son las sociedades (o unas
sociedades) que podrían surgir de la aplicación de estas dos cosmovisiones a la vida
social y política hasta sus últimas consecuencias.

a) Los comunistas de Lord of the World

En primer lugar intentemos aclarar qué es lo que entiende Robert Hugh Benson cuando
habla en la novela de los Comunistas. En The Dawn of All los llama más bien socialistas,
pero, en principio, se refieren a una realidad de origen común: los socialisas de su época
contemporánea. No es un cometido fácil, ya que dentro de esta palabra el autor introduce
una gran cantidad de conceptos e ideologías, que no coinciden al milímetro con la idea
que tenemos actualmente del comunismo.

Los comunistas de Lord of the World son herederos de diferentes pensadores. Por su
parte atea recogen ideas de Marx, Feuerbach y Proudhon; por sus ideas socialistas e
internacionalistas dependen bastante de cierta tendencia anarquista del primer socialismo.

758
Ibid., 330: «There were, after all, only two logical theories of government: the one, that power came
from below, the other, that power came from above. The infidel, the Socialist, the materialist, the democrat,
these maintained the one; the Catholic, the Monarchist, the Imperialist maintained the other. For the two,
he perceived, rose ultimately from two final theories of the universe : the one was that of Monism — that all
life was one, gradually realizing itself through growth and civilization; the other that of Creation — that a
Transcendent God had made the world, and delegated His sovereign authority downwards through grade
after grade».

309
Sin embargo, mientras Bakunin preconizaba la desaparición del estado, ligado a la religión,
en Lord of the World el estado es fuerte y la ideología tiende a la internacionalización de
los órganos gobernativos, algo que va muy de acuerdo con la vocación socialista de una
revolución mundial. Ya en 1864 se fundó la primera internacional socialista:

«El movimiento obrero que intenta independizarse de las formaciones políticas burguesas,
está ya en pleno ascenso cuando, a raíz de un viaje de algunos obreros franceses a
759
Londres, se crea en esa ciudad, en 1864, la Primera Internacional» .

Y es que la conciencia socialista del problema obrero tiene también una dimensión
internacional:

«Lo que llamó la atención de los hombres fue el ‘pauperismo’, es decir, la pobreza
considerada como una enfermedad social, la reducción de un gran número de individuos al
estado de parados o condenados, pese al trabajo que realizaban, a la miseria sin
esperanza. La condena del ‘capitalismo’, la denuncia de las formas brutales del egoísmo y
del dominio del dinero, la llamada a una mayor justicia y fraternidad son los temas
habituales de los escritores socialistas; en su pensamiento se trata de restituir al hombre “la
libertad de vivir”, es decir, de crear para todos los hombres las condiciones previas
necesarias para un desarrollo armónico de sus facultades. Y esta libertad, que debe estar
regulada, no es una libertad solo nacional y encuadrada por instituciones políticas definidas;
es una libertad que se extiende a la humanidad entera y abraza al hombre en su
760
totalidad» .

No es de extrañar, por tanto, que los parlamentos de las naciones soberanas europeas
otorguen el poder del continente a Felsenburgh, un americano, que encarna los ideales
comunistas. Finalmente, el mundo entero le pedirá que gobierne sus destinos.

En el prólogo de Lord of the World, escrito en 1907, Benson dice que a principios del siglo
XX (pero ya situado unos años después de la redacción de la novela) la influencia de Marx
en Alemania es notable761. Según el autor, en 1989 las doctrinas de Marx son adoptadas
sin reservas en Inglaterra762.

Sin embargo, a quien Benson atribuye fundamentalmente la forma de comunismo que

reinaría en los tiempos en que se desarrolla la acción de la novela es un
ultrarrevolucionario y antimilitarista francés llamado Gustave Hervé. Hervé nació en 1871 y
murió en 1944. En 1901 «consiguió notoriedad al escribir un artículo en la prensa socialista
regional en el que parecía incluir una imagen de la tricolor francesa sobre un montón de
estiércol»763. Fue durante toda su vida un exaltado, un agitador y un extremista. Sus ideas

759
AAVV, Historia general del socialismo, vol. 1: desde los orígenes a 1875 (Destino, Barcelona 1976),
19.
760
Ibid., 15.
761
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 3.
762
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 7. Curiosamente, una de las consecuencias de la llegada al
poder de los socialistas en Alemania es la puesta en marcha de un Mercado Libre Europeo; interesante
paralelismo con el inicio de nuestra actual Unión Europea.
763
M.B. LOUGHLIN, «Gustave Hervé’s Transition from Socialism to National Socialism: Another Example of
French Fascism»: Journal of Contemporary History 36 [2001], 5-39, 5: «Gustave Hervé attained instant

310
eran antipatrióticas, pues defendía el internacionalismo de la causa socialista; y, aunque
era antimilitarista y pacifista defendió la revolución armada. Pretendió la unificación de
todas las facciones de la extrema izquierda francesa, pero fracasó. En 1906, junto con su
heterogéneo grupo fundó un periódico semanal titulado La Guerre Sociale, «con la cual
intentó unir a los socialistas, sindicalistas y anarquistas en torno a su programa
antimilistarista»764. En esta revista solía firmar como un sans-patrie765. Este personaje
exaltado, internacionalista, antimilitarista y empedernido luchador por la unidad de la
extrema izquierda, pacifista capaz de emplear la violencia, es al que debió conocer
Benson.

Por otro lado, los comunistas de Lord of the World tienen una vertiente ritualista y
pseudorreligiosa. En esto se les puede considerar herederos de Comte y de la masonería,
a quien Benson nombra profusamente durante el trascurso de la novela.

En la novela solo se nombran explícitamente a Hervé y Marx, mientras que la masonería

se ha situado como una gran fuerza mundial, que ya no necesita de secretismo, porque la
mayor parte de la humanidad pertenece a esta misteriosa sociedad fundada en Londres en
1717.

«En Inglaterra, las primeras alarmas graves se sintieron, en nuestro partido, al constituirse
el Parlamento del Trabajo en 1917. Este hecho puso de manifiesto el asombroso
incremento adquirido por el Herveísmo, que llegó a impregnar toda la atmósfera social. Sin
duda el Socialismo existía con anterioridad a aquella fecha, pero nunca desplegó pujanza y
766
poderío tan avasalladores como en los últimos años de Gustave Hervé» .

Dado que tan claramente habla Benson de este peculiar socialista francés, conviene
dedicarle unas líneas. Los grandes estudiosos del pensamiento socialista no suelen
nombrarlo. G.D.H. Cole, por ejemplo, no lo menciona en su Historia del Pensamiento
Socialista. En una página web sobre anarquismo lo calificaban como ultrarrevolucionario y
antimilitarista. En espacios socialistas y revolucionarios del entorno de internet, no saben
nada sobre él, pero después de conocer un poco su vida, no es extraño que se haya
hecho el silencio sobre él en la historia del pensamiento socialista.

notoriety by writing an article in the regional socialist press which seemed to include the image of the
French tricolor planted in a pile of manure».
764
M.B. LOUGHLIN, «Gustave Hervé’s Transition from Socialism to National Socialism: Another Example of
French Fascism», a.c., 5
765
En 1905 Hervé pronunció un discurso durante el juicio que lo procesaba por sus actividades
antimilitaristas en el que defendía sus ideas antipatrióticas (Cfr.
http://www.marxists.org/archive/herve/1905/anti-patriotism.htm, consultado 11/06/2013).
766
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 2: «In England our party was first seriously alarmed at the Labour
Party Parliament of 1917. That showed how deeply Hervéism had impregnated the whole social
atmosphere. There had been Socialists before, but none like Gustave Hervé».

311
Gustave Hervé (1871-1944) fue militante de la CGT, y organizador de la revista La Guerre
Sociale, adalid de la violencia revolucionaria y feroz antimilitarista. Al parecer se trataba
una persona extremista por naturaleza.

«Cuando los diferentes partidos socialistas franceses se unieron en 1905 para formar el
SFIO (Section Française de l’Internationale Ouvrière), el componente rebelde socialista del
767
herveísmo se convirtió en su facción más extremista» .

En 1906 fundó “La Guere Sociale”, una revista virulenta y antinacionalista.

«En 1906 Hervé y su heterogéne grupo fundaron un periódico semana, La Guerre sociale,
que intentaba unir a socialistas, sindicalistas y anarquistas en torno a un programa
768
antimilitarista» .

Benson dice de él en la novela que «El patriotismo según él era un resto de la barbarie» 769.
De hecho, sus artículos los solía firmar, como ya se ha comentado, con el pseudónimo Un
Sans-Patrie. Su antinacionalismo se ve reflejado en el libro de Benson en la tendencia de
los comunistas a difuminar las fronteras hasta que el mundo se unifica bajo el mando de
Julian Felsenburgh. Recordemos que Lord of the World fue escrito en 1907. Es importante
tener presentes las fechas porque en la Europa de 1914, cuando Francia se declaró en
guerra, Hervé comenzó una deriva hacia el nacionalismo y el patriotismo extremo que
acabó convirtiéndose prácticamente en nacional socialismo, como explica Michael B.
Loughlin en su artículo «Gustave’s Hervé Transition from Socialism to National Socialism:
Another Example of French Fascism?». En 1916, por ejemplo, cambió el nombre de su
periódico en una clara alusión a las ideas que desarrollaría en él.

«En enero de 1916 cambió el nombre de su periodic a La Victoire y pronto instó a la

creación de un nacional socialismo francés basado en la cooperación de clase y el
770
capitalismo» .

Benson previó que el primer Hervé se mantendría en el tiempo y alcanzaría muchas de

sus pretensiones. Este Hervé sería el que influiría decididamente en la organización del
mundo de Lord of the World. Sin embargo, en esto Benson se equivocó, ya que Hervé no
ha sido más que una figura simplemente anecdótica en la historia del socialismo.

767
M.B. LOUGHLIN, «Gustave Hervé’s Transition from Socialism to National Socialism: Another Example of
French Fascism?», a.c., 5: «When France’s various socialist parties united in 1905 to form the SFIO
(Section Française de l’Internationale Ouvrière), the Insurrectional Socialist component of Hervéism
became its most extreme faction».
768
Ibid., 5. (loughlin): «In 1906 Hervé and his heterogeneous band founded a weekly newpaper, La Guerre
sociale, which attempted to unite socialists, syndicalists and anarchists around anti-militarist programme».
769
R.H. BENSON, The Lord of the World, o.c., 3: «Patriotism, he said, was a relic of barbarism».
770
M.B. LOUGHLIN, «Gustave Hervé’s Transition from Socialism to National Socialism: Another Example of
French Fascism?», a.c., 6: «In January 1916 he changed the name of his newpaper to La Victoire and
soon urged the creation a of a French national socialism based on a class co-operation and capitalism».

312
En 1919 fundó un partido de extrema derecha, el PSN (Parti socialiste national). Esta
segunda etapa de Hervé no la conoció Benson y, por ello, no nos interesa para nuestro
trabajo.

Además de esta corriente universalista o de tendencia a trascender las naciones, que

también es inherente al socialismo, hay que recalcar las influencias de otros pensadores y
situaciones de aquel período histórico. Universalistas son también los francmasones. Uno
de sus objetivos consiste en unir la humanidad en fraternidad trascendiendo todo credo y
raza. Un dato curioso sobre esta globalización en la novela es la creación en 1989 del
Libre Cambio Occidental, una especie de Comunidad Económica Europea. Además el
Esperanto se ha convertido en la lengua universal.

Cabe mencionar también, aunque no se nombre directamente en el libro, el Fabianismo.

Esta sociedad oriunda de Inglaterra planteaba un socialismo no dogmático, que buscaba el
progreso a través de la acción parlamentaria y democrática. Entre los miembros de esta
sociedad encontramos al literato y activista Bernard Shaw (1856-1950). Esta corriente
socialista moderada inglesa parece cercana al modo en el que el socialismo se va
haciendo con la hegemonía de Inglaterra. En Lord of the World el Partido Laborista se
adueña del poder en 1917 y establece el socialismo de forma pacífica y a través de la
victoria democrática. Un dato importante a tener en cuenta es un informe de la Sociedad
Fabiana sobre la organización gubernamental de las personas en paro. Esta forma de
clasificación de los parados, se asemeja bastante a la clasificación de los indigentes que
Benson profetiza en el prólogo de su libro771.

La historia del socialismo en Inglaterra marca el año 1893 como aquel en el que se fundó
el Partido Laborista Independiente, que puede ser considerado como un auténtico partido
socialista. A pesar de que Marx residía en Londres, los socialistas ingleses no aceptaron
fácilmente el dogmatismo del alemán. Estos pretendían más bien comunalizar poco a poco
las fábricas, y discutían si tenían que ser controladas por las comunidades locales o por el
gobierno. Nunca se debían expropiar las propiedades. Las empresas públicas pagarían
mejor y producirían mejores productos con lo cual los trabajadores más capacitados
emigrarían a las empresas públicas y las privadas tendrían que ir cerrando poco a poco.
Al parecer algo así sucede en la novela. Benson establece que los Laboristas alcanzan el
poder en 1917 y en 1960 todas las empresas ya son públicas. Entonces se aprueba la ley
de las Industrias Necesarias con la que se nacionalizan incluso las profesiones y todo el

771
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 6: «En el sistema antiguo todos los indigentes eran tratados de la
misma manera, y les molestaba. En el nuevo sistema, había los tres grados que tenemos ahora» («By the
old system all paupers were treated alike, and resented it. By the new system there were the three grades
that we have now»).

313
mundo cobra sus salarios directamente del gobierno. Además, el beneficio máximo que se
le permitía a una empresa privada era del seis por ciento.

«Por otra parte, la ley de las Industrias necesarias se imponía inevitablemente; y así lo
había comprendido el pueblo, desde que los ferrocarriles entraron en poder de los
municipios. Durante algún tiempo, aquello fue una verdadera explosión de ingeniosos
arbitrios, porque los Individualistas capaces iniciaron la explotación de algún negocio [...]
pero no tardó en comprenderse la ventaja de obtener un empleo del Gobierno. Bien
miradas las cosas, el seis por ciento, beneficio límite de toda empresa individual, constituía
772
una ganancia poco halagüeña; y el Gobierno pagaba bien» .

A este socialismo moderado inglés que fue el que Benson conoció, hay que sumarle el
talante ateo de los comunistas de la novela, que es herencia de los grandes pensadores
socialistas de la época, Marx, Bakunin y Proudhon. El comunismo, como se ha
desarrollado realmente (lo hemos visto en el bloque de Europa del Este y en otros países
como China), ha resultado agresivamente antirreligioso. El primer socialismo inglés no
tenía este carácter. Muchos socialistas eran cristianos. Pero Proudhon, como los
comunistas de Lord of the World consideraban que el hombre debía sustituir a Dios, y la fe
en la Providencia773 debía ser suplantada por la creencia en el progreso humano. Así ve
que el ateísmo humanitario es la última etapa de la liberación moral e intelectual, «porque
el Dios cristiano priva al hombre de su fuerza creativa y de su previsión»774. Los
comunistas de la novela están enzarzados, primero con timidez y luego abiertamente, en
la lucha contra los que creen en un Dios trascendente. Y esto se debe a que entendían
que el cristianismo «es la única fuerza capaz de detener el verdadero progreso del
hombre»775.

En la novela se habla de Marx y se dice simplemente que en 1985 se implantó su doctrina.

Aunque el ateísmo que reina en la obra bien lo hubiera compartido (él habló de la religión
como opio del pueblo, que viene a ser lo mismo que el obstáculo de que habla Proudhon),
sin embargo, también se ven notas de su pensamiento en la obra. Mientras que Hegel
filosofizó la historia, Marx materializó la filosofía y, en cuanto heredero de Hegel, también
la Historia. Así, el mal consiste en no querer avanzar con lo que la Historia exige, es decir,
un mundo nuevo y un hombre nuevo, el hombre comunista, que es el proletario. Y el
instrumento para este fin es la revolución mundial. Hay en la novela un sentimiento
globalizado de que un mundo nuevo está por nacer y de que cualquier cosa que se le

772
Ibid., 6:«Well, the Necessary Trades Bill was inevitable: people had begun to see that even so far back
as the time when the ailways were munipalised. For a while there was a burst of art; because all the
Individualists who could went in for it […]; but the soon drifted back into Government employment; after all,
the six-percent limit for all individual enterprise was not much of a temptation; and Government paid well».
773
Proudhon consideraba que la providencia no era más que: «El instinto colectivo o razón universal del
hombre en cuanto ser social» (K. LÖWITH, El sentido de la Historia [Aguilar, Madrid 1968], 93).
774
K. LÖWITH, El sentido de la Historia, o.c., 93.
775
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 359: «[Christianity] is yet the one and only force capable of
withstanding the true progress of man».

314
oponga debe ser eliminada. La Iglesia Católica, con su creencia en un Dios trascendente
constituye un obstáculo, por tanto es el Mal. Y, por ello, Felsenburgh actúa en
consecuencia persiguiéndola.

Por otro lado, Feuerbach redujo la teología a antropología776. En Lord of the World, los
comunistas han arrebatado la divinidad a Dios para dársela al hombre.

«En la novela, por supuesto, Julian Felsenburgh, el Anticristo, no es tanto una encarnación
de Satanás cuanto el más adecuado representante del hombre perfecto desde el punto de
777
vista humano, calificado, por tanto, según las nuevas ideas, de divino» .

De aquí surgen una serie de consecuencias prácticas. En el nuevo orden mundial se

organiza una especie de religión en la que se exalta y adora a la Humanidad. Hay cuatro
servicios litúrgicos fundamentales durante el año y los ciudadanos están obligados a
asistir. El mismo Comte fundó también «una doctrina positiva de fe en la Humanidad»778.

«Todo aspecto del progreso convergirá hacia el Ser Supremo, la Humanidad, que sustituirá
enteramente la concepción provisional de Dios. Para favorecer el establecimiento de este
reino relativo de Dios sobre la tierra, Comte transpuso la teología en sociología, la teocracia
en sociocracia, consagrando así religiosamente la ciencia política. [...] Con la inclusión de
una nueva bandera, nuevo calendario, festivales, culto a los nuevos santos positivistas y
nuevas iglesias. Por un tiempo, sin embargo, la religión de la Humanidad utilizaría las
iglesias cristianas, cuando estas fueran quedando vacantes. [...] En una carta de 1851,
Comte va tan lejos como para afirmar y predecir que antes de 1860 predicaría él mismo el
779
Evangelio del positivismo –“la sola religión completa y real”-, ¡en Notre Dame!» .

Si a este paso del ateísmo a la religión de la Humanidad, que de por sí es posible, le

añadimos la grandísima influencia de la masonería en los comunistas de la novela, no es
de extrañar el ritualismo desarrollado por las autoridades en el establecimiento del nuevo
orden. Surge así una religión apasionada, por su novedad, y ceremoniosa, por su
organización al detalle.

La masonería es una asociación secreta basada en los gremios medievales de franc-

maçons o albañiles libres, dedicados a la construcción de catedrales. Un halo de misterio
envuelve todavía a esta sociedad. Se dice que los masones operativos, los verdaderos
constructores fueron disminuyendo de las logias, mientras que los especulativos, gente
ávida de misterismo, crecieron hasta que en 1717 en Londres, al constatar que habían
desaparecido los miembros operativos, se fundó la primera Logia exclusivamente

776
«Feuerbach preconizaba un humanismo que divinizaba al hombre, mientras que Proudhon aboga por
la supresión de todo culto e idolatría y por una cultura humana capaz de perfeccionarse, pero jamás
perfecta» (C. Vidal, «Proudhon y la religión»: Portal Libertario Oaca
[www.portaloaca.com/articulos/ateismo/4320-proudhon-y-la-religion.html], visitado: 26/12/2012 ).
777
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 285: «In the novel, of course,
Julian Felsenburgh, the Antichrist, is not so much an incarnation of Satan, as the adequate representative
of humanwise perfect Man, called, therefore, by the New Thought, divine».
778
K. LÖWITH, El sentido de la Historia, o.c., 133.
779
Ibid., 132.

315
especulativa780. Aunque la masonería, por su carácter relativista, es un fruto de la
modernidad, posee una carga mistérica, mítica y esotérica muy considerable. Una de las
leyendas más importantes es la de Christian Rosenkreutz. Esta leyenda fue creada y
alimentada por tres libros781 publicados a inicios del siglo XVII, según la cual existiría un
“núcleo secreto” que está detrás de las diferentes religiones y las unifica. Este
conocimiento se supone que ya se conocía desde la Edad Media en una cofradía de
iniciados fundada por Christian Rosenkreutz (Cristian Rosacruz). Su tumba escondida en
los bosques alemanes albergaba la clave de este secreto. Este es un tema sumamente
importante en la masonería, porque esta idea religiosa también tiene su traducción social y
política. La Masonería pretende la fraternidad universal en todos los sentidos. Felsenburgh
lo consigue y establece una religión que pretende ser la religión escondida y única
verdadera. La masonería es sumamente ritualista y posee una liturgia propia. La institución
de la religión de la humanidad en The Lord of the World con toda su parafernalia no es
ajena a esta sociedad secreta. Además tanto la masonería como los comunistas guiados
por Felsenburgh pretenden la fraternidad universal y la construcción, ¡cómo no!, de una
nueva humanidad.

«De una forma simbólica se hace constar que en adelante ya no será la catedral un templo
de piedra a construir, sino que el edificio que habrá que levantar en honor y gloria del Gran
Arquitecto del Universo será la catedral del universo, es decir, la misma humanidad. El
trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, es decir, perfecta y apta a
las exigencias constructivas será el hombre, quien habrá de irse puliendo en contacto con
sus semejantes. Cada útil o herramienta de los picapedreros recibirá un sentido simbólico:
la escuadra para regular las acciones; el compás para mantenerse en los límites con todos
los hombres, especialmente con los hermanos masones. El delantal, símbolo del trabajo,
que con su blancura indica el candor de las costumbres y la igualdad; los guantes blancos
que recuerdan al francmasón que no debe jamás mancharse las manos con la iniquidad;
782
finalmente la Biblia, para regular y gobernar la fe» .

La Humanidad es sagrada según las ideas de los comunistas de la novela. Y esta ha dado
un fruto perfecto, que no puede ser otro que Julian Felsenburgh.

«Por último, el escritor pretendía demostrar como a este Hombre por excelencia
correspondían todos los títulos, prodigados anteriormente a Seres Supremos, del todo
imaginarios. Tales denominaciones no habían aparecido en los dominios del pensamiento,

780
J.A. FERRER BENIMELI, Masonería, Iglesia e Ilustración (Fundación Universitaria Española, Madrid
1982), 51: «El paso de la masonería medieval de los constructores de catedrales [masonería operativa],
cuyos miembros se obligaban a ser buenos cristianos, a frecuentar la Iglesia y a promover el amor de
Dios y del prójimo, a la masonería moderna [masonería especulativa] puede seguirse a través de una
serie de documentos que permiten apreciar la transición. Estos se encuentran, sobre todo, en la famosa
Gran Logia de Edimburgo, que tenía sus reuniones en la St. Mary’s Chapel. Pues precisamente la St
Mary’s Chapel Lodge de Edimburgo ha conservado sus archivos completos desde 1599. Igualmente
existen los de la Logia Madre de Kilwinning. Estos archivos nos permiten constatar que poco a poco, a lo
largo del siglo XVII aparecen en los procesos verbales, al lado de los verdaderos operarios que
trabajaban la piedra, otros personajes de los que consta ejercían una profesión totalmente diferente. Así,
por ejemplo, se sabe que Elías Ashmole, un hombre culto, y que probablemente jamás había tocado un
cincel o un mallete, fue recibido en la cofradía de los obreros masones en 1646 en Warrington, al mismo
tiempo que el coronel Mainwarraing».
781
Fama Fraternitatis (1614), Confessio (1615), Bodas químicas de Christian Rosenkreutz (1616).
782
J.A. FERRER BENIMELI, Masonería, Iglesia e Ilustración, o.c., 55.

316
 sino como elaboración inconsciente y preparatoria del prototipo a quien con entera verdad
783
deberían aplicarse» .

Felsenburgh es el superhombre784 que Nietzsche vio que nacería y estaría por encima de
los demás hombres en todos los sentidos.

«En el maravilloso superhombre [...] las palabras, hijas de la tierra, se unen en apretado e
indisoluble maridaje con los hechos, verdaderos hijos del cielo, siendo Felsenburgh el
785
producto natural de esa unión» .

También se habla de Felsenburgh como el Hombre Mismo, como una especie de

arquetipo platónico: «Él había hablado a los hombres; ahora era el Hombre Mismo quien
hablaba»786.

b) La construcción social de Lord of the World

Toda estas ideas que se esconden detrás de Lord of the World destilan una visión del
mundo que debía estar presente, al menos de forma inconsciente en las mentes de los
personajes de la novela. Como representantes del monismo, encarnan una metafísica
materialista y fisicista. Para ellos, la vida es una que va desarrollándose gradualmente por
el crecimiento y la civilización. Desde que el universo comienza a desplegarse, existe un
desarrollo continuado que ha dado lugar a los planetas, a la vida, al hombre y a sus
civilizaciones. No existe ningún tipo de salto sustancial: todo forma parte del mismo
proceso gradual. Estos personajes, por ello, conciben la historia de forma progresiva y
lineal. El único actor de esta historia es el Hombre, cuya encarnación más perfecta es
Felsenburgh. No existe ninguna entidad trascedente.

783
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 232: «Finally the writer showed how to this man belonged
properly all those titles hitherto lavished upon imagined Supreme Beings. It was in preparation of him that
these types came into the realms of thought and influenced men’s lives».
784
Como contraste, al final de The Dawn of All, Benson presenta al Papa como la figura opuesta a
Felsenburgh, estableciendo una comparación a partir del mismo término de superhombre: «Este era pues
el Nuevo tipo de hombre que, por fin, había conquistado el mundo. No era superhombre que tanto se
había esperado, ni un semidiós armado con los poderes de la luz; ni un hombre elevándose sobre su
propia estatura, construyendo torres sobre cimientos terrenales que alcanzarían el cielo; no solo un
hombre, completamente fiel a sus instintos y a sí mismo, caminando humildemente ante Dios; buscando
una ciudad que no tiene cimientos, bajando hasta él desde el cielo. Era supernaturaleza, no superhombre.
Era el hombre el que puede sufrir, el que puede reinar; puesto que solo el que conoce su debilidad, se
atreve a ser fuerte… Vicisti Galilaee!» (R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 406: «This then was the new
type of man who had at last conquered the world. It was not superman that had been waited for so long,
not a demigod armed with powers of light; not man raising himself above his stature, building towers on
earthly foundations that should reach to heaven; not just man, utterly true to himself and his instincts,
walking humbly before his God; looking for a city that has no foundations, coming down to him out of
heaven. It was supernature, not superman; grace and truth transfiguring nature; not nature wrenching itself
vainly towards the stature of grace. It was man who can suffer, who can reign; since he only who knows
his weakness, dares to be strong. ... Vicisti Galilaee!»).
785
R.H.BENSON, Lord of the World, o.c., 230: «Words, the daughters of earth, were wedded in this man
[Felsenburgh] to facts, the sons of heaven, and superman was their offspring».
786
Ibid., 225: «Yet he had spoken to men; now it was Man Himself speaking».

317
Este progreso es visto de forma puramente material, casi biológico. Felsenburgh es visto
como quien ha introducido en los asuntos humanos las leyes de la selección natural y de la
inmoralidad del perdón. Con ese rigor e irracionalidad de las leyes de la naturaleza es
como avanza la humanidad.

«El mundo situado dentro de la naturaleza física debe dar la bienvenida a aquel que siguió
sus preceptos, a aquel que de hecho ha sido el primero en introducir deliberada y
abiertamente las leyes de la supervivencia del más apto y la inmoralidad del perdón en los
asuntos humanos. Si había un misterio en ella, también lo había en él, y ambos deben ser
787
aceptados si se pretende que el hombre se desarrolle» .

Para los comunistas, por tanto, solo resulta lógico pensar que el poder viene de abajo. El
sujeto del poder es cada hombre. Pero, como bien han expresado autores como Hobbes o
Rousseau, a través de mitos originarios de la sociedad, se entrega ese poder a una
instancia superior. Refirámonos, por ejemplo, a Hobbes. Para este filósofo inglés «la
condición del hombre […] es la condición de guerra de todos contra todos»788. Es fácil
recordar el famoso Homo homini lupus de Hobbes. Esta expresión se encuentra en el De
Cive, y dice lo siguiente: «El hombre es para el hombre una especie de Dios; y […] el
hombre es para el hombre un concienzudo lobo»789.

Da la impresión de que para el Hobbes hay dos actitudes fundamentales en el ser

humano: endiosar al semejante o abalanzarse sobre él para matarlo, como si fuéramos
lobos. Y curiosamente ambas actitudes aparecen en Lord of the World. De manera que,
según dice el filósofo inglés en el capítulo XIV de la primera parte del Leviathan, para
evitar la muerte a manos de otros hombres, es necesario que haya un acuerdo por el cual
se abandonen ciertos derechos inherentes al ser humano individual, para que haya un
poder que dé seguridad a todos. De esta visión del surgimiento del estado se puede
derivar cualquiera de los tres sistemas clásicos de gobierno. Sin embargo, tanto en Lord of
the World como en The Dawn of All los comunistas son demócratas. Sin embargo, aunque
pueda darse un sistema monárquico desde una metafísica monista, esto se daría en tanto
que hayan sido los ciudadanos los que lo hayan elegido.

A pesar de lo dicho, el sistema monárquico ofrece muchos problemas a los seguidores de

esta cosmovisión. Si el desarrollo global del universo, del mundo y de las culturas es un
proceso único sin ningún tipo de salto sustancial, los hombres se igualan a cualquier tipo

787
Ibid., 284: «The world enclosed in physical nature should welcome one who followed its precepts, one
who was indeed the first to introduce deliberately and confessedly into human affairs such laws as those of
the Survival of the Fittest and the immorality of forgiveness. If there was mystery in the one, there was
mystery in the other, and both must be accepted if man was to develop».
788
T. HOBBES, Leviathan (Andrew Crooke, London 1651), 99: «the condition of man […] is a condition of
war of every one against every one».
789
T. HOBBES, De Cive (R. Royston, London 1651), 1: «Man to man is a kind of God; and […] man to man
is an arrant wolf».

318
de ente orgánico o inorgánico del universo790. Si esto es así, no hay tampoco distinción
alguna entre los mismos hombres. ¿Por qué se le iba a dar a un ser humano privilegios tan
grandes como los que tiene un rey, si todos somos iguales? Pero radicalizar la postura
igualitaria degeneraría en el estado de guerra de todos contra todos que describe Hobbes.
Así que, para los ciudadanos de Lord of the World, el sistema de gobierno que
teóricamente mejor conservaría las libertades y la igualdad de los hombres sería la
democracia.

Sin embargo, el régimen político acaba siendo una especie de dictadura mundial, pues
todos los parlamentos se inclinan ante la figura de Felsenburgh. Es cierto que este
personaje ha sido elegido por los parlamentos como presidente y, por tanto, se puede
decir que ha llegado al poder de forma democrática791.

No es de extrañar que se diga en Lord of the World que una vez que los comunistas
llegaron al poder en 1917 la monarquía entrara en descrédito. El sistema de gobierno en la
Inglaterra de Lord of the World es la democracia792. Uno de los personajes relevantes, Mr.
Oliver Brand es un diputado de la cámara baja, aunque ya no tiene sentido llamarla así,
puesto que la cámara alta (la cámara de los Lores) fue disuelta en 1935793. Este es un
hecho bastante lógico, a partir de los presupuestos explicados, dado que los lores no son
elegidos directamente por el pueblo.

De manera que en 1917 se establece en Inglaterra el comunismo, ese comunismo que

imaginó Benson en el que tenían una gran influencia las ideas de Gustave Hervé.

«Había habido socialista antes, pero ninguno como Gustave Hervé en su ancianidad, al
menos ninguno con el mismo poder. Quizá has leído, que enseñó el materialismo y
socialismo llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas. El patriotismo, dijo, era una
reliquia de la barbarie. El único verdadero bien era el disfrute de los sentidos. Por supuesto,
todos se rieron de él. Se decía que sin religión no habría motivación adecuada en las
794
masas para el más simple de los órdenes sociales. Pera al parecer tenía razón» .

790
Es posible que este sea un punto que a Benson le ha faltado tratar. Si realmente se sigue hasta las
últimas consecuencias la metafísica monista, se debe concluir que todos los seres del universo poseen el
mismo valor.
791
De forma democrática, no obstante, han llegado tiranos al poder. Uno de estos casos es el de Hitler,
cuyo partido ganó las elecciones en 1933 al parlamento de la República de Weimar.
792
Es curioso que los regímenes comunistas que hemos conocido a lo largo del siglo XX han tendido a
llamarse todos democráticos o populares. Sin embargo, la realidad era la de estados oligárquicos y
totalitarios.
793
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 3: «El Times se retiró; pero fue en 1935 cuando la Cámara
de los Lores se cerró por última vez. La iglesia oficial había desaparecido, finalmente, en 1929» («The
'Times' dropped out; but it was not, strangely enough, till '35 that the House of Lords fell for the last time.
The Established Church had gone finally in '29.»).
794
Ibid., 2-3: «There had been Socialists before, but none like Gustave Hervé in his old age—at least no
one of the same power. He, perhaps you have read, taught absolute Materialism and Socialism developed
to their logical issues. Patriotism, he said, was a relic of barbarism; and sensual enjoyment was the only
certain good. Of course, everyone laughed at him. It was said that without religion there could be no
adequate motive among the masses for even the simplest social order. But he was right, it seemed».

319
En la imaginación de Benson, Hervé, el ultrarrevolucionario, antimilitarista, antipatriota,
quien pretendía aunar las tendencias de extrema izquierda, es el hilo conductor, o el
triunfador de todos los líderes socialistas durante la primera mitad del siglo XX, alzándose
con el poder un Partido Laborista que sigue sus ideas. Al principio, nos dice el libro,
parecía provocar risa que sus ideología fuera capaz de organizar la sociedad sin que
hubiera de por medio forma alguna de religión, pero, los escépticos tuvieron que rectificar y
dar la razón a este ideólogo francés.

De hecho, en la novela se obtienen logros, como la difuminación de las fronteras entre los
países, que es algo que, según Benson, debería haber ido ocurriendo bajo la influencia de
la universal Iglesia Católica, a cargo de las monarquías de derecho divino.

«Todo este último siglo nos hemos ido dirigiendo hacia ello, como ves. El patriotismo se ha
ido muriendo rápidamente, pero debería haber muerto, la esclavitud y todo eso, bajo la
influencia de la Iglesia Católica. El trabajo se ha hecho sin la Iglesia y el resultado es que el
mundo está comenzado a extenderse en nuestra contra. Se trata de una antagonismo
organizado, una especie de antiiglesia católica. La democracia ha hecho lo que la
795
monarquía divina debería haber hecho» .

La psicología sucede al materialismo absoluto. La explicación por medio de la psicología

de muchos hechos antes tomados por sobrenaturales supone un descrédito de la religión.
La labor de consejo de los sacerdotes y personas consagradas a Dios se ve desplazada
por los psicólogos.

A esto hay que sumarle que un comunista, según lo imaginó Benson, no puede creer en
Dios, al menos en un Dios trascendente. Si su metafísica dice que no hay más vida que la
se desarrolla en el universo por su propio impulso, no hay lugar para un ser trascendente
que actúe en ella. Más aún, quien crea en un Dios trascendente acaba siendo considerado
traidor.

Así tenemos una sociedad gobernada por representantes votados por el pueblo. La gente
no cree en un Dios trascendente y se le impone la religión de la humanidad. Más aún, la
religión institucionalizada trascendente que queda, el catolicismo, es perseguida
espontáneamente por la gente y más adelante metódicamente por las autoridades.

El estado procura ocuparse de subvenir a las necesidades materiales de la gente, sobre

todo de los más pobres. Se da un nuevo paso para la igualdad de la sociedad al abolir las
herencias con la reforma de la ley de Derechos en caso de muerte796.

795
Ibid., 13: «All this last century has been leading up to it, as you see. Patriotism has been dying fast; but
it ought to have died, the slavery and so forth, under the influence of the Catholic Church. As it is, the work
has been done without the Church; and the result is that the world is beginning to range itself against us: it
is an organised antagonism—a kind of Catholic anti-Church. Democracy has done what the Divine
Monarchy should have done».
796
Cfr. Ibid., 7: «La abolición en la práctica de la herencia bajo la reforma de los impuestos sobre la
muerte» («The practical abolition of inheritance under the reformation of the Death Duties»).

320
Esta ideología comunista se va haciendo hegemónica. La oposición, los individualistas o
Tories desaparecieron prácticamente del mapa. Lo común parece ir cobrando fuerza,
hasta que se llega a concebir que es más importante que lo individual. De esta manera no
es extraño que el sistema surgido de la igualdad y la libertad pase a ser opresor para
aquellos que no comparten la misma idea de lo común. Los católicos son perseguidos y se
cercena la libertad de educación al imponerse el secularismo dogmático en la educación
en 1959797.

La sociedad de Lord of the World tiende a un mundo globalizado. Los comunistas de la

novela abogan por la desaparición del patriotismo y por el incremento de la solidaridad
humana. También ayudan a ello los modernos medios de comunicación y transporte. No
se encuentran obstáculos en este empeño, dado que esta nueva ideología parece no tener
enemigos y se establece hegemónicamente. En 1989 se forma la organización del Libre
Cambio Occidental, algo parecido a lo que ha sido durante el siglo XX la Comunidad
Económica Europea.

Por todo lo dicho, la siguiente cita resulta lógica:

«El cristianismo se extinguía en Europa, como una puesta del Sol tras oscuros picos; Roma
eterna era un montón de ruinas; en Oriente y Occidente un hombre había sido puesto en el
trono de Dios, había sido aclamado como divino. El mundo había dado un salto adelante.
798
La ciencia social era suprema; los hombres habían aprendido a ser coherentes» .

Como punto de contraste, en la novela se presenta la ciudad de Roma, que se rige por
principios radicalmente opuestos. Ya se ha comentado bastante sobre la organización de
esta ciudad bajo el Papa, sin embargo, es el caso añadir que esta ciudad se convierte en
una especie de refugio para todos los recusantes del nuevo régimen, sobre todo las casas
reales desterradas.

Llama poderosamente la atención el contraste no solo ideológico, sino incluso físico de

ambas sociedades. Si toda la obra es en sí una hipérbole, ¿qué significado puede tener
esta exagerada antítesis entre Roma y el resto del mundo? Sin duda, Benson quiere
recalcar la idea de que la Iglesia no se dejará doblegar nunca por los poderes civiles,
aunque con ello tenga que llegar a extremos tan ridículos como la Roma de esta novela.
Porque, incluso la reinstauración de la pena de muerte799 parece, según la forma de narrar

797
Ibid., 7: «En 1959 se aprobó la ley final de educación en la que se estableció el secularismo
dogmático» («There was the final Education Act of '59 whereby dogmatic secularism was established»).
798
Ibid., 287-288: «Christianity had smouldered away from Europe like a sunset on darkening peaks;
Eternal Rome was a heap of ruins; in East and West alike a man had been set upon the throne of God,
had been acclaimed as divine. The world had leaped forward; social science was supreme; men had
learned consistency».
799
Ibid., 7: En la nueva sociedad goberanada por el comunismo la pena de muerte ha sido abolida: «Se
aprobó la ley de la reforma de las prisiones bajo MacPherson y la abolición del castigo capital» («There
was the Prison Reform Bill under Macpherson, and the abolition of capital punishment»).

321
de Benson, una rabieta del Papa o una reacción del tipo «ellos han abolido la pena de
muerte, pues yo la vuelvo a legalizar, porque por principio me tengo que distinguir de
ellos». A esta luz se puede interpretar la frase con la que concluye la conferencia titulada
Infallibility and Tradition, «la historia de la Iglesia, contra la cual las puertas del infierno no
prevalecerán, se convierte en una historia de retrogresión y de creciente perplejidad»800.

Ahora bien, si esta concepción de este mundo comunista es progresista y lineal, ¿hacia
dónde conduce?, ¿cuál es el objetivo de este progreso? ¿Tiene fin? Aunque en la novela
no se nombra expresamente la palabra, se ha tendido a interpretar que Felsenburgh es el
Anticristo, ese sugerente personaje surgido de la tradición cristiana que marcará el último
período histórico antes del final de los tiempos. Pero no se trata de una especie de
demonio que aparece en el mundo lleno de poder y que subyuga a los pueblos con terror y
malas artes. Felsenburgh es una gran persona, capaz de conseguir la paz en el mundo,
que habla muchos idiomas y es capaz de entenderse con todo el mundo. Su personalidad
despierta admiración y fervor, más que temor801. El Anticristo surge, por tanto, como fruto
de una ideología que se va centrando cada vez más en el hombre y deja de lado a Dios. El
Anticristo, según la novela, no es más que la divinización del hombre, la colocación del ser
humano en el trono de Dios. Y este es el objetivo del progreso: que el hombre se libere de
las ataduras de lo trascendente o de cualquier obstáculo que le impide considerarse Dios
de sí mismo y único capaz de decidir sobre sí mismo, en una sociedad perfecta, en la que
todos los hombres viven en paz y concordia, porque todos tienen la misma forma de
pensar.

El horizonte final de esta metafísica monista es una utopía. En Lord of the World está a
punto de cumplirse. Todo el mundo participa de esa ideología políticamente comunista y
espiritualmente humanitarista y panteísta, con la excepción de esos tercos católicos que se
empeñan en resistir. Cuando el último obstáculo está a punto de ser destruido, entonces,
el Dios trascendente interviene: la historia se acaba. La sociedad perfecta, en tanto que
utópica, no se realiza, porque se acaba el mundo antes, pero, como veremos en el
siguiente apartado, no es tan perfecta, porque tiene que realizar actos continuos de

800
R. H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays (Herder, New York 1968), 24: «the
history of the Church, against which the gates of hell should not prevail, becomes one of retrogression and
increasing perplexity». Curiosamente, Felsenburgh acaba reinstaurando la pena de muerte para todos
aquellos que confiesen la existencia de un ser trascendente.
801
Cfr. R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 282: «También se observaron sus características menores,
su apetito por la literatura, su asombrosa memoria, sus habilidades lingüísticas. Poseía, al parecer, tanto
ojo microscópico como telescópico (percibía, por un lado, tendencias y movimientos a nivel mundial; tenía
una capacidad apasionada, por otro, para el detalle» («His minor characteristics, too, were noticed, his
appetite for literature, his astonishing memory, his linguistic powers. He possessed, it appeared, both the
telescopic and the microscopic eye—he discerned world-wide tendencies and movements on the one
hand; he had a passionate capacity for detail on the other»).

322
violencia para que los disidentes desaparezcan. En este punto, sí que se ha acercado
Benson al práctica real de los estados comunistas que proliferaron durante el siglo XX.

c) Represión y persecución

Este progreso de la humanidad se realiza por dos medios: convenciendo a nuevos adeptos
o suprimiento a los disidentes. La Nueva Humanidad representada por Felsenburgh que
prometía el progreso y finalmente la paz en el mundo se convierte en una sociedad con
una gran maquinaria represora:

«El mundo en la actualidad es uno y no múltiple. El individualismo ha muerto, al ser elevado

Felsenburgh a la Presidencia suprema y universal. Seguramente no dejas de ver claro que
la situación en la que hemos entrado es absolutamente nueva y sin semejante en ninguna
época. Tú lo comprendes, tan bien como yo. [...] Ahora los acontecimientos han impuesto
una moral nueva; estamos con toda exactitud en el caso de un niño que llega al uso de la
razón; y, por lo tanto, debemos velar a fin de que el progreso continúe avanzando sin
obstáculos ni retrocesos; tenemos obligación de no escatimar medio alguno para que los
miembros todos del organismo social gocen de buena salud. ‘Si tu mano te escandaliza,
córtatela’ [...] Si un hombre dice [que cree en Dios], comete el peor de los crímenes: es alta
802
traición» .

El enemigo fundamental para el desarrollo de esta nueva humanidad es todo aquel que
cree en un Dios trascendente. Con el tiempo, la única institución que oficialmente reconoce
esto en la novela es la Iglesia Católica, de manera que debe ser arrinconada, en primera
instancia, y finalmente exterminada. Según los comunistas la creencia en un Dios
trascendente supone un obstáculo para el progreso. Deshacerse de esta creencia sería un
paso inevitable para que la humanidad siga adelante.

Las barbaridades llevadas a cabo por los comunistas de la novela se justifican fácilmente
por esta forma de pensar. Sin estas acciones cruentas, no se puede progresar. El lastre
del antiguo orden todavía no está superado: la humanidad está convaleciente803 y tiene
que llegar a su máximo esplendor, que es su esplendor real. Instituciones como la Iglesia
Católica son un obstáculo. Pero, según el libro, esta nueva barbarie difiere de la antigua.
Antes el que exterminaba al que pensaba de forma diferente lo hacía por mera pasión. En

802
Ibid., 323-324: «The world is one now, not many. Individualism is dead. It died when Felsenburgh
became President of the world. You surely see that absolutely new conditions pravail now- there has never
been anything like it before […] There is a new morality; it is exactly like a child coming to the age of
reason. We are obliged, therefore, to see that this continues – that there is no going back –no
mortifications – that all the limbs are in good health. ‘If thy hand offend thee, cut it off’ […] For one even to
say so [to believe in God] is the very worst crime conceivable: it is high treason».
803
En la justificación de esta violencia destacan los diálogos entre el parlamentario Oliver Brand y su
esposa Mabel. Mabel es una mujer sincera, de alma cándida, que no puede comprender la predicación de
una nueva humanidad pacífica y fraternal y la actuación del régimen de forma brutal contra los católicos.
En dos ocasiones Oliver intenta argumentar las razones por las cuales esto ocurre. Por ejemplo: «¡Qué
ocurriría si esos cristianos hubieran triunfado!... Yo lo condeno tanto como tú. He leído un par de
periódicos esta tarde que son tan perversos como cualquier cosa que los cristianos hayan hecho jamás
[…] Somos humanos, pero también inmaduros» (Ibid., 256: «“My darling”, he said, “men are not changed
in an instant. What if those Christians had succeeded!… I condemn it all as strongly as you. I saw a couple
of newspapers this afternoon that are as wicked as anything that the Christians have ever done […] We
are all human, we are all immature”»).

323
cambio, los comunistas de Lord of the World piensan que, a pesar de que la gente inculta
siga cometiendo crímenes de este tipo, ahora es capaz de darse cuenta de ello y esto les
posibilita a enmendarse y superarlo804. Por si fuera poco un biógrafo de Felsenburgh dice
de él que justifica el exterminio:

«El exterminio como un instrumento que incluso ahora podría utilizarse judicialmente al
servicio de la humanidad. Simplemente hay que usarlo deliberadamente, no de forma
805
apasionada» .

Y esta traición consiste exactamente en que «los cristianos dirigían su homenaje a un

supuesto ser sobrenatural que no sólo se proclamaba fuera del mundo, sino que
positivamente lo trascendía»806. El progreso de la Humanidad es el altar por el que cada
uno de los seres humanos debe sacrificarse.

Y la persecución se produce de dos maneras: irracionalmente, llevada a cabo por la gente

corriente; e institucionalmente, emprendida por el estado. Cuando trasciende al dominio
público el complot de algunos católicos para volar la Catedral de San Pablo, la rabia de la
gente se desborda y entran en iglesias y linchan a sacerdotes y fieles807. Pero también el

804
Cfr. Ibid., 274: «Había algo mejor [que la violencia]: el conocimiento de los crímenes de los cuales el
hombre es capaz todavía, y la voluntad de usar ese conocimiento» («There was something better [than
savagery] – the knowledge of what crimes man was yet capable of, and the will to use that knowledge»).
805
Ibid., 283: «Extermination as an instrument that even now might be judicially used in the service of
humanity. Only it must be used with deliberation, not with passion».
806
Ibid., 320: «Christians directed their homage to a supposed supernatural Being who was not only –so
that claimed- outside of the world, but positively transcended it».
807
Mabel presencia el linchamiento de unos católicos: «Algunas cosas comenzaron a aparecer sobre las
cabezas de la muchedumbre, objetos que no distinguía con la luz menguante, palos, varas, fragmentos
de algo que parecían estandartes, que se movían como si estuvieran vivos, dando tumbos de un lado a
otro, alzados por la gente. // Las caras, distorsionadas por la pasión, la miraban de vez en cuando a
medida que iban pasando, y las bocas abiertas al máximo parecían proferir gritos contra ella, aunque
apenas las veía. Contemplaba aquellos extraños emblemas flotantes, forzando la vista en la media luz,
tratando de distinguir las formas apenas visibles a la vez que intentaba dar con una suposición, aunque le
diera pánico suponer de qué se trataba. // De pronto, de las lámparas ocultas debajo de los aleros de las
casas la luz brotó, esa luz fuerte, dulce y familiar, generada por grandes motores bajo tierra hasta
entonces olvidada por los hombres en la pasión de aquel catastrófico día, y en cuestión de un segundo
todo cambió, y la turba de fantasmas pasó a ser una inmisericorde realidad de vida y muerte. // Delante
de ella se alzaba, sostenida por la gente, un asta con una figura en alto, de la cual pendía un brazo sujeto
por la mano clavada, balanceándose al pasar. Una tela fina corría tras ella con la velocidad del
movimiento. // Y acto seguido el cuerpo desnudo de un niño, empalado, blanco, ensangrentado, la cabeza
vencida sobre el pecho, y los brazos también colgando y girando. // Y después la figura de un hombre,
colgado del cuello, que parecía vestido por algún tipo de túnica negra y capa, con la cabeza cubierta con
un gorro negro retorciéndose en la retorcida cuerda». (Ibid., 249-250: «Certain things began to appear
now above the heads of the crowd—objects she could not distinguish in the failing light—poles, and
fantastic shapes, fragments of stuff resembling banners, moving as if alive, turning from side to side, borne
from beneath. // Faces, distorted with passion, looked at her from time to time as the moving show went
past, open mouths cried at her ; but she hardly saw them. She was watching those strange emblems,
straining her eyes through the dusk, striving to distinguish the battered broken shapes, half-guessing, yet
afraid to guess. // Then, on a sudden, from the hidden lamps beneath the eaves, light leapt into being—
that strong, sweet, familiar light, generated by the great engines underground that, in the passion of that
catastrophic day, all men all forgotten ; and in a moment all changed from a mob of phantoms and shapes
into a pitiless reality of life and death. // Before her moved a great rood, with a figure upon it, of which one
arm hung from the nailed hand, swinging as it went; an embroidery streamed behind with the swiftness of
the motion. // And next after it came the naked body of a child, impaled, white and ruddy, the head fallen
upon the breast, and the arms, too, dangling and turning. // And next the figure of a man, hanging by the

324
estado pone en marcha una persecución guiada y metódica, una persecución ideada por la
razón y no desbocada por las pasiones, una persecución fríamente calculada. Esta se
materializa en la cruel destrucción de Roma, la ley contra los creyentes y el envío de
aparatos voladores para la destrucción del último reducto de la Iglesia Católica en
Palestina.

En la obra de Benson hay varias formas de enfrentarse a esta persecución: la apostasía

(como, por ejemplo, los casos del padre Francis en Lord of the World y Mr. Audrey, padre
de Robin Audrey, en Come Rack! Come Rope!), la resistencia institucional (Thomas
Beckett en The Holy Blissful Martyr Saint Thomas of Canterbury), la clandestinidad pacífica
(los mártires de Come Rack! Come Rope!, como, por ejemplo, el protagonista Robin
Audrey o Edmund Campion) y la rebelión (Babington de Come Rack! Come Rope!).

En el caso de Lord of the World nos encontramos con el padre Francis que apostata de la
fe y se convierte en promotor y maestro de ceremonias de la nueva liturgia de la religión de
la Humanidad. También en Lord of the World la resistencia de Juan XXIV consiste en
intentar que la gente entienda cuál es el sitio que le corresponde dentro del mundo y busca
una revitalización de la vida católica a través de la heroica y martirial orden de Cristo
Crucificado. Percy Franklin, por su parte, lo único que puede hacer es perseverar, fiel a su
fe, y conducir a la Iglesia hasta el fin de los tiempos, sin más pretensión que buscar la
confirmación en la fe de los suyos.

2.2. La sociedad de The Dawn of All: la metafísica creacionista

La sociedad dibujada en la novela The Dawn of All tiene su eje conductor en la figura de
monseñor Masterman. Este clérigo se despierta durante la predicación de un fraile
franciscano en Hyde Park. Se encuentra en 1973, pero sufre una curiosa amnesia: los
últimos recuerdos que dice tener son de 1910. En esta época las ideas socialistas y
modernistas se encontraban en una gran efervescencia. Por ello y por la situación religiosa
propia de Inglaterra, con una iglesia oficial independiente de Roma, no puede comprender
que haya tanta gente congregada en un espacio público de la capital, para escuchar la
predicación de un fraile católico. En efecto, como dice la misma novela, a principios del
siglo XX existían ciertas corrientes de pensamiento político y religioso que no hacían
augurar nada bueno para el futuro del catolicismo y de una posible sociedad organizada
según sus principios:

neck, dressed, it seemed, in a kind of black gown and cape, with its black-capped head twisting from the
twisting rope»).

325
 «Durante esos años el socialismo estuvo a punto de dominar el mundo civilizado, y, de
hecho, recordarás que durante mucho tiempo después de esa fecha dominó la civilización
808
en ciertos lugares» .

Por ejemplo, nos dice el autor que:

«La idea de autoridad desde arriba en asuntos de religión se consideraba como

antidemocrática, lo mismo que ocurría en todo lo referente a las cosas de gobierno o a la
809
vida social» .

Y, por tanto, era algo de lo que había que liberarse. En el campo de las ciencias se
adquirió un grado tal de entusiasmo al comprobar que estas eran capaces de explicar
muchos fenómenos, que se cayó en el error de considerar que ciencias sectoriales eran
sistemas globales capaces de interpretar la totalidad. «Presumieron, como ocurrió en la
Psicología y en otras muchas ciencias, que esta pequeñísima parte de la verdad era nada
menos que la verdad entera»810.

En cuanto al aspecto externo de la gente, indica el padre Jervis, el secretario de monseñor

Masterman, que la moda de vestir de aquella época remota, a principios de siglo XX, era
uniforme, como intentando rehuir cualquier elemento que hiciera destacar811.

Por otro lado, el socialismo trajo consigo a mucha gente irreligiosa, que Benson caracteriza
de la siguiente manera: «El hombre irreligioso es el que ha decidido que no existe la vida
futura, o bien que es algo tan remoto, con relación a lo real y positivo que en nada influye
sobre esto último»812. Pero, poco a poco, esta sociedad, que estaba dirigiéndose a la
increencia y la pérdida del sentido de la autoridad, acaba dándose cuenta de ciertos
aspectos políticos, religiosos y científicos que le hacen dar un giro radical. En el capítulo
anterior se explicó la utopía bensoniana, en la que daba razón de este cambio en el campo
de la epistemología: esta empieza a reconocer fenómenos que la Iglesia ya conocía y
controlaba desde hacía siglos. También desde el punto de vista político hay aspectos de la
vida que hacen cambiar la forma de pensar de la gente. Por ejemplo, dice que las
pensiones para la vejez y la seguridad social empezaron a ser consideradas vergonzosas.
La razón era sencillísima: no es el recibir el dinero lo que ofende, sino el motivo por el cual
se entrega y la posición que ocupa el donante. De manera que:

808
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c, 30: «It was in these years that Socialism came most near to
dominating the civilized world; and, indeed, you will remember that for long after that date it did dominate
civilization in certain places».
809
Ibid., 33: («The idea of authority from above in matters of religion was thought to be as ‘undemocratic,’
as in matters of government and social life»). La traducción ha sido extraída de R.H. BENSON, Alba
Triunfante (Gustavo Gili, Barcelona 1916), 37.
810
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 33: «In psychology and many other sciences, had presumed that
the little fragment of truth that they had perceived was the whole truth». La traducción ha sido extraída de
R.H. BENSON, Alba Triunfante, o.c., 37.
811
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 85.
812
Ibid.., 31-32: «The ‘irreligious’ man is one who has made up his mind either that there is no future
world, or that it is so remote, as regards effectivity, as to have no bearing upon this».

326
 «El estado solo puede dar por motivos económicos, por muy individualmente caritativos y
concienzudos que sea como estadistas; mientras que la Iglesia da por amor de Dios y el
amor de Dios nunca destruye la autoestima del hombre. Bueno, ya conoces el final. La
Iglesia se adelantó de nuevo y, bajo ciertas condiciones, se ofreció a liberar al estado de
toda la carga. Se produjeron dos resultados: primero, todos los agravios desaparecieron, y,
segundo, toda la población pobre de Inglaterra en diez años simpatizaba con el catolicismo.
Y, sin embargo, todo esto no es más que una vuelta a la época medieval, una vuelta
absolutamente necesaria después del fracaso de cualquier intento de suplantar los métodos
813
divinos por los humanos» .

Es muy importante la última frase: vuelve una forma de organización social semejante a la
de la Edad Media814, porque han fracasado todos los intentos de suplantar los métodos
divinos por los humanos815. Por lo que se entiende que Benson considera ese período
histórico, llamada Edad Media, como uno en el que se organiza la sociedad mediante
métodos divinos. Y como paradigma de la sociedad perfecta, Benson propone las órdenes
religiosas.

«¿No son las órdenes religiosas activas la más refinada forma de asociación que jamás
haya sido inventada? ¿No son exactamente lo que los socialistas siempre han reclamado,
pero sin errores ni lagunas? En cuanto el mundo entendió finalmente que las órdenes
religiosas activas podrían superar cualquier otra forma de asociación en su propio juego,
que podrían enseñar y trabajar más barato y eficientemente, etc., bueno, el más loco de los
políticos especialistas en economía tuvo que confesar que las órdenes religiosas
816
fomentaban el bienestar del país» .

813
Ibid., 42: «The State can only give for economic reasons, however conscientious and individually
charitable statesmen may be; while the Church gives for the Love of God, and the Love of God never yet
destroyed any man's self-respect. Well, you know the end. The Church came forward once more and,
under certain conditions, offered to relieve the State of the entire burden. Two results followed — first, all
grievances vanished; and secondly, the whole pauper population of England within ten years was Catholic
in sympathies. And yet all this is only a reversion to medieval times — a reversion made absolutely
necessary by the failure of every attempt to supplant Divine methods by human».
814
A este respecto resulta interesar contrastar la descripción prácticamente medieval de la vida de The
Dawn of All con el libro Ten Medieval Studies de G.G. Coulton, especialmente el último estudio, titulado
The Plain’s Man Religion in the Middle Ages (Cfr. G.G. COULTON, Ten Medieval Studies [Beacon Press,
Boston 1959], 189 y ss).
815
Recordemos que este también es un tema fundamental en Lord of World, ya que el empeño del
humanistarismo y de Julian Felsenburgh consiste en desterrar a Dios y lo trascendente de la vida social.
816
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 99: «Aren't the active Religious Orders the very finest form of
association ever invented? Aren't they exactly what Socialists have always been crying for, with the
blunders left out and the gaps filled up? As soon as the world understood finally that the active Religious
Orders could beat all other forms of association at their own game — that they could teach and work more
cheaply and effectively, and so on — well, the most foolish Political Economist had to confess that the
Religious Orders made for the country's welfare». Esta idea tiene un paralelo bastante claro y curioso en
un autor contemporáneo. Se trata de Alasdair MacIntyre. En su libro After Virtue conduce al lector hacia
un cataclismo vivido hacia finales de la Edad Media que provoca que en nuestras sociedades
occidentales vivamos de fragmentos incoherentes de un pasado que vivía inmerso en una coherencia
total entre todos los aspectos de la vida. Este autor repasa grandes filósofos modernos que pretendieron
basar la moral en la pura razón y ve que todos ellos fracasan. Al final del fracasado proyecto moderno
solo hay dos opciones: Nietzsche o volver a Aristóteles, cuya concepción moral era vivida en la Edad
Media y se caracterizaba por considerar que en el hombre hay un contraste entre el hombre de hecho y la
esencia del hombre, como una potencia a un acto. La ética, así, explicaría cómo moverse de la potencia
al acto. MacIntyre concluye su libro diciendo que lo que hace falta hoy en día no son más dosis de
posmodernismo, sino un tipo de organización similar a la que vertebró la sociedad occidental a principios
de la Edad Media. «En nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que
llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello constituye parte de
nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a san
Benito» (A. MACINTYRE, Tras la virtud [Crítica, Barcelona 2001], 322).

327
De la misma manera que en el apartado anterior, dedicado a la organización social de Lord
of the World, en primer lugar procederemos a desbrozar la trama de la novela para
penetrar en las ideas que hay detrás de la concepción social de The Dawn of All, para, a
continuación, exponer cómo se organiza social y políticamente el mundo en esta novela.

a) Los católicos de The Dawn of All.

En primer lugar, ¿es correcto hablar de ideología católica? El catolicismo en sí no puede

ser catalogado como ideología. Se trata más bien de una religión que se considera a sí
misma revelada, es decir, un modo de tratar con Dios proveniente del mismo Dios. Sin
embargo, en la novela, en tanto que la religión se convierte en motor de organización
social y política no hay más remedio que crear una ideología, o una doctrina, si se quiere,
que dé las directrices para dicha organización. La religión católica al mezclarse con las
realidades profanas pierde su pureza religiosa, por decirlo de alguna manera. Se produce
una kénosis de la religión al bajar a la palestra del contacto con la organización social y
política. Así pues, hay que distinguir entre catolicismo y la ideología católica de The Dawn
of All817.

Las fuentes de la religión católica son la Biblia y la Tradición. Los cristianos protestantes se
separan de esta corriente al considerar la Biblia como única fuente de la religión cristiana.
La tradición consiste en el cuerpo de doctrina legado por los padres de la Iglesia, los
concilios y el magisterio de los Papas. El católico cree, como dice la Escritura, que Pedro
posee la llave del reino de los cielos818, así como sus sucesores. La Iglesia, por este
motivo, posee los tesoros de la redención, es la administradora, la canalizadora. En
consecuencia, en asuntos de fe y costumbres, el imperativo y el criterio viene de arriba.
Como Dios no está presente, es la Iglesia con el Vicario de Cristo a la cabeza, quien
interpreta su voluntad y escudriña la revelación en busca de verdades reveladas,
fundamentales para comprender el mundo y a Dios, en orden al bien de los fieles y de su
salvación eterna. El cometido de la Iglesia, por tanto, no es la organización social de sus
fieles. Estrictamente hablando, también hay que decir que la moral católica, que es el
aspecto de la religión que más se puede acercar a una serie de contenidos con posibilidad
de vertebrar una sociedad, no es en sí la religión católica. Sin embargo, la religión católica
no se entiende sin su moral819.

817
Este tema podría introducirnos en un pozo sin fondo, en la discusión de dónde se encuentra el límite
real de lo que es estrictamente religioso en el catolicismo y en lo que constituyen añadidos culturales. Sin
embargo, se puede afirmar que el motor de construcción social de The Dawn of All no es identificable en
su conjunto con el catolicismo como religión.
818
Cfr. Mt 16, 13-20.
819
Más aún, el apóstol Santiago dice en su carta que la fe sin obras es una fe muerta (Cfr. St 2, 14-17.
26).

328
De igual manera, las metafísicas que se puedan derivar de la religión católica no son la
religión católica, pero esta no se entiende sin aquellas. La creación del mundo por un ser
supremo todopoderoso, la escala de los seres, Dios se hace hombre sin dejar de ser Dios,
Dios es a la vez uno y tres personas diferentes, etc. son afirmaciones de fe que han
espoleado la inteligencia de una pléyade de pensadores para explicar estos misterios,
desde san Justino, el Apologista (103-165), a Hans Urs von Balthasar (1905-1988)
pasando por san Agustín de Hipona (354-430), san Anselmo de Canterbury (1033-1109),
santo Tomás de Aquino (1224-1274) y muchos otros. El pensamiento racional metafísico
ha buscado desde el principio del cristianismo la comprensión de la fe, pero de este tema
ya hemos hablado anteriormente en el capítulo III de esta investigación.

Los creacionistas, en contraposición a los monistas, encarnan una metafísica espiritualista

y trascendente. Los entes del universo no son homogéneos. Existe una diferencia de
grados de unos con respecto a otros. Las piedras no poseen el mismo grado de existencia
y ser que una planta, porque entre ellos hay una diferencia sustancial, un salto que es la
vida. De la misma manera, no hay una simple diferencia de grado entre los seres vivos y el
ser humano, y sí sustancial: la inteligencia. En el universo, por tanto, hay una jerarquía
que, en consecuencia, debe reflejarse de alguna manera también en el mundo social
humano.

b) La construcción social de The Dawn of All

La sociedad que Benson pinta en The Dawn of All está imbuida de religión, porque la
religión vivida coherentemente es el fundamento de toda la vida:

«Hubo un tiempo, particularmente en este período del cual estoy hablando ahora, en el que
se intentó tratar la religión como si fuera un departamento de la vida, en vez de ser la
fundamentación total de toda vida. Tratarla así es, por supuesto, proclamar que uno es
820
radicalmente irreligioso, y, de hecho, muy ignorante y falto de educación» .

Según esto, no es adecuado separar ciertos aspectos de la vida. Por ello, la religión, que
había sido considerada solo una parte de la vida y que debía vivirse en el interior de cada
casa, casi espontáneamente, acaba transformando el mundo exterior. La religión adopta
elementos del mundo civil y viceversa. El mundo y la religión, tanto vivida externa como
internamente, se ven a una nueva luz:

«Había comenzado a ver que la religión podía transformar el mundo exterior y revestirse,
para la realización de sus propósitos, de toda la pompa que cabe en la vida externa; estaba
ya iniciado en el conocimiento de que nada es ajeno a los dominios de Dios, de que no
existía línea divisoria alguna entre el Creador y la criatura; y ahora, en un instante,
hallábase nuevamente cara a cara con la realidad interior, viendo lo que, en realidad, era un
atisbo del fondo secreto de todos aquellos esplendores. De un lado, el Papa a quien

820
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c, 30: «There was a time, particularly at this period of which I am now
speaking, when men attempted to treat Religion as if it were one department of life, instead of being the
whole foundation of every and all life. To treat it so is, of course, to proclaim oneself as fundamentally
irreligious— and, indeed, very ignorant and uneducated».

329
 rendían homenaje los príncipes de la tierra; de otro, el Papa arrodillado ante un fraile
descalzo: he aquí los dos polos magnéticos entre los cuales flotaba resplandeciente la
821
Religión» .

Hacia el final de la novela se dice, así mismo, que «la gracia interior se había convertido
en gloria»822, es decir, que la gracia que vive en el interior, en el alma, ha pasado al
exterior y se manifiesta en gloria terrenal. Cuando monseñor Masterman va descubriendo
ese mundo católico que tanto le sorprende, acaba exclamando, de modo más bien
peyorativo, que todo lo que ve no es otra cosa que un retroceso a la Edad Media. Sin
embargo, su secretario, lejos de molestarse, se alegra de esta observación:

«- Bueno, pues es sencillamente un retroceso a la Edad Media […]

- ¡Exactamente! –replicó el otro-. Al fin ha acertado. Es la vuelta a lo medieval, es decir, a la
823
naturaleza humana llena de fe y de respeto y desprovista de gazmoñería» .

Dentro de esta sociedad reviste una vital importancia la organización de los estados. Si en
el universo hay una jerarquía, el mundo social de los hombres debe ser jerárquico, por
eso, para Benson la organización social jerárquica de The Dawn of All es natural y
lógica824. Así, toda autoridad tiene su última sanción en Dios, por eso no es de extrañar
que la forma de gobierno preferida sea la monarquía, porque «la monarquía es la
modalidad más viva y mejor pertrechada de la autoridad»825 y es «ese espejo algo infiel de
gobierno de Dios en el mundo»826. En The Dawn of All: «El césar llegó a comprender que
su sanción definitiva estaba en Dios»827. Y la gente siente la necesidad de ser regida
jerárquicamente. Por eso, una revolución popular pone de nuevo a un rey en el trono de
Francia:

«“Y entonces llegó de nuevo la reacción a la vieja idea del rey”

El monseñor sacudió la cabeza.
“No veo cómo la gente fue capaz de consentir entregar el poder una vez que lo había
conseguido”.
“Pues de la misma manera que los reyes solían perderlo antiguamente: una revolución”.
“¿Una revolución? ¿Quién se reveló?”

821
Ibid., 142: «He had begun to learn that religion could transform the outer world, and affect and use for
its own purposes all the pomps and glories of outward existence; he had begun to realize that there was
nothing akin to God — no line of division between the Creator and the creature; and now, in one instant,
he had been brought face to face again with inner realities, and had seen, as it were, a glimpse of the
secret core of all the splendor. The Pope attended by princes — the Pope on his knees before a
barefooted friar. These were the two magnetic points between which blazed Religion».
822
Ibid., 414: «Inner grace transformed into glory».
823
Ibid., 109: «“Well !” — Monsignor paused. “It's simply medievalism back again, […]”. // “Exactly!” said
the other. “You have hit it at last. It is mediaevalism — that is to say, human nature with faith and
reverence, and without cant.”».
824
cfr. Ibid., 33.
825
Ibid., 30: «Monarchy is the most vivid and the most ornate embodiment of authority».
826
Ibid.,403: «That faulty mirror of the Divine government of the world».
827
Ibid., 207: «Caesar had learned that God was his ultimate sanction»;

330
 “Muchos que estaban tiranizados por pocos; porque esto es lo que realmente significa la
828
democracia”» .

Monseñor Masterman al encontrarse con estas realidades, no puede salir de su asombro.

Durante su estancia en Francia expone esta perplejidad al ver que el palacio de Versalles
volvía a estar en posesión y disfrute solo del rey y de su séquito:

«“-¿Y el pueblo? ¿Qué dice de esto? ¿No guarda resentimiento alguno?

“-Y ¿por qué ha de estar resentido?
“-Porque ve que se le excluye del palacio y del parque. No andaban así las cosas hace un
siglo.
“-¿Creéis que por ello es menos feliz? –Preguntó el Padre Jervis. Vamos, monseñor: creo
que conocéis demasiado la naturaleza humana para dudar de esto. El pueblo ha perdido el
Versalles vulgar, y ha recobrado la realeza de este sitio. ¿No acertáis a verlo? [...] Bien
sabéis que los honores y los privilegios carecen por completo de valor si todo el mundo está
en posesión de ellos. Si cada uno de nosotros usara corona, los Reyes tendrían que ir con
829
la cabeza desnuda para diferenciarse”» .

La gente educada, por tanto, no es partidaria de la democracia, sino de ser regida de

forma jerárquica, porque es lo natural en el universo. La democracia es la tiranía de unos
pocos sobre la mayoría y esto no es visto como inteligente a los ojos de los habitantes de
los estados de The Dawn of All.

En el mundo descrito en esta novela los estados y las lenguas se mantienen. No se

produce una asimilación de ellos bajo la presidencia de una sola persona, como en el caso
de Felsenburgh; sin embargo, todos acaban reconociendo en la figura del Papa a una
entidad supranacional. Es cierto que hay una supremacía de la Iglesia sobre el estado,

828
Ibid., 204: «“And then there came the reaction to the old king-idea again.” // Monsignor shook his head.
// “I don't see how the people ever consented to give up the power when once they'd got it.” // “Why, in the
same way that kings used to lose it in the old days —by revolution." // “Revolution ? Who revolted?” // “The
many who were tyrannized over by the few. For that's what democracy really means”». Aunque el contexto
en el que se afirman estas palabras haya que considerarlo irreal y sorprendente, por esa especie de
vuelta a la Edad Media que ha sobrevenido gracias a una revolución, no dejan de tener sentido. Esta
podría ser una auténtica crítica a la democracia. ¿Están los gobernantes democráticos preparados para la
tarea de gobierno? Volver al rey significa, dejando de lado el tema del origen divino del poder, que una
persona desde que nace es formada concienzudamente para el ejercicio del gobierno. ¿Ocurre lo mismo
con los gobernantes de la democracia? En el fondo, nuestras democracias representativas solo son tal un
día cada cuatro años. Luego no es más que una minoría que vive de gobernar y carga con leyes a la
mayoría. En nuestras democracias todo vale lo mismo. El profesor de historia que explica a monseñor
Masterman cómo se ha llegado a la situación mundial que se vive en la novela, el señor Manners, lo dice
de una forma muy gráfica: La democracia es un «puchero republicano que sabe igual en todos los
paladares» (Ibid., 90-91: «Republican stew-pot, you see, in which everything tastes alike»). Pero lo
contrario significaría primar algunas formas de pensar, es decir, considerar algunas ideas mejores que
otras y eso iría contra el principio de la igualdad. ¿Y, además, qué ideología podríamos poner por encima
de las demás y que luego sirviera como patrón que nos permitiera juzgar el mundo y a las demás
ideologías? Situados en un suelo humano, o basándonos en principios racionales, no es posible
decidirnos por alguna. Es necesario situarnos sobre principios sobrenaturales, aquellos que se afianzaron
en The Dawn of All gracias al proceso explicado por el señor Manners. Si entra en las mentes de todas
las personas una forma de pensar católica con el concepto tan meridianamente claro de autoridad: no hay
más remedio que aceptar todo lo que Benson está explicando en el libro por lo que respecta a la política.
829
Ibid., 108-109: «“And the people. What of them? Is there no resentment?” // “Why should there be?”
asked the other. // “But they are excluded from the palace and the park. It was not so a hundred years
ago.” // “Do you think they are any the less happy?” asked Father Jervis. “My dear Monsignor, surely you
know human nature better than that! They have lost the vulgarity of Versailles, and they have regained its
royalty. Don't you see that?” […] // “You know honors and privileges are worth nothing if every one has
them. If we all wore crowns, the kings would go bareheaded.”».

331
porque esta es la sancionadora de su poder, y tiene capacidad de veto sobre sus
legislaciones, pero existe una separación en lo que se refiere al funcionamiento ordinario
de ambas instituciones. El Papa es reconocido como una especie de tribunal supremo
internacional, al que se puede apelar.

«-Pues entonces, ¿el verdadero gobernante es el Papa, es él el Tribunal Supremo?

830
-Ciertamente. ¿Y quién iba a ser si no? ¿No es el vicario de Cristo?”» .

En este mundo utópico Benson también habla de una democracia de los instruidos, de
aquellos que han recibido la formación suficiente como para poder descubrir la verdad. No
se hace distinción entre hombres y mujeres. El criterio que marca la diferencia para poder
votar es la educación. Por eso, quien quiera ejercer el voto, debe pasar unas pruebas. De
manera que en la sociedad de The Dawn of All hombres y mujeres tienen los mismos
deberes y obligaciones.

«-¿Quiere usted decir con esto que todas las mujeres tienen ya voto?
-Tienen los mismos derechos y deberes que los hombres. Por supuesto, que la educación
de unas y otros se sujeta a severas pruebas. De cada setenta adultos, uno, a lo sumo,
consigue obtener el voto. El resultado es que estamos gobernados por personas
831
educadas» .

Como la sociedad se asienta sobre los principios del catolicismo, los estados de The Dawn
of All buscan mantener la ortodoxia a toda costa. El hereje es, por tanto, un elemento
subversivo dentro de la sociedad, como lo sería un traidor, un conspirador o un terrorista.
A estos tales se les llega a aplicar incluso la pena de muerte. El padre Adrian Bennet, un
franciscano acusado de herejía, explica este extremo a monseñor Masterman:

«No te das cuenta de que el único cimiento de la sociedad hoy en día es el catolicismo. Ves
que sabemos ahora que el catolicismo es verdadero. Se ha afianzado por fin. Cualquier otro
sistema que se ha intentado ha fallado; y el catolicismo, aunque nunca ha muerto, ha sido
aceptado universalmente una vez más. Incluso los países paganos lo aceptan de facto
como el sistema sobre el que la vida de la raza humana está construida. Por tanto, el
hombre que ataca al catolicismo ataca a la sociedad. Si se sale con la suya, la sociedad se
derrumbaría de nuevo. Entonces, ¿qué puede hacer una sociedad católica excepto
defenderse, incluso con la pena de muerte? Recuerda, la Iglesia no mata. Nunca lo ha
hecho, nunca lo hará. Es la sociedad la que sentencia a muerte. Y es cierto que los

830
Ibid., 202: «“Then the Pope is the real ruler — the final court of appeal?” // “Certainly. Who else should
be? Isn't he the Vicar of Christ?”».
831
Ibid., 50: «“Do you mean that all women have the vote?” // “They are under the same conditions as
men. There's a severe educational test now, of course. Not more than about one in seventy adults ever get
the vote at all. But the result is that we're governed by educated persons”». Recuerda a la República de
Platón en tanto que los que gobiernan deben tener una cierta relación con la verdad. En el caso de la
República los reyes tienen que ser filósofos, en el sentido más literal: amantes de la sabiduría. «Al que
con la mejor disposición quiere gustar de toda enseñanza, al que se encamina contento a aprender sin
mostrarse nunca ahíto, a ése le llamaremos con justicia filósofo» (PLATÓN, La República, 475c). En The
Dawn of All son los ciudadanos los que, por su capacidad para conocer la verdad, serán capaces de
elegir al mejor gobernante posible. Parece que Benson no opta por el rey filósofo, sino por los ciudadanos
filósofos.

332
 teólogos, en general, abolirían la pena de muerte mañana si pudieran. Es un secreto a
832
voces que el Santo Padre se desharía de ella mañana si pudiese» .

Monseñor Masterman se indigna, sobre todo porque su mismo interlocutor es quien está
justificando su propia y posible ejecución. Reconoce, entonces y parece que con razón, lo
que los protestantes solían decir en la época que él recordaba, es decir, la primera década
del siglo XX: la iglesia volvería a perseguir si se sintiera lo suficientemente fuerte. Pero el
padre Bennet, casi a las puertas del patíbulo, se escandaliza ante esta afirmación.

«“¡No, no no!”, gritó el otro, golpeando su mano sobre la mesa con suave impaciencia;
“sería irremediablemente inmoral que la Iglesia persiguiera simplemente porque es lo
suficientemente fuerte, simplemente porque tiene la mayoría. Nunca persigue por meras
opiniones. No tiene derecho a usar la fuerza. Pero, tan pronto como un país se convierte en
católico convencido, tan pronto como su civilización, por así decirlo, se asienta sobre el
catolicismo y nada más, ese país tiene todo el derecho de protegerse través de la pena de
muerte contra los que la amenazan su propia existencia como comunidad civilizada. Y eso
es lo que hacen los heréticos; y eso es lo que hacen los socialistas. Si las autoridades se
equivocan y aciertan en un caso concreto es otra cuestión. Hombres inocentes han sido
colgados. Católicos ortodoxos han sufrido injustamente. Personalmente creo que yo mismo
soy inocente, pero también tengo claro que si soy un hereje” (inclinó la cabeza hacia
delante de nuevo y habló lentamente), “si soy un hereje, debo ser condenado a muerte por
833
la sociedad”» .

Los casos de herejía son juzgados en tribunales eclesiásticos, ya que se trata de una
materia en la que el estado no tiene competencia. Sin embargo, en cuanto se aclara si una
persona alberga ideas heréticas, las autoridades civiles entran en acción, porque el hereje
mina los cimientos de la sociedad. A monseñor Masterman no le entra en la cabeza que se
castigue un delito espiritual con penas físicas y mucho menos con la muerte y así se lo
manifiesta al padre Bennet. Pero este sigue justificando el sistema:

«“Bueno, ¿aceptarías este principio?”, preguntó el padre Adrian. “¿Dirías que toda sociedad
tiene derecho a eliminar opiniones que son directamente subversivas de sus cimientos
reales sobre los que se asienta? Permítame un ejemplo. Suponga que usted tiene una país
que era una república, pero que permitiera que otras formas de gobierno pudieran ser
igualmente buenas. (Suponga, por ejemplo, que mientras todos están de acuerdo más o
menos en la república, muchos de los ciudadanos prefirieran una monarquía.) Bien, ¿debo

832
Ibid., 240-241: «You don't realize that the only foundation of society at the present day is Catholicism.
You see we know now that Catholicism is true. It has reasserted itself finally. Every other scheme has
been tried and has failed; and Catholicism, though it has never died, has once more been universally
accepted. Even heathen countries accept it de facto as the scheme on which the life of the human race is
built. Very well, then, the man who strikes at Catholicism strikes at society. If he had his way society would
crumble down again. Then what can Catholic society do except defend itself, even by the death penalty?
Remember, the Church does not kill. It never has; it never will. It is society that puts to death. And it is
certainly true to say that theologians, as a whole, would undoubtedly abolish the death penalty to-morrow if
they could. It's an open secret that the Holy Father would do away with it to-morrow if he could».
833
Ibid., 241-242: «“No, no, no!” cried the other, beating his hand on the table in gentle impatience; “it
would be hopelessly immoral for the Church to persecute simply because she was strong enough —
simply because she had a majority. She never persecutes for mere opinions. She has no right to use
force. But, as soon as a country is convincedly Catholic — as soon, that is to say, as her civilization rests
upon Catholicism and nothing else, that country has a perfect right to protect herself by the death penalty
against those who menace her very existence as a civilized community. And that is what heretics do; and
that is what Socialists do. Whether the authorities are right or wrong in any given instance is quite another
question. Innocent men have been hanged. Orthodox Catholics have suffered unjustly. Personally I
believe that I myself am innocent; but I am quite clear that if I am a heretic” (he leaned forward again and
spoke slowly), “if I am a heretic, I must be put to death by society”».

333
 suponer que usted consideraría tiránico que la república castigara a los monarquistas con la
muerte?”
“Por supuesto”.
“Yo pienso lo mismo. Pero si unos pocos ciudadanos repudiaran todas las formas de
gobierno y predicaran la anarquía, bueno, ¿debo suponer que usted permitiría que el
gobierno tendría todo el derecho a hacerles callar?
“Supongo”.
“Por supuesto”, dijo el padre Adrian tranquilamente. “Es lo que acaba de afirmar. La
834
sociedad puede, y debe, protegerse”» .

El caso del padre Bennet llena de estupor al lector. No mucho después de la conversación
con monseñor Masterman, es declarado culpable de herejía por un tribunal eclesiástico y
el estado lo condena a muerte.

Otro episodio a tener en cuenta es la descripción de la sociedad civil, la cual toma la forma
a partir de esta ideología católica. De la misma manera que en ciertos relatos de A Mirror
of Shalott en los que el interior de la persona, en función de una situación del espíritu, es
capaz de moldear el ambiente exterior, así también ocurre en The Dawn of All. La
sociedad se moldea en función de la actitud fundamental de los ciudadanos y del estado
ante el mundo espiritual. Londres, por ejemplo, dice el autor, se ha transformado:

«No se daba cuenta de mucho conforme avanzaba. Solo sus facultades más superficiales
prestaban atención a la gran avenida tranquila e iluminada, a las pocas figuras que se
movían, a los dispersos vigilantes de la policía de la ciudad de Westminster, vestidos de
azul y plata, que aquí y allá se situaban en las esquinas y los cruces y lo saludaban al
pasar; a los pequeñas hornacinas que aquí y allá colgaban de las esquinas. Ciertamente se
trataba de una ciudad católica, percibió en su amargura, ejercitada y disciplinada por su
religión, sin ruido, sin deslumbramientos, sin ningún mal aparente. ¡Y lo maravilloso de todo
835
ello era que la gente parecía estar encantada con ello!»

En el aspecto más externo parece ser que una ciudad bulliciosa y cosmopolita como
Londres se ha transformado en una ciudad tranquila, sin estridencias. En las esquinas de
sus casas se pueden ver pequeñas capillas y hornacinas, como en algunas zonas de
España e Italia, signo de siglos de fervor católico. Pero las transformaciones más
profundas y radicales se encuentran a otro nivel que no se ve tanto y que aflora al exterior
en diferentes formas.

834
Ibid., 238-239: «“Well, would you accept this principle?” asked Dom Adrian. “Would you say that every
society has a right to suppress opinions which are directly subversive to the actual foundations on which
itself stands? Let me give an instance. Suppose you had a country that was a republic, but that allowed
that other forms of government might be equally good. (Suppose, for instance, that while all acquiesced
more or less in the republic, yet that many of the citizens personally preferred a monarchy.) Well, I
suppose you would say it was tyranny for the republic to punish the monarchists with death?” // “Certainly.”
// “So should I. But if a few of the citizens repudiated all forms of government and preached Anarchy, well,
I suppose you would allow that the government would have a perfect right to silence them?” // “I suppose
so.” “Of course,” said Dom Adrian quietly. “It was what you allowed just now. Society may, and must,
protect itself”».
835
Ibid., 213-214: «He did not notice much as he went. Only his most superficial faculties paid attention to
the great, quiet, lighted thoroughfare, to the few figures that moved along, to the scattered sentinels of the
City of Westminster police in their blue and silver, who here and there stood at the corners of the cross-
streets, who saluted him as he went by; to the little lighted shrines that here and there hung at the angles.
Certainly it was a Catholic city, he perceived in his bitterness, drilled and disciplined by its religion; there
was no noise, no glare, no apparent evil. And the marvel was that the people seemed to love to have it
so!».

334
En primer lugar, la sociedad civil de The Dawn of All es un juego de encajes entre ley y
libertad, pero siempre manteniendo la posición de cada uno según una jerarquía:

«Nosotros tratamos a los reyes como reyes, añadió el padre sonriendo, pero, al mismo
tiempo, impulsamos a nuestros carniceros a que se consideren realmente tales y se
enorgullezcan de serlo. Esto es juntar la ley y la libertad. […] Absoluta disciplina de un lado,
y cultivo del individualismo, del otro: no el republicano puchero, en que todo tiene el mismo
836
gusto» .

Los ciudadanos, por tanto, no son iguales. Cada uno tiene su lugar y su función. La
sociedad, organizada en base a la doctrina de la vocación, es tal que hace que cada uno
se orgullezca de su oficio y su posición. En la sociedad civil se favorece la iniciativa
privada, pero no dentro de un sistema absolutamente liberal. Se busca una conjunción
ideal entre libertad y ley y se pretende el mayor grado posible de individualismo, pero
dentro de unos límites muy anchos que no se deben franquear.

Monseñor Masterman se sorprende por algo que ve en la sociedad francesa. La gente

viste dando a entender lo que es y a qué se dedica. Esto se debe a que en esta hipotética
sociedad la gente se siente orgullosa de pertenecer al propio oficio. Y esto se debe a la
doctrina de la vocación. Esta consiste en la firme creencia de que Dios llama a una
determinada función en la vida, y esto, según Benson, asegura los derechos de la
sociedad y los del individuo al mismo tiempo837. Y, consecuentemente, en una sociedad
tan arraigada en la religión, la gente reverencia a las personas que han decidido consagrar
su vida a Dios. Así mismo, los oficios están agrupados en gremios. Es destacable el caso
de un personaje que pasa cerca de monseñor Masterman y que capta poderosamente su
atención.

«Una figura tremenda cruzaba la carretera delante de ellos. Llevaba una capa corta, azul y
muy holgada, con distintivo de plata sobre el lado izquierdo del pecho; casquete del mismo
color y en el cual se repetía la divisa; túnica que ocupaba la abertura delantera de la capa; y
por debajo de esta aparecían unas piernas enormes, enfundadas en medias azules y unos
zapatos.
- ¡Ah! ¿Ese? Ese es un gran hombre –dijo el cura [padre Jervis]--. Por supuesto, un
carnicero…
- ¿Un carnicero?

836
Ibid., 90: «“We treat our kings like kings,” smiled the other. “And, at the same time, we encourage our
butchers to be really butchers and to glory in it. Law and liberty, you see. Absolute discipline and the
cultivation of individualism. No Republican stew-pot, you see, in which everything tastes alike”».
837
Benson insiste en varios lugares sobre estes tema: «En las órdenes religiosas esos ideales se han
encarnado en la práctica; y por la doctrina de la vocación (es decir, la libertad del individuo para
someterse a un superior) los derechos del individuo se han respetado y los derechos de la sociedad se
han vindicado al mismo tiempo» (Ibid., 41: «In the Religious Orders these ideals had been actually
incarnate; and that by the doctrine of vocation — that is by the freedom of the individual to submit himself
to a superior — the rights of the individual were respected and the rights of the Society simultaneously
vindicated»). «La doctrina de la vocación aseguraba los derechos y las dignidades de la sociedad, por un
lado, y del individuo, por otro» (Ibid.. 46: «The doctrine of Vocation secured the rights and the dignities of
the Society on one side and the Individual on the other»). «Tal vez la nuevas enseñanzas respecto a la
vocación son las que han cambiado así las cosas. Desde el momento que alguien llega a convencerse de
que el seguir su vocación es lo más honroso para él que puede hacer» (Ibid., 86: «Perhaps it's the new
teaching on Vocation that has made the difference. Once a man understands that his vocation is the most
honorable thing he can do»).

335
 - Sí, bien se echa de ver que lo es… El color azul, por un lado, y el corte del vestido…
Espere un momento. Veremos enseguida su divisa. […]
- Sí, es persona de alto rango –dijo en voz baja el cura-. Es, cuando menos, uno de los
838
miembros del Consejo Nacional de los Gremios» .

Los oficios están agrupados por gremios y todos los gremios tienen un representante en la
Asamblea General, o Parlamento. Y esto es fundamental para tener la seguridad de que
se hace justicia respecto al propio oficio. Si los ciudadanos votaran como simples
ciudadanos, lo que ocurriría sencillamente es que no existiría en absoluto verdadera y
natural representación. Anteriormente se ha hablado de los votos de los instruidos y ahora
se habla de los votos no de los ciudadanos como tal, sino en tanto que miembros de un
colectivo de la sociedad. Todos los gremios, es decir, todas las profesiones, están
representados en la Asamblea y tienen voto en las decisiones.

«“¿Todos los oficios tienen gremios y están representados en la Asamblea?”

“¡Por supuesto! ¿Cómo, si no, podrían estar seguros de que el oficio es tratado con justicia?
Si todos los ciudadanos votaran como ciudadanos, simplemente no habría representación
839
justa”» .

Esta es la forma en que los trabajadores son representados en los órganos de gobierno. Y
todo el mundo está incardinado en algún oficio:

«Del rey abajo, todo individuo ha de estar clasificado en algún oficio. Claro que solo los que
lo ejercen llevan el traje completo que, según aquel sea, les corresponde; pero hasta los
duques están obligados a usar los distintivos que les están señalados. […] El duque de
840
Southminster [, por ejemplo,] es panadero» .

Las modas en el vestir están reguladas. Hay unos ciertos límites que está prohibido
franquear (de ahí la aplicación absoluta de la ley), pero dentro de esos límites el individuo
es absolutamente libre:

«Bueno, en lo que se refiere al material y al precio no, solo el tamaño. Hay ciertos límites
absolutos que no se pueden pasar en ambos lados; y las modas tienen que moverse entre
los dos. […] Nosotros ayudamos al individuo a mostrarse lo más individualista posible; pero
le fijamos límites muy anchos que no debe traspasar. Eso sí: estos límites tienen carácter
imperativo. Tendemos siempre a desarrollar por igual los dos puntos extremos: la libertad y

838
Ibid., 86: «A tremendous figure was crossing the road just in front of them. He wore a short, full blue
cloak, with a silver badge on the left breast, a tight-fitting cap of the same color repeating the same badge
and, from beneath his cloak in front hung a tunic, with enormous legs in tight blue hose and shoes moving
underneath. " Ah ! that's a great man," said the priest. '' He's a butcher, of course — " // "A butcher!" //
“Yes ; that's obvious — it's the blue, for one thing, and the cut, for another. Wait an instant. I shall see his
badge directly.” // As the great man came past them he saluted deferentially. The priests bowed with equal
deference, lifting their hands to their broad-leaved hats. // “Yes : he's very high up,” said the priest quietly.
“A member of the Council of the National Guild, at least.”».
839
Ibid., 87: «“Do all the trades have guilds, and are they all represented in the Assembly?” // “Why of
course! How else could you be certain that the trade was treated fairly? If all the citizens voted as citizens,
there's simply no fair representation at all».
840
Ibid., 88: «Every one under Royalty has to be a member of some trade. Of course only those who
practice the trade wear the full costume; but even the dukes have to wear the badges. It's perfectly simple,
you know.” […]. Southminster's [duke, for example, is] a baker».

336
 la ley. Ya estábamos hastiados del término medio, o sea, de la media proporcional, que nos
841
había impuesto el Socialismo» .

En cuanto a la iniciativa empresarial, el criterio sigue siendo el mismo. Se deja libertad a

los ciudadanos, pero no se trata de una libertad absoluta. El estado interviene para regular
y poner ciertos límites a la iniciativa privada. No se trata, por tanto, de un estado con una
economía planificada, pero tampoco capitalista. Así, cuando monseñor Masterman viaja a
París, pregunta al padre Jervis si los medios de transporte son propiedad del estado. Su
secretario le responde:

«Eso se había probado […] bajo la influencia del Socialismo. Fue una de sus menores
equivocaciones. Siempre pudo observarse que en cuanto cesa la competencia cesa
también el esfuerzo. Ello es, al fin y al cabo, consecuencia de la misma naturaleza humana.
Los socialistas lo olvidaron. No, nosotros favorecemos las iniciativas privadas todo lo
842
posible, bajo ciertos límites que al estado incumbe fijar» .

Y en otro fragmento observa:

«El socialismo, en su aspecto puramente económico, era una bien intencionada tentativa
para abolir la ley de la competencia, es decir, la ley natural del triunfo del más apto. Fue una
tentativa, he dicho, y en verdad que, como todos sabemos, hubo de convertirse en
desastre; porque mientras duró su buen éxito, se propuso substituir aquella ley por la otra
843
del triunfo de la mayoría, y tiranizó con ella primero a la minoría y después al individuo» .

Entre estas dos citas se puede comprobar el uso de las expresiones naturaleza humana y
la ley natural del triunfo del más apto. Como ya se dijo anteriormente Benson construye la
sociedad de The Dawn of All basándose en lo que él mismo ha llamado una metafísica
creacionista. La sociedad, según esta metafísica, debe ser natural, es decir, un reflejo de
la naturaleza. En la naturaleza hay una escala de seres, pues también en la sociedad
humana. En la naturaleza hay una ley natural que consiste en la supervivencia del más
apto, pues también debe ser aplicada a los negocios. Y esto no porque el estado quiera
empecinadamente que así sea, sino porque se ajusta más a la naturaleza del universo y,
por tanto, también a la naturaleza humana844.

841
Ibid., 87-88: «“Well, not as regards price or material, certainly —only size. There are certain absolute
limits on both sides ; and fashions have to manage between the two. […] We encourage the individual to
be as individualistic as possible, and draw the limits very widely, beyond which he mustn't go. But those
limits are imperative. We try to develop both extremes at once —liberty and law. We had enough of the via
media— the mediocrity of the average — under Socialism”».
842
Ibid., 81: «That was tried under Socialism. […] It was one of their smaller failures. You see, when
competition ceases, effort ceases. Human nature is human nature, after all. The Socialists forgot that. No;
we encourage private enterprise as much as possible, under State restrictions».
843
Ibid., 40: «Socialism, in its purely economic aspect, was a well-meant attempt to abolish the law of
competition — that is, the natural law of the Survival of the Fittest. It was an attempt, I say; and it ended,
as we know, in disaster; for it established instead, so far as it was successful, the law of the Survival of the
Majority, and tyrannized first over the minority and then over the individual».
844
Ibid., 83: «“Resulta muy significativo que fuesen los católicos los mejores conocedores de la pasión de
competitividad que existe en los hombres, y contaran con ella, mientras los socialistas la olvidaban y
debían a ese olvido su fracaso”» («It seemed suggestive that it was the Catholics who were most aware of
the competitive passions of men and reckoned with them, while the Socialists ignored them and failed»).

337
Es curioso, en contraste, que el mismo Benson dice de Felsenburgh en Lord of the World
que es el primero que aplica la ley natural a los asuntos humanos, especialmente la ley de
la supervivencia del más apto y de la inmoralidad del perdón, pero el resultado no es ni
mucho menos el mismo ni en la aplicación ni en las consecuencias.

En segundo lugar, además de esta forma de intentar conciliar la libertad más amplia
posible con leyes absolutas y estrictas, hay otro principio que rige la vida de los
ciudadanos en la sociedad de esta obra de Benson. Se trata de la aplicación de un
principio matemático al comportamiento. Al contrario que los socialistas que se basaban en
la media proporcional para el comportamiento socialmente aceptable, en la sociedad de
The Dawn of All se aplica el mínimo común múltiplo.

«Todo grupo humano se mueve por principios que son el mínimo común múltiplo de los
principios de las unidades que la componen. Esto es algo que se da por supuesto ahora,
845
pero no siempre fue así» .

El mínimo común múltiplo es un término matemático que se refiere al múltiplo más

pequeño que tienen dos o más números naturales. Es decir, el mínimo común múltiplo de
varios números a, b, c… es el menor de los múltiplos comunes. Se representa como
m.c.m. (a,b,c…) = x y se obtiene descomponiendo los números en factores primos y
multiplicando los factores primos comunes y no comunes elevados al mayor de sus
exponentes.

Pongamos un ejemplo: ¿Cuál es el mínimo común múltiplo de 6, 8 y 9?

Los números son: a = 6; b = 8; c = 9

Descompongamos los números en factores primos: 6 = 3 · 2; 8 = 23; 9 = 32

Apliquemos ahora la fórmula, es decir, multiplicar los factores primos comunes y no

comunes elevados a la máxima potencia.

m.c.m (6,8,9) = 32 · 23 = 72

¿Cómo se traslada este razonamiento matemático al plano ético? Repitamos la fórmula,

pero en vez de utilizar números, hay que suponer que trabajamos con convicciones o
máximas morales de personas concretas. Así, ¿cuál sería el mínimo común múltiplo de las
máximas morales de Pedro, Javier y Rosana que forman parte de un colectivo?

En primer lugar habría que descomponer el universo ético de cada uno de ellos en factores
privamos, que vendría a ser, identificar cada una de sus máximas. Vamos a suponer, para
simplificar, que tienen solo unas pocas. Así, Pedro es católico y está convencido de que se
debe ir a misa todos los domingos (x), también cree que es necesario dedicar dos horas a

845
Ibid., 30: «Every crowd is moved by principles that are the least common multiple of the principles of
the units which compose it. Of course this is universally recognized now; but it was not always so».

338
la semana al voluntariado (y2). Javier, por su parte, no es católico, pero cree que hay que
dedicar al menos una hora al día de voluntariado (y7). Rosana, finalmente, es una ferviente
católica y cree firmemente que se debe ir a misa todos los días y que hay que dedicar una

hora al día para el voluntariado ( x 7 ⋅ y 7 ).

De manera que Pedro = x ⋅ y 2 , Javier = y 7 , Rosana = x 7 ⋅ y 7 . Por tanto, el

m.c.m.(Pedro, Javier, Rosana) = x 7 ⋅ y 7 . O lo que es lo mismo, lo socialmente aceptable
es que tanto Pedro como Javier y Rosana vayan a misa todos los días y hagan
voluntariado una hora al día. Es decir, según este paradigma ético-social, cada uno de los
miembros de una sociedad debe vivir según los criterios de comportamiento de los demás
elevados al grado más alto de exigencia. Se trata, por tanto, de una ética de máximos,
pero relacionada con la sociedad.

Esta norma ética tiene sus problemas. El primero y fundamental de ellos es que puede
violentar la conciencia de los individuos. Que Pedro se sienta en la obligación de dedicar
una hora diaria al voluntariado es el menor de los males. Javier debería ir a misa cada día
sin ser católico. En cambio, Rosana se encontraría muy a gusto, viendo que la gente a su
alrededor se comportan como ella cree que deberían comportarse todos. Ahora bien, si
suponemos que Javier cree que se debe aplicar el aborto en ciertos supuestos (z), esto
supondría, según el modelo del mínimo común múltiplo, que tanto Pedro como Rosana
deberían aplicar estos supuestos. La fórmula quedaría así:

m.c.m.(Pedro, Javier y Rosana) = x7 ⋅ y 7 ⋅ z

Sin embargo, Benson no podría concebir que en la sociedad de The Dawn of All hubiera
comportamientos que fueran contrarios a la moral católica, porque todos se habían
convertido al catolicismo y estaban convencidos de su verdad. El problema podría venir de
los disidentes, pero veremos más adelante, que estos son excluidos de la sociedad. Por
tanto, no cuentan como variables a las que hay que aplicar la fórmula.

Pero, en una sociedad, en la que se supone que el criterio de comportamiento es el de la

máxima libertad posible dentro de unos límites más o menos anchos tanto por encima
como por debajo, ¿cómo encaja este mínimo común múltiplo? Aplicando esta fórmula
matemática a la sociedad parecería que deberían sobrar los límites que, por ley, impusiera
el estado. Todos deberían comportarse como el más fervoroso, trabajador y escrupuloso
de sus miembros. Sin embargo, Benson habla de cada grupo humano. No es lo mismo una
comunidad monástica en la que la mayor parte de la vida ya está regulada, o un club de
tenis, donde también hay una cierta regulación, que la sociedad civil en su conjunto, donde
el único marco es el de la legislación de la administración pública. La sociedad civil es
incontrolable en este sentido. Nadie puede saber las más altas máximas de todos los
ciudadanos. Por lo que se entiende que se trata de un criterio de aplicación prudencial en

339
grupos humanos más bien reducidos que se van formando y deshaciendo
espontáneamente a lo largo de la vida. Por ejemplo, un grupo de amigos, la oficina, un
club social, una asociación de ajedrez, etc.

En una sociedad del tipo de The Dawn of All se supone que la gente tiende a la perfección.
También hay que tener presente que una ética de máximos es una ética de tendencial, es
decir, se tiende a unos ideales morales, que difícilmente se alcanzan. Tal es el caso del
ideal ético del cristianismo y, por tanto, también el de una sociedad católica, que obecede
el mandato de Cristo: «Sed perfectos como vuestro padre celestial es perfecto»846. No
puede ser legalmente punible que un individuo no alcance la perfección. Se trata de una
ética que está siempre en camino hacia el ideal. No obstante, en una sociedad debe haber
unos mínimos en la ordenación de la convivencia de todos. Esto es a lo que Benson refiere
al decir que las leyes se encargan de poner unos límites por debajo y por arriba entre los
cuales existe la máxima libertad posible. Sin embargo, en el ámbito de libertad rige el
principio de procurar el mínimo común múltiplo, como tendencia a la perfección personal.

Por su parte, la media proporcional o media geométrica, en cambio, de dos números es el

término común en una ecuación de proporcionalidad. Es decir, la media proporcional de a
y b es un término x que cumple la siguiente condición:

a x
=
x b
Por ejemplo, si a = 8 y b = 2, el término medio proporcional sería 4. Se calcula siguiendo
esta fórmula:

x = a ⋅b

Si suponemos el mismo caso anterior. Pedro va a misa cada domingo, Javier nunca y
Rosana todos los días. La solución sería que entre Pedro y Rosana tendrían que ir a misa
2 días a la semana y una tercera vez con cierta frecuencia, mientras que si añadimos a
Pedro, el resultado sería que hay que asistir a una misa y media cada semana. Este es,
según Benson, el «puchero republicano en el que todo sabe igual» o la «media
proporcional que nos había impuesto el socialismo». Según Benson, la sociedad estaba
harta de este término medio y decidió pasar a la solución del mínimo común múltiplo847.

846
Mt 5,48.
847
Todavía cabría plantear otro criterio ético basado en nomenclatura matemática. Se trataría del máximo
común divisor o del máximo factor común. Este sería el mayor número por el que se pueden dividir dos o
más números. El procedimiento para encontrarlo consiste en descomponer los números en factores. Se
buscan los comunes y se identifica al más alto. Por ejemplo, el máximo común divisor de 12 y 30 se
buscaría así: los factores de 12 son 1, 2, 3, 4, 6 y 12; los factores de 30 son 1, 2, 3, 5, 6, 10, 15, 30. Los
factores comunes son 1, 2, 3 y 6. Y el más alto de estos es 6. Por tanto, MCD(12, 30) = 6. Esta norma
matemática aplicada al comportamiento ético-social supone la adopción en la sociedad de los criterios

340
En tercer lugar y en otro orden de cosas, la educación la controla la Iglesia848, porque es la
última responsable del poder que viene de arriba. La mayoría de los hombres de ciencia
son clérigos849. Otro tanto ocurre con los músicos y artistas. Las cosas exquisitas no se
pueden realizar más que por los que están familiarizados con las cosas divinas850. Esto se
deduce fácilmente de la metafísica creacionista. Si Dios ha creado el mundo como ser
infinito y omnipotente, contiene en sí toda la belleza, que en el mundo simplemente se
encuentra de forma imperfecta. El que se encuentra familiarizado con Dios, es el que se
halla en la mejor disposición para la belleza artística y para la sublimidad del arte. El
verdadero científico o artista es aquel capaz de una cierta visión mística del mundo.

Y es que la religión constituye el fundamento y el alma de la sociedad. Como todas las

demás realidades humanas la ciencia y la religión van de la mano y se complementan,
pero de esto ya se ha hablado profusamente en el capítulo anterior.

Y, por último, después de estas pinceladas de una sociedad utópica, se podría decir que
se ha descrito una forma de organización social como cualquier otra posible, a partir de
unos principios o supuestos. Este tipo de organización es discutible y tendría sus
defensores y sus detractores. Sin embargo, en esta sociedad utópica hay signos de
distopia, es decir, de aquellas sociedades, como en Brave New World de Aldous Huxley,
en las que todo parece ser prácticamente perfecto, pero hay aspectos que dan a entender
que se ha producido un acto de violencia original o continuado sobre la población para que
se consiga el estado de cosas presente y perfecto. De manera que en la sociedad de The
Dawn of All también hay aspectos que pueden hacer pensar en una sociedad controlada y
dominada. Ahora bien, en Brave New World la armonía en la sociedad se produce por tres
hechos fundamentales:

mínimos de comportamiento de cada uno de los miembros. Se trataría de una ética de mínimos. Si se
aplica este criterio al caso de Pedro, Javier y Rosana, daría como resultado que lo socialmente aceptable
sería no ir a misa ningún día de la semana y dedicar al menos dos horas de voluntariado a la semana.
848
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 97 y siguientes.
849
El cardenal arzobispo de París, por ejemplo, el cardenal Guinet es considerado uno los más grandes
físicos de Europa (cfr. Ibid., 92).
850
Ibid., 98: «La experiencia ha demostrado que los trabajos verdaderamente exquisitos no pueden ser
ejecutados más que por los que se hallan familiarizados con las cosas divinas; porque solo los que ven
cuanto les rodea, tienen, por decirlo así, una intuición verdaderamente compleja. Fijémonos en la Historia.
Si no está uno bien posesionado de lo que significa la Providencia, y no solo del fin, sino de los medios
empleados por Dios; si no puedo uno ver a través de las cosas para penetrar en su recóndita intención,
¿cómo es posible que logre interpretar lo pasado? ¿No os acordáis de lo que dijo Manners acerca del
realismo? No queremos ya más fotografías de lo externo que nos extravíen. Lo que necesitamos es ideas.
¿Y cómo podrá establecerse la debida relación entre ellas si no se posee a fondo la Idea Central? Es un
disparate pretender lo contrario» («It's been found by experience that no really fine work can be done
except by those who are familiar with divine things; because it's only those who see things all round, who
have, that is to say, a really comprehensive intuition. Take history. Unless you have a really close grasp of
what Providence means — of not only the End, but the Means by which God works ; unless you can see
right through things to their Intention, how in the world can you interpret the past? Don't you remember
what Manners said about Realism? We don't want misleading photographs of externals any more. We
want Ideas. And how can you correlate Ideas, unless you have a real grasp of the Central Idea? It's
nonsense”»).

341
(1) La inexistencia de la familia. Los niños son producidos en factorías y estado se hace
cargo de ellos. No existe el vínculo amoroso entre progenitores y prole, porque
simplemente no existen progenitores.

(2) La ingeniería social. En las factorías de producción de nuevos seres humanos, el

SELECCIONADOR decide qué embriones recibirán más o menos sustancias químicas de
un tipo u otro para conseguir que sea un Alfa, un Beta, un Delta, un Gamma o un Epsilon,
es decir, ciertas categorías de personas que tienen su fisiología e inteligencia preparadas
para cualquier tipo de trabajo concreto que les será asignado durante su vida. Además,
mientras crecen se les somete a todos a tratamientos hipnopédicos por los cuales se les
convence a base de repetición y sugestión del subconsciente que lo mejor que se puede
hacer en la vida es aquello a lo que son asignados.

(3) Privación de emociones y de sufrimientos. Está prohibido el arte, ni siquiera tienen

claro qué es. Y existe una sustancia llamada Soma, que es una especie de droga sin
efectos secundarios, a la que la población es adicta. Sirve prácticamente para todo: para
superar la ansiedad, para evadirse, para que no afecten los nervios ante un
acontecimiento estresante, etc. De manera que el mantenimiento del status quo de la
sociedad depende de factores absolutamente externos.

En 1984 de George Orwell la sociedad se mantiene en gracias a varios factores: (1) La

vigilancia. El famoso Gran Hermano está siempre atento. La policía del pensamiento
observa el comportamiento de la gente a través de unas pantallas casi omnipresentes. (2)
La propaganda y la mentira. Estas pantallas están siempre encendidas y atiborran a los
ciudadanos con eslóganes y grandes logros del sistema. Además no hacen más que
mentir sobre estadísticas, datos y hechos. El trabajo del protagonista, por ejemplo,
consiste en enmendar noticias del pasado para que sean más coherentes con el presente.
(3) El miedo. El estado se encarga de propagar miedo a la invasión de otras naciones y
miedo a que la policía del pensamiento detenga a cualquier ciudadano por actuación
subversiva. En realidad, no está muy claro qué es una acción subversiva. El protagonista
sabe, por ejemplo, que comprar un cuaderno vacío de aspecto antiguo y una pluma
estilográfica podía considerarse sospechoso; pero tiene clarísimo que escribir un diario en
él le convierte en objetivo del policía del pensamiento.

Todos son elementos externos, igual que en Brave New World; sin embargo, en la novela
de Orwell hay varios elementos que no son tan externos y que llegados a un cierto punto
nadie sería capaz de contrarrestar. Se trata de la enmienda de noticias y hechos del
pasado, así como de la creación de un nuevo lenguaje que es cada vez más restringido,
porque el estado pretende que los ciudadanos no tengan experiencia más que de ciertas
realidades.

342
En The Dawn of All hay actuaciones externas por parte del estado. De hecho, como se
verá un poco más adelante, los estados ven inevitable la represión contra sus enemigos:
los herejes y los socialistas. Ahora bien, dentro de la sociedad, como ya se ha comentado,
hay ciertas leyes que sitúan límites que no se pueden traspasar, en lo demás hay libertad
total. Pero, ¿dónde colocamos estos límites? ¿Es la sociedad de The Dawn of All una
sociedad distópica? El mismo Benson, al presentar al lector este tipo de sociedad,
establece un contrapunto, una voz crítica a todo los que se describe. Se trata del
protagonista, el mismísmo monseñor Masterman, a quien no le entra en la cabeza que el
mundo en el que vive sea como se le está mostrando.

Por ejemplo, en Inglaterra existe el toque de queda y se realiza una estricta vigilancia
sobre la moralidad851, y monseñor Masterman piensa que todo lo que ha visto es como un
yugo impuesto a las naciones. Sin embargo, hay otra cara de esta faceta represora y es
que la gente bendice las manos que les ponen esas cadenas852. Esas mismas personas se
van a Westminster a cantar un Te Deum, porque una nueva nación se somete al yugo853.
La gente sometida al yugo se siente dichosa por ello. No se trata de la acción represora
del estado la que logra que en la sociedad se mantenga el status quo. La sociedad se
mantiene por la supresión de los oponentes directos, aquellos que minan los cimientos de
la sociedad (más adelante se verá de qué manera) y por el autoconvencimiento interno,
personal, profundo de los que permanecen en la sociedad. En Brave New World y 1984 los
ciudadanos permanecen la sociedad porque se someten al sistema. En el primer caso,
prácticamente es imposible zafarse de él por la predisposición biológica y por la educación
hipnopédica. Y, si hay algún problema, se utiliza el Soma que lo suaviza todo. En 1984, en
cambio, la gente está sometida por miedo. En The Dawn of All parece que los ciudadanos
se someten por autoconvencimiento. Se someten a un yugo, pero también internamente,
porque se trata de «La inexorable aplicación de los principios eternos a los asuntos
temporales»854 y, por ello, es lógico que acabe subyugando también el corazón de las
personas. Parece una aplicación a nivel social de aquella frase de Cristo en el evangelio:

851
Cfr. Ibid., 214.
852
Ibid., 215-216 :«Ahí estaba la ciudad llena de individuos dotados de su propia personalidad, de gustos
individuals, pensamientos y pasiones, cada uno un mundo para sí mismo y un monarca de ese mundo.
Pero, por algún truco abominable, parecía que aquellos individuos no estaban simplemente obligados a
conformarse con la sociedad en asuntos externos, sino también interiormente. De hecho, sus conciencias
y juicios habían sido sometidos tiránicamente y estaban encantados con sus cadenas» («Here was a city
of living men, each an individual personality, of individual tastes, thoughts, and passions, each a world to
himself and monarch of that world. Yet by some abominable trick, it seemed, these individuals were not
merely in external matters forced to conform to the Society which they helped to compose, but interiorly,
too; they actually had been tyrannized over in their consciences and judgments, and loved their chains»).
853
Cfr. Ibid., 197.
854
Ibid., 215: «This inexorable application of eternal principles to temporal affairs».

343
 «Venid a mí los que estáis cansados y agobiados y yo os aliviaré, tomad sobre vosotros mi
yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para
855
vuestras almas, porque mi yugo es suave y mi carga ligera» .

Precisamente, esto es lo que Masterman no puede comprender. Parece que la parte de

«aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» la han olvidado y solo se
acuerdan de someter a la gente con el yugo. El Cristo que conocía monseñor Masterman
era tierno y suave, era aquel que enseñaba a poner la otra mejilla. Le daba la impresión de
que esta sociedad cristiana, al acceder al cetro había aplastado a sus enemigos,
olvidándose de lo que siempre había predicado856.

Sea como fuere, en la sociedad que Benson describe hay un yugo que cae sobre la
sociedad, pero los ciudadanos se someten con convencimiento personal. Y esto quizá se
explique por una paradoja evangélica que tendría su explicación en el mundo espiritual,
más que en el material, en el que parece una contradicción. De manera que

«El mismísimo entendimiento humano había sufrido una transformación; que no goazaba
ya de la libertad de rebelarse, y llamarse a engaño, y proclamar sus inalienables derechos;
en una palabra: que sobre el mundo había pasado tal revolución que jamás vio otra la
Historia; que no vivían ya los hombres de un modo independiente, sino que estaban
persuadidos de que todo cuanto constituía su dignidad de tales debían ofrecerlo, como
857
tributo, a la Sociedad de que formaban parte» .

Pero la gente se somete, esa es la palabra usada, se somete porque entiende que esto es
sencillamente humano, natural, «además de ser muy conveniente en la práctica»858.

No obstante, este sometimiento parece ser un signo, como en el resto de la literatura

distópica del dominio totalitario que restringe la libertad individual en aras del bien de la
sociedad.

c) Las colonias de The Dawn of All

Ahora bien, ¿qué ocurre con la minoría que no se somete? Como en Lord of the World, no
todo el mundo está conforme con el giro que ha tomado la política local y mundial. Hay
gente que no está de acuerdo con la sociedad que se dibuja en The Dawn of All. La novela
ofrece una posible solución al problema de las minorías disidentes. Esta solución se da en
un estado confesional, pero no solo confesional, sino también fundamentado en los

855
Mt 11:27-30
856
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 217-218.
857
Ibíd, 216-217: «By some supernatural alchemy the very minds of men had been transformed, that they
were no longer free to rebel and resent and assert inalienable rights — in short, that a revolution had
passed over the world such as his tory had never before known, that men no longer lived free and
independent lives of their own, but had been persuaded to contribute all that made them men to the
Society which they composed».
858
Ibid., 88: «'Submit! Why it's perfectly obvious to every one that it's simply human — besides being very
convenient practically».

344
principios del catolicismo. Atacar la religión católica, como hemos visto, significa atacar los
fundamentos de la sociedad.

No ocurre exactamente lo mismo con los disidentes. Benson distingue claramente entre los
católicos que discrepan, es decir, herejes, y aquellos que no son católicos y, por tanto, no
tiene sentido que los juzgue un tribunal. Se trata de personas que rigen su vida por otros
principios y, en consecuencia, quieren vivir de otra manera. En esta sociedad
bensonsiana, las minorías disidentes, solo tienen dos opciones: vivir según sus ideas, pero
no expresarlas en público, o marcharse al destierro. Pero este destierro estaba ya pensado
por las autoridades. No significa: «Vete y búscate la vida», sino que se preparan una serie
de colonias para disidentes y librepensadores, donde cada uno podía comportarse como
bien le pareciera y donde la sociedad se pudiera organizar a su gusto.

Pero vayamos por paso. Monseñor Masterman es tremendamente crítico con este aspecto
de la sociedad de The Dawn of All. Probablemente se trate de la causa de su enfermedad,
de su amnesia. Su mente sufre un shock por el giro que están dando los acontecimientos
en el mundo y es incapaz de soportarlo. Por ello, su subconsciente lo retrotrae a la primera
década del siglo XX, donde entiende que el catolicismo se encuentra en una situación más
o menos difícil, pero donde debe estar, en una situación de semipersecución, de aprietos,
una situación en la que la Iglesia es la víctima no el verdugo. Masterman ve la acción
violenta contra heréticos y socialistas como una contradicción a los principios del
cristianismo:

«Un gran principio llevaba la mayor confusión al conjunto de sus ideas: el empleo de la
fuerza por parte del cristianismo. En gran escala se producía en la represión de los
socialistas, en pequeña escala el castigo de un hereje. ¿Qué tipo de religión era esta que
859
predicaba la dulzura y practicaba la violencia?» .

Y también:

«Había todavía, en lo más profundo de su mente, un sentimiento de que el cristianismo que

veía a su alrededor, y que él mismo ayudó a gestionar, no era la religión de su fundador.
Había todavía en él un instinto que no podía erradicar, que le decía que la esencia del
cristianismo yacía en la disposición a sufrir. Simplemente miraba a su alrededor, en lo que
se refiere a la acción pública de la Iglesia, un gobierno triunfante. No podía sacarse de
encima un miedo de que el mundo y la Iglesia hubieran cambiado de alguna manera sus
860
respectivos puestos» .

859
Ibid., 213: «One great principle it was which confused his whole outlook — the employment of force
upon the side of Christianity. Here, on the large scale, was the forcible repression of the Socialists; on a
small scale, the punishment of a heretic. What kind of religion was this that preached gentleness and
practiced violence?».
860
Ibid., 326: «There was still, deep down in his mind, a sense that the Christianity he saw round him, and
which he himself helped to administer, was not the religion of its Founder. There was still an instinct which
he could not eradicate, telling that the essence of the Christian attitude lay in readiness to suffer. And he
only saw round him, so far as the public action of the Church was concerned, a triumphant Government.
He could not conceal from himself a fear that the world and the Church had, somehow or other, changed
places».

345
En este mundo convertido al catolicismo, los estados se fundan en principios basados en
esta religión. El último gran bastión de estado no católico, donde los socialistas pueden
campar a sus anchas es Alemania. Alemania es quien detiene el brazo del resto de
estados que pretenden acabar con los socialistas. Por eso, el señor Hardy, líder de los
socialistas ingleses se siente amenazado cuando escucha el rumor de que el emperador
de Alemania está a punto de convertirse al catolicismo. Lleno de preocupación y astucia se
presenta en la residencia de monseñor Masterman para pedirle que la Iglesia interceda
para que el estado tenga piedad con los socialistas y, cuando está a punto de hacerle una
petición, se anuncia públicamente la conversión del emperador alemán:

«“Lo que quiero pedir es esto, monseñor. ¿Puede decirme en confianza (le aseguró que
seré discreto) si las autoridades eclesiásticas se dan cuenta del aluvión de socialistas que
vendrán en cuanto se anuncie públicamente la conversión del emperador?” […] “Usted sabe
que nosotros los infieles” —(sonrió encantadora y modestamente)— “nosotros los infieles
le consideramos a usted como uno de nuestros mejores amigos. El estado parece no tener
misericordia. Pero la Iglesia siempre es razonable. Y nosotros, pobres socialistas, tenemos
861
que vivir en alguna parte» .

En algún lugar tenemos que vivir, anuncia lacónicamente el líder socialista, sabiendo que
no iba a ser tolerado por más tiempo en su tierra. Masterman no entiende nada. El día
siguiente lee en los periódicos en qué consiste el decreto contra los socialistas alemanes.
Sin embargo, su secretario el P. Jervis le hace ver que la conversión del emperador va
más allá del hecho en sí e implica a las demás naciones, incluida Inglaterra:

«“Lo fundamental es esto”, dijo. “Se aprobarán medidas represivas en Alemania en cuanto
la ley pase el trámite. Eso significará que Alemania se pondrá en consonancia con el resto
de Europa, América, Australia y la mitad de Asia, a lo largo y ancho de su imperio. Esto
querrá decir que nuestras medidas represivas se pondrán realmente en práctica. En la
actualidad son prácticamente inoperantes.”
“¿Qué quieres decir?”
“Tenemos leyes contra cosas como la blasfemia y la herejía, y en particular la difusión de la
herejía y todo lo demás; pero prácticamente nunca se han puesto en práctica excepto en
casos flagrantes. Por ejemplo, los discursos socialistas e infieles pueden ser pronunciados
en casas así llamadas privadas, que en realidad son clubes. Bueno, ese tipo de cosas ya
no podrá seguir haciéndose. Los infieles se han quejado de tiranía, por supuesto, es parte
de juego. De hecho, han sido completamente libres, a menos que realizaran algún tipo de
ofensa pública. Han distribuidos sus panfletos y han hecho lo que han querido. Por
supuesto, era imposible ser realmente estricto mientras Alemania era laxa. Siempre podían
ir a reunirse a Berlín e imprimirse los panfletos allí, y nosotros no podíamos hacer nada.
Pero, como ves, la situación ha cambiado por completo con la conversión del
862
emperador”» .

861
Ibid., 194: «“What I want to ask is this, Monsignor. Can you tell me in confidence (I assure you I will be
discreet) whether the ecclesiastical authorities here realize the rush of Socialists that is bound to come, so
soon as the Emperor's conversion is publicly announced?” […] “You know we infidels "— (he smiled
charmingly and modestly) —'' we infidels regard you as our best friends. The State seems to know nothing
of mercy. But the Church is always reasonable. And we poor Socialists must live somewhere”».
862
Ibid., 199: «“The main point is this,” he said. “Repressive measures will be passed in Germany, as soon
as the act can be got through. That will mean that Germany will be brought up into line with the rest of
Europe, America, Australia, and half Asia, throughout her whole empire. That will mean again that our own
repressive measures will really and truly be put into force. At present they are largely inoperative.” // “How
do you mean?” // “Well, we've got laws against things like blasphemy and heresy, and particularly the
dissemination of heresy, and all the rest; but they're practically never put into force except in very flagrant

346
El emperador de Alemania es un hombre de principios. Mientras era agnóstico permitía la
acción libre de los socialistas, pero al convertirse, él mismo se somete al yugo. Al ser
gobernante católico, se siente responsable ante Dios de su gobierno y, por eso, llega de
inmediato hasta las últimas consecuencias de lo que significa ser gobernante católico en
su tiempo. Al someterse Alemania, la ley de todos los países europeos caerá como un
mazazo contra los no católicos, o contra las manifestaciones públicas contrarias al
catolicismo.

Masterman vuelve a protestar preguntando qué pasa con la democracia. Y su secretario le

contesta que nadie cree ya en la democracia. Y le insiste en que ese punto tiene que
quedar claro. «Pero, monseñor, esto debe tenerlo muy claro: recuerde que somos gente
realmente educada, no a medio educar»863.

Pero Masterman sigue sin entender que un cambio de conciencia del gobernante tenga
que arrastrar consigo a todo el pueblo. Y el secretario le contesta como si fuera un niño
que no acaba de comprender la lección:

«“Lo que dirán los alemanes es esto: ‘Hasta ahora el emprador era agnóstico y, por tanto,
no podía aprobar leyes contra la herejía. Ahora es católico y, por tanto, hará que se
aprueben leyes contra la herejía’”.
“¿Y no les va a molestar eso?”, espetó el prelado, ya completamente irritado.
El P. Jervis levantó una mano pacífica.
“Mi querido amigo, los alemanes (como cualquier otra nación con educación) creen que su
gobernante está puesto ahí por Dios para gobernarles. También creen que el catolicismo es
la verdadera religión. Así pues, cuando un gobernante es católico lo obedecen
implícitamente, porque saben que se mantendrá firme en cuestiones relacionadas con el
864
bien y mal por el Papa, que es el representante de Dios» .

Así, a raíz de la conversión del emperador de Alemania, «no se permitirá ya a los infidels
(como decía el mismo señor Hardy) congregarse ni divulgar ya más sus opiniones»865, con
lo cual el mundo que dibuja Benson comienza a parecerse peligrosamente a un estado
totalitario. La consecuencia de estas medidas de coerción es que puede producirse una

cases. For instance. Socialist and infidel speeches can be delivered freely in what are called private
houses, which are really clubs. Well, that sort of thing cannot possibly go on. The infidels have complained
of tyranny, of course — that's part of the game. As a matter of fact they've been perfectly free, unless they
gave actually public offense. They've distributed their pamphlets and done what they liked. Well, of course
it was impossible to be really strict so long as Germany was lax. They could always meet in Berlin, and
have their pamphlets printed there; and we could do nothing. But, you see, the whole situation's changed
with the Emperor's conversion”».
863
Ibid., 200: «But, Monsignor, you must get that clear. You must remember we’re really educated people,
not half-educated».
864
Ibid., 201: «“What the German people will say now is this: ‘Up to now the Emperor has been agnostic,
and therefore he has not allowed any laws against heresy. Now he is a Catholic, and therefore he will
cause laws to be passed against heresy.’” // “And they won't resent that ?” snapped the prelate, now
thoroughly irritated. // Father Jervis lifted a pacific hand. // “My dear friend, the Germans — like all other
educated nations — believe that their ruler is meant by God to rule them. And they also believe that
Catholicism is the true religion. Very well, then. When a ruler is Catholic they obey him implicitly, because
they know that he will be kept straight in all matters of right and wrong by the Pope, who is the
Representative of God”».
865
Ibid., 202: «They won't be allowed to congregate, or disseminate their views any longer».

347
rebelión. Para evitarla es necesario activar una válvula de escape. Desde hace un tiempo
se ha permitido de forma tácita que todos aquellos socialistas que lo deseen se pueden ir a
ciertas colonias americanas, entre ellas Boston, para comportarse allí según sus principios.
La única condición que se les impon es la prohibición de formar ejércitos. Después de la
conversión del emperador alemán, esta válvula de escape va a convertirse en oficial:

«“Hay que esperar una explosión o confiar en una válvula de seguridad. Y aun si la
explosión se verifica, ha de acudirse después a aquella válvula o, de lo contrario, la
explosión se repetirá” […] “Me dijiste que había ciertas ciudades en América en las que se
866
les permitía a los infieles de forma tácita vivir a su manera”» .

Al parecer son los socialistas los que proponen que haya un lugar en el que puedan
ejercer la libertad de pensamiento y de religión. De hecho, esta parecía ser la petición que
el señor Hardy iba a hacer a monseñor Masterman justo antes de que se anunciara la
conversión del emperador de Alemania:

«Inmediatamente, pues, los socialistas más pacíficos se atemorizaron, solicitando en todos

los países europeos que ya que se les cerraban las puertas de sus últimos sitios de refugio,
o sea Alemania e Inglaterra, se buscara alguna forma de arreglo por medio de la cual
pudieran gozar de completa libertad civil y religiosa en otra parte. Había habido quejas de
todos lados de que la opinión pública era demasiado fuerte, que los socialistas, a pesar de
la protección que se les otorgaba, sufrían mucho por procedimientos irregulares debido a
sus opiniones, y que, al fin, habría que buscar alguna fórmula que les devolviera la libertad.
Entonces, América vino al rescate, abierta y formalmente, había ofrecido Massachussets,
en la que ya vivía un buen porcentaje de socialistas, como colonia que sería tolerada como
867
socialista» .

A los gobiernos católicos e incluso a la gente, esta idea de las colonias les agrada por dos
motivos: los socialistas pondrán en práctica sus ideas y, sin duda, fracasarían, porque, por
la historia, ya fracasaron hacía cincuenta años; y, además, con una colonia para
socialistas, se podían aprobar leyes contra la herejía de forma universal, sin miedo a la
crítica a la justicia del cristianismo868. La conciencia de Monseñor Masterman parece

866
Ibid., 203: «“There must be an explosion or a safety-valve. And even if there is an explosion there must
be a safety-valve afterwards, or there will be another explosion” […] “You told me there were certain cities
in America where infidels were tacitly allowed to have things their own way”».
867
Ibid., 324: «Immediately, therefore, the more peaceable Socialists had taken fright, and in every
European country had made representations that now that their last refuges in Germany and England had
been closed to them, some arrangement ought to be made by which they could enjoy complete civil and
religious liberty elsewhere. There had been complaints on all sides that public opinion was too strong, that
Socialists, in spite of the protection given to them, suffered a good deal in informal ways owing to their
opinions, and that some expedient would have to be found for their relief. Then America had come to the
rescue, openly and formally, and had offered Massachusetts, which already had a large proportion of
Socialists in its population, as a colony which would be tolerated as definitely socialistic».
868
Ibid., 325-326: «Por otra parte, si este refugio quedaba definitivamente asegurado y garantizado por
las grandes potencias, las nuevas leyes contra la herejía que iban ya aprobándose en Alemania, que se
aplicaban con bastante rigor en las naciones latinas, y cuya adaptación se sabía que estaba
preparándose en Inglaterra, podrían ir incrementándose y comenzar a aplicarse universalmente, sin
miedo alguno de que su severidad pareciera excesiva. De una vez quedarían terminadas aquellas quejas
continuas contra la injusticia cristiana, que no permitía la libre expresión de ideas impías o socialistas, y
se les ofrecería un refugio donde estas cosas podrían ser no solo discutidas, sino puestas en práctica»
(«Besides, if this asylum were once definitely secured and guaranteed by the assent of the Powers, the
new heresy laws that were already coming to birth in Germany, that were already enforced with
considerable vigor in the Latin countries, and were (it was known) being prepared and adapted for England

348
relajarse con este plan y apoya esta solución siempre que puede869. Pero piensa que el
socialismo estaba desapareciendo rápidamente del mundo y, por tanto, estas colonias no
serían eternas, pues no eran más que refugios temporales para mentes históricamente
rezagadas870. Reconoce Benson que hay un conflicto real entre la libertad del individuo y
las exigencias de la sociedad. Esta ha sido la causa de muchas guerras y luchas. Y este
conflicto estaba llegando a su punto final con la emigración de los socialistas.

Monseñor Masterman viaja a Boston con el primer grupo de exiliados socialistas. Durante
el vuelo hacia la ciudad americana un tripulante le comenta al eclesiástico que le
sorprende la idea de esta colonia, pero piensa que es la mejor solución871.

Durante el viaje intentó ser amable, pero los pasajeros eran impenetrables. Sus
conversaciones, que solían acabar en cuando monseñor se acercaba, solía versar sobre el
método de gobierno que adoptarían para vivir en Massachusetts y el sistema educativo.
Sin embargo, de acuerdo con su cosmovisión monista, enseguida percibió que:

«Hacían planes para este mundo, solo para este mundo. Buen gobierno, estabilidad, buena
salud corporal, igual en las posesiones y oportunidades (estas eran sus ideas del bien), y
sus ideales un mejor gobierno, una mayor estabilidad, una salud más perfecta y una
872
igualdad más uniforme» .

En cuanto los emigrantes llegan a Boston se producen altercados entre ellos y los
católicos, que se sienten postergados. De hecho, perciben que tendrán que abandonar esa
tierra, porque la vida iba a comenzar a ser muy difícil para ellos. Los socialistas se sienten

— these could now go forward and be applied universally, without any fear of undue severity. It would,
once and for all, get rid of those endless complaints as to Christian injustice in silencing the free
expression of infidel and socialistic ideas, and offer them a refuge where such things could not only be
discussed, but put to the test of practice»).
869
Ibid., 326-327: «Este nuevo proyecto era, al menos, un acto tanto de justicia como de misericoridad, y
estaba muy dispuesto (de hecho ya lo había propuesto más de una vez) a ir él mismo con los primeros
emigrantes de Inglaterra a Massachussets» («This new scheme was, at any rate, an act both of justice
and mercy, and he was very willing indeed –in fact he had actually proposed it more than once– to go
himself with the first emigrants from England to Massachusetts»).
870
Ibid., 330: «La antigua realidad [socialismo] estaba desapareciendo rápidamente de la faz de la tierra.
Estas colonias socialistas no iban a durar eternamente, después de todo: no eran más que refugios
temporales para mentes que estaban ancladas en tiempos pasados. Probablemente desaparecerían en
uno o dos siglos» («The former thing [Socialism] was rapidly disappearing from the world. These Socialist
colonies were not to be eternal, after all: they were but temporary refuges for minds that were behind the
age. Probably another century or two would see their disappearance»).
871
Ibid., 333: «Extraña idea la de formar esta colonia; pero, en fin, yo diría que es lo mejor» («Curious
idea this colony; but I dare say it’s best»).
872
Ibid., 335: «El objetivo de sus planes estaba, francamente, solo en este mundo. Buenos gobiernos,
estabilidad en la vida, salud corporal, la procreación y educación de los hijos, la igualdad de posición y de
medios de aumentarla: en esto consistía su concepto de lo bueno; y, como consecuencia, sus ideales
eran tener gobiernos mejores, mayor estabilidad, mejor salud, nietos y biznietos, e igualdad más uniforme
aún» («These frankly made their plans for this world, and this world only. Good government, stability, good
bodily health, equality in possessions and opportunities —these were their ideas of good; and better
government, greater stability, more perfect health, and more uniform equality their ideals»).

349
los dueños de Boston y Benson los llama «muy dogmáticos»873. Es de suponer que su
actitud a la llegada de la ciudad es la propia de quien va a comenzar una nueva vida y a
poner, por fin, en práctica un sistema de gobierno largamente soñado. Además, se ve en
su comportamiento una cierta actitud de revancha. Por otro lado, el autor observa que los
socialistas que emigran a América son solo los entusiastas, los capaces del destierro antes
que aceptar la organización cristiana874.

La ciudad empieza a organizarse. Las calles y las casas están regidas por todas las
normas de la higiene, pero no había nada que indicara algo superior875. En las calles no
había presencia, como en Europa, de algún tipo de estatua o imagen religiosa. Pero, al
menos, monseñor Masterman reconocía que había libertad real, como él la entendía876.

La percepción que el prelado inglés recibe de las gentes de la ciudad es que se trata de
personas que caminan por las calles con rostro grave y sensación de estar muy
ocupadas877, de rigor intelectual, capaces de elaborar discursos y políticamente activas,
capaces de organizarse; capaces de dar limosna a los necesitados, después de una
investigación cuidadosa y científica. Monseñor Masterman se los podía imaginar
administrando justicia e incluso inflamados de pasión política, pero los veía absolutamente
incapaces de cometer un delito descabellado o un descabellado acto de virtud878.

«Podían calcular, podían planificar, tenían casi mecánicamente ideas perfectas acerca de la
justicia; podían incluso amar y odiar según su especie. Pero era impensable que su pasión,
ya fuera buena o mala, pudiera arrastrarlos absolutamente. En una palabra, no había luz
detrás de esas caras, ni rastro de un poder incomprensible más grande que ellos mismos,
ni un ideal más alto que el generado por el sentido común de la multitud. En fin, parecía que
879
tenían toda la impasibilidad de la atmósfera cristiana, pero sin su fuego oculto» .

873
Ibid., 337:«Los nuevos y muy dogmáticos habitants que ya consideraban que la ciudad era suya» («
the new very dogmatic inhabitants who already regarded the city as their own»).
874
Cfr. Ibid., 340: «enthusiasts for their cause, since they preferred exile to a life under the Christian
system».
875
Cfr. Ibid., 338-339.
876
Ibid., 339: «Se recordaba a sí mismo que aquí, al menos, existía libertad real, tal como él la entendía»
(«He reminded himself that here, at any rate, was real liberty as he had conceived it»).
877
Monseñor Masterman asiste a una reunión en la que se tienen que decidir algunos asuntos
relacionados con la educación. Benson dice irónicamente: «Recordó el currículum propuesto, esbozado
en unos papeles que tenía que estudiar esa tarde; un currículum extremadamente sano y útil, calculado
para hacer que los alumnos se conviertan en personas satisfactoriamente informadas» (Ibid., 339-340:
«He remembered the proposed curriculum, sketched out in some papers that he had to study this evening
–an exceedingly sound and useful curriculum, calculated to make the pupils satisfactorily informed
persons»).
878
Ibid., 341: «He could not believe them capable of any absolutely reckless crime or reckless act of
virtue».
879
Ibid., 341: «They could calculate, they could plan, they had almost mechanically perfect ideas of justice;
they could even love and hate after their kind. But it was inconceivable that their passion, either for good or
evil, could wholly carry them away. In one word, there was no light behind these faces, no indication of an
incomprehensible power greater than themselves, no ideal higher than that generated by the common
sense of the multitude. In short, they seemed to him to have all the impassivity of the Christian
atmosphere, with none of its hidden fire».

350
Las últimas reflexiones de monseñor Masterman en Boston son desoladoras. Se siente
solo en el mundo. A pesar del nivel de perfección del mundo católico, conseguido gracias a
las fuerzas sobrenaturales, y a pesar del nivel de perfección en el mundo socialista,
gracias a la evolución humana, parecía que no había sitio en el mundo para un hombre
con sentimientos y emociones y una individualidad propia. Y se acaba preguntando si es
mejor vivir en una sociedad sin corazón (cruel) por una percepción demasiado intensa de
las realidades eternas o por una percepción igualmente intensa de los hechos
terrenales880. Y no tiene respuesta.

d) Algunas conclusiones sobre The Dawn of All

A raíz de la conversión del emperador de Alemania y el cambio de orientación de la

política del país, los socialistas se reúnen en el país teutón y se rebelan. Finalmente,
también ellos se someten. Y los que no, se van a América. Este es el Dawn of All, es decir,
el Amanecer de todo, o como tradujo Ramón Perés a principios del siglo XX, el Alba
triunfante. De forma paralela al desfile mundial de Felsenburgh, una vez que pacificó
Oriente, el Papa junto con todos los gobernantes de la tierra, hace un paseo triunfal en
aeronaves pasando por las ciudades más importantes del globo. Cuando pasan por
Londres, Masterman forma parte de la comitiva como cardenal de Inglaterra y desde la
altura la contempla.

«Esta asombrosa manifestación de la gracia interna transformada, al fin, en esplendor

externo; toda aquella realeza que desde que el Pescador ascendió a la Santa Sede, había
poco a poco, entre reveses y triunfos, logrado abrirse paso en el mundo (la levadura oculta
en la comida hasta que todo está a punto). Y le parecía, mientras observaba a través del
esplendor del sol del mediodía, el brillo de aquel mar de naves aéreas; entre el clamor de
las campanas y el tronar de los cañones y el vocerío que llenaban el aire, que hubiera otras
presencias, flotando ni en el aire ni en la tierra, sino en un tercer elemento; como si
difuminado entre lo material, hubiera allí todo un mundo superior a la materia y a la
inteligencia humana, superior a lo que los sentidos pueden percibir; un mundo en que se
reconciliaba la oposición entre la carne y el espíritu, y en el que, al fin, uno respondía al
otro: el espíritu inspiraba la carne, y la carne expresaba el espíritu. Le parecía, en un
momento de visión deslumbrante, como si toda distancia estuviera contenida en un solo
punto; todo color, en la blancura; todo sonido, en el silencio; como si, en virtud de la misma

880
Ibid., 341: «Se sentía horriblemente solo en un mundo horrible. ¿Es que la raza de los hombres se
había quedado sin corazón? ¿Es que tan perfecta había llegado a ser la civilización (en parte por fuerzas
sobrenaturales y en parte por la misma evolución humana) que no quedaba ya sitio en el mundo para el
hombre dotado de sentimientos, susceptible de hondas emociones y con propia individualidad? Sin
embargo no podía ocultarse a sí mismo por más tiempo que lo otro era preferible a esto, es decir: que era
mejor no tener corazón por haberse identificado demasiado con las realidades eternas, que no tenerlo por
otra identificación igual con los hechos mundanos» (« He felt terribly alone in a terrible world. Was the
whole human race then utterly without heart? Had civilization reached such a pitch of perfection — one
part through supernatural forces, and the other through human evolution — that there was no longer any
room for a man with feelings and emotions and an individuality of his own? Yet he could no longer conceal
from himself that the other was better than this — that it was better to be heartless through too vivid a
grasp of eternal realities, than through an equally vivid grasp of earthly facts»).

351
 palabra del Omnisciente, se hubiera revestido, al cabo, de su poderío, para reinar, Aquel a
881
quien, en verdad, fue concedido todo poder en el cielo y en la tierra» .

Finalmente, el yugo, del que habla monseñor Masterman, abarca a todo el mundo y todas
las naciones lo celebran. ¿Ha llegado el Reino de Dios? Al menos, se dice que la materia y
el espíritu se han reconciliado y que se escuchan mutuamente. En el mundo político el
espíritu inspira a la carne y la carne expresa el espíritu. ¿Se trata de la recuperación del
estado de gracia original que poseían Adán y Eva antes de ser expulsados del Edén?

Parece ser que lo que se consigue en The Dawn of All son las aspiraciones espirituales y
materiales del ideal católico; no tanto a nivel político sino metafísico. Como se dijo al
principio, el catolicismo es una religión, no un sistema político. Si la religión católica se
acaba estableciendo como criterio político, en la medida en que esto es así, en esa misma
medida deja de ser religión para convertirse en ideología política. Que el espíritu deba
inspirar a la carne y esta deba expresar el espíritu con total transparencia es el ideal
perdido. Que la fe y la razón trabajen unidas y no se contradigan, también lo es. Que Dios
tenga que gobernar de alguna manera el mundo, también constituye un ideal católico. Que
haya paz, pero una paz que surge de la paz personal de cada uno con Dios, también es un
estado ideal. Que la gracia que vive en la intimidad de la relación del ser humano con Dios
se manifieste gloriosamente hacia el exterior y que el mundo humano se llene de alguna
manera de la presencia del espíritu también es una gran aspiración católica. Y así con
muchas otras. Sin embargo, la forma concreta en que esto debería realizarse en la tierra
no es un ideal católico. No hay doctrina sobre ello. Existen unas directrices, unos principios
generales, a nivel económico en la así llamada Doctrina Social de la Iglesia882. La Iglesia
no apuesta por un sistema de gobierno en particular ni una estructura social concreta. Las
formas expuestas por Benson, aunque contienen en sí muchos de los ideales de lo
católico, no expresan doctrina de la Iglesia católica y son, por tanto, producto de la
invención del autor. Más aún, es probable que sea imposible la consecución de estos
ideales en este mundo.

881
Ibid., 414-415: «This astounding display of inner grace transformed into glory at last, that Royalty
which, since first the Fisherman took his seat in Holy Rome, had little by little, through reverse and
success, forced its way outwards on the world — the leaven hid in the meal till all was leavened. . . . And it
seemed to him as he looked, as if through the splendor of the mid-day sun, the glitter of that sea of air-
craft — through the pealing of the bells beneath and the shock of the guns and the shrill crying that filled
the air — there moved other Presences, too, in yet a third medium than those of air and earth; as if
diffused throughout this material plane was a world of more than matter and mind, more than of sense and
perception — a world where all was reconciled and made at one — this clash of flesh and spirit — and that
at last each answered to each, and spirit inspired flesh, and flesh expressed spirit. It seemed to him, for
one blinding instant, as if at last he saw how distance was contained in a single point, color in whiteness,
and sound in silence, as at the very word of Him who now at last had taken His power and reigned, Whose
Kingdom at last had come indeed, to whom in very truth All Power was given in heaven and earth. . .».
882
La primera encíclica de lo que se ha llamado Doctrina Social de la Iglesia fue la Rerum Novarum de
León XIII, publicada en 1891, es decir, 20 años antes de la publicación de The Dawn of All. Este tipo de
enseñanza magisterial era, por tanto, muy nuevo.

352
Monseñor Masterman va por este mundo de The Dawn of All dando bandazos hacia el
asombro y hacia la indignación. Le sorprende, por ejemplo, cómo los científicos y los
teólogos trabajan en Lourdes codo con codo. Pero no puede soportar que se persiga a
herejes y disidentes. Sobre la gente ha caído un yugo que no puede aceptar. Esta doble
actitud mental del protagonista nos hace pensar en los conflictos que probablemente
existían en la mente de Benson al escribir la novela. Por un lado, veía las consecuencias
lógicas de los presupuestos teóricos que se había impuesto para el desarrollo de la
sociedad y, por otro, se daba cuenta de que quizá había extremos que le repugnaban.

Cuando el protagonista reflexiona en Boston sobre los dos modelos de sociedad que ve: la
católica y la socialista, llega a la conclusión de que ambas son crueles, sin corazón. Es
decir, sea como sea la organización que el ser humano se imponga a sí mismo, esta
nunca será perfecta porque es imposible conciliar la libertad del individuo con las
exigencias de la sociedad883. Intelectualmente hablando, monseñor Masterman no acaba
de decantarse por una u otra sociedad. Sí que lo hará en la práctica. Él, como sacerdote
católico, forma parte activa del desarrollo de la sociedad basada en el catolicismo. Más
aún, al final es nombrado cardenal, es decir, una de las piezas fundamentales de la Iglesia.

Sin embargo, es interesante la interpretación que hace Maxim Shadurski de la novela. Hay
una dialéctica a lo largo de la misma entre memoria y fe. La memoria es la que permite
mantener la continuidad entre el pasado y el presente de la novela. Es la memoria de
monseñor Masterman la que consigue mantener este vínculo a través de lo que recuerda y
no recuerda. Su tesis es que se puede deducir a partir de esta novela que en Inglaterra no
se puede hacer una verdadera reforma basándose solo en la fe, hasta el punto de olvidar
el pasado. Esto significaría romper con la continuidad de la identidad de Inglaterra884.
Shadurski afirma que no se puede descartar de un plumazo, como hace Benson, el legado
protestante en la construcción de la identidad inglesa885. Según su opinión, y a tenor de la
estructura de la obra, en la que el cuerpo principal es el sueño de un sacerdote renegado,
el epílogo muestra claramente que no hay pretensión de que la sociedad descrita deba
constituirse como tal. Si su interpretación de la oposición entre memoria y fe es correcta,

883
Ibid., 329: «Los dos principios que hasta ahora parecen la causa, porque son mutuamente
irreconciliables, de prácticamente todas las guerras, todas las revoluciones, todas las incesantes peleas y
conflictos entre humanos, de las que la historia está básicamente compuesta […]. Estos dos principios
eran la libertad del individuo y las exigencias de la sociedad» («The two principles which up to now had
been found, from their mutual irreconcilability, the cause of practically all the wars, all the revolutions, all
the incessant human quarrels and conflicts, of which history was chiefly composed […]. These two
principles were the liberty of the individual and the demands of society»).
884
M. SHADURSKI, «A Catholic England: National Continuities and Diruptions in Robert Hugh Benson’s The
Dawn of All»: Modern Language Review 107 [2012], 712-728, 715: «My central contention is that the novel
does not quite herald the triumph of Catholicism in England; rather, it seeks to put off any reformist
endeavours which are predicated on al leap of faith and which disrupt continuities in the life of the nation».
885
Ibid., 723: «The Protestant tradition gave rise to key ideas associated with Englishness and the
construction of national identity».

353
monseñor Masterman, al final de la obra, prefiere olvidar, para rendirse a las exigencias de
la fe886, aunque no esté del todo convencido de lo que ve. Si resulta que el cuerpo principal
de la novela hay que descartarlo, también hay que pensar que uno no puede dejarse llevar
por la fe (por un salto de fe, como dice Shadurski) para reformar una nación. Por otro lado,
el cura renegado del prólogo y del epílogo, que está en su lecho de muerte, se despierta
de un coma y acaba recobrando la memoria. Y al hacerlo, pide la confesión. Con lo cual se
debe suponer que recupera la fe. De manera que, al parecer, la fe y la memoria de alguna
manera deben ir juntas. Finalmente, Shadurki afirma que todo lo expresado en la obra
sobre esta sociedad utópica debe ser descartado a tenor del final de la novela.

En fin, The Dawn of All es un experimento mental, una elaboración experimental de los
pros y los contras de una sociedad basada en principios católicos. Y, al final, como
siempre, hay que proceder a trillar las obras de Benson para descubrir su pensamiento
real. En The Dawn of All tenemos una buena pista no tanto en la descripción de la
sociedad, sino más bien en las reflexiones y bicefalia de monseñor Masterman.

2.3. El pensamiento social y político de Benson

Hasta aquí se han explicado paradigmas sociales en diferentes obras del autor pero, no es
fácil discernir hasta qué punto las ideas en ellos representadas se corresponden con el
pensamiento real del autor. Con este apartado se pretende dejar de lado cualquier tipo de
duda y aclarar sus verdadera posición acerca del mundo propiamente humano.
Examinamos los ejes del pensamiento social y político de Benson.

a) El poder político del Vicario de Cristo

La figura del Vicario de Cristo le fascinaba a nuestro autor de una forma extraordinaria887 y
ve en él grandes poderes que emanan del mismo Cristo y que le otorgan autoridad sobre
el mundo entero. Sin embargo, el apelativo del título de la novela Lord of the World parece
referirse a Julian Felsenburgh, quien consigue el cargo de presidente mundial. Pero en
otras obras del autor, se refiere al Papa como el señor del mundo888. El señor del mundo
real en la novela, por tanto, no es Felsenburgh, sino Juan XXIV, en primer lugar, y
Silvestre (es decir, Percy Franklin), después. Felsenburgh, en efecto, es Lord of the World,
pero por usurpación. Este título le corresponde per se al Vicario de Cristo. De hecho la
llegada de Felsenburgh triunfante a Londres se parece demasiado a la vuelta al mundo

886
Ibid., 727: «He renounces his allegiances to memory and turns wholly to the demands of faith».
887
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 284: «The Pope haunted
him, and it is in his two strange books, Lord of the World and The Dawn of All, that he gives full play to his
homage to the “Christ on Earth”».
888
Cfr. R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man (Burns & Oates, London 1910), 56.

354
que el Papa de The Dawn of All realiza una vez que Alemania se somete a su jurisdicción.
También de forma paralela, con la subida de Felsenburgh al poder mundial, se produce el
último conflicto terrenal y se acaba la historia: el mundo pasa y con él su gloria889.
También ocurre algo parecido en The Dawn of All. Cuando el Papa alcanza el
reconocimiento universal como señor del mundo, es el momento del amanecer de todo
(dawn of all), pero parece que es también el comienzo del reinado de Cristo en la tierra.
Cabría decir, por tanto, que también al final de The Dawn of All se acaba la historia. Estos
paralelismos hablan también del paralelismo de los personajes en sí. Ambos pueden ser
llamados señor del mundo. Así, pues, el Papa es señor del mundo, y esto tiene unas
implicaciones a nivel político.

A pesar de la diferencia de tema y desenlace final, tanto en la Roma de Lord of the World
como en la de The Dawn of All se recupera la pompa de la curia papal como corte terrenal.
En las dos obras se describe una procesión en la que participan los reyes de la tierra y el
Papa aparece como el superior de todos ellos. La vistosidad y grandiosidad de esta
procesión, dice Benson, que oprime a los observadores con la conciencia de su propia
futilidad890. Sin embargo, Martindale encuentra una sutil diferencia entre las descripciones
de Roma de ambas obras y que entronca directamente con el cometido de esta
investigación:

«Pero Benson insiste en una doctrina sutil y diferenciada. En las dos novelas el Papa está a
favor del espíritu que actúa a través de la carne; pero en la primera el énfasis se coloca
891
sobre el espíritu; en la segunda sobre su vehiculo encarnado, por así decirlo» .

El boato de ambas procesiones pretende poner el énfasis en los dos aspectos de la

realidad el mundo. En un mundo gobernado por los humanistas que pretenden prescindir
de Dios es imprescindible mostrar la realeza del Vicario de Cristo, porque así se manifiesta
la divinidad de su posición: el espíritu sobre la materia.

En cambio, en un mundo abiertamente católico, que es afín con lo sobrenatural y la

posición divina del Papa, la pompa y las muestras de realeza están encaminadas a
mostrar la importancia del vehículo que transporta el espíritu, es decir, la materia. Dada la
hipérbole de ambas novelas, y la presentación de estas dos situaciones, quizá habría que
quedarse con el promedio moderado de ambas. El poder viene de arriba, del espíritu, y el
Vicario de Cristo es el encargado de encarnar este poder en la materia. Martindale también
lo pone de manifiesto: «Ya he dicho cómo en el Papa diagnostica un ejemplo supremo de

889
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 384: «Then this world passed, and the glory of it».
890
Cfr. Ibid., 167 y R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 124-128.
891
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 287: «But Benson is insisting
on a subtly differentiated doctrine. In both novels the Pope stands for spirit acting through the flesh; but in
the first the emphasis is on the spirit; in the second on its incarnational vehicle, so to say».

355
poder spiritual que se expresaba a través de la carne»892. Esto tiene su fundamento en el
hecho de que Dios es gobernador del mundo y el Papa su representante:

«Exhortábase a los hombres a recordar el destino de sus almas inmortales y la majestad

de Dios, como también a reflexionar sobre el hecho de que, dentro de pocos años, todos
comparecerían a rendir cuenta ante el Supremo Creador y Gobernador del mundo, cuyo
893
vicario era Juan XXIV, p.p. » .

Esta reivindicación de Pedro es la misma tanto en Lord of the World como en The Dawn of
All. En las dos obras se exige la sumisión a Pedro y el reconocimiento del Vicario de Cristo
como una entidad supranacional. Sin embargo, en The Lord of the World ni siquiera es
tenida en cuenta, mientras que en The Dawn of All es paulatinamente aceptada por todas
las naciones.

Y en ambas novelas es imprescindible que el Santo Padre tenga posesiones terrenales894,

para garantizar su autonomía y dar ejemplo de gobierno. En The Dawn of All no hay
problema al respecto, porque nadie cuestiona esta necesidad; sin embargo, en Lord of the
World el Papa Angélico es capaz de renunciar a todas las iglesias de Italia con tal de que
se le permita ser el gobernador de la ciudad de Roma. Y esto se explica porque necesita
esa independencia para dar ejemplo y mostrar que la ciudad es la capital del mundo.
Porque el Santo Padre, como dice en The Friendship of Christ debe ser padre de príncipes
y reyes, además de señor del mundo, aquel del que todo gobierno extrae su sanción como
gobernante legítimo:

«Pues ese esfuerzo suyo incluye entre otras cosas poner los cimientos para una reforma
del mundo entero. Toda la civilización, si es que va a sobrevivir, el progreso de hierro del
Imperio Romano, los instintos en desarrollo de las naciones bárbaras, todo debe ser
remodelado en función de esos cimientos o dejará de existir. Más aún: ha dejado la
constitución del mejor reino que el mundo ha visto jamás: esa sociedad supranacional
suprema de la cual los reyes deben extraer su sanción y las repúblicas su derecho a
gobernar; pues el sucesor de su vicario debe ser “Padre de Príncipes y Reyes y Señor del
895
Mundo”» .

892
Ibid., 293: «I have said how, in the Pope, he diagnosed a supreme example of spiritual power
expressing itself through flesh».
893
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 152: «Men were urged to remember their immortal souls and the
Majesty of God, and to reflect upon the fact that in a few years all would be called to give their account to
Him Who was Creator and Ruler of the world. Whose Vicar was John XXIV, P.P.».
894
Benson quizá hubiera preferido vivir en la época en la que Pepino, el Breve, rey de los francos entregó
al Papa Esteban II en 754 los territorios que serían el germen de los Estados Pontificios, acrecentados
luego con regalos, donaciones, compras y conquistas. Durante el período de vida de Hugh, los papas se
consideraban prisioneros voluntarios en Roma, hasta que en 1929, con el Tratado de Letrán, se les
concedió soberanía sobre el Vaticano. Benson, que murió en 1914, vivió este trago amargo de la Iglesia
en el que se creía que la pérdida de poder terrenal sería un desastre.
895
R.H. BENSON, The Friendship of Christ (Longmans, Green and Co., New York 1914), 150: «For that
labour of His has included among other things the laying of foundations for the reform of the whole world.
The whole of civilization, if it is to survive, the iron progress of the Roman Empire, the developing instincts
of barbarian nations — all must remodel itself on the basis that He has laid down, or cease to exist. More
than this: He has been laying down the constitution of a greater Kingdom than ever the world has seen —
that Supreme supranational Society from which Kings must draw their sanctions and republics their right to
command; for the successor of His Vicar is to be “Father of Princes and Kings and Lord of the World”».

356
El papado para Benson es, pues, algo más que un referente espiritual. Debe tener una
incidencia en la vida política:

«¿Afirmáis que podéis abrir y cerrar el candado del cielo a vuestra propia voluntad, por
supuesto con la asistencia de Dios? […] En otras palabras, ¿afirmáis tener jurisdicción
universal sobre el mundo entero, reyes, gobiernos, repúblicas? ¿Afirma, pues, cualquiera
de vosotros, que es el señor del mundo, padre de príncipes y reyes, que la más mínima
palabra salida de su boca exige atención y que sus sentencias más graves obligan a la
896
conciencia? […] “Deténte, yo lo afirmo. […] Yo, Pío X, de sobrenombre Pedro”» .

Pocos comentarios se pueden hacer ante una declaración tan patente. En esta cita
extraída de The Religion of the Plain Man queda meridianamente claro que Benson otorga
al Papa Pío X jurisdicción universal sobre reyes, gobiernos y repúblicas897.

En The Dawn of All es Papa es reconocido por todas las naciones de la tierra como árbitro
universal. Esta situación de internacionalización o de difuminación de las fronteras a favor
de un poder supranacional, también se explica en Lord of the World, pero como un
reproche de algo que estaba haciendo el humanismo comunista, en la persona de
Felsenburgh, pero que hacía tiempo que debería haber hecho el catolicismo:

«Todo este último siglo no ha estado llevando hasta ello, como ves. El patriotismo ha
muerto rápidamente; pero tendría que haber muerto, como la esclavitud, etc., bajo la
898
influencia de la Iglesia Católica» .

Y esta exigencia es innegociable. Incluso cuando el Papa se encuentra en una situación

de máxima precariedad, confinado en Roma, casi de prestado, se atreve a enviar legados
a los diferentes estados para exigir sus derechos como Vicario de Cristo:

«No satisfecho con todo lo expuesto, este Papa reformador envió delegados a todos los
países del mundo, con la orden de informar de su llegada a los respectivos gobiernos. Claro
es que estos no hicieron caso ninguno de tal medida; pero el pontífice había continuado

896
R.H. Benson, The Religion of the Plain Man, o.c., 56-57: “Do you claim to unlock or lock heaven at your
will with, of COURSE, God’s assistance? […] In other words, do you claim universal jurisdiction over the
entire world, kings, governments, republics? Do you claim then, any of you, that you are lord of the world,
father of princes and kings; that your lightest words require attention, and that your heavier sentences bind
the conscience? […] ‘Stop, I claim it’. […] I, Pius the Tenth, alias Peter”.
897
Además Martindale establece un paralelismo entre Pío X y Juan XXIV, de Lord of the World. «In The
Lord of the World, Pius X is most directly recalled. He is John XXIV, the Papa Angelicus who “had cared, it
appeared, nothing whatever for the world's opinion; his policy, so far as it could be called one, consisted in
a very simple thing ; he had declared in epistle after epistle that the object of the Church was to do glory to
God by producing supernatural virtues in man, and that nothing at all was of any significance or
importance except in so far as it effected this object.” However, this John XXIV was as vigorous an
organiser as ever was Pope Pius, whose reforming activity so much disconcerted his contemporaries. Pius
X made a very strong hand felt throughout the world of seminaries, of ecclesiastical law, of music and of
art, of criticism, of journalism, of social work; though it was in his supreme resolve to “recapitulate all things
into Christ,” his campaign against Modernism, and his decrees about Communion, that he struck that great
blow for the supernatural which Benson more quaintly imaged forth by the transformation of Rome by
Papa Angelicus into a mediaeval city» (C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol.
I, o.c., 284-285).
898
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 13: «All this last century has been leading up to it, as you see.
Patriotism has been dying fast; but it ought to have died, like slavery and so forth, under the influence of
the Catholic Church».

357
 tranquilamente afirmando sus derechos, y, mientras tanto, encomendaba a sus emisarios la
899
importante tarea de divulgar sus opiniones» .

Dada la situación mundial de la novela, los estados se ríen de él, pero esto no es óbice
para que deje de reclamar sus derechos. Es curioso que, a la hora de decidir con cuál de
los dos papas presentados en ambas novelas futuristas se siente Benson más cómodo, es
imposible decidirse. Así pues, para el autor, desde que visitó Roma por primera vez, la
figura del Papa le llena de admiración, especialmente san Pío X, su contemporáneo. Y, por
ello, hay algo de este Papa en ambas obras. En Lord of the World el Vicario de Cristo
destaca por la lucha por la valoración de lo espiritual, así como su capacidad de gestión y
la realización de reformas que desconcertaron a sus contemporáneos900. En The Dawn of
All se describe a un Papa revestido de poder terrenal, pero sencillo, un hombre del
pueblo901, donde la inconmensurabilidad del espíritu se encarna de forma sencilla.

Por un lado, es necesario un Papa que afirme los derechos del espíritu y que marque la
diferencia entre lo propiamente espiritual y lo material, un Papa con autoridad espiritual
que sea capaz de ignorar los reclamos del mundo y, por otro lado, un Papa con poder

899
Ibid., 152: «He had sent once more ambassadors to every country in the world, informing the
Government of each of their arrival. No attention was paid to this, beyond that of laughter; but he had
continued, undisturbed, to claim his rights, and, meanwhile, used his legates for the important work of
disseminating his views».
900
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 282-285: «Pope Pius X used
not to make the dazzling impression on his visitors which Leo XIII produced. Pope Leo's smile enveloped
you like a flame, his gestures lashed the dullest into alert attention, and his glances were like electric
shocks. Pius X resembled Pio Nono not only in feature, as his portraits prove, but in a certain bonhomie,
so we are told, and a twinkle of humour, when he was not too tired, which charmed many whom Leo's
vitality terrified. But beyond all else, I think it was the supreme recollectedness of Pius X which remained in
one's memory; his eyes looked at you often from an immense distance; and his voice was not without its
note of awe even when he laughed, […] In The Lord of the World, Pius X is most directly recalled. He is
John XXIV, the Papa Angelicus who “had cared, it appeared, nothing whatever for the world's opinion; his
policy, so far as it could be called one, consisted in a very simple thing ; he had declared in epistle after
epistle that the object of the Church was to do glory to God by producing supernatural virtues in man, and
that nothing at all was of any significance or importance except in so far as it effected this object.”
However, this John XXIV was as vigorous an organiser as ever was Pope Pius, whose reforming activity
so much disconcerted his contemporaries. Pius X made a very strong hand felt throughout the world of
seminaries, of ecclesiastical law, of music and of art, of criticism, of journalism, of social work ; though it
was in his supreme resolve to “recapitulate all things into Christ,” his campaign against modern ism, and
his decrees about Communion, that he struck that great blow for the supernatural which Benson more
quaintly imaged forth by the transformation of Rome by Papa Angelicus into a mediaeval city. However,
Pope John was, in Benson's mind, the summing-up, no less, of all the Visible Church. His face, with its
hawk's eyes, its clear-cut, yet passionate lips, its firm chin, its generous and sweet poise, “between
defiance and humility,” and its strange youthfulness, was indistinguishable from a “composite photo” of
representative priests, when exhibited to laughing crowds at music-halls.»
901
Ibid., 287: «The Pope is the average man; he is a safe financier; he has never faced a crisis, but is
sound at business. . . . He offers to the world that heavily human aspect which enabled Benson, in
anglicising Giuseppe Sarto's surname, deliberately to speak of Pius X as Bishop Taylor». R.H. BENSON,
The Dawn of All, o.c., 349: «Él era, en resumen, completamente diferente al Papa que uno podría
imaginar; no había nada de Pontífice en sus formas. Podría haber sido un hombre de negocios bien
afeitado más o menos eficiente, que había decidido vestirse con una casulla blanca y sentarse en medio
de una habitación enorme amueblada con oro y damasco, con lámparas de araña y un escritorio poco
práctico» («He was, in short, completely unlike the Pope of fiction and imagination; there was nothing of
the Pontiff about him in his manner. He might have been a clean-shaven business man of average ability,
who had chosen to dress himself up in a white cassock and to sit in an enormous room furnished in
crimson damask and gold, with chandeliers, at a rather inconvenient writing-desk»).

358
terrenal, mediador universal y aquel que tiene poder de veto sobre las legislaciones de los
países. Ahora bien, este Papa tan glorioso y situado en la cúspide del poder mundial,
aquel a quien los príncipes de la tierra sirven, también se arrodilla ante un franciscano
descalzo para hacer su confesión. Martindale, quizá abrumado por el gran Fausto del
poder terrenal del Papa, opina que este contrapunto es ingenuo, aunque necesario para
equilibrar de nuevo la balanza de lo espiritual y lo material902. Sin embargo, Benson dice
que tanto la imagen del Papa servido por príncipes como la del Papa en confesión son los
puntos magnéticos entre los cuales resplandece la religión903.

Robert Hugh Benson piensa que hay una supremacía espiritual de la Iglesia sobre el
estado. Al principio mismo de The Dawn of All un fraile franciscano está predicando en
Hyde Park. Es una situación un tanto extraña que un fraile católico predique en el corazón
mismo de Londres. Al tratarse del comienzo de la novela y, para explicar al lector la
situación, el franciscano explica que Inglaterra ha dejado de ser un país protestante y se
ha convertido al catolicismo. Entre las cosas que dice, encontramos esta frase: «Cincuenta
años atrás no éramos más que un puñado de fieles entre miles de incrédulos, y hoy
gobernamos el mundo»904. Dada la expresión que usa, la frase podría interpretarse
políticamente, pero no hay necesidad de ello. En la Biblia encontramos muchos textos en
los que se establece un paralelismo político y hasta militar con las creencias religiosas, y
no es más que un paralelismo. Gobernamos el mundo, se podría entender de forma
totalmente espiritual y equivaldría a decir: «el mundo se ha convertido y practica la misma
religión que nosotros». Pero Benson nos ofrece en sus obras otros fragmentos en los que
cada vez nos deja menos margen para la duda:

«Y por el lado secular [la Iglesia] ha visto cómo se alzaban y caían una y otra vez todos los
reinos de Europa; ha visto a una república dar a luz a una monarquía o un imperio, y al
imperio ceder ante una república; ha visto cómo caían todas las dinastías menos la
905
suya» .

Habla de la dinastía de la Iglesia, como una monarquía, y además está dando un

prevalencia histórica a la Iglesia. Sin embargo, podemos hacer todavía el esfuerzo de

902
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 287-288: «The balance is
redressed with skill, almost with ingenuity. The Monsignor, inclined to think this Catholicism too worldly,
leaves the reception, loses his way in the labyrinthine Vatican, pushes open an unguarded door, and
surprises the Pope at confession to a Franciscan friar».
903
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 142: «El Papa asistido por príncipes, el Papa de rodillas ante un
fraile descalzo. Estos eran los polos magnéticos entre los cuales resplandecía la religión» («The Pope
attended by princes — the Pope on his knees before a barefooted friar. These were the two magnetic
points between which blazed Religion»).
904
Ibid., 11: «Fifty years ago we were but a handful among the thousands that knew not God, and today
we rule the world».
905
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future»», en A Book of Essays (Herder, New York 1968), 16: «And
yet on her secular side she has seen every kingdom of urope rise and fall and rise again; she has seen a
republic five birth to a monarchy or an empire, and an empire yield to a republic; she has seen every
dynasty fall except her own».

359
suponer que se trata de paralelismos: la dinastía de la herencia espiritual que viene desde
Cristo y el hecho histórico de que el papado ha durado hasta nuestros días. Una de las
imágenes más recurrentes que se encuentran en el evangelio es el término Reino de Dios.
Hasta 64 veces aparece. A pesar de ese nombre tan abiertamente político, hay referencias
en el mismo evangelio que nos hacen pensar que se trata de un reino espiritual906. No
obstante, esta cita de Benson parece decir lo contrario: «El reino de Dios es tanto la suma
de los reinos de este mundo como el trascendente de ellos»907. Después de esta frase
cuesta pensar que nuestro autor no dé una interpretación política a la expresión Reino de
Dios. Aunque abusando de una gran generosidad, podríamos todavía intentar interpretarlo
espiritualmente, diciendo que la suma de los reinos es algo así como la suma de las almas
de todas las naciones y que el trascendente de ellos sería su autoridad moral reconocida
en todas partes, pero esto ya empieza a parecer una interpretación un poco forzada.

Tanto en The Dawn of All como en Lord of the World nos encontramos con la escena de
los reyes de la tierra que rinden homenaje y sirven al Papa; en el primer libro de forma
fresca y vital, en el segundo de forma rancia y decadente. Pero en ambos casos junto al
Santo Padre están reunidos todos los reinos de la tierra y el mismo Vicario de Cristo
representa el trascendente de todos ellos, aquel del que extraen su sanción los
gobernantes, como ya se dijo anteriormente. Por tanto, resulta difícil interpretar la obra de
Benson de otra manera que no sea adjudicando un papel político real a la Iglesia, en
general, y al Papa, en particular.

b) La tradición como cuerpo vivo

Esta supremacía del Vicario de Cristo sobre los estados representa a nivel político global
la presencia de una autoridad mundial. Con la reforma protestante se rechaza esta
autoridad, afirmando la autoridad nacional. Y esta autoridad nacional disgregada de la
autoridad supranacional, acaba disgregándose en autoridad individual, es decir, en
individualismo y relativismo:

906
Lc 13, 20-21: «Dijo también: “¿A qué compararé el Reino de Dios? Es semejante a la levadura que
tomó una mujer y la metió en tres medidas de harina, hasta que fermentó todo”». Lc 14, 15-24: «Uno de
los comensales le dijo: ¡Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios! El le respondió: “Un hombre dio
una gran cena y convidó a muchos; a la hora de la cena envió a su siervo a decir a los invitados: ‘Venid,
que ya está todo preparado’. Pero todos a una empezaron a excusarse. El primero le dijo: ‘He comprado
un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me dispenses’. Y otro dijo: ‘He comprado cinco yuntas de
bueyes y voy a probarlas; te ruego me dispenses’. Otro dijo: ‘Me he casado, y por eso no puedo ir’.
Regresó el siervo y se lo contó a su señor. Entonces, airado el dueño de la casa, dijo a su siervo: ‘Sal en
seguida a las plazas y calles de la ciudad, y haz entrar aquí a los pobres y lisiados, y ciegos y cojos’. Dijo
el siervo: ‘Señor, se ha hecho lo que mandaste, y todavía hay sitio’. Dijo el señor al siervo: ‘Sal a los
caminos y cercas, y obliga a entrar hasta que se llene mi casa’. Porque os digo que ninguno de aquellos
invitados probará mi cena”». Lc 17, 20-21: «Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino
de Dios, les respondió: “El Reino de Dios viene sin dejase sentir. Y no dirán: ‘Vedlo aquí o allá’, porque el
Reino de Dios ya está entre vosotros”».
907
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition», en A Book of Essays, o.c., 20: «The Kingdom of God is the
sum of, as well as transcendent of, the kingdoms of this world».

360
 «Se esperaba que, ante lo que los historiadores llaman “Reforma”, la ruptura de los lazos
entre Inglaterra y Roma daría como resultado la consolidación de los elementos religiosos
de Inglaterra. La idea católica de todas las naciones atraídas hacia la unidad de la ciudad
de Dios, de muros derribándose, de Babel en ruinas y Jerusalén construida; del
cumplimiento de aquella promesa de Pentecostés cuando todos los hombres escuchan
igual, cada uno de manera que podía entender, el único evangelio de Cristo, todo esto
908
estaba casi explícitamente rechazado» .

Benson entiende que este camino que se emprendió con la reforma no es más que el
primer trecho del mismo camino que lleva al individualismo:

«Si la nación, dicen, necesita un tratamiento excepcional y es incapaz de inclinar la cabeza

ante una autoridad mundial, el individuo a su vez necesita un trato excepcional y a la larga
debe encontrarse a sí mismo incapaz de inclinar la cabeza ante una autoridad nacional. […]
Primero la pieza se separó de la roca, luego la pieza misma se disgregó en los granos que
909
la componían mediante un proceso perfectamente natural» .

Es decir, «la separación de la Santa Sede significaba a la larga el más absoluto

individualismo»910. En otro artículo, titulado Catholicism and the Future, observa que:

«Al Nacionalismo le siguió el Congregacionalismo, y al Congregacionalismo el

Individualismo (o Protestantismo puro); y, como tanto la Nación como la Congregación
negaron la autoridad absoluta, poco a poco nació la visión de que la ‘verdadera religión’ era
un sistema de fe que cada individuo elabora por sí mismo; y, como no hay manera de que
estos individuos estén de acuerdo, la ‘Verdad’ finalmente se hace cada vez más subjetiva,
hasta que se consolidó la forma más característicamente moderna del pensamiento, es
decir, que la Verdad no es de ninguna manera absoluta y que lo que para uno es verdadero
911
e imperativo, para otro no es ni verdadero ni imperativo» .

En el mismo artículo Hugh critica el individualismo hasta el punto de situarlo, haciendo

referencia a Chesterton, al nivel de la locura:

«Ciertamente en el Individualismo existe la verdad de que cada hombre tiene una mente
propia, pero si esa mente no se ejercita con fenómenos objetivos igual que con su propia
consciencia interior, acabará en la limitación sin sentido, la senilidad y los sueños. Como

908
R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 19-29: «It was hoped at what
historians call the ‘Reformation’ that the severing of the ties berween England and Rome would result in
the consolidation of the religious elements in England. The Catholic idea of all nations being brought into
unity in the City of God, of walls being broken down, of Babel being ruined and Jerusalem built, of the
fulfilment of the promise of Pentecost when all men heard alike, each in a manner that he could
understand, the one Gospel of Christ –this was almost explicitly rejected».
909
Ibid., 20: «If a nation, they said, needs exceptional treatment, and must ultimately find himself unable to
bow to a worldwide authority, the individual in his turn needs exceptional treatment, and must ultimately
find himself unable to bow to a national authority. […] First the piece was detached from the rock, then the
piece resolved itself into its component grains by a perfectly natural process».
910
Ibid., 21: «Separation from the Holy See meant ultimately complete individualism».
911
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future» en A Book of Essays, o.c., 2: “Congregationalism followed
Nationalism, and Individualism (or pure Protestantism) Congregationalism; and since both the Nation and
the Congregation disclaimed absolute authority, little by little there came into existence the view that “true
religion” was that system of belief which each individual thought out for himself; and, since these
individuals were not found to agree together, “Truth” finally became more and more subjective; until there
was established the most characteristically modern form of thought –namely, that Truth was not absolute
at all, and what was true and imperative for one was not true nor imperative for another».

361
 señala el señor Chesterton, el hombre que cree muy firmemente en sí mismo, hasta el
912
punto de excluir los hechos en sí, debe ser buscado en un manicomio» .

Tan dura diatriba contra el individualismo nos hace pensar que defiende un tipo de ética
contraria a él, como observa Alasdair MacIntyre: «El individualismo de la modernidad
podría no encontrar lugar para la noción de tradición dentro de su esquema conceptual,
excepto como noción de la que hubiera de ser adversario»913.

En efecto, Benson es partidario de una ética basada en un concepto fuerte de tradición. Al

leer The Dawn of All, se percibe cómo Benson construye una sociedad sobre una robusta
tradición y da la impresión de que parece una puesta en práctica del concepto de tradición
que MacIntyre expone en su libro After Virtue. Benson pronunció en 1906 una conferencia
titulada Infallibility and Tradition, en la que compara la Tradición de la Iglesia con un
organismo vivo914. El tema de la conferencia es sencillo. Benson tiene ante sí a los
miembros de una asociación de cristianos, a los que les cuesta digerir la reciente
definición, por parte de la Iglesia Católica, del dogma de la Infalibilidad del Papa. El
conferenciante argumenta en dos sentidos. En primer lugar, intenta aclarar qué significa
infalibilidad y cómo es posible que se dé, y después analiza por qué se define
precisamente en ese momento el dogma de la Infalibilidad, después de diecinueve siglos
de cristianismo. Llegado a esta segunda parte de la argumentación, Benson necesita
vertebrar un discurso sobre la naturaleza de la tradición, que explique este hecho. Para
ello, el autor se ayuda de los nuevos descubrimientos científicos. La tradición es como un
organismo vivo. Un niño pequeño no es consciente de sí mismo; lo irá siendo
gradualmente. Así descubre la Iglesia sus dogmas. Siempre han estado ahí, pero, en un
momento determinado, el organismo se da cuenta de ellos lúcidamente. Por otro lado,
algunos protestantes critican de la Iglesia católica el haber añadido elementos espurios a
la revelación. Ante esto afirma que la Iglesia se ha desarrollado orgánicamente, como una
semilla de mostaza, que fue pequeña, y con el tiempo se ha convertido en un árbol en el
que anidan las aves915.

912
Ibid., 4: «Certainly there is in Individualism the truth that each man has a mind of his own, but unless
that mind is exercised on objective phenomena as well as on its own inner consciousness, it will end in
hopeless limitation, senility, and dreams. As Mr. Chesterton points out, the man who believes in himself
most consistently, to the exclusion of cold facts, must be sought in a lunatic asylum».
913
A. MACINTYRE, Tras la virtud, o.c., 273.
914
Comparación que, por otro lado, también san Pablo hace en 1Cor 12, 11-12.
915
R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 55: «El Reino de los cielos cambiará completamente
de apariencia: de ser como una pequeña semilla, sencilla de formas y color y textura, a asemejarse a un
árbol inmenso, complejo, glorioso con mil superficies y curvas, con incontables ramas, nudos, hojas, fibras
y raíces; de una semilla que un pájaro puede comerse, a un árbol en el que puede vivir una colonia de
aves». («The kingdom of heaven will utterly change its appearance from being like a small, round seed,
simple in shape and colour and texture, to the semblance of vast, elaborate, glorious tree, of a thousand
surfaces and curves, of innumerable branches, twigs, leaves, fibres and roots; from a seed which a bird

362
En una tradición hay un núcleo que se mantiene y se enriquece, cuando se llega a la
conciencia madura de nuevos aspectos. Son las formas de expresión y de explicación y de
vivencia las que se modifican. Así, en el caso de la Iglesia, los elementos culturales se
asumen o se desechan, para explicar más y mejor la fe. «La frase ‘el Cuerpo de Cristo’
aplicada a la Iglesia no tiene sentido a no ser que le adhiramos alguna idea de desarrollo
real»916; y esto implica añadirle todas las connotaciones que provendrían de los más
recientes descubrimientos científicos, por ejemplo, las teorías de Darwin. La tradición, por
tanto, no es inmovilista917.

Por su lado Benson afirma que ser tradicionalista no significa mantener impoluta una
tradición pasada, a la que hay que ir quitando las adherencias que se le han ido pegando a
lo largo de los años. La tradición no es una estatua que hay que ir limpiando y así intentar
que siempre reluzca como el primer día, sino un cuerpo vivo que va creciendo y
modificándose.

«Pensad de nuevo en la enorme escisión entre los ritualistas que apelan a los primeros
siglos como portadores de la imagen pura de la verdad, y los ritualistas que, igual que
nosotros en este aspecto, consideran que la Iglesia es un cuerpo vivo en el presente. Para
unos la Iglesia es una estatua tallada por la mano de Cristo, pulida por los dedos de los
apóstoles, continuamente purificada de líquenes y aditamentos; para los otros es un
918
organismo vivo» .

Para Benson tradición “es otra forma de decir consciencia continua”919. Este concepto tan
dinámico de tradición es fundamentalmente tres cosas en una: (1) lo que ya es en el
presente, es decir, esa forma de afrontar el mundo que actualmente tiene un grupo
humano, o su forma de vida actual; (2) la memoria, por así decirlo, de sí misma en el

can eat, to a tree in which a colony of birds may live»). Sobre este concepto orgánico de tradición véase
en este mismo libro todo el capítulo 4, titulado Development.
916
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition» en A Book of Essays, o.c., 13: «The phrase, ‘The Body of
Christ’, as applied to the Church, is meaningless unless we attach to it some real idea of development».
917
Del mismo parecer es MacIntyre: «Puede confundirnos el uso ideológico que se ha dado al concepto
de tradición por parte de los teóricos políticos conservadores. Típicamente, tales teóricos han seguido a
Burke en cuanto a oponer tradición a razón y estabilidad de la tradición a conflicto”, porque “las
tradiciones, cuando están vivas, incorporan continuidades de conflicto”» (A. MACINTYRE, Tras la virtud,
o.c., 273).
918
R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 13: «Consider again the
enormous cleavage between the Ritualist who appeals back to the primitive ages as containing the pure
image of truth, and the Ritualist who, like ourselves in one respect, regards the Church as a living body in
the present. To the one the Church is a statue carved by the hand of Christ, polished by the fingers of the
Apostles, continually to be cleansed of lichens and accretions; to the other she is a living organism».
Vuelve a utilizar el símil de la estatua en The Religion of the Plain Man (Cfr. R.H. BENSON, The Religion of
the Plain Man, o.c., 57).
919
R.H. Benson, «Catholicism and the Future» en A Book of Essays, o.c., 10: «Tradition –which is another
word for continuous consciousness». Y si seguimos con el paralelismo con MacIntyre: «Una tradición con
vida es una discusión históricamente desarrollada y socialmente incorporada […]. El sentido adecuado de
la tradición se encuentra en la comprensión de la posibilidades futuras que el pasado pone a disposición
del presente. Las tradiciones vivas, precisamente porque son una narración aún no completada, nos
enfrentan al futuro, cuyo carácter determinado y determinable, en la medida en que lo posee, deriva del
pasado» (A. MACINTYRE, Tras la virtud, o.c., 274 – 275).

363
pasado, junto con las deducciones obtenidas de ella920; y, finalmente, (3) una dialéctica
respecto al propio presente y, sobre todo, respecto al futuro.

c) Autoridad y democracia

Benson, como ya se ha explicado en los capítulos anteriores de esta investigación, tenía

un gran sentido de la presencia de un gran poder detrás de los fenómenos del mundo. Y el
mundo político no podía ser ajeno a esta percepción:

«Tal era, más o menos, la influencia de mi padre sobre mi vida religiosa. […] Sin duda creó
en mi mente un sentido imborrable de un gobierno moral in el universo, de un poder detrás
921
de los fenómenos…» .

En el mundo humano «la sanción de la autoridad humana ha de venir de Dios o del

pueblo»922. Pero, para Benson, este poder que se esconde detrás de los fenómenos tiene
voz. La Iglesia Católica es la depositaria de los dogmas que explican las leyes del mundo
espiritual. Por tanto, se trata de una institución que tiene autoridad sobre lo espiritual.

Cuando Benson sintió la inquietud por entrar en la Iglesia Católica comenzó un largo
periodo de lectura y estudio. Se fue dando cuenta de que el sistema doctrinal anglicano no
funcionaba. Un anglicano no sabe a qué atenerse, mientras que en la Iglesia Católica
hasta un niño sabe cómo reconciliarse con Dios. En un libro titulado The Religion of the
Plain Man de 1906 Benson traza el camino espiritual de un tal John hasta la Iglesia
Católica, que es similar a su propio camino. John ve que Cristo habla en el evangelio con
autoridad y se da cuenta de que el único líder cristiano que habla con esta autoridad es el
Papa. John pregunta a los líderes cristianos: «“¿Alguno de vosotros”, pregunta, “afirma
tener la llave del reino de los cielos?»923. Y solo una voz responde:

«“Yo lo afirmo, y llevo las llaves debajo de mi triple corona para mostrar que las llevo en mi
mano. Por la fuerza de aquel que me llamó Pedro, no tengo miedo de usarlas. Puedo
equivocarme en todo lo demás, pero no en aquello por lo cual he sido puesto aquí; lo que
ato queda atado en el cielo; lo que desato queda desatado en el cielo. Pues se me dijo a
través de Pedro; y aunque cien Papas se han ido ya, Pedro se mantiene en pie… Yo lo
924
afirmo, yo, Pío X, alias Pedro. ¿Alguien me lo discute?» .

920
R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition» en A Book of Essays, o.c., 8: «La tradición, entonces, a
grandes rasgos, es su memoria de esa revelación y de los eventos que la presagiaron y la siguieron, y de
las deducciones obtenidas de ella» («Tradition, then, roughly speaking, is her memory of that revelation
and of the events that heralded and followed it, and of the deductions drawn from it»).
921
R.H. BENSON, Confessions of a Convert (Longmans, Green and Co., New York 1913), 15: «Such, more
or less, was my father's influence upon my religious life. […] He did, undoubtedly, establish in my mind an
ineradicable sense of a Moral Government in the universe, of a Power behind phenomena…».
922
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 94-95: «The one sanction of human authority must come from God,
or from the people».
923
R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 56: «“Do any of you […], he asks, “[…] claim to hold
the keys of the kingdom of heaven?”».
924
Ibid., 59: «“I claim it, and I bear the keys below my triple crown to show that I bear them in my hand. In
the strength of Him who called me Peter, I am not afraid to use them. I may err in all else, but not in that

364
Si hay una enseñanza espiritual, revelada por Dios, no puede haber sido dejada al libre
albedrío de la trivialidad humana. Necesita una autoridad que garantice la pureza de la
revelación. Esta autoridad la detenta la sede de Pedro, establecida por el mismo Cristo.
Incluso, cuando habla de misticismo, en general, Benson dice que la única manera de
contrastar la veracidad de lo contemplado por un místico se encuentra en la Iglesia
Católica925. Para Benson la cuestión de la autoridad es vital, no una renuncia ciega a la
racionalidad:

«Hugh Benson vio la lógica de su posición porque sentía una profunda necesidad de anclar
su fe sobre lo imperecedero y reconoció los peligros de la especulación que desafiaba la
ortodoxia. En la batalla entre la autoridad y el libre pensamiento, siempre estuvo en el
bando de la autoridad, no porque dejara de lado toda pretensión de formular y defender su
posición con la razón o que en este asunto como en cuestiones de dogma, él como católico
debe mantenerse junto a la ortodoxia. Abandonarse la dogma y a la obediencia no fue para
Benson una mera huida de las dificultades de la vida real, como su hermano Arthur
926
pretendía. Era vida» .

Para Benson, la autoridad espiritual se encuentra por antonomasia en la Iglesia Católica.

Y, dado que un presupuesto del pensamiento de Benson consiste en que el espíritu es
superior a la materia, la autoridad espiritual de la Iglesia debe extenderse también al
mundo material. La autoridad viene de arriba, de Dios, pero el garante de esta autoridad es
la Iglesia y, por antonomasia, el Vicario de Cristo. El sistema político que más se adecua a
este esquema es la monarquía. Ahora bien, admite una cierta participación ciudadana en
The Dawn of All. Como Benson ve que es absurdo que una mayoría no instruida, a través
de un criterio numérico, no cualitativo (voto), sea capaz de imponer leyes a todos,
convirtiendo el sistema en una tiranía de la mayoría, se deduce que Benson pretende que
la sociedad la tienen que gobernar los mejores y los que toman decisiones para la
comunidad tienen que ser instruidos.

for which I am set here; what I bind is bound in heaven; what I loose is loosed in heaven. For to me it was
said through Peter; and though a hundred Popes are gone, Peter stands here still… I claim it, I, Pius the
Tenth, alias Peter. Does any dispute it with me?”».
925
R.H. BENSON, Mysticism (Sands & Co., London 1907), 37«Es difícil concebir de qué manera puede ser
salvaguardada del error o cosechada para el future la obra de los místicos, si no es gracias a la Iglesia
Católica» («It is difficult to see how the work of the Mystics is to be safeguarded from error or garnered for
posterity, except by the Catholic Church»). Ibid., 45: «La única forma que tales intuiciones pueden ser
verificadas es, obviamente, por una revelation garantizada por la divinidad; en otras palabras, por la
Iglesia Católica» («The only manner by which such intuitions can be checked is, obviously, by one
objective revelation divinely guaranteed—in other words, by the Catholic Church»).
926
J. GRAYSON, Robert Hugh Benson (University Press of America, Lanham, MD 1998), xvii-xviii: «Hugh
Benson saw the logic of his position because he felt a deep need to anchor his faith in imperishable stuff
and recognized the dangers in speculation that challenged orthodoxy. In the battle of authority and free
inquiry, he took the side of authority always, no because he had abandoned all claims to formulating and
defending his position by reason or that in this issue as in matters of dogma, he as a Catholic must hold
with orthodoxy. To give himself up to dogma and obedience was to Benson no mere escape from the
difficulties of real life, as his brother Arthur claimed. It was life».

365
Plantea, por tanto, un gobernante parecido al que postula Platón en La República927. Lo
que opine la mayoría no es garantía de que sea lo bueno o lo justo. Lo justo viene por la
autoridad competente que gobierna según recta razón y rectificada, si es necesario, por el
poder eclesiástico (autoridad divina). En The Dawn of All afirma que el sufragio es
universal, es decir, pueden votar mujeres y hombres, pero se lo tienen que ganar. Solo
votan los instruidos. Parece que el ideal del rey filósofo se traslada a los ciudadanos
filósofos. Para conseguir el voto hay que pasar un examen severo:

«“¿Quiere usted decir que todas las mujeres tienen derecho a voto?”
“Están bajo las mismas condiciones que los hombres. Tienen que pasar un examen severo
para comprobar su educación, por supuesto. No más de uno entre setenta adultos consigue
el derecho a voto. Pero el resultado es que estamos gobernados por personas
928
educadas”» .

Ahora bien, lo que no explica en el libro es cómo se articula la monarquía junto con esta
democracia de los educados. A excepción de esta curiosa democracia, no es extraño que
en la obra de Benson aparezcan sociedades con una gran similitud con las medievales, a
la hora de expresar esta idea de la autoridad aplicada al mundo político. En Lord of the
World Roma ha vuelto a la Edad Media por voluntad de Juan XXIV. En esta novela
futurista en la que el autor intenta imaginar los posibles avances de la técnica, como es el
caso del avión y los trenes de alta velocidad, se da el caso de que Roma no sólo no ha
avanzado con los tiempos, sino que ha retrocedido:

«Mientras el mundo entero se había transformado, Roma permanecía estacionaria e

inmóvil; sin duda porque en ella absorbían enteramente la atención otros asuntos más
importantes que las mejoras de urbanización, en especial a la hora presente, en que todo el
peso espiritual del globo descansaba únicamente sobre sus espaldas. Allí no había
penetrado el progreso del resto del mundo; las cosas habían vuelto a la condición de ciento
cincuenta años atrás. […] Roma, en fin, al decir de los arqueólogos, era una ciudad
excepcional, el único ejemplar superviviente de los tiempos pasados. En ella perduraban las
viejas deficiencias e incomodidades; aquello era la encarnación de un mundo que vivía
fuera de la realidad. En cambio, se había restablecido la antigua pompa de la época del
Renacimiento, el Papa volvía a cabalgar en su mula blanca y el Santísimo Sacramento
recorría procesionalmente las calles entre el campaneo de las iglesias e interminables filas
de luminarias. […] Tal aparente retroceso daba margen a violentas diatribas de la prensa de
Italia y del extranjero, las cuales hallaban eco favorable en las clases menos cultas. La
gente instruida se confirmaba más y más en la idea de que superstición y progreso eran
929
forzosamente enemigos irreconciliables» .

927
Cfr. PLATÓN, La República, 473d; 501e-502a.
928
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 50: «“Do you mean that all women have the vote?” // “They are
under the same conditions as men. There's a severe educational test now, of course. Not more than about
one in seventy adults ever get the vote at all. But the result is that we're governed by educated persons”».
929
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 143-144: «While the world had moved on, Rome had stood still;
she had other affaire to think of than physical improvements, now that the spiritual weight of the earth
rested entirely upon her shoulders. All had seemed unchanged –or rather it had reverted to the condition
of nearly one hundred and fifty years ago. […] It was an extraordinary city, said antiquarians –the one
living example of the old days. Here were to be seen the ancient inconveniences, the insanitary horrors,
the incarnation of a world given over to dreaming. The old church pump was back, too; the cardinals drove
again in gilt coaches; the Pope rode on his white mule; the Blessed Sacrament went through the ill-
smelling streets with the sound of bells and the light of lanterns. […] the appalling retrogression was still
used occasionally as the text for violent denunciations by the poorly educated; the well-educated had

366
Además, como ya se ha explicado, Roma se ha llenado de todas las dinastías reales que
han sido desterradas de sus respectivos países. En The Dawn of All, como ya se ha
explicado con anterioridad, se habla abiertamente de volver al concepto de sociedad
medieval. Vuelven las monarquías, incluso a través de una revolución, como en Francia,
porque es la forma de gobierno más adecuada, según el concepto de autoridad930.

Y es que Martindale dice acerca de Benson que «su completo aborrecimiento de la

democracia dictatorial»931. Cuando nuestro autor saludó al presidente Taft de los Estados
Unidos de América en uno de sus viajes a este país, Martindale pone en sus labios este
comentario: «“Encantador y genial”, “muy digno, pero democráctico”»932. Benson no
simpatiza con la democracia. Y la considera una forma antinatural de gobierno, porque
cambia el eterno y lógico orden de las cosas:

«Sé perfectamente que hoy se calificaría de monstruoso, y poco menos que de increíble,
que hombres que realmente tenían algún derecho a considerarse como seriamente
educados, sostuvieran el principio de que el más sólido y razonable método de gobierno
estribaba en la extensión del sufragio, es decir, en cambiar el eterno y lógico orden de las
cosas y en permitir que el inexperto gobernara al experto, que el ineducado o mal instruido
controlara por sus votos, esto es por e puro peso numérico, al educado y al bien
933
instruido» .

ceased to do anything but take for granted that superstition and progress were irreconcilable enemies»
(Traducción extraída de R.H. BENSON, El amo del mundo (Gustavo Gili, Barcelona 1909), 170-171). Al
presentar Roma total y voluntariamente desfasada en Lord of the World, quiere dar a entender de forma
hiperbólica que la iglesia mantiene sus creencias y forma de ser a pesar de los tiempos cambiantes. La
idea es que la Iglesia debe comportarse a su manera, sin dejarse influir por las tendencias del mundo. La
hipérbole está en el prescindir de forma absoluta de todo lo que ocurre en el mundo. Y se trata de una
exageración y no del pensamiento real de Benson porque está claro, como vimos en el apartado anterior,
que es un gran partidario de las ciencias y la tecnología modernas y que hace todos los esfuerzos por
incorporar los nuevos conocimientos en su sistema global de pensamiento. Benson, en este sentido, no
es un inmovilista.
930
No es trivial tener en cuenta que la situación relativamente reciente de la pérdida de los Estados
Pontificios seguramente angustiaba a Benson, igual que a la mayoría de los católicos de la época. Es
probable que Hugh, apasionado con su nueva causa católica, intentara lanzar por sí mismo el péndulo
hacia el lado contrario para destacar el carácter de gobierno terrenal del papado ante esta situación en la
que le había sido arrebatado.
931
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 219: «his entire detestation of
dictatorial democracy». Y en una nota a pie de página habla de ese odioso espíritu democráctico:
«“Personally,” he wrote in 1902, being exercised at the time by the thought of the Boer war, “I believe that
we are beginning to rot. Every nation has its chance, and loses it: and I think we are showing signs of
having done that. […] I am getting rather upset at the way the Church of England is going on. It appears to
me that she is being guided by popular clamour, instead of herself guiding it. And this is upsetting to me
who believe that the Church is a monarchy, and in no sense a republic. This hateful democratic spirit is
even daring to lay hands on the Ark itself.”».
932
Ibid., 169: «“Charming and genial”, “dignified, but democratic”».
933
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 33: «I know it appears monstrous, and indeed almost incredible,
that men who really had some claim to be called educated seriously maintained that the most stable and
the most reasonable method of government lay in the extension of the franchise—that is, in reversing the
whole eternal and logical order of things, and permitting the inexpert to rule the expert, and the
uneducated and the ill-informed to control by their votes — that is, by sheer weight of numbers — the
educated and the well-informed». Traducción extraída de R.H. BENSON, Alba triunfante (Gustavo Gili,
Barcelona 1916), 37.

367
Por ello, no es extraño que afirmara que no solo no extendería el voto a las mujeres, sino
que se lo quitaría a los hombres934. Por opiniones como esta fue, por ejemplo, acosado por
sufragistas935, aunque no era solo este el colectivo que debería haberlo hecho, sino más
bien el de los demócratas en general. Por otor lado, veía en el socialismo una encarnación
de las ideas democráticas. Como se citó anteriormente, el socialismo para Benson, visto
desde el futuro de su The Dawn of All, trajo una forma de gobierno en la que la ley de la
supervivencia del más adaptado pasó a ser la supervivencia de la mayoría, y esto produjo
una tiranía sobre la minoría y luego sobre el mismo individuo. Sin embargo, también dice
que «muchos […] fueron tiranizados por unos pocos. Porque este es el significado real de
la democracia»936. En estas dos citas se ve la democracia desde dos puntos de vista
diversos. Una se refiere al voto: la mayoría es la que vence en la toma de resoluciones. La
otra tiene que ver con las decisiones que toman los representantes de la sociedad que han
sido elegidos. En cualquier caso, para Benson la democracia es un sistema político que
acaba siendo causa de tiranía.

En The Dawn of All, en general, habla de la democracia de forma muy despectiva y la

considera algo superado, un sistema de gobierno para gente medio educada.
«¿Democracia? ¡Pero bueno! ¿Cómo podría creer nadie en ella hoy en día? Esto tiene que
quedar claro. Debe recordar que somos personas realmente educadas, no a medio
educar»937. El problema, entiende Benson, no viene de los muy educados ni de los
ignorantes, sino de los que están a medio educar938. Y las colonias en las que los
socialistas se ven obligados a vivir, en las que organizan su propio sistema, tampoco se
libran de la crítica:

«Se había hablado de ello durante años, ese acuerdo por el cual los socialistas tendrían la
oportunidad de ejercitar esas ideas democráctias ya quemadas a las cuales se aferraban
todavía de forma tan patética. Cada niño sabía, por supuesto, que cincuenta años atrás el
experimento había sido puesto en práctica en diferentes países, y que el resultado fue un

934
R.H. BENSON, «Points of View»: Dublin Review 298 [1911], 71-92, 74: «Con respecto al sufragio soy de
la misma opinión de Ruskin: no solo no extendería el voto a las mujeres sino que también se lo quitaría a
los hombres» («With regard to the suffrage, I am of Ruskin’s opinion that not only would I not extend it to
women, but I would take it away from men»).
935
Cfr. C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 183.
936
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 204: «The many […] were tyrannized over by the few. For that's
what democracy really means».
937
Ibid., 200: «“Democracy? Why, no one believes in that, of course. How could they? […] You must get
that clear. You must remember we're really educated people, not half-educated”».
938
Ibid., 96: «Por supuesto, recuerdo haber leído libros de historia en los que se solía decir este tipo de
cosas y supongo que los socialistas las dicen ahora. Pero, ya sabes que ningún hombre educado ha
soñado jamás en tales argumentos, ¡ni siquiera los que no tienen educación! Son los a medio educar,
como siempre, los enemigos. Siempre son ellos. Los Reyes Magos y los pastores se arrodillaron por igual
en Belén. Fueron los burgueses los que se mantuvieron al margen» («Of course, I remember from reading
history that those things used to be said, and I suppose Socialists say them now. But, you know, no
educated man ever dreams of such arguments; nor indeed do the uneducated! It's the half-educated, as
usual, who's the enemy. He always is. The Wise Men and the shepherds both knelt in Bethlehem. It was
the bourgeois who stood apart»).

368
 tiranía espantosa, una tiranía sobre aquellos que, en las comunidades socialistas, todavía
se aferraban al individualismo. Pero, ¿qué pasaría, se preguntaba indulgentemente el
mundo, en una comunidad en la que no había individualistas? Solo había dos posibilidades,
y ocurriría una. O el proyecto funcionaría y todos los demócratas estarían satisfechos o la
teoría se reduciría a un absurdo práctico y el veneno se expulsaría de una vez por todas del
939
sistema mundial» .

Así que la gente de The Dawn of all no cree en la democracia porque están bien instruidos.
La autoridad viene de Dios, el catolicismo es la religión verdadera: el gobernante católico
está junto al Papa y este es el representante de Dios en la tierra, por tanto, hay que
obedecer al gobernante. La democracia trastoca este orden jerárquico y pone el poder en
manos del criterio cuantitativo de la mayoría.

En The Dawn of All Benson investiga una posible solución al eterno conflicto entre la
libertad del individuo y las exigencias de la sociedad. Dado su talante radical no puede
buscar una solución provisional o que se quede a medias. Quizá, por eso, no es amigo de
la democracia, porque esta se convierte en algo provisional y no acaba de solucionar esta
oposición entre libertad individual y exigencias de la sociedad.

Una de las soluciones a este conflicto viene de la aceptación de la autoridad que viene de
arriba y a la obediencia a la misma. Ahora bien, la obediencia en sí misma no es
fácilmente aceptable por la población. Para salvar este obstáculo es necesario ser lo
suficientemente educado para darse cuenta de que la autoridad solo puede venir de arriba
y estar sancionada por la autoridad espiritual competente. Esto supone un sometimiento,
pero un sometimiento voluntario, al considerarse que es lo natural y lo adecuado, lo que
está más en consonancia con el orden preestablecido del mundo, según la cosmovisión
creacionista, que es la única que se ve como posible, porque la gente está bien educada,
no a medias. Esta aceptación de la autoridad que viene de arriba tampoco es
absolutamente ciega. Si los gobernantes son realmente educados y sabios sabrán
perfectamente qué hacer en cada momento y los ciudadanos confían en ellos. Se sirve
también del model familiar para solucionar este conflicto:

«Habían visto los socialistas con claridad absoluta los derechos de la sociedad, y los
anarquistas, por su parte, los del individuo. ¿Cómo iban a reconciliarse unos y otros?:
Acudió la Iglesia, ante estas direcciones opuestas, y dio la solución: por medio de la familia
están reconocidas ambas aspiraciones: hallamos en ella la autoridad, y sin embargo la

939
Ibid., 325: «It had been talked of for years before — this arrangement by which the Socialists should
have an opportunity of working out once more those old exploded democratic ideas to which they still
clung so pathetically. Every child knew, of course, how fifty years before the experiment had been made in
various places, and how appalling tyranny had been the result — tyranny that is over those who, in the
Socialist communities, still held to Individualism. But what would happen, the world indulgently wondered,
in a community where there were no Individualists? One of two things certainly would happen. Either the
scheme would work and every democrat be satisfied, or the theory would be reduced to a practical
absurdity and the poison would be expelled forever from the world's system».

369
 libertad también existe. Porque la unión de la familia estriba en el Amor, y el Amor es la
940
única fórmula de conciliación entre autoridad y la libertad» .

Benson, además, introduce el concepto de vocación para coordinar esta libertad individual
con las exigencias de la sociedad. Si las exigencias de la sociedad están marcadas por el
orden natural de las cosas, que por el mismo hecho de ser natural es, a la vez
sobrenatural, se siguen los parámetros de organización del mundo establecidos por Dios.
La vocación (del latín vocare, llamar) sería la llamada que Dios hace a las personas, para
que libremente ocupen el sitio que Dios ha pensado para ellos dentro del orden de cosas
preestablecido. Con esta doctrina se cumple al mismo tiempo la satisfacción del individuo y
de la sociedad. Porque esta oposición se resuelve, según Benson, no en un intento de que
todos estén más o menos contentos, en buscar una solución de compromiso para todos,
pero con la que no todos estén absolutamente de acuerdo (es decir, el republicano
puchero que sabe igual para todos, la media proporcional), sino en el sometimiento a la
autoridad. Con este sometimiento a la autoridad tanto de la sociedad como del individuo,
se produce el equilibrio. En este contexto, la vocación pone a cada uno en su lugar
correcto. Pero la vocación no es obligación, por ello es necesario el sometimiento libre.
Pero este sometimiento no es porque sí, sino porque la gente, una vez instruida, se da
cuenta de que la cosmovisión adecuada es la creacionista y, por tanto, la autoridad viene
de arriba. Además la sociedad está basada en el catolicismo. Y el catolicismo, esto es un
absoluto en Benson, es verdadero. De esta manera, la gente se somete a la autoridad, al
yugo que impone la sociedad, pero quiere este sometimiento (besa las manos del que les
coloca este yugo), porque también la sociedad está sometida, y todos siguen el designio
divino. Por ello, es posible una ética basada en el mínimo común múltiplo, una ética de
máximos, de ideales. En cambio, la democracia implica romper este orden natural de las
cosas y, como no hay una autoridad real, las decisiones basadas en valoraciones
cuantitativas (mayoría) someten a la población a la medianía y la mediocridad. Y volvemos
a empezar, de nuevo… En la visión del sistema de gobierno perfecto de Benson, hay
coherencia con todos los aspectos de la vida941.

A Benson no le gusta el socialismo (la exageración de las exigencias de la sociedad), pero

tampoco el individualismo (la exageración de los derechos del individuo)942. Tanto la
sociedad como el individuo se someten a una instancia superior, ajena a ellos: el espíritu.

940
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 43: «By the Family — whether domestic or religious. For in the
Family you have both claims recognized: there is authority and yet there is liberty. For the union of the
Family lies in Love; and Love is the only reconciliation of authority and liberty».
941
Por eso, en su momento me llamó la atención esta forma de ver el mundo en The Dawn of All
comparación con la propuesta que hace Alasdair MacIntyre en su libro After virtue.
942
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. I, o.c., 191 (footnote): «The
politically liberal, not to say downright socialistic, colour which has at all times been observable at Mirfield
worried him not a little».

370
En The Dawn of All el régimen basado en el catolicismo sucede a un período de
socialismo. Es un período muy corto, de unos veinte años, porque de la misma manera
que con la ciencia, la sociedad se da cuenta rápidamente de que los ideales del socialismo
ya estaban en la doctrina cristiana hacía ya 2000 años.

«Entonces, casi de repente, parece que amaneció sobre el mundo la conciencia de que
todos los ideales del socialismo (aparte su métodos y dogmas) habían sido los ideales del
cristianismo; y que la Iglesia, con la promulgación de la ley del amor, había anticipado el
943
descubrimiento socialista hacía unos dos mil años» .

Por ello, Benson explica, el socialismo pasa a ser un sistema de gobierno superado por la
historia y, de hecho, poco original, ya que sus ideales ya estaban incluidos en el
cristianismo.

d) Las minorías y los disidentes

Este tema abarca una problemática fundamental en todo sistema político. ¿Qué hacer con
las minorías disidentes o los grupos inconformistas? Benson expone soluciones, pero no
parece que haya ninguna democrática, como no podía ser de otra manera, después de
todo lo dicho hasta ahora.

Benson ve natural que toda la nación inglesa se decante en masa hacia las exigencias de
Enrique VIII, por el camino de una iglesia nacional cismática de Roma, y que luego se
redirija hacia el restablecimiento del catolicismo de las manos de María Tudor y,
finalmente, acompañe a Isabel I, de nuevo hacia la iglesia nacional. Y tampoco le extraña
que cada uno de estos movimientos exija la represión de los disidentes. Las condena de
Thomas More es retratada en The King’s Achievement944, durante el reinado de Enrique
VIII. Se ha hablado también de la condena a muerte de Cranmer durante el reinado de
María Tudor945. Y un gran número de católicos muere brutalmente durante el reinado de
Isabel I, retratados sobre todo en Come Rack! Come Rope!946. En By What Authority? sir
Nicholas, por ejemplo, es acosado y condenado a pagar multas por rehusar asistir al

943
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 41: «Then, suddenly almost, it seems to have dawned upon the
world that all the ideals of Socialism (apart from its methods and its dogmas) had been the ideals of
Christianity; and that the Church had, in her promulgation of the Law of Love, anticipated the Socialist's
discovery by about two thousand years». Benson ve una encarnación de los ideales socialistas las
comunidades monásticas. Más adelante, en la misma página dice: «Más aún, estos ideales ya se habían
encarnado de hecho en las órdenes religiosas» («Further, that in the Religious Orders these ideals had
been actually incarnate»).
944
Arresto: cfr. R.H. BENSON, The King’s Achievement, o.c., 73ss; condena: cfr. Ibid., 138; ejecución: cfr.
Ibid., 140.
945
Cfr. R.H. BENSON, The Queen’s Tragedy, o.c., 205ss.
946
Destaca sobre todo el martirio del jesuita Edmund Campion: cfr. R.H. BENSON, Come Rack! Come
Rope!, o.c., 184.

371
nuevo culto anglicano, pero se salva de la muerte por su carácter sencillo e ingenuo947.
También en las novelas futuristas y más conceptuales se persigue a las minorías.
Felsenburgh persigue a los creyentes, Juan XXIV persigue a los no virtuosos en su Roma
medieval y los gobiernos de los regímenes inspirados en el catolicismo persiguen a los
infieles (herejes y socialistas). Parece ser que no hay otro remedio. Para Benson no hay
otra solución que reprimir a los disidentes. Sin embargo, esta represión tiene diferentes
salidas posibles. Para los reyes del siglo XVI inglés y para Felsenburgh la única salida
posible es el acoso y la exterminación.

Juan XXIV también propone la eliminación del disidente, pero con algunos matices
importantes. Curiosamente, este Papa de Lord of the World, dentro de su Roma
concienzudamente trasladada a la Edad Media, emite leyes por las cuales se condena a
muerte a herejes, asesinos, adúlteros, etc. El simple hecho de instaurar de nuevo la pena
de muerte948 supone un escándalo para el mundo en el que vivía. Sin embargo, no se
puede considerar que esta reinstauración de la pena de muerte sea instrumento de
exterminación. Hay una vía de escape. Las leyes solo se aplican a la ciudad amurallada. Si
algún presunto reo escapaba hacia los suburbios, la ley no le perseguía. De manera que
da la impresión de que estas leyes de Juan XXIV están más para ser vistas que cumplidas.
En fin, obedecen a lo que ya se ha comentado anteriormente: el Papa Angélico pretende
destacar su papel como gobernante terrenal y realzar lo espiritual sobre lo material.

Y, finalmente, Benson da la solución de las colonias para socialistas en The Dawn of All.
Esta solución no es un simple destierro, porque ofrece a los disidentes la posibilidad de
que organicen su vida según aquellas ideas por culpa de las cuales han sido perseguidos
y expulsados de sus países natales. Sin embargo, el libro dice que no todos los socialistas
se embarcaron hacia dichas colonias, sino solo aquellos más comprometidos con la causa
socialista. Los demás se podían quedar en sus lugares de origen con la condición de que
no se reunieran ni divulgaran públicamente sus ideas949.

Por un lado nos encontramos con que unos persiguen por su ideología, otros por mantener
la pureza de la vida moral y otros por mantener la sociedad limpia de subversivos herejes.
En el fondo todos persiguen por lo mismo: mantener lejos a aquellos elementos
subversivos para la sociedad. También Benson habla de la Iglesia que siempre será

947
R.H. BENSON, By What Authority? (Isbister, London 1904), 13: «Era caro rehusar asistir a la iglesia y sir
Nicholas pagaba unas 200 o 300 libras al año por el privilegio de seguir su conciencia en asuntos
religiosos». («It was an expensive matter to refuse to attend church, and sir Nicholas paid no less than 200
or 300 pounds a year for the privilege of worshipping as his conscience bade»).
948
Curiosamente en Lord of the World el Papa reinstaura la pena de muerte, mientras que en The Dawn
of All los estados la practican y el Papa quiere abolirla (cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 241).
949
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 202: «They won't be allowed to congregate, or disseminate their
views any longer».

372
violenta mientras se pongan en cuestión los derechos de Dios. En esto es intransigente950.
Sin embargo, en el encarnizamiento de algunas persecuciones, hay que añadir otro factor
de tipo psicológico.

En The Queen’s Tragedy, después de los juicios a Latimer y Ridley, adalides de la

Reforma Protestante en la Inglaterra de Enrique VIII, se escenifica su ejecución en la
hoguera. Guy Manton está presente y descubre en su interior sentimientos encontrados.
Por un lado siente compasión por los reos y por otro odio, porque no puede aceptar las
herejías de estos dos personajes. El problema del odio, sin embargo, va más allá. Ese odio
que siente Manton no es causado exclusivamente por la discrepancia en las ideas o en los
dogmas, es decir, en las ideas que uno considera de inspiración divina. Estos personajes,
cuando su forma de pensar coincidía con la del rey, se dedicaron a quemar en la hoguera
a Baptistas y frailes y monjes951. La venganza también es un gran motor de persecución o
de recrudecimiento de la misma. Cuando Manton se da cuenta de que un soldado con un
arcabuz dice algo a los reos, le sale del alma un grito: «Nada de pólvora»952, dando a
entender que quiere que sufran por el fuego hasta el final, y no quiere que corten la agonía
con un tiro. Es ese odio desgarrado e irracional. Así lo presenta Benson, un odio irracional,
que sale primariamente de la boca de Guy Manton, es decir, sin pasar por su
razonamiento ni su voluntad. Parece ser que Benson intenta explicar que la reacción que
los seres humanos tenemos ante la diferencia de ideas es visceral y no racional.

En las obras de Benson aparece un situación peculiar que consiste en la condena de

algunos de sus personajes por delitos espirituales. En The Queen’s Tragedy, como en el
resto de novelas históricas y también en The Dawn of All, el credo se toma como asunto
de estado y es la reina María quien exige su cumplimiento, como cualquier otra ley.
¿Quién es el interesado en que un hereje sea ejecutado en The Queen's tragedy? El
parlamento. «Y no es la Iglesia la que los quema, sino el parlamento»953. Y esto ocurre
cuando el poder lo detentan los católicos como cuando lo detentan los defensores de una
iglesia nacional inglesa:

«Conocían el castigo del juego cuando se embarcaron en él. Habían aprobado ese mismo
castigo cuando en días pasados tenían el mando. Fue con su aprobación y de otros como
ellos que los religiosos de los días del rey Enrique habían agonizado con el cuchillo, y los
pobres fanáticos descerebrados habían sido quemados por el Defensor de la Fe y su hijo
por herejía en la doctrina del bautismo. Los cartujos y los franciscanos, los grandes abades
cuyos nombres volvían a ser honrados, habían sufrido por lealtad a la fe en la que habían
sido criados, la única que había conocido Inglaterra hasta ese momento, mientras que los

950
Cfr. R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 119ss.
951
Cfr. R.H. BENSON, The Queen’s Tragedy, o.c., 176ss.
952
Ibid., 177: «“¡Nada de pólvora”, gritó, y entonces se detuvo, avergonzado por su propia furia y la onda
de rostros se volvió hacia él durante un instante» («“No powder!” he shouted, and then stopped, abashed
by his own fury and the ripple of faces turned for an instant towards his own»).
953
Ibid., 152-153: «And it is not the Church that will burn them; it is the Parliament that will do that».

373
 que iban que morir esa mañana sufrirían por nuevas doctrinas que habían abrazado
voluntariamente en lugar de la antigua religión. Podría ser una mala política quemarlos,
podría ser incluso, como el padre Alphonso di Castro había proclamado ante la corte,
contrario al evangelio de Cristo, pero a Guy no le importaban ninguna de estas
954
consideraciones» .

No obstante, la situación puede ser calificada fácilmente y con razón de bárbara o al

menos integrista. Sin embargo, un poco más adelante en la novela, unos hombres del
pueblo llano discuten sobre una parte del juicio a herejes que han presenciado y no ven
extraño que se les ejecute. El estado se asienta sobre la fe, con un credo determinado. Ser
un hereje significa corromper las paredes maestras sobre las que se sustenta el sistema.
El hereje debe ser eliminado, porque supone un peligro para el estado.

Esto mismo es lo que intenta explicar en The Dawn of All con el caso del P. Adrian Bennet.
Así lo expone en el prólogo. A la Iglesia le interesa identificar las herejías para preservar la
fe intacta. Y quiere que el hereje pertinaz o el hereje despistado vuelva al redil y acepte de
nuevo la fe profesada por la Iglesia. Querer la muerte del hereje es contradictorio con las
pretensiones de la Iglesia, porque no quiere que el hereje muera en el error. El pecador
debe vivir para que pueda convertirse y así salvarse.

Es importante hablar del caso del P. Adrian Bennett, porque lo que quiere resaltar Benson
es que es la sociedad civil quien le condena a muerte, no el tribunal eclesiástico que
examina si su doctrina es ortodoxa. El estado, que no tiene por qué entender de teología,
se ve obligado, ante su negativa del monje a someter sus ideas a la ortodoxia, a actuar,
porque la sociedad debe defenderse de aquellos que atacan sus cimientos. En realidad, la
condena del P. Bennet es sin duda una escena sorprendente dentro de la obra de Benson.
Más aún si se tiene en cuenta, por ejemplo, que la escribió en 1911, casi al final de su
vida, después de haber escrito tanto sobre persecuciones religiosas tan terribles como en
Lord of the World (1907), The Queen’s Tragedy (1906), The King’s Achievement (1906) o
By What Authority?(1904) El mismo monseñor Masterman, el contrapunto de la novela, se
pregunta si es justo aplicar un castigo físico (por leve que sea), ante una falta que es
espiritual o doctrinal. Para colmo, la disensión del P. Bennet se encuentra en un terreno
todavía sin definir del todo. La razón de esta sinrazón hay que buscarla en el estado. Es el
estado quien quiere quitar de en medio estos elementos subversivos. Impacta también la
impasividad, connivencia o consentimiento callado de las autoridades eclesiásticas que

954
Ibid., 172-173: «They had known the penalty of the game when they embarked upon it; they had
approved of that same penalty when in past days they had the upper hand. It was with the sanction of
those and others like them that the religious of King Henry's days had agonized under the knife, and poor
crack-brained fanatics had been burned by the Defender of the Faith and his son for heresy on the
doctrine of baptism. The Carthusians and the Franciscans too, the great abbots, whose names were now
and again honored, had suffered for allegiance to the Faith in which they had been brought up, and than
which non other had been previously known in England; while these who were to die this morning were to
suffer for new doctrines that they had voluntarily embraced in place of the Old Religion. It might be bad
policy to burn them, it might even be, as father Alphonso di Castro had proclaimed before the Court,
contrary to Christ's Gospel, but Guy did not care greatly for either of those considerations».

374
juzgan al P. Bennet. En el prólogo de la obra intenta explicar Benson que espera
demostrar de una vez por todas el porqué de la inquisición:

«Por estas herejías se ordenó que el prisionero fuera degradado de su cargo como obispo y
sacerdote y de toda dignidad eclesiástica, ya no era miembro de la Iglesia Católica, había
sido excomulgado con el grado más alto posible, y, por ello, fue entregado al poder secular
955
para que recibiera el castigo prescrito por las leyes temporales» .

La sociedad civil condena a muerte por herejía al padre Bennet. Sin embargo, una vez que
el mundo entero se ha sometido al Vicario de Cristo, este decide abolir la pena de muerte
por herejía y sustituirla por la deportación956. Benson da a entender con esto que
realmente le parece una exageración la condena a muerte del fraile. (Sin embargo, este
tipo de comportamiento sigue considerándolo un crimen y, por tanto, no puede dejarlo sin
castigo.) Pero ya sabemos que este episodio está relatado con una intención que el mismo
Benson deja patente en el prólogo del libro. Quiere mostrar la estructura y el
funcionamiento el sistema civil que político que es capaz de matar por delitos espirituales.

e) Tolerancia

Después de hablar de las minorías y de persecuciones, parecería fácil dilucidar qué opina
Benson de la tolerancia, pero no es tan sencillo. Podemos encontrar escritos en los que se
le puede tachar de intolerante y otros en los que muestra un gran respeto e incluso aprecio
por aquellos que piensan de forma diferente. El estudio de este tema en este autor es
francamente interesante. Nos encontramos con un gran apologeta que, como le ocurre a
muchos conversos, su nueva fe, sus nuevos principios, sus nuevas ideas totalizan su vida.
Ha pasado de denostar al catolicismo a defenderlo acérrimamente. Su único deseo es
intentar hacer ver a los demás la luz que él ha visto. Una experiencia de conversión no es
algo sencillo. Entran en juego una multitud de elementos de la naturaleza humana. Benson
lo sabe muy bien, y así lo expresa en sus obras957. Esta experiencia le llevó al deseo de
que sus compatriotas se convirtieran también. Pero Hugh no solo había sido clérigo de la
Iglesia de Inglaterra, sino que además era hijo del Arzobispo de Canterbury, primado de
esta confesión. Su familia se movía, por tanto, dentro de las más altas esferas del
anglicanismo. El conocimiento que tenía de la Iglesia de Inglaterra no provenía, por tanto,

955
Ibid., 164: «For these heresies the prisoner was commanded to be degraded from his office of bishop
and priest and from all ecclesiastical order, he was no longer a member of the Catholic Church; he was
excommunicated in the greater degree; and was hereby delivered to the secular power to receive the
punishment prescribed by the temporal laws».
956
R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 406: «Había abolido la pena de muerte por opiniones subversivas
respect de la sociedad o de la fe, sustituyéndola por la deportación a las colonias americanas» («He had
abolished the death-penalty for opinions subversive of society or faith, substituting in its place deportation
to the new American colonies).
957
Cfr. R. H. BENSON, «The Conversion of England», en A Book of Essays, o.c., 15;18-19. Cfr. R.H.
BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 112ss.

375
de rumores y chascarrillos. La conocía muy bien por dentro y conocía a mucha gente de
todos los niveles sociales dentro de ella.

Mezclados estos dos elementos surge una forma de diálogo con los no-católicos, bastante
avanzada a su tiempo. En sus obras hay pasajes bellísimos sobre este tema, de una altura
moral admirable; pero también pasajes muy duros, que podrían ser tachados de muy
intolerantes.

En Lord of the World se producen linchamientos más o menos espontáneos de católicos.

Pero en The Dawn of All sucede algo parecido. Después de la conversión del emperador
de Alemania, las autoridades se apresuran en dar salida a los socialistas hacia América,
porque corrían peligro. Es decir, parece que la gente no se puede reprimir de atacar a los
que piensan de forma diferente. Parece que Benson no puede pensar con otro esquema.
Se ve su talante radical en eso, pero también la forma en que los católicos abandonan la
Iglesia en Lord of the World. Benson habla de apostasías públicas de personas relevantes
y de familias enteras958. Puede que este extremo sea debido al dramatismo del hecho y le
conviene a la narrativa hiperbólica propia de esa novela. Sin embargo, es un hecho que los
que apostatan lo hacen de golpe y no dejándose llevar por el ambiente. La misma
concepción de las novelas futuristas es radical. En una se plantea un mundo en el que
vencen por completo las nuevas ideas (socialismo) y en la otra vencen absolutamente las
antiguas. Incluso el P. Adrian Bennet, el que está sufriendo en carnes propias la represión
del sistema, es incapaz de pensar de otra manera que no sea radicalmente. Durante su
sorprendente defensa del mismo sistema que le quitará la vida ante monseñor Masterman,
habla de anarquistas que el estado debe hacer callar y de un eventual estado republicano
que debe matar a los partidarios de la monarquía. Parece que no hubiera más solución
que la absolutez, intransigencia y radicalidad de las posturas.

En Lord of the World hay dos formas de vivir, dos organizaciones sociales: el mundo en
general y Roma. Sobre Roma ya se ha explicado lo suficiente. Para poder conservar la
espiritualidad, se devuelve la ciudad a la Edad Media en lo que se refiere a adelantos
tecnológicos y se aprueban leyes draconianas. En cambio, en el mundo comunista, en el
que parece habar surgido una nueva humanidad, y se ha perdido la espiritualidad
trascendente, comienzan a suceder cosas extrañas. Muchas personas se comportan como
si estuvieran locos.

958
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 137: «Revisó los últimos dos días, teniendo en cuenta el informe
que tendría hasta el presente. Desde la última carta, hacía tres días, se había producido siete apostasías
insignes solo en la diócesis de Westminster, dos sacerdotes y cinco laicas importantes» («He reviewed
the last day or two, considering the report he would have to present. Since his last letter, three days
before, seven notable apostasies had taken place in Westminster diocese alone, two priests and five
important laymen». Ibíd, 175: «La apostasía de tres obispos en Alemania» («The apostasy of three
bishops in Germany»).

376
 «Y luego el resto del mundo: la locura que se había apoderado de las naciones; las
increíbles historias que se sucedían ese día en París, en que unos hombres delirando como
bacantes, se habían desnudado en la plaza de la Concordia, se habían apuñalado en el
corazón, gritando ante aplausos atronadores que era imposible soportar una vida tan
emocionante; de la mujer que cantaba completamente loca la noche pasada en España, y
se cayó riendo y echando espuma en la sala de conciertos de Sevilla; de la crucifixión de
los católicos esa mañana en los Pirineos, y de la apostasía de tres obispos en Alemania… y
959
esto… y aquello… y mil horrores más eran permitidos, y Dios no hacía ni decía nada…”» .

No parece que para Benson exista la posibilidad de una solución de compromiso o que en
el mundo pueda haber una forma intermedia de vida. Parece que o se vive la espiritualidad
con radicalidad (y esto implica renunciar a parte de lo que el mundo ofrece) o vivir tomando
todo lo que el mundo ofrece, sin espiritualidad, y acabar loco. Cuando Benson intenta
explicar las creencias de los espiritistas dice:

«El credo espiritista, como se ha dicho, es extremadamente difícil de definir, ya que las
enseñanzas espirituales que profesan, una vez recopiladas, frecuentemente se excluyen
mutuamente. Sin embargo, por lo general (al menos a día de hoy en los países europeos),
960
los dogmas espiritistas parecen adquirir una forma más o menos coherente» .

Sorprende que utilice la palabra dogma para hablar de espiritismo. El procedimiento que
utiliza, pues, para describir estas creencias no es, en absoluto, fenoménico. Benson no
puede concebir ningún grupo religioso ni ninguna persona que no se rija por unos dogmas.
Va a la esencia del asunto que trata, evitando quedarse por las ramas.

Cuando en Lord of the World Benson habla de las personas y familias que apostatan de su
fe, entiende que han cambiado sus dogmas, no que han pasado de dogmas a la ausencia
de ellos. En la novela se plantea el caso de la barbarie de los creyentes, que han
perseguido a lo largo de la historia a las personas pertenecientes a otros credos,
precisamente por su dogmatismo. La llegada al poder de los comunistas parece como la
liberación de los dogmas, de las opiniones absolutas capaces de llevar a la muerte a otras
personas. El desarrollo del relato nos muestra cómo también los comunistas no sólo tenían
sus propios dogmas, sino que además también mataban por ellos. Benson veía en cada
persona y grupo religioso o ideológico una posición fuerte, como contrapuesto a lo que hoy
en día se conoce como pensamiento débil. Y las posiciones fuertes generan con mayor
facilidad posturas radicales e intolerantes. Podríamos decir que Hugh Benson es un

959
R.H. BENSON, Lord of the World, o.c., 175: «And then the rest of the world—the madness that had
seized upon the nations ; the amazing stories that had poured in that day of the men in Paris, who, raving
like Bacchantes, had stripped themselves naked in the Place de Concorde, and stabbed themselves to the
heart, crying out to thunders of applause that life was too enthralling to be endured ; of the woman who
sang herself mad last night in Spain, and fell laughing and foaming in the concert hall at Seville ; of the
crucifixion of the Catholics that morning in the Pyrenees, and the apostasy of three bishops in Germany. .
,. . And this . . . and this . . . and a thousand more horrors were permitted, and God made no sign and
spoke no word…"».
960
R.H. BENSON, «Spiritualism» in A Book of Essays, o.c., 8-9: «The spiritualistic creed, as has been said,
is exceedingly difficult of definition, since professed spiritual teachings, when brought together, are
frequently found to be mutually exclusive. Yet, on the whole (at least at the present day in European
countries), spiritualist dogmas seem to be emerging into some kind of coherent form».

377
intolerante por dos motivos fundamentales: cierto tipo de lenguaje hiriente y un cierto
concepto de verdad unívoca.

Hay fragmentos en los que Benson utiliza un lenguaje políticamente poco correcto, al
menos para nuestros días. La palabra herejía es de uso extendido en sus escritos. Esta
frase, que ahora referiré, se la dirige a Mary Baker Eddy, la fundadora de la Ciencia
Cristiana, como si la interpelara directamente:

«Tienes razón, igual que prácticamente todos los herejes que ha habido bajo el sol, en tus
afirmaciones; estás completamente equivocada, igual que absolutamente todos los herejes,
961
en tus negaciones» .

Este otro fragmento va dirigido a los pensadores modernos: «Concedamos incluso […] la
infantil y patética fe en la naturaleza, que muestran tantos doctores infieles ante estos
problemas»962. Son dignas de destacar las palabras infantil, patética e infieles. Respecto a
sus excorreligionarios anglicanos, dice de ellos que «puede que haya algunos ‘simios’
entre ellos»963. Benson tiene muy claro que su postura religiosa, el catolicismo, es la única
verdadera, es decir, que los que no la comparten están equivocados. Parecería que no
pudiera encontrarse verdad en otros lugares, bajo otros aspectos.

«Queda acabar con una revisión general del lugar y la trascendencia del catolicismo en su
pretensión de ser no meramente una de las religiones mundiales, sino la única Religión
964
revelada por Dios como verdadera» .

El mayor problema ético que se produce con este tipo de lenguaje es la descalificación del
interlocutor, con lo cual le estamos privando de su dignidad como persona-interlocutora
válida. En todos estos sentidos podemos decir que Benson es intolerante, porque parece
que descalifica a su interlocutor y se ve en posesión de la verdad absoluta.

En cambio, hay muchos pasajes en los que habría que considerar que Benson es tolerante
y respetuoso con sus interlocutores o adversarios ideológicos. Cuando se dialoga con los
que piensan de forma diferente, según Benson, hay que tener estas actitudes: saber
escuchar, una actitud humilde y una actitud de respeto y aprecio efectivo. En primer lugar,
dice que hay que saber escuchar:

«Es necesario que pongamos un mínimo de atención a lo que tienen que decir en su favor,
para entender de hecho cuál es su posición; no tenemos que ser muy rápidos para ponerles
965
etiquetas y encasillarlos» .

961
R.H. BENSON, «Christian Science» en A Book of Essays, o.c., 12: «You are right, then, with nearly
every other heretic under the sun in your affirmations; you are absolutely wrong with absolutely every
heretic in your negations».
962
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future» en A Book of Essays, o.c., 11: «Allow, even, for the sake of
argument, [...] the childlike and pathetic faith in nature, shown by so many infidel doctors in the face of
these problems».
963
Ibid., 9: «There may be a few ‘apes’ amongst them».
964
Ibid., 29: «It remains to end with a general review of the whole place and significance of Catholicism in
its claim to be not merely one of the world-religions, but the single Religion revealed by God as true».

378
Además, recomienda una actitud humilde. Aunque uno pueda considerar que la razón o la
verdad están de su lado, siempre hay que tener una actitud abierta. «Acordémonos de que
los hijos de una Iglesia Infalible no son siempre necesariamente infalibles»966. Una actitud
soberbia es el primer paso hacia la intolerancia. La actitud fundamental ante nuestro
interlocutor debe ser de respeto y aprecio efectivo, no solo de tolerancia. Es fundamental
para mantener el respeto por los que piensan de forma diferente a nosotros, pensar en su
sinceridad y no atribuirles mala fe en sus creencias o formas de comportamiento.
«Seamos, pues, muy cuidadosos atribuyendo mala fe a los que no están de acuerdo con
nosotros»967. Por eso, también dice: «Alabémosle [a Dios] porque hay tantas personas y
ministros sinceros y abnegados [en la Iglesia de Inglaterra]»968. Esta actitud de respeto se
debe expresar en la práctica con un aprecio efectivo por los interlocutores:

«Tenemos que tratar con los protestantes en todas las ocasiones posibles, acogerles en
todo momento y bajo cualquier circunstancia, caminar con ellos, cabalgar con ellos, bailar
con ellos, disparar con ellos, y poner lo mejor de nuestra parte para hacer que se
desvanezca esa sombra de misterio que todavía confiere su imaginación a nuestras vidas
969
privadas» .

Por último, se detallan algunos pasajes en los que da la impresión de que Benson sí que
es partidario de una analogía de la verdad. De ninguna manera cree que todo aquel que
no piense como él está maldito o se condenará:

«Tampoco se atreve la Iglesia ni por un momento a dogmatizar respecto al estado de los

que mueren fuera de ella; pues, aunque, como veremos más adelante, ella afirma que es la
Única Arca de Salvación, esto no deroga de ninguna manera el derecho y poder Soberanos
970
de Dios para tratar con las almas del modo que le parezca más apropiado» .

Esto también se ve en The Blood Eagle de The Light Invisible dice que: «Mis padres solían
pensar que todas las religiones, a excepción del cristianismo, eran del diablo. Pero creo

965
R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 14: «It is necessary for us, then,
to pay at least some little attention to what they have to say for themselves, to understand what indeed is
their position; we must not be too quick to label them and pigeonhole them».
966
Ibid., 14: «Remind ourselves that the children of an Infallible Church are not necessarily themselves
always infallible».
967
Ibid., 11: «Let us then be extraordinarily careful of attributing bad faith to those who continue to
desagree with us».
968
Ibid., 9: «Praise Him [God] that of self-denying, sincere ministers and people there are so many [in the
Church of England]».
969
Ibid., 6: «We must meet Protestants on every possible occasion, admit them at all hours and under all
circumstances, walk with them, ride with them, dance with them, shoot with them, and do our utmost to roll
away the shadow of mystery with which their imagination still invests our private lives».
970
R.H. BENSON, «Catholicism» en A Book of Essays, o.c., 6: «Neither does the Church for one moment
dare to dogmatize as to the state of those who die outside her pale; for even though, as will be seen later,
she claims to be the One Ark of Salvation, this does not in any sense derogate from God’s Sovereign right
and power to deal with souls in His own way».

379
que san Pablo nos enseña una esperanza mayor»971. También es importante considerar la
relación que Benson tiene con su pasado anglicano. Sus dudas al respecto se podrían
resumir así: «Entonces, ¿todo lo que he hecho hasta mi conversión estaba totalmente
equivocado?» Esta pregunta se la hizo el mismo Hugh en el artículo The Conversion of
England972 y el libro The Religion of the Plain Man973. La respuesta es que no. Las
actitudes anteriores a la conversión eran adecuadas, pero de una forma diferente a las
actitudes de después de la conversión.

De manera que, en algunos párrafos, parece tratar a sus adversarios como un educado
oficial a sus enemigos en la guerra. Hay que vencerles, pero con unas normas y un
respeto por su valentía, sinceridad, valía, etc. Incluso se puede aprender de ellos:

«Podemos dialogar con ellos, señalar su locura, demostrar la inutilidad de sus esfuerzos,
incluso dispararles con nuestra mejor arma; pero mal nos hace burlarnos de su valentía.
974
Debería inspirar más bien un profundo respeto y simpatía y una santa emulación» .

Benson tiene la certeza de que la verdad se encuentra en la Iglesia Católica. Y esta

constituye el princeps analogatum para las verdades que se hallan en las otras
confesiones religiosas. Por tanto, la verdad católica se convierte en un patrón que le
permite medir la cantidad de verdad que hay en las demás religiones. Si otra religión
produce frutos de santidad, Benson deduce que tiene que haber verdad en ella. Esto
ocurre en la Iglesia de Inglaterra, pero no en la Ciencia Cristiana ni el espiritismo:

«No es necesario que los anglicanos repudien sus experiencias espirituales, sino
simplemente sus concepciones intelectuales. Los teólogos nos enseñan que un acto
perfecto de contrición consigue el perdón de Dios. Santa Gertrudis nos dice que una
comunión espiritual ferviente puede ser un medio para recibir más gracias que una
comunión sacramental tibia. Ahora bien, no hay motivo para pensar que la contrición es una
virtud desconocida para los anglicanos; ni el más mínimo motivo para dudar de que muchos
miles de ellos se acercan a lo que ellos creen que es el altar de Dios, con un amor sincero
por su Salvador y un deseo sincero de cumplir sus mandamientos; y no hace falta, por
tanto, etiquetar sus emociones como engañosas, ni los momentos de santas aspiraciones
como triunfos de la habilidad del diablo. Lo que tienen que confesar no es que han sido
engañados para pensar que Dios estaba con ellos cuando no estaba, sino sólo que estaban
equivocados en la interpretación intelectual de su Presencia. Tienen razón al pensar que en
esos momentos han recibido algún don de la gracia. Ha sido en esos momentos en los que
han hecho los mayores esfuerzos por acercarse a Dios. Están equivocados al pensar que

971
R.H. BENSON, The Light Invisible (Once and Future Books, Falls Church 2004), 11: «My parents used to
think that all religions except Christianity were of the devil. But I think St. Paul teaches us a larger hope
than that».
972
Cfr. R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 15-16.
973
Cfr. R.H. BENSON, The Religion of the Plain Man, o.c., 100-101.
974
R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 12: «We may parley with them,
point out their folly, prove the uselessness of their struggle, even shoot at them to the best of our power;
but it ill becomes us to sneer at their gallantry. It should inspire us rather with the deepest respect and
sympathy, and holy emulation».

380
 han recibido el don a través del sacramento. Su intelecto estaba equivocado, no su
975
alma» .

Al interlocutor siempre hay que darle:

«El mayor de los créditos por su sinceridad y valentía, y digamos y creamos que los motivos
que yacen bajo su acción o inacción son a menudo tales que los desearíamos para
976
nosotros en nuestro vida católica» .

Y se merece todo el respecto en su forma propia de actuar:

«Una solemne celebración anglicana puede ser algo diferente de lo que sus promotores
creen, pero no por eso merece ser llamada ‘parodia’, ‘imitación propia de primates’ o
‘simulación irrisoria’, palabras que implícitamente sugieren un insinceridad consciente de
parte de los que la ofician; un hombre puede estar equivocado o desinformado sin por ello
977
ganarse el título de ‘pobre ingenuo’» .

Incluso hay que adaptarse a ellos:

«Como dijo una vez el cardenal Manning, debemos jugar a dominó con nuestro oponente
teológico. No debemos hacer coincidir un seis con un cuatro o un dos con un tres, y luego
978
perder la paciencia si tira el tablero indignado» .

Además de concederles el derecho de ser sinceros en la forma que tienen de comportarse

o pensar, de escuchar y adaptarse a ellos, Benson aboga por disculpar su comportamiento
y forma de pensar incluso en el momento en que esa sinceridad brille por su ausencia. La
tolerancia, a este respecto se queda corta, porque Benson pide una actitud positiva. No se
trata simplemente de permitir que el otro esté y se relacione con uno mismo en calidad de
igual, sino que uno mismo debe fomentar el respeto y aprecio por el adversario ideológico.

975
Ibid., 16-17: «Anglicans are not required to repudiate their spiritual experiences, but only their
intellectual conceptions. The theologians teach us that a perfect act of contrition wins forgiveness from
God. St. Gertrude tells us that a fervent spiritual communion may be the means of receiving fuller grace
than a lukewarm sacramental communion. Now there is no reason to think that contrition is an unknown
virtue among Anglicans; nor the slightest reason to doubt that many thousands of them approach what
they believe to be the altar of God, with a sincere love for their Saviour and a sincere desire to comply with
His commands. With these premises, therefore, it is impossible to doubt that God rewards them with both
grace and consolation; and we need not, therefore, label their emotions as deceptive, nor the moments of
their holiest aspirations as triumphs of the devil's art. What they have to confess is, not that they were
tricked into thinking God was with them when He was not, but only that they were wrong in their intellectual
interpretations of His Presence. They were right in thinking that at those moments they received a gift of
grace. For it was at such moments that they made the greatest efforts to aspire to God. They were wrong
in thinking that they received the gift. per sacramentum. Their intellect, not their soul, was at fault».
976
Ibid., 12: «Let us give them the utmost credit for sincerity and courage, and say as well as believe that
the motives that underlie their action and inaction are often such as we should desire for ourselves in our
own Catholic life».
977
Ibid., 8: «An Anglican High Celebration may be other than its promoters believe it to be, without
deserving to be named a ‘parody’, and ‘apish imitation’, o a ‘laughable travesty’ –words which implicitly
suggest a conscious insincerity on the part of those who officiate in it; a man may be mistaken and
misinformed without thereby earning the title of ‘poor dupe’».
978
Ibid., 14: «As Cardinal Manning once said, play dominoes with our theological opponent. We must not
meet a six with a four, or a two with a three, and then lose our tempers if he upsets the whole board in
indignation». Martindale relata una anécdota en la que un exaltado interrumpe a Benson una bendición:
«Even the fanatic who interrupted Benediction with a cry for brotherhood among Churches, received the
“Pax” from Benson» (C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol II, o.c., 128).

381
Tampoco es una cuestión de ponerse en la piel del otro. Uno tiene su propia piel. Se trata
de respetar y apreciar a una persona por su dignidad; porque sus opiniones y sus
principios son tan dignos como los nuestros. Pero tampoco hay que olvidar nuestro propio
terreno. No hay que caer en el error del relativismo y de colocarnos en el momento del
diálogo en una posición débil, dispuestos a abandonarla al mínimo embate, o porque
pensemos que podríamos contrariar al adversario. Esto es un error. Por eso Benson no se
abstiene de criticar las ideologías o movimientos religiosos que le rodean, y a pesar de
tratar con tanta delicadeza a sus excolegas anglicanos, no duda en llamar herejía a la
Iglesia de Inglaterra:

«Por tanto, si bien no hay que cansarse de pregonar verdades, evitemos repetirlas hasta la
saciedad. Seamos francos, cuando sea necesario, en nuestras opiniones acerca de sus
principios contradictorios, sus interpretaciones erróneas de la historia, sus pecados
doctrinales cometidos y omitidos; pero no pretendamos arrogarnos el poder de Dios, porque
979
no somos capaces de leer sus corazones» .

Por eso, Benson observa las otras opiniones y las respeta, pero siempre las refiere a las
propias y les da un lugar en relación con ellas:

«‘He aquí’, dicen, ‘que hay contemplación y ascetismo en el budismo; reverencia por los
difuntos en el confucianismo; la idea de un redentor divino en el culto a Mitra; y signos
sacramentales entre los indios americanos’. Muy prudentemente no recalcan la
desesperanza eterna del budismo, las puerilidades de los confucianos o la brutalidad
religiosa y el materialismo de los indios. Seleccionan esos elementos cargados de cordura y
verdad que se encuentran esparcidos en las diferentes creencias del mundo (esos
elementos que apelan a todos los hombres de alguna manera) y encuentran en su difusión
980
un argumento contra la única fe que los contiene todos» .

Benson pretende infundir en sus lectores por un lado el aprecio por sus inevitables
adversarios ideológicos y, por otro, la firmeza en las propias convicciones.

f) Libertad

En el capítulo titulado Authority and Liberty del libro Paradoxes of Catholicism intenta
explicar la conciliación de la paradoja que se vive dentro de la Iglesia católica entre
autoridad y libertad. Para intentar explicar que los dogmas de la Iglesia Católica no coartan
la libertad muestra una serie de situaciones de la vida diaria en las que todos aceptamos
que hay una cierta paradoja entre autoridad y libertad. Las leyes y la verdad, para Benson,

979
R.H. BENSON, «The Conversion of England» en A Book of Essays, o.c., 12: «While, therefore, we must
not shrink from stating truths, let us avoid overstating them. Let us be frank, when necessary, in our
opinions of their self-contradictory tenets, their misreadings of history, their doctrinal sins of commission
and omission ; but let us not presume to arrogate the power of God and profess to read their hearts».
980
R.H. BENSON, «Catholicism and the Future» en A Book of Essays, o.c., 13-14: «’Here’, they say, “are
contemplation and asceticism in Buddhism; a reverence for the departed among the Confucians; the idea
of a Divine Redeemer in Mithraic worship; and a sacramentalism among the American Indians’. Very
prudently they do not lay stress upon the eternal despair of Buddhism, the puerilities of the Confucians, or
the religious brutality and materialism of the Indians. They select those elements of sanity and truth that
are distributed among the various faiths of the world –those elements which appeal to all men, in some
degree –and find in their diffusion an argument against the one faith that holds them all!».

382
son garantía de la libertad. La primera situación es la libertad social. Para Benson la
libertad social consiste en lo siguiente:

«Muy brevemente se puede decir que un individuo goza de libertad social cuando es capaz
de obedecer y usar las leyes y potencias de su propia naturaleza y que la comunidad goza
de esta libertad cuando sus miembros son capaces de hacerlo sin interferirse
indebidamente unos a otros. Cuanto más completa sea esta capacidad, más perfecta es la
981
libertad» .

Y esta «libertad solo puede ser asegurada por las leyes»982. Tanto la ausencia como la
exagerada proliferación de leyes coarta la libertad. Por eso, en The Dawn of All se le
explica a monseñor Masterman que de leyes hay las justas, ni muchas ni pocas. Se intenta
dejar el máximo espacio posible de individualismo, pero dentro de unos límites983. Esas
leyes curiosamente parece que están ahí para todo lo contrario, es decir, para prohibir y
encauzar los comportamientos.

Otra situación la encontramos en el mundo científico. No es más libre el que desconoce o

ignora más leyes de la naturaleza, sino que el que las conoce, porque de lo contrario se
basaría sobre la ignorancia o conocimientos falsos para su investigación o supervivencia
en el mundo. Quien garantiza la libertad en el campo científico es la verdad. El que ignora
que dos más dos son cuatro, porque no sabe aritmética, es libre de decir que dos más dos
son cinco. Pero esta libertad es una forma de libertad que produce el error. De hecho,
sobre esa libertad que conduce la error, Benson la escribe entre comillas, porque no es
verdadera libertad: «Es cierto que en cierta manera soy “libre” de pensar que dos más dos
hacen cinco, si no he aprendido aritmética»984. También dice: «Pero esta no es en
absoluto la libertad en el sentido que las personas razonables utilizan esta palabra»985. La
verdad sobre el dos más dos son cuatro, hace al científico totalmente libre para ir más allá
sin error. Por ello, el conocimiento de verdades científicas no significa coacción de la
libertad, sino todo lo contrario:

«Por otro lado, cuando aprendo que hacen cuatro me elevo a una libertad más alta y real
que me ha otorgado el conocimiento aritmético. Soy más eficaz, no menos. Soy libre para
ejercitar mis capacidades y utilizar las fuerzas del mundo en el que vivo y no menos libros,
986
cuando he sometido mi inteligencia a estos hechos» .

981
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 101: «Very briefly it may be said that an individual enjoys
social liberty when he is able to obey and to use the laws and powers of his true nature, and that a
community enjoys it when all its members are able to do so without interfering unduly one with the other.
The more complete is this ability, the more perfect is Liberty».
982
Ibid., 101: «Liberty can only be secured by Laws».
983
Cfr. R.H. BENSON, The Dawn of All, o.c., 87.
984
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism, o.c., 103: «It is true that I am in a sense, “free” to think that two
and two make five, if I have not learned arithmetic».
985
Ibid., 102-103: «Yet this not Liberty at all in the sense in which reasonable people use the word».
986
Ibid., 103: «On the other hand, when I learn that they make four I rise into that higher and more real
liberty which a knowledge of arithmetic bestows. I am more effective, not less so; I am more free to

383
Ciertamente, la libertad para Benson no es absoluta. Si alguien dice dos más dos son
cinco, porque se siente libre para pensarlo, la gente razonable entiende que eso no es
libertad. También introduce dos conceptos al hablar de la libertad de la ciencia. Estos son:
el concepto de efectividad y el concepto de supervivencia y adaptación al medio. La
aceptación de las verdades científicas, de las leyes de la naturaleza permite una mayor
efectividad en el estudio científico y una mayor adaptación al mundo en que vivimos.
«Dado que mi conocimiento de las leyes me habilita para ser más eficaz y, de hecho, para
sobrevivir en medio del mundo donde resulta que son verdaderas»987.

El hecho de que una ley científica me haga realmente libre depende entonces de su
verdad, es decir, de su adecuación real con el mundo. ¿Qué criterio permite discriminar
entre leyes científicas verdaderas o falsas? El ser efectivas para el descubrimiento de
nuevas leyes y nuestra supervivencia dentro de la misma naturaleza. Así que, concluye
que la ignorancia o rechazo de las verdades científicas no nos hace libres, sino su
conocimiento. Lo mismo ocurre con los dogmas de la Iglesia Católica. Decir que el dogma
quita libertad es como decir que las leyes científicas quitan libertad a la investigación:

«Por ejemplo, hay una ley que dice que el asesinato es un pecado ante Dios y tiene sus
consecuencias, una ley formulada brevemente con el mandamiento “no matarás”. Pero
nuestro divino señor reveló más del funcionamiento de esta ley que los hombres había
reconocido hasta ese momento. “En verdad te digo”, declaró Cristo, “que quienquiera que
odie a su hermano es un asesino”. Reveló que esta ley se aplica también al nivel de
pensamiento, que el ánimo de odiar incurre en la culpa y el castigo de asesinato y no solo la
acción en sí del asesinato. ¿Eran los hombre menos libres cuando aprendieron este hecho?
No, a menos que yo sea menos libre que lo era antes, cuando aprendí por primera vez que
988
un relámpago mata» .

De manera que la libertad en el ámbito social y político queda garantizada por las leyes y
por la verdad.

CONCLUSIÓN
En este capítulo se ha recorrido el pensamiento político del autor desde el punto de vista,
siempre presente, de las relaciones entre la materia y el espíritu. En primer lugar, se ha
explicado qué relaciones hay entre la Iglesia (institución terrenal representante de la

exercise my powers and use the forces of the world in which I live, and not less free, when I have
submitted my intellect to facts».
987
Ibid., 103: «Since my knowledge of the laws enables me to be effective and, in fact, so survive in the
midst of a world where they happen to be true».
988
Ibid., 105-105: «Here, for example, is the law that murder is a sin before God and brings its
consequences with it, a law stated briefly in the commandment “Thou shalt not kill”. But our Divine Lord
revealed more of the working of this law than men had hitherto recognised. “I say unto you,” declared
Christ, “that whosoever hateth his brother is murderer.” He revealed, that is to say, the fact that this law
runs even in the realm of thought, that the hating spirit incurs the guilt and punishment of murder, and not
merely the murderous action. Were men less free when they learned the fact? Not unless I am less free
than I was before, when I learned for the first time that lightning kills».

384
autoridad espiritual) y estado (institución representante de la autoridad material) se pueden
encontrar en la obra de Benson. Se puede descubrir a una Iglesia absorbida por el estado,
una iglesia perseguida hasta lograr su extinción, una Iglesia con la obsesión de detentar
poder terrenal y, finalmente, una Iglesia triunfante que, aunque separada de las
instituciones estatales, es el centro de la vida social, es árbitro universal y tiene poder de
veto sobre las legislaciones nacionales.

En un esquema de gobierno en el que la autoridad viene de arriba, la potestad poder

suprema la ostenta el Vicario de Cristo, el representante de Cristo en la tierra y, por tanto,
el representante de Dios, en cuyas manos se encuentra todo el poder. Este poder se va
delegando jerárquicamente, cada uno según su naturaleza. El Papa es el sancionador de
la autoridad de los gobiernos nacionales. La capacidad de legislar sobre la sociedad la
poseen los gobiernos nacionales, pero el Papa tiene poder para vetar leyes y es mediador
supranacional en el caso de disputas entre naciones. La democracia no tiene cabida en
este sistema. Más aún, Benson ve en ella un retraso y una fuente de injusticias.

A tenor de lo expuesto tanto en Lord of the World como en The Dawn of All, Benson veía
en su tiempo gérmenes de ideas desarrollados durante el siglo XX que conducirían a una
sociedad comunista o a una sociedad católica, de corte medieval. Nuestro tiempo nos
muestra un mundo globalizado más semejante al de Lord of the World, pero sin la
hipérbole distópica de esta novela. La hipérbole es un recurso que permite aclarar mejor la
idea que se quiere expresar, y a veces tiene un cierto poder de previsión al dejar al autor
libertad para expresarse a partir de unos presupuestos lógicos. Por dar algunos ejemplos,
en esta novela existe un parlamento europeo, como hoy en día. Además, la figura de
Julian Felsenburgh posee unas características que, aunque hiperbólicas, pueden
descubrirse en personas reales. Cuando Barack Obama subió al poder en los Estados
Unidos de América en 2009, dado su talante, su Yes, we can, el ánimo que infundía en la
gente, no solo de su país sino también a nivel mundial, algunos lo compararon con Julian
Felsenburgh989.

Las ideas políticas de Benson son poderosas y sugestivas. Es cierto que de forma lógica
conformarían un régimen autoritario o totalitario, pero en él hay intuiciones que intentan
llegar a la naturaleza humana. En su rechazo de la democracia, por ejemplo, apunta
directamente a las debilidades de esta forma de gobierno. Sin embargo, su talante radical

989
Cfr. http://www.clonline.org/articoli/esp/jmdpAbc080609.html, (consultado: 21/01/2012),
http://www.facebook.com/group.php?gid=19173252133, (consultado: 21/01/2012), J.M. DE PRADA,
«Obama, príncipe de la paz», en ABC <12/10/2009> (consultado: 21/01/2012),
http://www.christianorder.com/editorials/editorials_2009/editorials_june-july09.html, (consultado:
21/01/2012), http://caminante-wanderer.blogspot.com/2009/02/felsenbama-en-sexagesima.html,
(consultado: 21/01/2012), http://www.christorchaos.com/EnterLordoftheWorld.htm, (consultado:
21/01/2012), etc.

385
le impide construir un sistema mejorado a partir de esta crítica y se lanza directamente a
construir uno nuevo, prescindiendo de la democracia.

A nivel teórico son dignas de tenerse en cuenta, por ejemplo, la idea de educated people
not half-educated, como base de cualquier sistema social, la idea de ser representados en
la asamblea nacional por una persona del propio gremio o sector laboral, en vez de por un
político no ligado con ningún sector concreto o la idea de que gobernar a base de
decisiones tomadas por mayoría supone un criterio cuantitativo y no cualitativo para
alcanzar el bien común990.

990
Seguir el criterio de la mayoría supone una esclavitud de los medios de propaganda. El político que
quiere seguir en el poder debe, ante todo, ganarse el beneplácito del votante, hasta conseguir el número
que le permita seguir gobernando.

386
CONCLUSIONES: RECOPILACIÓN Y NOVEDAD DEL PENSA-
MIENTO DE R.H. BENSON
a) Sistematización del pensamiento de Benson

Una primera cuestión que perseguía esta tesis era encontrar si en Benson existió un
pensamiento coherente, aunque muchas veces no explicitado. Por ello, la primera
conclusión a la que ha llegado esta investigación es el mismo índice de la tesis. En él se
recoge el esfuerzo por sistematizar el pensamiento del autor. Expresado con un lenguaje
más apologético se puede rastrear, en una especie de ejercicio metabibliográfico, una
línea argumental de la totalidad del pensamiento del autor. Se podría expresar en los
siguientes pasos: En primer lugar: presentación del mundo espiritual. Benson quiere
probar con todos los medios a su alcance que el mundo espiritual existe y está presente en
el mundo material. Luego quiere mostrar que la Iglesia lleva dos mil años codeándose con
esta realidad espiritual. La ciencia sabe muy poco de estos temas y, además, es tan
materialista que es ciega para ellos. Aunque quisiera, no podría verlos. Pero, a
continuación, la ciencia (en su tiempo) está comenzando a darse cuenta de que la Iglesia
ya tenía en cuenta algunos de sus últimos descubrimientos, aunque en un nivel diferente
de comprensión. De ahí que será lógico pensar que el prestigio de la Iglesia crecerá
notablemente en un futuro no muy lejano. Y finalmente, después de todo lo anterior, la
conversión estará solo a un paso: conversión personal, científica, social y política. La
sociedad será reconstruida según los principios católicos. Este último momento de su
pensamiento lo explica en Catholicism and the Future con tono profético como algo posible
y en The Dawn of All de forma realizada, pero en forma de ficción utópica.

Debemos responder, por tanto, afirmativamente a la pregunta sobre la coherencia global

de su pensamiento. Toda obra, toda idea se puede circunscribir a uno de estos tres
aspectos: percepción metafísica del mundo y del ser humano, adecuación epistemológica
a la percepción del mundo y renovación social y política. Por ello, parece adecuada la
estructura de esta tesis que cumple con el fin de sistematizar el pensamiento de Benson.
La dirección o lógica de su pensamiento, por tanto, parte de una visión concreta del mundo
(capítulo II) y del ser humano (capítulo III) que requiere una forma nueva de interpretación
epistemológica (capítulo IV) y una reforma del mundo social (capítulo V). La cristalización
de la estructura en capítulos de la tesis no ha sido una labor baladí y ha surgido como
resultado de la investigación.

Por otro lado, espíritu y materia son el hilo conductor adecuado para vertebrar el
pensamieno del autor: el mundo es un entreverado de ambos y el espíritu tiene primacía
sobre la materia. Y no se puede entender uno sin el otro. Esta forma de pensar es
presentada por el autor como algo genuino y de una novedad sorprendente. Se trata de

387
una forma de entender la vida y el mundo que sobrepasa los parámetros a los que nos ha
acostumbrado la epistemología propia de nuestro tiempo.

Por ello, Benson pretende reconstruir la forma de vida y de pensar y de hacer ciencia en
función de estas ideas. Con este objetivo la tradición más conservadora se alía con la
innovación y la tecnología más puntera. El ejemplo más claro lo encontramos en The
Dawn of All. En esa novela futurista donde el autor se arriesga más, hace que sus ideas
lleguen a sus últimas consecuencias y las pone a prueba.

A base de contrastes y de juegos literarios, además de a través de sus artículos, ensayos

y conferencias, se ha ido abriendo un paisaje, se ha ido pintando un cuadro de un mundo
amasado con dos ingredientes: el espíritu y la materia. El espíritu se manifiesta en la
materia y la materia apunta hacia el espíritu. Y esto se ve en el mundo, en su constitución,
en los seres que hay en él y el modo como uno liga con el otro. Pero Benson siente la
necesidad, quizá por tradición anglosajona, de ofrecer un acercamiento empírico al
problema para demostrar la existencia del principio menos evidente: el espiritual.

Un lugar privilegiado para ello es Lourdes, como punto de interacción entre la materia y el
espíritu en el mundo físico, manifestado en curaciones científicamente inexplicadas. En el
ser humano también se produce esta interacción. Su lugar privilegiado es la psicología
profunda. El yo subconsciente es identificado con el alma. Este puede estar en contacto
con lo espiritual y es él mismo parte de lo espiritual. Estas dos realidades metafísicas, el
plano espiritual y el plano material, necesitan un aparato de interpretación epistemológica
que se ha visto en el cuarto capítulo. La ciencia, la fe y la penetración intelectual (insight)
tienen que trabajar de la mano para lograr descubrir la verdad que se encuentra en el
mundo, que no es solo material y que no es solo espiritual. La fe y la razón se
complementan, la teología y la ciencia deben trabajar unidas. Lourdes, en este contexto se
convierte de nuevo en lugar privilegiado. En el santuario se producen fenómenos
científicamente inexplicados, y en la oficina médica se contrastan los hechos y se da la
versión científica de los mismos. En The Dawn of All Benson imagina que estos dos
lugares se convierten en uno solo. El santuario y la oficina médica se fusionan. Son, por
tanto, las curaciones inexplicadas de Lourdes y la psicología profunda las dos pinzas de
las que cuelga el pensamiento de Benson, si este debe ser considerado desde un punto de
vista estrictamente racional.

Por ello, esta investigación ha comenzado en Lourdes, situándose en el umbral del

misterio, delante de aquellos hechos que la ciencia no es capaz de explicar. Esto nos ha
abierto las puertas a la posibilidad de que haya unas fuerzas diferentes de las puramente
físicas que actúan en el mundo físico. Era necesario, en una investigación racional,
comenzar por ahí, situándonos en el límite de lo que la racionalidad es capaz de dar de sí.
Según esta teoría de las dos pinzas, también podría haber comenzado desde el ser

388
humano, pues posee una psicología profunda capaz de fenómenos que parecen superar lo
meramente biológico. La psicología humana también apunta a la posibilidad de la
existencia de un mundo sobrenatural.

Siguiendo este patrón metodológico, la dimensión teológica de la interacción entre el

espíritu y la materia no podía insertarse dentro del índice principal de la investigación al
considerarse que el fundamento de estas ideas está situado en un ámbito de fe y no en la
pura razón. Que Cristo sea Dios y hombre se sabe por fe; sin embargo, que en Lourdes se
producen unos hechos que insinúan la presencia de un mundo sobrenatural se sabe por
indagación racional. Pero toda esta descripción de la interacción entre la materia y el
espíritu quedaría coja, más aún, sin sentido si dejáramos de lado aquel aspecto que es el
princeps analogatum, causa ejemplar, de toda relación entre materia y espíritu: Cristo,
Dios y hombre, la unión perfecta y en grado sumo de la materia y del espíritu. Este es el
origen y fin de toda interacción entre materia y espíritu. Y aunque constitutivamente a la
interacción entre materia y espíritu desde el punto de vista teológico le corresponde el
primer lugar, desde el punto de vista empírico le toca el último.

También la vida de los hombres debe ser regida teniendo presentes la interacción entre la
materia y el espíritu. Esta se manifiesta a nivel social y político en la relación entre iglesia y
estado y la construcción social que surge de estas ideas. La iglesia, y especialmente el
Vicario de Cristo, según el pensamiento del autor, debe adquirir poder político real. El
Papa es el sucesor de Pedro y, por tanto, el representante de Cristo, rey de todo lo creado,
en la tierra. Aunque los estados nacionales tienen su independencia propia a la hora de
decidir sobre cómo gobernar sus pueblos, Roma se convierte en una especie de tribunal
internacional y algo semejante a las actuales Naciones Unidas: el Papa tiene derecho de
veto sobre las legislaciones nacionales y se constituye como árbitro universal. La Iglesia
católica se convierte en un elemento integrador supranacional de todos los pueblos.

b) Balance filosófico del pensamiento de Benson

Durante el desarrollo de la tesis, las ideas que se han ido retratando e hilvanando de
manera que fueran adquiriendo una forma coherente, cada una en su apartado. A
continuación se recuperarán algunas de esas ideas para analizarlas a luz del conjunto de
la investigación.

Desde el punto de vista metafísico o de percepción del mundo, una motivación

fundamental de Benson es mostrar a sus lectores la presencia del mundo sobrenatural. Y
esto lo pretende de diferentes maneras. Él mismo fue a la caza de evidencias en diferentes
momentos de su vida, como la vez en que pidió aquella habitación en Cambridge en la que
había muerto un hombre con la esperanza de recibir algún tipo de comunicación
sobrenatural, o aquellas veces que pasaba la noche en casas encantadas. Otra forma de
dar a conocer este mundo espiritual era a través de la descripción de hechos de este tipo a

389
través de relatos o referencias. Y, finalmente, el que nos parece más interesante: a través
de puntos de encuentro cuasi certificables por la ciencia entre el mundo material y el
espiritual. Estos puntos son Lourdes y la psicología profunda, pues se consideran lugares
privilegiados de la acción directa entre el mundo material y el espiritual. También le hemos
llamado “pinzas”, pues se entiende que gracias a ellas podemos disponer de un
tratamiento del mundo espiritual que no se base únicamente en la fe. Resumiendo mucho,
el argumento diría algo así: si en Lourdes, por ejemplo, ocurren hechos que la ciencia se
ve incapaz de explicar, quizá haya que ir a buscar la explicación a otro ámbito, por ejemplo
el religioso. Desde este punto de vista se abre la puerta a la presencia del mundo espiritual
en el material. Y la interpretación de hechos materiales a la luz de lo espiritual.

Otra peculiaridad del pensamiento de Benson respecto de la visión metafísica del mundo
es que se parece enormemente a la percepción mítica, tal como la describen los
antropólogos en las tribus primitivas. Durante el capítulo II se refirierion citas de Cassirer a
propósito de este tema, para poder comprender mejor al autor. La visión de ambos parecía
coincidir. Las implicaciones son grandes. Significa que Benson veía el mundo cargado de
fuerzas que se ocultaban detrás de los fenómenos. Esta visión mítica, sin embargo, no hay
que tacharla de pagana o animista. Benson es absolutamente católico. Y aun así sostiene
esa visión. Nuestro mundo está plagados de presencias espirituales benignas o malignas
(de personalidades descarnadas, dirá él). Y estas presencias espirituales, bajo ciertas
circunstancias, pueden hacerse presentes en el mundo material, manifestarse en él.

Los objetos materiales, a su vez, pueden quedar marcados por estas presencias, es decir,
la materia acumula energía espiritual o emocional. Es lo que hemos llamado Spiritual
Impressions. Esta es una teoría de una gran originalidad y estaría, según él, en el origen
de muchos fenómenos considerados sobrenaturales y que en realidad no lo son. También
la considera una ley del universo y la sitúa como la razón por la cual las personas queridas
de un fallecido quieren conservar algún objeto que este utilizaba mientras vivía, o el motivo
por el que los fieles desean poseer reliquias. La mezcla de teorías extravagantes, junto
con supuestas leyes universales, más la interpretación de hechos cotidianos, unidos a la
explicación de costumbres o creencias del catolicismo es una constante en Benson. Este
peculiar inglés es capaz de unir y sintetizar elementos de orígenes tremendamente
dispares, casi se le podría llamar sincretista. Sin embargo, siempre tiene claro y en el
horizonte de sus ideas los dogmas católicos, que actúan como de imán o centro de
gravedad del resto de ideas, es decir, actúan como claves interpretativas.

Por otro lado, su sistema metafísico podría tacharse de espiritualista y, por tanto, alejado
del mundo real. Sin embargo, el planteamiento del autor es claro: se puede acceder al
mundo espiritual desde el material (los dos puntos de encuentro o pinzas) y, en
consecuencia, su existencia es algo más que un artículo de fe. Y, si bien no se puede

390
considerar una certeza científica, al menos se ha abierto la posibilidad razonable de su
existencia. A partir de aquí desarrolla sus ideas acerca de la preeminencia de lo espiritual
sobre lo material, hasta el punto de considerar que el mundo espiritual es el real, como
explica en el relato Over the Gateway o In the Convent Chapel. Sin embargo, a veces la
forma de expresar estos hechos sobrenaturales puede ser considerada extravagante e,
incluso, infantil. Al final de la investigación, cabe decir que este tipo de muestras
sobrenaturales no se entienden del todo si se desconoce la motivación del autor (mostrar
el mundo espiritual a toda costa) y sus dos pinzas, de las que cuelga su pretensión de
racionalidad. En conclusión, un crítico podría despreciar de un plumazo todo su
pensamiento porque la fe y la cosmovisión de Benson no coinciden con la suya; pero, si se
aceptan las dos pinzas (y no hay razón para no hacerlo), sus ideas adquieren una
dimensión nueva, porque ya no se trata solo de fe, sino que ofrecen una nueva forma de
mirar y entender el mundo.

Lo mismo ocurre con su concepción antropológica. En The Dawn of All Benson afirma que,
en la sociedad materialista previa a la utopía, los científicos explicaban la mitad del mundo
mediante la física y la otra mitad por la psicología. Por ello, nadie veía necesario recurrir a
la religión. Pero a través de la psicología nuestro autor descubre el alma. Y lo hace a
través del análisis de la personalidad, de manera que se puede considerar que el alma (un
elemento espiritual) ya no es únicamente cuestión de fe. Las páginas de Benson sobre
psicología están llenas de entusiasmo, porque considera que se trata de una disciplina en
la que ciencia y religión se encontrarán, dado que tienen el mismo objeto de estudio. Este
será el punto de encuentro definitivo, pues servirá de modelo al resto de ciencias. Pero,
como ya se ha comentado en el capítulo correspondiente, la ciencia psicológica ha
recorrido otros caminos.

Debemos agradecer a Benson que se pronuncie sobre el subconsciente en una época en

la que Freud, por ejemplo, comenzaba a desarrollar su teoría de la personalidad. Para
Benson este no es simplemente una especie de almacén, por debajo de la consciencia,
sino un elemento fundamental de la personalidad, lleno de energía y actividad. Este es un
mérito que se le puede atribuir. Sin embargo, es una pena que, como viene siendo habitual
en su obra, no se dedicara a desarrollar más esas ideas, porque quizá el siglo XX nos
habría dejado dos grandes teorías de la personalidad: la de Freud y la de Benson, con la
particularidad que esta última habría tenido en cuenta el alma y a Dios. Es decir, en ella se
habrían encontrado tanto lo espiritual como lo material, porque en el ser humano se
encuentran diferentes dimensiones que se solapan e interaccionan en la unidad de la
persona. Y este es otro punto a tener en cuenta en el pensamiento de Benson: la
estructuración de la persona. Aquí se ve la fuerza de penetración de su mente, pero de
nuevo la poca capacidad de sistematización y exhaustividad. Los conceptos son utilizados
a menudo de forma confusa. Y no parece que haya un trabajo de integración entre su

391
teoría de la personalidad y la manera en que retrata las dimensiones de la persona en sus
personajes. Esta ha sido una labor de esta investigación. Así, apoyándonos en la
terminología aristotélica, podemos concluir que la personalidad, constituida por el yo
consciente y el inconsciente, es un accidente de la persona, que es el sustrato metafísico
(sustancia) en el ser humano individual. La persona está constituida por tres dimensiones:
cuerpo, psique y alma, cuyas actividades se solapan. El cuerpo actúa en el mundo físico y
en el yo consciente; el yo consciente tiene su ámbito de acción entre el cuerpo y la psique;
el yo subconsciente se mueve entre la psique y el alma; mientras que el alma desarrolla su
actividad entre la psique y el mundo espiritual, porque es afín a él. De manera que no se
trata de compartimentos estancos, sino de un continuo inseparable.

Así que no es de extrañar que Benson considere que la mente (y el alma) tengan
capacidad de actuar sobre el cuerpo. Y es reacio a establecer un límite para esta
influencia. En The Dawn of All llega a afirmar que es posible la curación instantánea de
ciertas enfermedades a través del poder mental. Pero, claro, se trata de una obra de
ficción. No obstante, hoy en día se habla mucho del poder de la mente y, sobre todo de la
capacidad de la mente de influir negativamente sobre el cuerpo, por ejemplo, en la así
llamada somatización. Esta consistiría en la transformación de síntomas psíquicos en
síntomas orgánicos de forma involuntaria. Benson parece haber sido consciente de ello
hace ya cien años.

Sin embargo, el tema de la epistemología seguramente sea el que ha merecido un análisis

más estrictamente filosófico, porque se adentra en el meollo de una discusión que tiene
que ver con el conocimiento de la verdad y con los límites de la ciencia. En este apartado
destacan algunas ideas. La primera tiene que ver con la capacidad de la iglesia de conocer
la verdad. No se trata aquí de descubrir si la revelación y la tradición de la que se siente
guardiana es verdadera o no, sino de que gracias a esa revelación la iglesia es capaz de
interpretar el mundo de forma adecuada. Por eso, Benson afirma que la iglesia ha sido
más científica que los mismos científicos en lo que tiene que ver con la observación de los
hechos, porque lo hombres de ciencia están marcados por prejuicios cientifistas. Otro
momento en el que se afirma esta capacidad epistemológica de la iglesia la encontramos
cuando Benson trata de ciertas realidades que la iglesia tenía en cuenta desde siempre y
los hombres de ciencia tachaban de actitud supersticiosa. Benson advierte que en su
tiempo algunas de estas realidades estaban siendo descubiertas o tocadas por la ciencia.
Este es el caso, por ejemplo, de las posesiones demoníacas. La iglesia las ha tenido
siempre en cuenta y ha tratado con ellas. En su tiempo la psicología comenzaba a
estudiarlas desde su propio punto de vista, aunque llamándolas de otra manera.

Gracias a esta sabiduría adquirida como por ósmosis a través de la pertenencia a la

iglesia, Benson intuía que algo en la forma de proceder de la ciencia de su tiempo no era

392
correcto. Criticaba su pretensión de absolutización, en el sentido que se arrogaba el
monopolio de la capacidad de conocimiento del ser humano. Pero, el siglo XX trajo teorías
como la indeterminación de Heisenberg, la de la relatividad de Einstein, la mecánica
cuántica de Planck, el descubrimiento de matemáticas no euclidianas o el teorema de la
indecidibilidad de las matemáticas de Gödel. Y estas provocaron que las pretensiones
absolutizadoras del S. XIX se abandonaran, en aras de otras concepciones de la ciencia
más humildes. La ciencia parecía haber perdido la pretensión absolutizadora y
objetivizadora del mundo, que preveía la solución definitiva a todos los problemas del
hombre. Las críticas de Benson a la ciencia de su tiempo, partiendo desde una especie de
sentido común adquirido en contacto con las enseñanzas de la iglesia católica, parecen
dar la razón de nuevo a nuestro autor sobre la capacidad de observación de la misma.
Esto indica una capacidad de penetración intelectual en los problemas de su tiempo digna
de ser emulada, teniendo en cuenta que todavía hoy en día siguen presentes las
enseñanzas de la iglesia católica para apoyarse eventualmente en ellas y adquirir ese
sentido común que le llevó a criticar la ciencia de su tiempo, crítica que se vio confirmada
al entrar en el siglo XX.

La iglesia tiene en su poder una sabiduría que viene de Dios y que se manifiesta muy
especialmente en los dogmas y en su doctrina. Estos, para Benson, no tienen solo el
cometido de guiar la vida espiritual de los fieles, sino que, como manifestaciones de la
verdad, también dan razón del mundo tal y como lo entendemos. De manera que los
dogmas son el referente último de la verdad. Ellos dan el sentido real de los hechos, como
ocurre en esa novela llamada Initiation.

Otro aspecto digno de mención es el que podríamos llamar teoría de la múltiple

interpretación de los hechos. Si el ser humano está constitutido por dimensiones que se
solapan, también ocurre lo mismo en la forma de conocer: hay interpretaciones de hechos
que se solapan. Esta teoría se puede observar en el momento en que Benson visita
Lourdes y se plantea la cuestión de si puede existir un caso en el que una persona haya
sido curada milagrosamente, pero se puede interpretar que esa curación se ha podido
producir por causas naturales o por acción médica. Benson parece opinar que ambas
interpretaciones pueden ser correctas. Y esta suposición se refuerza al leer cualquiera de
los textos en los que el autor habla de necesidad de diferentes puntos de vista para poder
comprender mejor y adquirir la verdad de una realidad concreta. Recordemos el caso de
aquel campo visitado por un geólogo, un granjero y un poeta. Cada uno lo ve desde un
prisma diferente. Cuantas más interpretaciones tengamos de un hecho, mayor será
nuestro conocimiento de lo que ha ocurrido realmente. Por ello, quien conoce mejor los
hechos es Dios, porque es el que lo ve desde todos los puntos de vista posibles.

393
Por otro lado, cuando Benson habla de evidencia, se le podría reprochar que haya tratado
el tema con superficialidad. En su defensa hay que decir que se trata de un tema de una
gran complejidad. Si uno se introduce en él con ganas de buscar la solución hasta las
últimas consecuencias, puede perderse con facilidad. Pero en el fondo, el tema de la
evidencia es el tema de la verdad y, como dice Aristóteles, la verdad es difícil y fácil a la
vez. Difícil porque es imposible conocerlo todo y fácil porque no hay nadie que no conozca
nada. A veces los debates interminables sobre la aclaración de un concepto o la definición
perfecta acaban perdiendo de vista el objeto de estudio. Y al final, en este tema, como en
otros, quien da la razón no son tanto las elucubraciones lógicas, sino la vida práctica. Al
final, el movimiento se demuestra andando y la adecuación de los sentidos a la realidad
externa, viviendo. De la misma manera, la evidencia. En el fondo, la lucha de Benson no
va dirigida en contra del concepto de evidencia, sino contra la pérdida de evidencias por
parte de la ciencia por no considerarlas de su agrado. A este respecto, parece iluminadora
aquella cita de The Dawn of All referida en el capítulo IV, a propósito de la utopía de
Benson en la que decía que, cuando ya era bastante evidente la existencia del mundo
espiritual y su actuación en la materia, los materialistas improvisaron teorías en las que
encajar los hechos evidentes. Pero, continúa el autor, no consiguieron convencer a nadie y
se tuvieron que rendir a la evidencia.

Por otro lado, en el apartado de la renovación política, Benson se imagina y propone un

mundo en el que se propaga el esquema natural del universo. El mundo material está
subordinado al poder espiritual, de la misma manera que el poder civil debe estar sometido
al poder eclesiástico. Los gobernantes detentan el poder por la gracia de Dios, porque todo
poder viene de Dios, pero el que representa directamente a Cristo es el Papa. El Vicario de
Cristo es, por tanto, rey de reyes, aquel que puede sancionar o negar el poder a cualquier
gobernante. De esta manera queda asegurada la acción ordinaria de Dios sobre los
asuntos humanos a través de estructuras de poder divinamente sancionadas.

Esta concepción del mundo social y político aporta un elemento importante: la Sede de
Pedro se convierte en un eje alrededor del cual pivotan las naciones y se relacionan entre
sí. El Santo Padre se convierte en una entidad supranacional reconocida por todas las
naciones, una especie de ONU. Cada país está unido con los demás a través del Vicario
de Cristo. Este a su vez, y casi como consecuencia lógica, se convierte en árbitro universal
entre naciones.

Ahora bien, ¿hasta qué punto debe el sucesor de Pedro inmiscuirse en los asuntos de los
estados soberanos? Benson afirma que se trata de una especie de instancia judicial
internacional, algo parecido al tribunal de La Haya. Sin embargo, también considera que
tiene poder de veto sobre las legislaciones nacionales. Sin embargo, ¿se encuentra dentro
de las atribuciones del Vicario de Cristo intervenir de forma tan directa en un país?

394
Quizá ese sea el menos grave de los aspectos de su pensamiento político. Benson se
incursiona en un terreno peligroso: pues sus ideas tienen una deriva francamente
autoritaria. Ya se ha explicado con anterioridad el desafecto que siente por la democracia y
el socialismo. En The Dawn of All las naciones se suman al yugo de Dios. Ciertamente se
encarga de explicar que este sumarse es voluntario, de corazón. La gente se siente feliz
de hacerlo, insiste. Sin embargo, esta sociedad tan ideal, en la que la gente desea
someterse a su yugo, reprime y exilia a las minorías disidentes. No caben. De manera que
hay que elegir entre someterse o marcharse. Es cierto que en la novela The Dawn of All a
los disidentes se les permite elegir entre quedarse, pero no manifestar abiertamente sus
ideas, o emigrar a colonias libres, donde puedan organizar su vida como les plazca. No
obstante, esto no oculta una de las razones por las cuales se adopta esta medida: los
disidentes, sobre todo socialistas, corren el riesgo de ser perseguidos espontáneamente
por los ciudadanos que representan la mayoría y acabar heridos o muertos. Y eso es algo
que las autoridades prevén y que pretenden evitar. Otro caso espinoso es el del padre
Adrian Bennett, que acaba condenado a muerte por herejía. La sociedad aquí se muestra
inexorable. La iglesia señala y el poder civil ejecuta. Ni siquiera el mismo fraile discute la
forma de proceder. Solo monseñor Masterman se sorprende.

Por otro lado, en sus novelas históricas siempre presenta una sociedad en la que dominan
unos y persiguen a los disidentes y, luego, dominan los previamente disidentes y
persiguen y matan a los que eran perseguidores. Ejemplo del primer caso son: Come
Rack! Come Rope! o The King’s Achievement, mientras que The Queen’s tragedy lo es del
segundo. Y en las novelas contemporáneas, como An Average Man o The Sentimentalists
se retratan personajes y situaciones de una radicalidad que no admite muchos diálogos.

No parece, pues, que las sociedades que Benson presenta sean perfectas. Ahora bien,
¿quién ha podido idear una que tenga éxito real? ¿Qué utopía no acaba convirtiéndose en
distopía? Sin embargo, Benson pretendía que su sociedad fuera perfecta y que así lo
percibiera el lector. Las naciones se someten voluntariamente, no por conquista o
coacción; la forma de gobierno obedece a un orden jerárquico y natural de poder y la gente
vive según Dios. Cristo ha triunfado en el mundo. Y, como dice Selvaggi, la fe aplasta la
memoria y monseñor Masterman acaba formando parte de este nuevo mundo que tanto
criticaba. Al final de la obra, participa en el gran desfile triunfal que recorre el mundo entero
con el Papa a la cabeza, como soberano del mundo.

c) Relevancia, poder interpretativo del pensamiento de R.H. Benson y sugerencias

El estudio de este autor que murió hace ya un siglo invita a descubrir un pensamiento
provocador que estimula la reflexión sobre el mundo actual. Se trata de una forma de
pensar diferente, que tiene presente la ciencia pero la trasciende; una forma de pensar

395
profunda, que pretende pensar el todo e ir a la esencia de lo que existe, y que evita
centrarse en una zona sectorial del saber o del mundo.

¿Qué aporta el pensamiento de Benson a la época actual? El pensamiento unitario,

sintético, conciliador de realidades aparentemente contradictorias que se vislumbra en sus
obras merece la pena ser estudiado y profundizado. Por eso, si el hilo conductor de su
pensamiento está relacionado con la interacción entre la materia y el espíritu, cabría
preguntarse, al final de la investigación, qué tipo de relación se establece. ¿Es Benson
dualista? Descartes distingue claramente una res extensa y una res cogitans. Platón
admite el encarcelamiento del alma dentro de la materia (cuerpo) de la que se desprende y
la que puede eventualmente volver. Y los maniqueos separaban claramente el cuerpo del
espíritu, porque este último era obra de Dios y aquel del diablo. Para Benson no hay dos
sustancias ni dos principios ni el cuerpo es una cárcel del alma. Sin embargo habla de que
la muerte separa el alma del cuerpo. El yo consciente parece morir con el cuerpo, mientras
que el yo subconsciente pervive. Así que podría parecer que hay una dualidad. Sin
embargo, el análisis de sus textos dejan interpretar que hay unidad en la personalidad y en
el ser humano, de manera que solo se pueden distinguir dimensiones en él de forma
conceptual. La indivisión de la personalidad, incluso después de la muerte, nos llevó a la
conclusión de que el ser humano, sin su cuerpo, se encuentra en una situación antinatural
y estaría en un estado de continua reclamación de su cuerpo. De aquí se vislumbra la
razonabilidad del dogma cristiano de la resurrección de la carne.

La materia y el espíritu, para Benson, son dos caras de una misma realidad. De manera
que la materia no es más que una dimensión del espíritu y viceversa. Son lo mismo, pero
desde perspectivas diferentes. Esto quiere decir que el espíritu está presente en la materia
de forma ordinaria. El mundo que nos rodea está cargado de espíritu, porque es una
dimensión del mundo en el que vivimos. Se manifiesta ordinariamente, por ejemplo, en
Lourdes, pero sobre todo en la psicología profunda humana. Otras veces se manifiesta de
forma extraordinaria. En una cosmovisión así no resulta extraño pensar en la posibilidad
de dos aspectos de la doctrina católica: la acción de las inspiraciones del Espíritu Santo en
el alma (entrarían en la persona a través del yo subconsciente) y la acción de Gracia.
Existen canales ordinarios tales acciones sobrenaturales. De manera que en el mundo que
describe Benson el espíritu interacciona sobre la materia, y viceversa, de forma ordinaria.
Los mundos material y espiritual se encuentran unidos y en continua interacción, pero
estamos avezados al mundo material y, por eso, no es fácil descubrir lo espiritual. Pero, a
pesar de ello, lo espiritual es superior a lo material y su causa. Es decir, el materialismo es
un gran mal. El mundo espiritual forma uno solo con el material. Por eso, la naturaleza, y
me atrevería a decir todo, adquiere relieve. Los objetos, las personas, las plantas, los
animales en manos de Benson parecen espiritualizados. Y el lector percibe que el autor
invita a ver algo más, como si estos objetos y personajes fueran solo el signo o la excusa

396
para mostrar lo que no se ve. Benson es capaz de crear la sensación de “ese misterioso
silencio que nos rodea”. El hijo del arzobispo veía el Mundo saturado de fuerzas
gigantescas, buenas y malas, luchando por el destino de la humanidad. En fin, la visión del
mundo de Benson es sacramental, es decir, lo que nos rodea es signo que nos remite a lo
que no se ve. Y es fundamental para ello que su lector reconozca la existencia de este
mundo espiritual, porque si no, tendrá una visión mutilada de la realidad. Para conseguir
este objetivo echará mano de todas las herramientas a su alcance, aunque se pudieran
considerar poco ortodoxas, según las enseñanzas católicas.

Por todo ello no es de extrañar que el vehículo que Benson ha considerado más adecuado
para explicar este mundo sea el artístico. Ciertamente los escritos conceptuales son
adecuados para desarrollar casi cualquier idea, pero no lo pueden hacer con facilidad
cuando se trata de describir y conceptualizar el misterio. El misterio se descubre en la
acción y se manifiesta en la vida real y la mejor forma de explicarlo es a través de esa
mímesis del mundo real de la que es capaz el arte.

A partir de esta visión del mundo, Benson integra sus descubrimientos y reflexiones
dándoles una visión global. Esta visión que surge de sus ideas se muestra como un todo
coherente y se revela como sacramental (o platonizante). Benson opina que detrás de los
fenómenos del mundo se esconde un gran poder. Esta forma de ver el mundo debe derivar
en un gran respeto por la naturaleza (Benson amaba a los animales y la naturaleza) y por
el ser humano, porque detrás de todo se esconde lo divino. Pero esta visión no es
panteísta o animista, sino de raíz católica. Basándose en ella, entiende que la economía (o
sistema) sacramental de la Iglesia Católica debe aplicarse al mundo como la metodología
más adecuada de práctica e interpretación. Debe ser el modelo a seguir en todos los
ámbitos de la vida, sobre todo los que tienen que ver con el descubrimiento y manipulación
de la realidad, ya se trate del ser humano, a través de la medicina, ya del mundo físico a
través de la ciencia y la tecnología. Es decir, todo lo que hay debe considerarse como un
signo sacramental que significa algo más que lo que se ve. En esta visión del mundo
Benson habla de Eucaristía, sacerdotes, Papas, sesiones espiritistas, posesiones, barcos
fantasma, ángeles sanguinarios, materialización de espíritus, subconsciente,
personalidades descarnadas, curaciones físicas por la fuerza de la propia psique,
etcécera. Desde un punto de vista católico, todo esto podría parecer confuso y podría
llevar a catalogarlo como sincretista, si se lee la obra sesgadamente. Por eso, es
fundamental considerar que todas estas ideas aparentemente contradictorias, se resuelven
en Cristo, hombre (materia) y Dios (espíritu en grado sumo) y se presentan con un fin: el
mundo espiritual está presente entre nosotros y da igual la manera como lo mostremos,
mientras se muestre.

397
El entusiasmo, frescura y apasionamiento en la presentación de sus ideas a través de un
vehículo artístico, como es, por ejemplo, una novela o un relato, convierten las ideas de
Hugh Benson en tremendamente sugerentes. Sugerentes e incluso proféticas, pero
también algo oscuras. No es fácil, por ejemplo, imaginar que alguien pueda llegar a
curarse de una enfermedad a base de sugestionar su mente. Sin embargo, no se puede
negar hoy en día que la mente influye negativamente sobre el cuerpo. Y esto nadie lo pone
en duda hoy en día. ¿Sería absurdo pensar que pueda suceder al revés? Es decir, ¿podría
darse el caso de que una persona fuera capaz de mejorar su estado físico gracias a una
cierta actitud psicológica? ¿Podría hablarse de un nuevo concepto médico que se definiría
más o menos como la transformación de terapias y estados psíquicos positivos en
mejorías orgánicas de manera fundamentalmente voluntaria con o sin ayuda de un
profesional? Benson explica en The Dawn of All que es posible. Más aún, aventura la
teoría de que, para curarse, hace falta que el tratamiento dure dos terceras partes del
tiempo que se tardó en enfermar.

¿Es posible a estas alturas de la historia de la civilización occidental pensar en una ciencia
espiritualizada? ¿No es acaso uno de los grandes logros de occidente haber separado lo
divino de lo humano, las verdades de razón de las verdades de fe? ¿No ha sido este el
fundamento del esplendoroso desarrollo de la ciencia y la tecnología? Quizá Benson
percibiera que había algo en ellas que nos deshumanizaba. Quizá intuyera que la ciencia,
criatura humana, se vuelve contra el ser humano. Y no hubo que esperar mucho tiempo
para ver la devastación de la Primera Guerra Mundial o las bombas atómicas de la
segunda. Pero, sobre todo le preocupaba que el conocimiento científico hubiera perdido de
vista lo importante: a Dios y el mundo espiritual, la verdadera realidad. Pero, ¿cómo puede
la ciencia, la sede del trato con lo material, fijar su atención sobre la espiritual? ¿Con qué
fórmulas matemáticas se pueden articular los mecanismos del alma? ¿De qué elementos
primordiales está compuesta? Ciertamente en el pensamiento de Benson hay un ansia por
trascender el modelo contemporáneo de ciencia, pero no existen caminos concretos para
lograr uno nuevo. Se limita a dar indicaciones que casi son como deseos y a describir
externamente un nuevo modelo de ciencia en The Dawn of All, en un ambiente totalmente
utópico. Que el espíritu es superior a la materia es un elemento básico del pensamiento de
Benson y también lo es que el espíritu puede controlar la materia bajo ciertas
circunstancias. Una ciencia, sobre todo si tiene que ver con el ser humano, ganaría
eficacia si los esfuerzos curativos se dirigieran hacia el espíritu y no hacia el alma, porque
el alma domina el cuerpo para bien o para mal. Además, como dice en The Dawn of All,
toda afección espiritual tiene una manifestación física. De manera que desde el mundo
físico podría llegar a saberse o intuirse, a través de instrumentos adecuados, las
afecciones espirituales que perturban al cuerpo, para lograr su curación desde el espíritu.

398
Hoy en día hay un campo en el que la ciencia topa con el espíritu, aunque no todos los
implicados lo suscribirían en estos términos. Se trata de la neurociencia. En concreto en la
neurociencia cognitiva, los investigadores de esta ciencia se interesan por la relación que
existe entre el cerebro y la conciencia. Algunos dirán que la conciencia forma parte del
cerebro, pero otros consideran que la conciencia es algo diferente. Sin duda, nos
encontramos con un problema que ya se había planteado Benson, aunque en otros
términos más adecuados a su época. Más aún, en la Lourdes de The Dawn of All, los
científicos de la Oficina de las Constataciones y los teólogos trabajan conjuntamente para
descubrir la línea de separación que hay entre la acción natural y la sobrenatural, de una
manera semejante a como los neurocientíficos se afanan en buscar el límite de lo físico,
para introducirse en el yo consciente, que pudiera llevar al punto de interacción entre la
consciencia y el cuerpo. ¿Podría ser esta una nueva perspectiva de la interacción entre la
materia y el espíritu? Ciertamente, Benson habría seguido la neurociencia con
apasionamiento y sin duda aportaría su opinión, que no puede ser otra que la certeza de
que detrás de los fenómenos físicos cerebrales se esconde una realidad espiritual: el yo
que actúa también a través del cerebro. Las líneas por las que se mueve el pensamiento
de Benson están claramente definidas y se pueden aplicar a la neurociencia, de la misma
manera que descubrió el alma gracias a una teoría de la personalidad, utilizando los
conocimiento psicológicos de su tiempo. Desde su especulación filosófico-psicológica
establece la distinción en la personalidad de un yo consciente y otro inconsciente. El
primero es el que se relaciona con el cerebro, el segundo se adentra en las profundidades
del yo. Si la búsqueda de la conciencia a nivel material es infructuosa, ¿no cabría
plantearse la posibilidad de recurrir a la existencia de una sustancia espiritual, como
causante de la conciencia? A esta opción Benson no tiene miedo, la neurociencia quizá sí.
No obstante, queda claro que ya se trate de la psicología de su época ya de neurociencia
o cualquier otra disciplina similar que surja en el futuro permanece la idea de que en el ser
humano hay una dimensión física y otra espiritual, que es capaz de soportar las teorías
científicas y adaptarse a ellas. De manera que el paradigma científico de The Dawn of All
de ir buscando y delimitando cada vez con mayor precisión el punto que separa la acción
espiritual de la física, de hecho se puede estar produciendo en la neurociencia, aunque
probablemente de forma inconsciente por parte de los científicos.

Si la ciencia relacionada con el ser humano puede espiritualizarse, presentando como

posible la existencia de una entidad espiritual en la unidad de la persona, quizá el resto de
ciencias puedan aprender la lección y buscar no solo lo material, sino también su relación
con lo espiritual. En la Lourdes del mundo real, la que visitó Benson, la Oficina de las
Constataciones se encuentra situada junto al santuario religioso. La Oficina está allí como
testigo aséptico de los hechos que ocurren en el santuario. Sin embargo, en The Dawn of
All el santuario y la Oficina son la misma cosa, porque se asume que todo fenómeno tiene

399
una dimensión material y otra espiritual. Por eso, se puede interpretar un mismo hecho
desde el punto de vista espiritual y también material.

Leyendo a este peculiar inglés, da la impresión de que las posibilidades que encierra
nuestra personalidad van mucho más allá de las potencias lógicas, ligadas estrechamente
con el mundo material. Hay toda una dimensión subjetiva, que sin duda es nuestro yo más
profundo, el núcleo de nuestra personalidad, que está por explotar. Desde el punto de vista
del conocimiento, el racionalismo se ha centrado en el uso de la razón, es decir, del yo
consciente, arrinconando el yo subconsciente, donde reside la intuición o apreciación que,
según Benson, es la parte más importante de la inteligencia. La ciencia es el reino de la
razón material objetiva, de lo que es capaz de ser medido y contrastado empíricamente,
con independencia de los factores subjetivos. ¿Puede este hecho apuntar a la posibilidad
de que hay otra forma de hacer ciencia que tenga en cuenta toda la capacidad humana de
conocer, es decir, toda su inteligencia, la objetiva y la subjetiva?

Por lo que respecta al pensamiento social y político, a nivel teórico es sugerente la idea de
que para participar en la vida pública la gente debe estar educada del todo y no a medias.
De manera que solo la gente cultivada y educada puede gobernar. Ciertamente es muy
deseable, pero en la práctica debe de ser de difícil aplicación. En el caso de The Dawn of
All solo pueden votar aquellos que pasan un examen muy exigente. ¿Una selectividad
para participar en política? ¿Y cuáles serían las preguntas: los tópicos del partido de
turno? También Platón pretendía que los gobernantes fueran los filósofos, en teoría una
idea excelente, pero no acabó de ponerse nunca en práctica, a pesar de los
requerimientos del tirano de Siracusa.

Otra idea que viene a contraponerse a la forma actual de gobierno tiene que ver con la
idea de la elección de los representantes. En la Francia de The Dawn of All, los franceses
eligen a los miembros de la Asamblea a través del propio gremio, en vez de elegir a un
político profesional no ligado con ningún sector concreto. Además, Benson considera que
gobernar a base de decisiones tomadas por mayoría supone un criterio cuantitativo y no
cualitativo para alcanzar el bien común, lo cual es un error, porque se olvida la verdad de
las cosas. ¿Es el criterio cuantitativo suficiente para legitimar una decisión? ¿Y si se trata
de una injusticia?

Por otro lado, ¿se puede pretender una sociedad católica después de The Dawn of All?
¿Se puede pensar que es una práctica adecuada formar partidos políticos católicos? ¿Qué
ocurriría si llegaran al poder? ¿Sería The Dawn of All un modelo adecuado de ser sal de la
tierra? ¿No sería más bien un martillo de la tierra? El experimento mental de Benson en
esta novela futurista nos deja bastante inquietos a este respecto. Quizá la estrategia de
participación de los católicos en la vida pública consistiera en luchar para adquirir un
criterio católico a la hora de tomar decisiones en su entorno político y social.

400
Algunos afirman de Benson que se trata de un autor genuino y otros de un magistral
divulgador, solo original en la presentación, organización y combinación de las ideas.
Martindale lo considera ambas cosas991. Benson es clarividente (aunque quizá fue
traicionado por su optimismo o su pasión, que no le dejó ver los signos de los tiempos)
respecto de la posible evolución de ciertas ideas. Por ejemplo, percibe la psicología
emergente de su tiempo como capaz de crear un espacio común de entendimiento entre
ciencia y religión. La psicología profunda augura un campo fecundo de descubrimiento de
lo espiritual y espiritualización del mundo científico y de la vida en general. Sin embargo, la
psicología ha seguido otros derroteros que han tendido, por el contrario, hacia la
materialización de esta ciencia. Esto quiere decir, ni más ni menos, que ese camino que
indicó todavía está por recorrer.

Una fase primordial, pero no la más importante, de esta investigación es haber conseguido
recuperar la figura y el pensamiento de un autor olvidado; un pensamiento sugerente y
audaz como en The Dawn of All, agudo y observador como en Lord of the World, un
pensamiento que no huía de la polémica, sino que más bien la buscaba como en el caso
de padre Bennet en The Dawn of All o los casos de Mr. Main y Percy en An Average Man.
Lo paradójico para él tiene un sentido que va mucho más allá de lo que se explica. En toda
su obra hay trazas de un pensamiento profundo, de ideas que sobrepasan la literalidad de
las palabras… quizá se trate de misticismo992, o quizá el espíritu, que es incomensurable,
insondable e intangible, se manifieste en la materialidad de sus propias palabras escritas.
En cualquier caso Robert Hugh Benson es un autor digno de ser leído, incluso un siglo
después de su muerte.

991
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II, o.c., 436: «He was a genius, and
could create: he was a dilettante—could assimilate, or rearrange, or convey with unique charm, ideas not
his own». Es capaz, por ejemplo, de explicar el dogma de la infalibilidad del Papa con un ejemplo
matemático (Cfr. R.H. BENSON, «Infallibility and Tradition» en A Book of Essays (Catholic Truth Society,
London 1916), 19) o con un ejemplo jurídico (Cfr. R.H. BENSON, The Mystical Body and its Head, o.c., 21).
992
Allan Ross en su introducción al libro A Book of Essays no duda en calificar a Benson como místico.

401
402
ANEXO I: “APOLOGÍA Y SÍNTESIS TEOLÓGICA”
Aunque la obra de Benson es abiertamente instrumental, en el sentido de que está al
servicio, defensa y propagación del catolicismo, no se puede pasar por alto el vigor de sus
ideas, que deben ser consideradas en sí mismas, trascendiendo este carácter servil. Es
decir, lo que posiblemente para él fueran argumentaciones para defender su nueva fe, se
revelan como una forma de pensar que intenta escudriñar el mundo en busca de su
constitución más radical. Y esta es constitutivamente espiritual y material. El ser humano
se sitúa entre estos dos principios, y es en el catolicismo donde encuentra el equilibrio
adecuado entre ambos. A este respecto:

«Escribió el 14 de junio de 1908:

…Estamos hechos para dos vidas, la interior y la exterior. El materialismo es el extremo de
uno, el espiritualismo (no espiritismo) del otro. La única reconciliación entre los dos, si los
principios se desarrollan correctamente, es el catolicismo… (del cual no quiero decir solo
sacramentalismo o simbolismo, sino la vida religiosa comunitaria, es decir, externa,
supranacional, … y todo eso). No sé de nadie, en ninguna parte, que afirme de forma
993
inteligible que pone por obra esta función, excepto la Iglesia Católica» .

Pero hay una realidad dentro del cristianismo que para el autor es el fundamento y clave
de la constitución del mundo y del ser humano tal y como los entendemos. Se trata de la
Encarnación. El fundamento, la razón, la explicación, el clímax de la interacción entre el
espíritu y la materia tiene lugar en la persona de Cristo, que es Dios y hombre al mismo
tiempo. El espíritu absoluto (permítaseme la expresión, que hay que tomarla en su sentido
literal, no hegeliano) ha asumido la materia, formando una unidad en la persona de Cristo,
que es el princeps analogatum de cualquier relación entre espíritu y materia en el cosmos.
Y esta unidad se sigue produciendo hoy en día en el sistema sacramental de la Iglesia
Católica, especialmente en la Eucaristía. Así que, esta investigación quedaría coja si no se
expusiera, aunque de forma resumida y sin otorgarle un apartado específico dentro del
índice, cómo ve Benson las interacciones entre el espíritu y la materia a nivel teológico:

«Creo que no se puede acusar de materialista a quien crea que los seres espirituales están
obligados a expresarse en términos de tiempo y espacio; y que la naturaleza inanimada,
tanto como la animada, puedan ser vehículos de lo invisible. Seguramente los argumentos
en contra han sido silenciados de una vez para siempre, pues al menos los cristianos [creen
que] por la Encarnación y el sistema sacramental lo Infinito y Eterno se expresaron una vez
994
y se siguen expresando en formas de naturaleza inanimada, en el tiempo y el espacio» .

993
C.C. MARTINDALE, The Life of Monsignor Robert Hugh Benson, vol. II (Longmans and Green, London
1916), 262: «He wrote on June 14, 1908 : // . . . We are made for two lives, the inner and the outer.
Materialism is the ultimate end of one, Spiritualism (not Spiritism) of the other. The only reconciliation of
the two, if principles are carried right out, is Catholicism . . . (by which I mean not just Sacramentalism or
Symbolism, but corporate religious life, that is, outer, supra-national, . . . and all the rest). I can see
nothing, anywhere, that even intelligibly claims to perform this function except the Catholic Church».
994
R.H. BENSON, The Light Invisible (Once and Future Books, Falls Church 2004), 79: «There is nothing
materialistic, I think, in believing that spiritual beings may be bound to express themselves within limits of
time and space; and that inanimate nature, as well as animate, may be the vehicles of the unseen.

403
Desde el principio se ha dejado claro que el pensamiento de Benson da preeminencia al
espíritu sobre la materia. Así, en la cosmología de Benson, el mundo real y necesario es el
espiritual, mientras que el material es accidental:

«A partir de entonces somos una familia en Él si cumplimos su voluntad (su hermano y

hermana y su madre); y María es nuestra madre, no por medios naturales, que es algo
995
accidental, sino por medios sobrenaturales que es esencial» .

La concepción de un mundo que se describe como consistente en una dimensión material

y otra espiritual y en el que lo espiritual precede a lo material y se manifiesta en él, no es
algo simbólico o una historia piadosa o un cuento de hadas:

«Lo sobrenatural era algo más que un bello y simbólico cuento de hadas, y [hay] quien no
considera imposible que lo invisible a veces se manifieste. Como nos recordaste, la religión
de la encarnación se asienta sobre el hecho de que lo Infinito y Eterno se expresan en el
996
espacio y el tiempo; y que en esto precisamente consiste la grandeza del amor de Dios» .

De manera que Dios se manifiesta en el mundo y, gracias a ello, está justificado que haya
otro tipo de manifestaciones espirituales en el mundo material. Y la mayor manifestación
es Cristo:

«[La Iglesia] nos pone delante, en la persona de Jesucristo, a aquel que ha colocado su
tabernáculo entre nosotros en el plano natural al mismo tiempo que habita en el seno de la
997
Divinidad Trascendente» .

Y esta unión de lo divino y lo humano es causa ejemplar de toda unión de lo espiritual y

material:

«Desde entonces, como dices, la creación, la encarnación y el sistema sacramental por

igual y en diferentes grados son la manifestación de Dios en estas condiciones.
Seguramente no puede ser “materialista” (sea lo que sea lo que eso signifique), creer que el
mundo “espiritual” y los personajes que lo habitan se manifiestan a veces de la misma
998
manera que su Creador» .

Arguments against such possibilities have surely, once for all, been silenced, for Christians at any rate, by
the Incarnation and the Sacramental system, of which the whole principle is that the Infinite and Eternal did
once, and does still, express Itself under forms of inanimate nature, in terms of time and space». A este
respect es interesante la exposición que William E. Carroll hace del concepto de creación en Tomás de
Aquino. Corroboraría estas ideas de Benson pero con un lenguaje más metafísico y menos
“espiritualizante” poner cita de la acción de Dios al mismo tiempo que la criatura por la acción continua del
acto creador (W.E. CARROLL, La creación y las ciencias naturales. Actualidad de Santo Tomás de Aquino
[Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 2003]).
995
R.H. BENSON, Paradoxes of Catholicism (Longmans, Green & Co., New York 1913), 146: «Henceforth
we are one family in Him if we do His will—his brother and sister and mother; and Mary is our Mother, not
by nature, which is accidental, but by supernature which is essential».
996
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 30: «The supernatural was more than a beautiful and symbolical
fairy story, and one who held it not impossible that this unseen should sometimes manifest itself. As you
reminded us, the Religion of the Incarnation rests on the fact that the Infinite and the Eternal expresses
Himself in terms of space and time; and that it is in this that the greatness of the Love of God consists».
997
R.H. BENSON, Mysticism (Sands & Co., London 1907), 42: «She [the Church] places before us, in the
person of Jesus Christ, Him who at once tabernacles amongst us on the natural plane as well as dwells in
the bosom of the Transcendent Deity».
998
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 30-31: «Since then, as you said, the Creation, the Incarnation,
and the Sacramental System alike, in various degree, are the manifestation of God under these conditions,

404
Se repite, por tanto, en todos los ámbitos del universo el mismo esquema de unión de lo
espiritual y lo material que se produce en la Encarnación. Cada ejemplar reproduce esta
interacción según su grado. La Encarnación da sentido al universo y le da una dimensión
nueva:

«Dios es trascendente; […]. Sin embargo él hizo [el mundo], y lo mantiene en una unión
íntima con él. Más aún, el proceso que comenzó a existir con la creación de todas las cosas
ha sido elevado, en un momento dado, a una nueva forma de unión increíblemente
asombrosa y, sin embargo, considerado en el orden sobrenatural, absolutamente
congruente (nota a pie: Cf. Summa Theologiae, III, i. I; Contra Gentes, iv, 54). Dios, que
trasciende la creación en la que él es causalmente inmanente, ha completado y coronado
esa inmanencia por la maravillosa asunción de la naturaleza humana creada para unirla a
sí. Esta es la doctrina de la encarnación. […] Y a partir de aquí, a su vez, fluye
999
inevitablemente, el sistema sacramental de la Iglesia Católica» .

De la misma manera que las manifestaciones de lo sobrenatural se justifican por la

Encarnación, también, gracias a la Encarnación, de esa presencia de la divinidad en el
mundo material surge un sistema por el cual lo sobrenatural va a manifestarse de forma
objetiva en la materia: se trata del sistema sacramental. Ciertos signos materiales, como el
agua en el bautismo, el pan en la Eucaristía, el óleo de la unción de enfermos, bajo las
circunstancias estipuladas por la Iglesia, son portadores de la Gracia de Dios, es decir, de
la acción del mundo espiritual sobre el mundo material, utilizando la materia como vehículo
de lo espiritual. La Iglesia es depositaria de este sistema. Y ella es la que, por el mandato
de Cristo, regula la disciplina de los sacramentos. Por tanto, existe una regulación de las
leyes de lo espiritual en su acción sobre lo material y el ser humano. Un sacerdote, puede
causar a voluntad la acción de lo espiritual dentro del mundo material, según la disciplina
de la Iglesia.

Esta idea se parece bastante a lo que ocurre en The Dawn of All, donde los científicos son
capaces de descubrir las leyes científicas de la acción del espíritu sobre la materia,
entenderlas y, gracias a ello, utilizarlas en beneficio de la humanidad. Si el princeps
analogatum de toda relación entre la materia y el espíritu es la Encarnación, ese sistema
sacramental que mana directamente de esta Encarnación, es el modelo del paradigma
científico que Benson plantea en The Dawn of All. La comunidad científica se rige según
un sistema parecido a los sacramentos de la Iglesia Católica.

surely it cannot be ‘materialistic’ (whatever that exactly means), to believe that the ‘spiritual’ world and the
personages that inhabit it sometimes express themselves in the same manner as their Maker».
999
R.H. BENSON, Mysticism, o.c., 28: «God is Transcendent; […]. Yet He made it [the world], and keeps it
in intimate union with Himself. More than that, the process which started into being with the creation of all
things has been raised, in one instance, to a new form of union, which is indeed of amazing wonder, and
yet, considered in the supernatural order, of equally amazing congruity (footnote: Cf. Summa Theologiae,
III, i. I; Contra Gentes, iv, 54). God, who transcends the creation in which He is causally immanent, has
completed and crowned that immanence by the wondrous assumption of a created human nature into
personal union with Himself. This is the doctrine of the Incarnation. […] And from this in turn flows out with
absolute inevitability, the sacramental system of the Catholic Church».

405
De los siete sacramentos es la Eucaristía la que se sitúa en el centro de todo el sistema
sacramental:

«Y, sobre todo, en el sacramento del altar, el mismísimo centro y sol de su liturgia […] [la
Iglesia] presenta a sus hijos esas dos verdades inconmensurables, cada una de las cuales
es necesaria para la interpretación de la otra, de una forma que su más pequeño hijo puede
entender. Dios es inmanente: está en todo lo que ha creado; y bajo la apariencia de la
sagrada hostia no solo está presente su divinidad, sino que también está presente su
naturaleza humana que ha asumido y unido a sí mismo eternamente. Dios es trascendente:
las leyes del tiempo y el espacio, obligatorias para la criatura, de ninguna manera
representan un límite para el creador […]. Cristo nació en el Calvario, y habita a la derecha
de la Majestad en lo alto, todo en un eterno instante, en virtud de esa vida trascendente que
ha sido la suya desde toda la eternidad; pero lo hace a través de apariencias
1000
materiales» .

Quizá podríamos decir que en la persona de Jesucristo se puede hacer el resumen del
pensamiento de Benson: es la suprema reconciliación entre materia y espíritu: Dios que
asume la naturaleza humana en la Encarnación, que se perpetúa en la Eucaristía:

«Así en ese acto enfático de la vida de su humillación tomó pan, y gritó, no “Aquí está mi yo
esencial”, sino “Esto es mi Cuerpo que ha sido entregado por vosotros”, ya que ese Cuerpo
fue el instrumento de la Redención. Y, si hay que creer las pretensiones cristianas, este
acto no es más que una continuación (aunque en otro sentido) de aquel primer acto
1001
conocido como la encarnación» .

Cuando un sacerdote pronuncia la fórmula de la consagración, en el momento álgido de la

misa, Cristo mismo, asume un pedazo de pan, como la materia necesaria para una nueva
encarnación, una nueva unión del espíritu en grado máximo, que es Dios, con el mundo
material. Por eso, la frase de Cristo: «Yo estaré con vosotros hasta el fin de los tiempo»1002
no es simbólica, ni una despedida emocional en la que se expresa un deseo que no se
podrá cumplir. Se trata de una afirmación real: Cristo, Dios y hombre, está en el mundo
material, realmente presente, gracias a la Eucaristía:

«Por lo tanto, no es difícil conectar con la Iglesia. Por ejemplo, no hay católico que, al
intentar vivir y practicar su religión, se encuentre desamparado o exiliado. Se siente no solo
como el súbdito de un reino o de un imperio protegido por su bandera, sino como el que
vive entre amigos. Empujado por un instinto difícil de explicar, entra en los templos de otros
países no solo para visitar al Santísimo Sacramento o para asegurarse de la hora de las
misas, sino para ponerse en contacto con esa misteriosa y tranquilizadora Persona. Y al

1000
Ibid., 43-44: «And, above all, in the Sacrament of the Altar, the very centre and sun of their worship
[…] she [the Church] presents to her children those two immeasurable truths, each of which is necessary
to the interpretation of the other, under a form that her smallest child can grasp. God is immanent: He is in
all that He has made; and under the appearance of the Sacred Host not only is His Godhead present, but
there is also present that human nature which He has assumed and united to Himself eternally. God is
transcendent; the laws of time and space, compelling to the creature, are in no sense the limit of the
Creator […] Christ is born in the Calvary, and dwells at the Right Hand of the Majesty on high, all in one
eternal instant, in virtue of that transcendent life which from all eternity has been His; yet He does so under
material appearances».
1001
R.H. BENSON, The Mystical Body and its Head (Sheed and Ward, New York 1911), 12: «Thus in that
emphatic act of the life of His Humiliation He took Bread, and cried, not Here is my Essential Self, but
“This is my Body which is given for you,” since that Body was the instrument of Redemption. And, if the
Christian claim is to be believed, this act was but a continuation (though in another sense) of that first act
known as the Incarnation».
1002
Mt 28,20.

406
 hacerlo se comporta de un modo perfectamente coherente, porque Cristo, su amigo, está
ahí, presente en el centro de una humanidad de cuyos miembros el mismo católico forma
1003
parte» .

Pero los católicos, según Benson, dan un paso más:

«Los católicos dan un paso más (un paso en cierta manera paralelo al acto de la
encarnación, aunque no idéntico) y creen que también asume en unión consigo mismo la
naturaleza humana de sus discípulos, y a través del Cuerpo así formado, actúa, vive y
habla. Resumámoslo en una frase. Los católicos creen que de la misma manera que
Jesucristo vivió su vida natural en la tierra hace dos mil años en un cuerpo obtenido de
María, así vive su vida mística hoy en un cuerpo obtenido de la humanidad en general
(llamada Iglesia Católica) de manera que las palabras de ella son las de él, que las
acciones de ella son las de él, que la vida de ella es la de él […]. Ella no es meramente su
gestora en la tierra, ni solo su representante, ni siquiera su esposa: en sentido real ella es
1004
él» .

Cristo está presente en su cuerpo, que es la Iglesia. En él vive, habla y actúa1005, de la

misma manera que vivió, habló y actuó en su cuerpo humano durante su vida terrena. Y
este es un punto clave, porque la redención del ser humano y del cosmos se realiza en la
materia, no en el espíritu. Por eso, dice:

«La obra de la redención y la revelación fue cumplida a través de la naturaleza humana

asumida en la unión con la divina (que Dios no actuó, por así decirlo, en virtud de su
deidad, sino también a través de su humanidad), que, primero una nación, luego una tribu,
después una familia y posteriormente una persona, fueron sucesivamente elegidos del
mundo entero (Israel, Judá, la estirpe de David y, finalmente, María) y entonces, un acto
único de poder del Espíritu Santo creó una sustancia creada tan perfecta y tan pura como
para ser digna, en cierto sentido, para convertirse en el vehículo de la divinidad; que esta
sustancia fue después asumida en Dios, y usada para sus divinos propósitos (en resumen,
que la sagrada humanidad de Jesucristo, por la cual vivió y sufrió y murió como hombre, fue
el instrumento tanto de la revelación como de la redención; que habló por una voz humana,
que fueron manos humanas las que se levantaron para bendecir, que fue un corazón
humano el que amó y agonizó, y que estas manos atravesadas, este corazón roto y esta
1006
voz silenciada eran el corazón, las manos y la voz del mismísimo Dios»

1003
R.H. BENSON, The Friendship of Christ (Longmans and Green, New York 1914): «Hence a certain
''friendliness" with the Church is not difficult. No Catholic, for example, who even attempts to practise his
religion, is ever altogether homeless or an exile. He feels, not only as a subject of a kingdom or an empire
may feel, protected by his country's flag — but as one who is in the society of a friend. He wanders into
churches abroad, not only to visit the Blessed Sacrament, not only to reassure himself as to the hour for
mass, but to get into the company of a mysterious and comforting PersonaHty, driven by an instinct he can
scarcely explain. He is perfectly reasonable in doing so; for Christ, his Friend, is there, present in that
centre of humanity whose members are His» (Traducción tomada de R.H. BENSON, La amistad de Cristo
[Rialp, Madrid 2002], 64-65).
1004
R.H. BENSON, The Mystical Body and its Head, o.c., 12-13: «Catholics go a step further—a step in a
certain sense parallel to, though not identical with, the act of the Incarnation—and believe that He further
takes into union with Himself the Human Nature of His disciples, and through the Body thus formed, acts,
lives, and speaks. Let us sum it up in one sentence. Catholics believe that as Jesus Christ lived His natural
life on earth two thousand years ago in a Body drawn from Mary, so He lives His Mystical Life today in a
Body drawn from the human race in general—called the Catholic Church—that her words are His, her
actions His, her life His […]. She is not merely His vicegerent of earth, not merely His representative, not
merely even His Bride: in a real sense she is Himself».
1005
Ibid., 20: «We have described the claim of the Catholic Church to be the mystical body of Christ in
which He lives, speaks, and acts».
1006
Ibid., 11: «The work of Redemption and Revelation was accomplished through Human Nature
assumed into union with the Divine—that God did not, so to speak, act merely in virtue of His Deity, but
through Humanity as well—that, first a nation, then a tribe, then a family, and then a person, were
successively drawn from the world as a whole—Israel, Judah, the line of David, and, finally, Mary—and

407
La vida espiritual fluye por los miembros de la Iglesia, como la vida misma de un ser
biológico fluye por todas y cada uno de las células de su cuerpo, de manera que cada
célula tiene una cierta existencia por sí misma, pero, en realidad, solo tiene sentido total en
relación con el cuerpo del que forma parte:

«El católico no absorbe la gracia como una unidad estanca a través de este o aquel
sacramento; el sacerdote no se considera a sí mismo como un gestor que representa más o
menos a su maestro; una vida espiritual no es simplemente una existencia individual en un
plano espiritual. Para el católico todas las cosas están ampliadas, engrandecidas y
sobrenaturalizadas por un hecho increíble: no es simplemente un imitador de Cristo o un
discípulo de Cristo, ni siquiera un amante de Cristo, sino que de hecho es una célula del
1007
mismísimo cuerpo de Cristo» .

Por ello, la figura del sacerdote adquiere una dimensión muy especial, como la de aquel
que ha sido puesto entre el mundo material y el espiritual, dispensador de los bienes
espirituales. Así lo dice el anciano sacerdote, narrador de todas las historias de The Light
Invisible: «Fui separado de los demás como sacerdote para estar situado entre los vivos y
los muertos. Yo debía ser el punto de encuentro, como todo sacerdote, entre las
necesidades de la creación y la gracia de Dios»1008.

then, by and unique act of the power of the Holy Ghost, a created substance was produced so perfect and
so pure as to be worthy, in a sense, of becoming the vehicle of the Deity; that this substance was then
assumed into union with God, and used for His Divine purposes—in short, that the Sacred Humanity of
Jesus Christ, by which He lived and suffered and died as man, was the instrument of both Revelation and
Redemption; that by a human voice He spoke, that human hands were raised to bless, that a human heart
loved and agonized, and that these human hands, heart, and voice—broken, pierced, and silenced as they
were—were the heart, hands and voice of Very God».
1007
Ibid., 17: «The Catholic does not merely as a self-contained unit suck out grace through this of that
sacramental channel; the priest to him is not just a vicegerent who represents or may misrepresent his
Master; a spiritual life is not merely an individual existence on a spiritual plane. But to the Catholic all
things are expanded, enlarged, and supernaturalized by an amazing fact: He is not merely an imitator of
Christ, or a disciple of Christ, not merely even a lover of Christ, but he is actually a cell of that very Body
which is Christ’s».
1008
R.H. BENSON, The Light Invisible, o.c., 92: «I was set apart as a priest to stand between the dead and
living. It was meant that I should be the meeting place, as every priest must be, of creation’s needs and
God’s grace».

408
ANEXO II: CARTA DE ALASDAIR MACINTYRE

409
410
ÍNDICE DE NOMBRES

Adler, A., 223 Bolena, A., 282

Agustín, san, 225, 294, 329 Boltzmann, 45

Allport, G., 220 Borel, M., 66, 68

Anselmo, san, 266 Bouhourt, L.-J., 63

Aristóteles, 48, 57, 86, 102, 227 Bourget, P., 256

Bain, A., 49, 55 Bourriete, L., 62

Bakunin, M., 310, 314 Braid, James, 52, 53

Baldwin, J.M., 54 Brett, G.S., 55, 219, 221, 268

Balthasar, H.U. von, 329 Brunetière, 256

Barlett, Frederic C., 50 Buckler, Reginald, 26

Barrett, 78 Bunge, 251

Barrett, W.F.., 77 Cadorna, Raffaele, 41

Beckett, T., 62, 114, 287, 308, 325 Campion, E., 73, 287, 325, 371

Becquerel, Henri, 44 Carlos I, 22

Belloc, H., 29 Carrel, A., 66

Benedicto XV, 42 CARROLL, W.E., 404

Benito, san, 327 CASSIRER, E., 139, 140, 141, 142, 146,
253, 390
Benson, A.C., 9, 16, 20, 22, 25, 37, 365
Catalina de Aragón, 287
Benson, E.F., 9, 20
Charcot, Jean-Martin, 53
Benson, E.W., 19, 20, 25
Chardin, T. de, 17
Benson, Margaret, 20, 25
Chesterton, 34
Benson, Nellie, 20, 24, 26
Chesterton, G.K., 251, 361
Berkeley, G., 48, 58, 101, 225
Clausius, Rudolf, 45
Blavatsky, H., 85
Clemente VII, 282
Boissarie, P.G., 65, 75

411
Comte, A., 260, 311, 315 Galton, Francis, 51

Comte, Auguste, 50 Gibbs, 45

Copleston, F., 224, 232 Giffard, Henri, 44

Cox, Dr., 68 Grayson, J., 16, 365

Cranmer, Th., 287, 371 Hartley, D., 48

Cromwell, Th., 283, 284 Hartmann, K. R. E. von, 51, 55

Curie, Marie, 44 Heap, N., 16

Curie, Pierre, 44 Hegel, G.W.F, 51, 221, 314

Darwin, 45 Helmholtz, Hermann von, 45, 46

Descartes, R., 100, 177, 221, 396 Herbart, 55

Dessoir, M., 220 Hertz, Heinrich, 44

Douzous, Dr., 63 Hervé, G., 311, 312, 319

Echavarría, M., 220 Hitler, A., 319

Eddy, M.B., 52, 58, 60 Hobbes, Th., 48, 318, 319

Eduardo VII, 39 Hudson, T.J., 52, 53, 54, 55, 176, 184,
226
Einstein, A., 45, 393
Hume, D., 48, 64, 221, 222, 250
Enrique II, 286
Humphrey, G., 50
Enrique IV, 282
Huxley, A., 253, 341
Enrique VIII, 281, 282, 287, 298
Huxley, Thomas Henry, 45
Faraday, 43
Huysmans, 34, 256
Fechner, G., 219, 221
Ibsen, 34
Feuerbach, L., 309
Inglesant, J., 22, 30, 34
Fichte, 55
Jonas, H., 71
Filón de Alejandría, 15
Jorge V, 39
Fisher, J., 282
Joule, James P., 45
Franciscis, A. de, 65, 66, 69
Juan Pablo II, 246
Frankl, V., 223
Juan XXIV, 42
Freud, S., 47, 54, 55, 222, 223
Juan, san, 15
Gadamer, G, 15

412
Jung, C.G., 54, 55, 223 Mill, J., 48

Kant, E., 47, 51, 221, 260 Mill, J.S., 49, 55

Kelvin, Lord, 44 More, Th., 282, 284

Kipling, R., 34 Myers, Charles S., 50

Klemm, O., 54 Napoleón III, 41

Knox, Ronald, 33 Newman, J.H., 35, 41, 78, 248

Latimer, 373 Nietzsche, F., 317

Legrenzi, P., 222 Obama, Barack, 385

Leibniz, G, 55 Orwell, G., 342

León XIII, 42 Pasteur, L., 47, 256

Liébeault, Ambroise-Auguste, 53 Pavlov, 55

Locke, Dr. S., 65 Pearce, Joseph, 33

Locke, J., 48 Perés, R., 351

Lodge, O., 77, 78 Piaget, 55

Lombroso, C., 78 Pío IX, 41, 42

Lotze, 51, 55 Pío X, 42, 246

Lovecraft, H.P., 89 Platón, 57, 332

Lutero, 282 Poe, E.A., 89

MacIntyre, A., 13, 35, 327, 362 Pole, Card. R., 287, 288

Maeterlinck, 34 Ponza di San Martino, 41

Manning, Card. H., 381 Proudhon, P.-J., 309, 314

Marconi, Guillermo, 44 Pseudodionisio, 224, 231

Martindale, C.C., 13, 16, 22, 23, 24, 25, Quimby, Ph.P., 52
29, 33, 35, 36, 37, 54, 262
Rafael, 258
Marx, K., 40, 58, 309, 310, 311, 313, 314
Ramón y Cajal, 45
Maxwell, 43, 44, 45
Retté, 256
Mendel, Gregor, 45
Richet, Ch., 78
Mercier, J., 56, 220
Ridley, 373
Mesmer, 40, 43, 52
Robertson, George Croom, 49

413
Rolfe, F., 34 Tales de Mileto, 57

Rosenkreutz, Ch., 316 Tennyson, A., 89

Rudder, P. de, 66 Tesla, Nikola, 44

Ruskin, J., 368 Thomson, William, 44, 45

Rutherford, 57 Tomás de Aquino, 58, 127, 147, 161,

225, 226, 227, 329
Sáenz, A., 35
Tomás de Canterbury, santo, 286
Sand, G., 34
Tudor, María, 287, 288, 307, 371
Selvaggi, F., 50, 259, 395
Víctor Manuel II, 41
Shadurski, M., 16, 353, 354
Victoria (reina), 39
Shaw, B., 313
Virchow, Rudolf, 45
Shorthouse, J.H., 22, 34
Ward, James, 52
Sidgwick, H., 19, 77, 78
Weber, E.H., 51, 219, 220, 221, 261
Sidgwick, Mary, 19
Wells, H.G., 42
Soloviov, 35
Wilde, O., 94
Soubirous, B., 62
Wittgenstein, L., 71, 254
Spearman, Ch.E., 50, 52
Wright (hermanos), 44
Spencer, H., 49, 55
Wundt, W., 51, 52, 55, 219, 220, 221,
Swedenborg, 23, 39, 40
261
Taft, W.H., 31, 367
Zola, E., 34, 62, 75

414
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415
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422
ÍNDICE
 
PÓRTICO ...................................................................................................................................... 9  

INTRODUCCIÓN: MÉTODO Y OBJETIVOS ............................................................................. 11  

CAPÍTULO I: CONTEXTO DEL AUTOR Y SU OBRA ............................................................... 19  

1. R.H. BENSON: UNA APROXIMACIÓN BIOGRÁFICA ...................................................... 19

1.1 Hugh y su familia: infancia y estudios ..................................................................... 19
1.2 Conversión y vida activa ......................................................................................... 25  
1.3 Talante y personalidad ........................................................................................... 33  

2.   CONTEXTO HISTÓRICO ................................................................................................. 37  

2.1.   El mundo ................................................................................................................. 38  
2.2.   Inglaterra ................................................................................................................. 39  
2.3.   La Iglesia ................................................................................................................ 41  
2.4.   La ciencia ................................................................................................................ 42  
2.5.   La psicología ........................................................................................................... 47  

CAPÍTULO II: CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO ..................................................................... 57  

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 57

1.   DE CAMINO AL MISTERIO: ¿MILAGROS EN LOURDES? ............................................. 61  

1.1.   Los hechos ............................................................................................................. 63  
1.2.   Las interpretaciones de los hechos ........................................................................ 69  

2.   EL ESPÍRITU EN LA MATERIA O LA PERCEPCIÓN DEL MUNDO ................................. 72  

2.1.   La acción del espíritu sobre la materia en la persona ............................................ 74  
2.2.   El espiritismo .......................................................................................................... 75  
a) Los hechos espiritistas ....................................................................................... 77  
b) Algunos intentos de explicación de estos fenómenos ........................................ 84  
2.3.   Experiencias espirituales: dos libros de relatos ...................................................... 88  
a) A Mirror of Shalott............................................................................................... 89  
b) The Light Invisible ............................................................................................. 105  
2.4.   Las lecciones de los relatos.................................................................................. 116  
a) La existencia del espíritu y preeminencia sobre lo material ............................. 116  
b) Sacramentalidad de la naturaleza .................................................................... 117  
c) Lo sobrenatural fuera de la ortodoxia (continúa sacramentalidad de la naturaleza) . 122  
d) Spiritual Impressions ........................................................................................ 126  
e) Posesión y corrupción de la materia ................................................................ 135  

3.   LA MATERIA EN EL ESPÍRITU O EL SENTIDO DE LO RELIGIOSO ............................. 137  

3.1.   Religión y sacramentalidad de la naturaleza: la visión mítica .............................. 138  
3.2.   La intuición espiritual ............................................................................................ 139  
3.3.   Dogma: La narrativa espiritual de los hechos del mundo material. ...................... 146  
3.4.   Mística .................................................................................................................. 148  

CONCLUSIÓN ..................................................................................................................... 162  

423
CAPÍTULO III: EL SER HUMANO EN LA COSMOVISIÓN DE BENSON .............................. 165  

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 165  

1.   TEORÍA DE LA PERSONALIDAD ................................................................................... 166  

1.1.   De la Outer Room a la teoría de la personalidad ................................................. 166  
1.2.   Problemas en la teoría de la personalidad ........................................................... 176  
a) ¿Dualismo? ...................................................................................................... 176
b) ¿Es la personalidad una entidad subsistente? ................................................. 179

2.   LA VISIÓN DIMENSIONAL ............................................................................................. 183  

2.1.   Tres dimensiones ................................................................................................. 183  
a) La experiencia del padre Girdlestone ............................................................... 184  
b) Las experiencias de Percy Franklin y Mabel Brand ......................................... 185  
2.2.   Dimensiones, no partes ........................................................................................ 187  
2.3.   Initiation y la narración dimensional...................................................................... 193  
2.4.   Hacia una compatibilidad de la teoría de la personalidad y la visión dimensional...... 196  

3.   EL SUFRIMIENTO O LA NARRATIVA DEL SENTIDO ................................................... 201  

3.1.   Valor espiritual del sufrimiento .............................................................................. 202  
a) Over the Gateway ............................................................................................. 202  
b) Redención ........................................................................................................ 203  
c) La narrativa del sentido del sufrimiento ............................................................ 206  
3.2.   Sentido y propósito del sufrimiento ....................................................................... 211  
3.3.   Valor cósmico del sufrimiento ............................................................................... 213  

CONCLUSIÓN ..................................................................................................................... 215  

CAPÍTULO IV: ADECUACIÓN EPISTEMOLÓGICA A LA PERCEPCIÓN METAFÍSICA

DEL MUNDO ............................................................................................................................ 217  

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 217  

1.   EL ACCESO EPISTEMOLÓGICO AL ESPÍRITU ............................................................ 218  

1.1.   La aportación de la psicología .............................................................................. 219  
1.2.   Insight ................................................................................................................... 223  
1.3.   El factor existencial: fe, autoridad y vivencia ........................................................ 229  

2.   FE Y RAZÓN ................................................................................................................... 232  

2.1.   Supremacía de la fe .............................................................................................. 232  
2.2.   ¿Irracionalidad de la fe? ....................................................................................... 235  
2.3.   ¿Es posible una conciliación? .............................................................................. 238  
2.4.   El dinamismo epistemológico de la fe y la razón .................................................. 240  
2.5.   La razón como rectificadora de la fe ..................................................................... 243  

3.   EL PROBLEMA DE LA EVIDENCIA ................................................................................ 247  

3.1.   La observación pura ............................................................................................. 248  
3.2.   La implicación ....................................................................................................... 252  
3.3.   El despotismo científico ........................................................................................ 253  

4.   LA UTOPÍA BENSONIANA ............................................................................................. 255  

4.1.   La ciencias de la religión ...................................................................................... 255  
4.2.   Psicología ............................................................................................................. 260  
4.3.   Explicación de la utopía ........................................................................................ 262  

CONCLUSIÓN ..................................................................................................................... 277  

424
CAPÍTULO V: REFORMA DEL MUNDO SOCIAL Y POLÍTICO A PARTIR DE LA
PERCEPCIÓN METAFÍSICA Y LA ADECUACIÓN EPISTEMOLÓGICA ............................... 279  

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................. 279  

1.   IGLESIA Y ESTADO ....................................................................................................... 280  

1.1.   The King’s achievement: Absorción de la iglesia (cesaropapismo)...................... 281  
1.2.   Lord of the World: exclusión de la iglesia. ............................................................ 288  
a) La paz de Felsenburgh frente a la paz de Cristo.............................................. 290  
b) La persecución que se convierte en aniquilación ............................................. 294  
1.3.   La Roma de Lord of the World (Teocracia) .......................................................... 298  
1.4.   The Dawn of All: Supremacía de la Iglesia, pero autonomía civil......................... 304  

2.   LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL ....................................................................................... 308  

2.1.   La sociedad de Lord of the World: la metafísica monista ..................................... 309  
a) Los comunistas de Lord of the World ............................................................... 309  
b) La construcción social de Lord of the World ..................................................... 317  
c) Represión y persecución .................................................................................. 323  
2.2.   La sociedad de The Dawn of All: la metafísica creacionista................................. 325  
a) Los católicos de The Dawn of All. .................................................................... 328  
b) La construcción social de The Dawn of All ....................................................... 329  
c) Las colonias de The Dawn of All ...................................................................... 344  
d) Algunas conclusiones sobre The Dawn of All .................................................. 351  
2.3.   El pensamiento social y político de Benson ......................................................... 354  
a) El poder político del Vicario de Cristo............................................................... 354  
b) La tradición como cuerpo vivo .......................................................................... 360  
c) Autoridad y democracia .................................................................................... 364  
d) Las minorías y los disidentes ........................................................................... 371  
e) Tolerancia ......................................................................................................... 375  
f) Libertad .............................................................................................................. 382  

CONCLUSIÓN ..................................................................................................................... 384  

CONCLUSIONES: RECOPILACIÓN Y NOVEDAD DEL PENSAMIENTO DE R.H. BENSON ...... 387  

a) Sistematización del pensamiento de Benson .......................................................... 387  
b) Balance filosófico del pensamiento de Benson ........................................................ 389  
c) Relevancia, poder interpretativo del pensamiento de R.H. Benson y sugerencias .. 395  

ANEXO I: “APOLOGÍA Y SÍNTESIS TEOLÓGICA” ............................................................... 403  

ANEXO II: CARTA DE ALASDAIR MACINTYRE .................................................................... 409  

ÍNDICE DE NOMBRES ............................................................................................................. 411  

425