Critica de La Razon COLONIAL

Crítica de la razó n neocolonial
Crítica de la razón neocolonial / Enrique de la Garza Toledo... [et al.] ;

coordinación general de Enrique de la Garza Toledo ; prólogo de
Julio César Neffa. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires :
CLACSO ; CEIL-CONICET ; México : Universidad Autónoma
Metropolitana ; Querétaro : Universidad Autónoma de
Querétaro, 2021.
Libro digital, PDF
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ISBN 978-987-722-812-0
1. Colonialismo. 2. Epistemología. I. Garza Toledo, Enrique de la, coord. II. Neffa, Julio César,
prolog.
CDD 301.01
Crítica de La razón neocoLoniaL
Enrique de La Garza ToLedo (coord.)
CLACSO - Secretaría Ejecutiva
Karina Batthyány - Secretaria Ejecutiva
María Fernanda Pampín - Directora de Publicaciones
Equipo Editorial
Lucas Sablich - Coordinador Editorial
Solange Victory - Gestión Editorial
Nicolás Sticotti - Fondo Editorial
Crítica de la razón neocolonial (Buenos Aires: CLACSO, febrero de 2021)
LIBRERÍA LATINOAMERICANA Y CARIBEÑA DE CIENCIAS SOCIALES

CONOCIMIENTO ABIERTO, CONOCIMIENTO LIBRE
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Índice
PróLogo................................................................................................................9
Julio César NeÁfa
Introducción......................................................................................................17
Enrique de la Garza Toledo
I. PoscoLoniaLidad y buen vivir:

críBica epistemoLógica y de facBibiLidad ......................................................23
II. Teoría y prácBica decoLoniaL: un examen críBico.......................................55

Ariel Petruccelli
III. AníbaL Quijano y La coLoniaLidad deL poder.................................................97

Andrea Barriga
IV. Inconsistencias teóricas y poLíBicas deL giro decoLoniaL........................141

Miguel Ángel Urrego
V. ¿EpistemoLogías deL Sur?

CríBica de Boaventura de Sousa Santos .....................................................177
Sobre las autoras y los autores.........................................................................................195
7
Pró logo
Julio César Netfa
Esta publicació n debe ser ubicada en un contexto internacional para

ayudar a comprender la génesis de la problemá 4ica de la poscolonia-
lidad.
Desde que la crisis de mediados de los añ os setenta impulsó la
formulació n del consenso de Washington que permi4ió a los
países capitalistas industrializados intentar reestructurar sus
sistemas pro- duc4ivos, se adoptaron polí4icas que introdujeron
fuertes cambios para instaurar el modo de desarrollo neoliberal. Las
principales fueron: las priva4izaciones de empresas pú blicas y del
sistema de seguridad social; la apertura de los mercados de los
países subdesarrollados a la exportació n de los bienes industriales
que no tenían demanda interna convir4iendo al planeta en un
inmenso mercado; la desregu- lació n de los mercados para es4imular
la competencia, que en los hechos promovió los oligopolios; los
cambios en la organizació n de las empresas, promoviendo la
subcontratació n y la tercerizació n; la fi- nanciarizació n producto de
las altas tasas de interés, y la cons4itució n
9
Julio César Netfa
de grandes fondos de pensió n, que quitaron relevancia a la economía

real y la subordinaron en funció n de las tasas de ganancia. Pero la
pieza clave fueron las reformas laborales ideadas para cambiar la
relació n salarial, debilitando a los sindicatos y reduciendo los
trá mites y el costo de los despidos, descentralizado las negociaciones
colec4ivas y suspendiendo la vigencia de las leyes de salario mínimo
vital inde- xables segú n la in=lació n, regulando “para abajo” el
derecho de huelga y legalizando las diversas modalidades de
trabajo precario (las empresas de servicios eventuales, los
contratos por 4iempo determinado, las pasantías temporarias, los
contratos comerciales para disponer de fuerza de trabajo barata
solo en caso de necesidad). Desde entonces y hasta el presente, el
mercado pasó a controlar e incluso a dominar al Estado, que quedó
bajo la in=luencia de representantes de grandes empresas y de
bancos.
La in=lació n, el estancamiento econó mico y el desempleo cam-
biaron la cara del capitalismo y afectaron fuertemente las tasas de
sindicalizació n, disminuyendo el poder de negociació n de los
sindicatos, desalentando las huelgas por temor al desempleo y
generando crisis internas en la vida sindical porque los jó venes y las
mujeres no encontraban un lugar protagó nico debido a la
perdurabilidad de los dirigentes sindicales.
En Europa los par4idos socialdemó cratas y socialcris4ianos, en el
poder desde el fin de la guerra, tuvieron que adoptar polí4icas de
ajuste fiscal, perdiendo audiencia en la clase obrera y las clases
medias. En parte por eso, en las elecciones fueron reemplazados
por par4idos de derecha que acentuaron las presiones sobre los
sindicatos, obligá ndolos a firmar pactos sociales o acuerdos en
funció n de los intereses de las organizaciones empresariales. La
caída del muro de Berlín, que dio inicio a la desintegració n del
sistema sovié4ico estali- nista, y la caída del socialismo real en sus
países some4idos permi4ie- ron que los Estados Unidos y los países
de la OTAN ocuparan ese vacío de poder sin mayores
restricciones.
10
Pró logo
Todos estos acontecimientos desalentaron y desmo4ivaron a

los intelectuales marxistas, obligados a replegarse en las
universidades y centros de inves4igació n para hacer allí carrera
académica y quedar muchas veces relegados como observadores y
comentaristas de las luchas sociales.
En Amé rica La4ina los par4idos comunistas perdieron fuerza y
adherentes, viéndose obligados a sumarse a fuerzas polí4icas mode-
radas y dejando de lado la ideología del cambio del modo de produc-
ció n. Esa fractura se vivió tambié n en las relaciones entre los inte-
lectuales de izquierda y los sindicatos que trataban de frenar el
avance del neoliberalismo, reduciendo sus reivindicaciones y
concentrá ndose en tratar de frenar los despidos, extender los
recursos del seguro de desempleo, evitar el deterioro de los
sistemas de seguridad social para dar cobertura a los desocupados
de larga duració n y tratar de frenar el deterioro de los salarios
reales. Pero no tuvieron mucho é xito, y por esa causa perdieron
credibilidad, permi4iendo que los enfoques neoliberales se
desplegaran con fuerza hasta bien entrado el siglo XXI.
En este contexto surgen nuevas visiones para caracterizar la
sociedad actual y encontrar las causas del subdesarrollo. Uno de
los enfoques surgidos en la década de los sesenta en América La4ina
fue el de la teoría de la dependencia, en diversas versiones: unas
inspiradas en el marxismo heterodoxo, como las de André
Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Theotonio dos Santos, Samir
Amin, y otras versiones socialdemó cratas como las de Fernando
Henrique Cardoso en el ILPES de la CEPAL. Para los primeros la
causa má s importante del subdesarrollo provenía de los países
capitalistas industrializados, que por medio de la divisió n
internacional del trabajo se apropiaban de los recursos naturales y de
las materias primas pagadas por debajo de su valor para que no
cayeran las tasas de ganancias de las empresas de sus propios países
y pudieran pagar mejores salarios para contener las reivindicaciones
sindicales.
11
Julio César Netfa
Esta teoría dio lugar a acalorados debates en los principales

centros acadé micos de la regió n, pero la historia la cues4ionó
por la di- ná mica misma del capitalismo. Varios países
subdesarrollados que lograron aumentar la producció n industrial
impulsada por el Estado y una incipiente burguesía nacional,
subs4ituyeron importaciones para abastecer sus mercados
internos y se convir4ieron en países “semi industrializados”,
aunque con poca fabricació n de medios de producció n y nuevas
tecnologías, por lo que no rompieron los lazos de dependencia.
Pero progresivamente varios se incorporaron al club de los países
capitalistas industrializados e incluso algunos pasaron a formar
parte de la OCDE: India, Corea del Sur, Taiwan, Mé xico, Is- rael, son
claros ejemplos. Posteriormente sobresale China, que cinco décadas
después de la muerte de Mao Tse Tung y tratando de imitar y
superar a Estados Unidos, se convir4ió en el primer país industrial
del mundo cues4ionando incluso la hegemonía norteamericana.
Por esas y otras razones la teoría de la dependencia perdió
terreno entre los intelectuales de izquierda, mientras en los añ os
ochenta surgía un nuevo enfoque epistemoló gico cuya crí4ica a
cargo de conocidos científicos sociales es el contenido de este
libro: la poscolonialidad. Los autores que le dieron origen
provienen del “tercer mundo”, de los países á rabes e India, que junto
con otros académicos de universidades estadounidenses pero de los
departamentos de Le- tras y Estudios la4inoamericanos, propusieron
una nueva visió n epis- temoló gica opuesta a la teoría de la
dependencia para explicar esas relaciones de dominació n.
Para algunos, la variable determinante para explicar el
subdesarrollo ya no es el intercambio desigual de mercancías
mediante el comercio internacional sino la dominació n cultural,
iniciada en el periodo de la conquista por medio de la colonizació n
forzada españ ola y portuguesa. Las formas ancestrales de
pensamiento vigente antes de la llegada europea, que tenían su
propia coherencia, habían sido marginadas por la “racionalidad”
proveniente de Europa occidental, que vivía entonces la era de la
ilustració n y de la modernidad. La re-
12
Pró logo
=lexió n avanzó luego reformulando el concepto para expresarlo

en té rminos de neocolonialidad o incluso de decolonialidad. Hay
una reacció n contra la in=luencia cultural de aquellos países y sus
ideo- logías en el crecimiento y el desarrollo, la ciencia
predominante en la academia de los países centrales. En su lugar
reivindican las tradiciones de los pueblos originarios, que habían
sufrido la violencia de los colonizadores y su discriminació n en
virtud de la raza, los aspectos físicos y el color de la piel.
Esta visió n, que no dejó de tener referencias en conocidos autores
europeos, comenzó a difundirse en América La4ina, siendo sus prin-
cipales exponentes un peruano, Aníbal Quijano, un portugué s,
Boa- ventura de Sousa Santos, y un colombiano, Walter Mignolo,
cuyos trabajos tuvieron mucha difusió n.
Los autores de este libro analizan y cri4ican los fundamentos
es- grimidos por los principales exponentes de la poscolonialidad,
que a veces parecen prac4icar un “racismo al revés”. Los
colonizadores ha- brían impuesto sus verdades a sus colonias,
despreciando el saber de las comunidades originarias que vivían en
una relació n armó nica y amigable entre ellos y con la naturaleza, con
propiedad comunitaria. En algunos países habría exis4ido un suerte
de comunismo primi4ivo teocrá 4ico, similar al ideado por Plató n:
sería el caso de la repú blica de los indios guaraníes impulsada por
las misiones jesuí4icas en el noreste argen4ino y Paraguay, dando
sobre esa é poca de la historia precolombina una visió n idílica
perturbada por la llegada de los colonizadores. Estos enfoques
poscoloniales cri4ican tambié n al marxismo y al concepto de
clases sociales por el hecho de provenir de países colonizadores;
frente al conocimiento científico adoptan posturas pragmá 4icas,
cri4icando la epistemología moderna, y en su lugar proponen un
rela4ivismo en cuanto a las formas de conocer. Sus argumentos
para explicar esos cambios se basan má s en el discurso que en
las relaciones sociales de producció n.
Algunos autores la4inoamericanos proponen cambiar el concepto
de poscolonialidad, elaborado en los centros académicos de América
13
Julio César Netfa
del Norte, por el de neocolonialidad y se autovalorizan como en la

frase citada de Castro-Gó mez y Grosfoguel: “má s que como una
opció n teó rica, el paradigma de la decolonialidad parece
imponerse como una necesidad écica y polícica para las ciencias sociales
lacinoamericanas”, sin dar mayores argumentos.
La poscolonialidad, cuyo eje central es la discusió n epistemoló gica
de la posmodernidad, se basó tambié n en el posestructuralismo a
la manera de Foucault (poder = saber), adaptá ndolo a la relació n
centro-periferia.
Las tesis de Boaventura de Sousa Santos tambié n se analizan y
cri4ican porque el punto de par4ida de su “epistemología” es una crí-
4ica del posi4ivismo y en favor del rela4ivismo pero sin mayores fun-
damentos, reduciendo finalmente la obje4ividad a la retó rica,
como afirma De la Garza.
Desde estos enfoques de la poscolonialidad el marxismo es
tam- bié n cri4icado, no tanto por sí mismo sino como producto de
la modernidad, europeo y por su fe en la ciencia y en el progreso
resultantes del desarrollo de las fuerzas produc4ivas y de la
contradicció n entre capital y trabajo. En su lugar, los poscoloniales
ponen el acento en la contradicció n entre el capital y la naturaleza.
La crí4ica a Marx, quien enfa4iza el desarrollo de las fuerzas
produc4ivas, se jus4ificaría porque no previó explícitamente la
afectació n de las fuerzas produc4ivas sobre la naturaleza
(obviamente porque ese problema no se planteaba a mediados del
siglo XIX). En lugar de crear grandes empresas como la de los países
del Norte, su propuesta es volver a pequeñ as comunidades
familiares para producir en funció n de las necesidades de sus
habitantes, pero por el reducido volumen de su producció n y las tec-
nologías u4ilizadas difícilmente puedan contribuir a resolver el pro-
blema de la alimentació n de la humanidad. Para De la Garza, la crí4ica
a Marx sería incorrecta porque lo que analizan es el marxismo his-
tó rico que predominó en la Unió n Sovié4ica que ya no 4iene vigencia,
dejando de lado a marxistas heterodoxos como Gramsci, la escuela
de Frá ncfort, Thompson.
14
Pró logo
Boaventura de Sousa Santos, en su libro Epistemologías del Sur,

simplifica la crí4ica a la modernidad reduciéndola al posi4ivismo. De
la Garza señ ala que así como desde el dogma4ismo marxista se dese-
chaban muchas teorías por el origen de clase de sus autores, la opció n
poscolonial o decolonial cae en el mismo error, pues no se basa en
la clase social de los autores sino en argumentos etnicistas,
añ adiendo que no escribió sobre el colonialismo, la sumisió n de las
mujeres por parte de los varones y el cris4ianismo importado e
impuesto por los colonizadores. Un autor que está en los má rgenes de
estas corrientes, Enrique Dussel, llegó a postular que “la hipó tesis
de que la raza es la categoría central para entender Amé rica
La4ina y no la de clases sociales, sería el aporte má s grande al
marxismo la4inoamericano por parte de Aníbal Quijano”.
Por el contenido de este libro sobre un tema emergente y contra-
dictorio, creemos ú 4il difundir y discu4ir los trabajos de los
autores en los centros acadé micos la4inoamericanos, para que de
esa con- frontació n surja una nueva síntesis que sirva para
interpretar la realidad actual, poscolonial.
15
Introducció n
Los pensadores en América Latina muy frecuentemente han padecido

una suerte de complejo de inferioridad frente a los de los llamados
antes países desarrollados. No es menor cosa que la mayor parte del
conocimiento científico publicado se encuentra en inglés y francés y
que el españ ol o el portugué s no son idiomas igualmente
aceptados en la comunicació n académica internacional. En pocos
períodos his- tó ricos el pensamiento latinoamericano mostró ,
como colectividad, potencia semejante al de los países desarrollados.
Uno fue en la época en que brillaron las teorías de la dependencia,
el otro se pretende que sea la actual, con la poscolonialidad.
Pero las diferencias entre dependencia y poscolonialidad son
abismales. La primera hunde su aná lisis en la materialidad del
deterioro de los té rminos de intercambio y en la subordinació n de
los estados al imperialismo, ademá s de contar con la importante
presencia del marxismo en sus principales exponentes. En cambio,
la poscolonialidad desprecia lo material en esta dominació n en aras
de una visió n posmoderna del mundo, reducido a lo textual, por lo
que el dominio
17
sería fundamentalmente cognitivo. Las teorías de la dependencia en-

traron
traron enencrisis
crisis
en en
los los inicios
inicios de la de la dé cada
dñ ecada de por
de 1980, 1980,
sus por sus
propias
propias limitaciones conceptuales y porque el mundo se orientó
hacia rumbos no contemplados por estas teorías, como el
neoliberalismo. Pero la dependencia tampoco pudo explicar el
desarrollo de cadenas de valor con eslabones manufactureros
situados en Amé rica Latina para su exportació n a países
desarrollados (por ejemplo las autopartes ma- nufacturadas por
las maquiladoras mexicanas y de Centroamé rica), en
contraposició n con el proyecto dependentista de pensar una in-
dustria nacional volcada al mercado interno. Asimismo, no estaba
contemplada la llegada de tecnologías de punta a nuestra regió n
en ramas clave, como la automotriz terminal o las
telecomunicaciones. Esta crisis teó rica se dio en consonancia con la
del estado desarrollista latinoamericano, estado limitadamente
interventor y benefactor capitalista, que tomó inicialmente la
forma de una crisis de la deuda externa en los inicios de la década
de 1980. El advenimiento del neoliberalismo tampoco fue previsto
por la dependencia y anuló por un tiempo las esperanzas de las
formas moderadas de esa corriente, en tanto bú squeda del
desarrollo de una burguesía nacionalista. Las formas radicales
también se vieron cuestionadas con la caída del socialismo real. Es
decir, para mediados de la década del ochenta la dependencia había
llegado a su límite tambié n para crear nuevos conceptos: la
ú ltima gran polé mica fue la entablada entre Cardoso y Marini. A
partir de entonces y hasta la segunda mitad de la dé cada del
noventa, ninguna teoría logró compensar la potencia de la de-
pendencia, ni la del sistema mundo de Wallerstein ni la nueva
divisió n internacional del trabajo de Frobel. En esta é poca llegan a
nuestra regió n los ecos de la poscolonialidad, creada en los añ os
ochenta en los países sajones con importante intervenció n de
intelectuales á rabes e indios que trabajaban en dichos países. La
recepció n de estas teorías en Amé rica Latina se produjo por medio
de departamentos de estudios latinoamericanos y de literatura de
los Estados Unidos, en donde una parte de los intelectuales
latinoamericanos futuros gurú s de
18
Introducció n
nuestra poscolonialidad trabajaron o trabajan1. Detrá s de estas

primeras versiones poscoloniales estaban el posestructuralismo
y la poscolonialidad, que impregnaban los departamentos de
filosofía y literatura en los países desarrollados. Se planteaba una
concepció n puramente discursiva de la realidad y por lo tanto
cognitiva de la do- minació n, y aunque se añ adía lo que antes se
llamaba relació n centro-periferia, no se trataba de las relaciones
materiales (mercadas y capitales) sino cognitivas. Desde la
conquista europea de América se habría impuesto por la fuerza la
marginació n de las formas autó cto- nas de pensamiento en aras de
la racionalidad occidental, producto de la Ilustració n, como parte
de la modernidad.
Estos planteamientos, como decíamos, penetraron en universi-
dades latinoamericanas hasta los añ os noventa y se pusieron en con-
tacto con pensadores de nuestra regió n. Sin embargo, muy pronto se
rechazó el concepto de poscolonialidad por provenir de países colo-
niales y se fue sustituyendo por el de neocolonialidad o bien decolo-
nialidad. Detrá s estaban las imá genes terribles del genocidio indígena
operado por los europeos, especialmente el genocidio lingü ístico, que
marginó o hizo desparecer las cogniciones que no venían de Europa.
Sin duda las luchas discursivas tuvieron un papel importante en la
dominació n europea sobre los pueblos indígenas, pero hubieran sido
insuficientes sin el poderío militar y tecnoló gico de los conquistado-
res. Las nuevas concepciones neocoloniales también despreciaron
las disputas acerca de lo científico y sus métodos que se han dado en
los países centrales. Por ejemplo, la gran disputa entre positivismo y
hermenéutica por los métodos, o bien entre posestructuralismo/pos-
modernidad y positivismo, en las que abrevan tanto poscoloniales
como neocoloniales.
Es decir, la poscolonialidad-neocolonialidad es resultado de la
crisis del dependentismo, así como del marxismo sovié tico y su
idea de socialismo, de la falta de utopías alternativas al
neoliberalismo,
1
Enlos capítulos deleste libro discutiremos sihayque diferenciar poscolonialidad de
neocolonialidad o de descolonialidad. Por lo pronto utilizaremos genéricamente
poscolonialidad.
19
de la emergencia del nihilismo posmoderno, de la crisis ecoló gica.

Pero es má s un estado de á nimo de protesta, ante las imposiciones
de los países centrales y el intento de creació n de una nueva
utopía que excluya las ideas de desarrollo y crecimiento
econó mico, como salto a los má rgenes de las economías de
mercado con la mirada puesta en el mundo precapitalista. También
está presente el desprecio de las academias de los países centrales
hacia las de América Latina, no desprovisto de tintes de racismo,
segú n el cual nuestra regió n no podría aspirar a construir
pensamiento original.
La poscolonialidad-neocolonialidad es tambié n un tratamiento
tardío del giro lingü ístico, sustituido por Boaventura con la
ecología de saberes. El primero deja de distinguir tajantemente,
como hacía el positivismo, ciencia y pensamiento cotidiano. La
segunda pone en paralelo sin jerarquías estas dos formas de
pensamiento. Si bien ha- bría que reconocer las
interpenetraciones entre pensar cotidiano y científico, aquí y en
China el científico tiene un concepto de prueba y de vínculo con la
teoría para alcanzar las explicaciones que no son propios del
cotidiano. En Occidente es donde primero se dio la ruptura entre
pensamiento má gico-religioso y científico: con la Ilustra- ció n
radical y la Revolució n francesa, al criticarse el derecho divino de
los reyes y marginar a la religió n de los asuntos del Estado, y con
la Revolució n Industrial, con la que la prueba prá ctica se traduce
en mayores ganancias o en quiebra de la empresa.
No obstante, la poscolonialidad se ha impuesto entre las
cú pulas intelectuales de Amé rica Latina. En la mayoría de los
casos, por sentido comú n de haber sido y ser dominados por las
academias de los países centrales. Pero también la poscolonialidad
se ha impuesto to- mando por asalto dos de las instituciones centrales
del pensamiento social en nuestra regió n: el Consejo Latinoamericano
de Ciencias So- ciales y la Asociació n Latinoamericana de
Sociología. Desde hace añ os en ambas organizaciones los ponentes
principales son los gurú s de la poscolonialidad, aunque en la base
de los grupos de trabajo y ejes analíticos particulares su presencia
sea mucho menor. En parte porque la poscolonialidad ha
permanecido como gran concepció n
20
Introducció n
del funcionamiento del mundo social, no solo de Amé rica Latina,

sin capacidad para proponer una metodología para construir
conocimiento específico. Así, las referencias teó ricas y
metodoló gicas siguen siendo las de pensadores occidentales sin
relació n con lo colonial. En lo teó rico, se recurre sobre todo a
Bourdieu y a Foucault, y en lo metodoló gico no se pasa de la
disputa entre cualitativo y cuantitativo.
El texto que ahora presentamos busca profundizar en los
fundamentos de la poscolonialidad-neocolonialidad desde una
perspectiva crítica, deconstruyendo su epistemología y su uso de la
historia.
En el primer capítulo, Enrique de la Garza hace un recorrido
por los orígenes del concepto, su recepció n en América Latina y las
principales posiciones de los autores poscoloniales má s
connotados. Asi- mismo, nota las posibles diferencias entre
poscolonialidad, neocolonialidad y decolonialidad, llegando a la
conclusió n de que tienen un trasfondo comú n. Finalmente se ven
las relaciones entre poscolonialidad y “buen vivir”, haciendo un
aná lisis crítico de su viabilidad. En el segundo capítulo de este
volumen, Ariel Petruccelli analiza las posiciones de Aníbal Quijano
acerca de la colonialidad de poder y el papel de la discriminació n y
el color de la piel en el dominio ne-
ocolonial.
El tercer capítulo, escrito por Andrea Borrego, profundiza en Qui-
jano, que es de los neocoloniales má s populares en Amé rica
Latina. Critica su estilo ensayístico de hacer importantes
afirmaciones sin probar y le achaca manejar un racismo invertido,
un americentrismo. Miguel Urrego, en el siguiente capítulo, critica el
abandono o mar- ginació n del concepto de clase social, en especial
por parte de Escobar y Grosfoguel, así como las injusticias en los
juicios que emiten acerca
del marxismo.
En el ú ltimo capítulo Enrique de la Garza hace una disecció n
detallada de las “epistemologías del sur” de Boaventura de Sousa
Santos, llegando a la conclusió n del conocimiento limitado del
autor acerca del tema: creyendo acuñ ar nuevos conceptos, en
realidad hace afirmaciones que ya son del sentido comú n a partir
del giro lingü ístico.
21
I. Poscolonialidad y buen vivir:
críÁ ica epistemoló gica y de
facÁibilidad
Introducción: La poscoLoniaLidad no Lavinoamericana
La perspecÁ iva poscolonial nació en parte de la crisis del marxismo,

especialmente del soviéÁ ico, extendible a otras de sus versiones es-
tructuralistas, de la emergencia del posestructuralismo y de la
posmodernidad como críÁ icas al marxismo, pero tambié n al
realismo en teoría social y al fundacionismo (De la Garza, 2018).
Tambié n in- ’luyeron las derrotas de los movimientos de
liberació n nacional en el tercer mundo, muchos de inspiració n
marxista, así como la emergencia de los nuevos movimientos
sociales, sin claros anclajes es- tructurales que explicaran sus
diná micas. Surge en una coyuntura de ascenso de estos
movimientos sociales, cuando todavía no se ins- tauraba
universalmente el neoliberalismo, y se iniciaba la caída del
socialismo real. Cuando el poscolonialismo se establece está acom-
23
pañ ado por el gran impacto del relaÁivismo y el anÁifundacionismo

en teoría social y epistemología, que se traduce en una
poscolonialidad que ve la realidad social como un sistema de signos
y las anÁ iguas luchas de liberació n como combates lingü ísÁ icos en
funció n del poder (Callinicos, 1993). Foucault es uno de los autores
má s in’luyentes en esta naciente poscolonialidad, trasladada a lo
que antes se llamaba relació n centro-periferia (concepto criÁ icado y
abandonado por esta perspecÁ iva), ahora relació n poscolonial
(Gandhi, 1998). La poscolonialidad nace tambié n de la crisis de las
teorías de la dependencia y de la críÁ ica a las de sistema mundo.
Aunque surge en países sajones en la década de 1960, recién en
los añ os noventa es adoptado ampliamente en América LaÁ ina con
puntualizaciones, que analizaremos má s adelante, o mejor dicho en
departamentos de estudios laÁ inoamericanos y de literatura de los
Estados Unidos con presencia de intelectuales laÁ inoamericanos
(Walsh, 2005). Se pueden mencionar para América LaÁ ina algunos
momentos fundacionales de la corriente, que en nuestra regió n pre-
fiere, como se verá adelante, adoptar el nombre de neocolonialidad:
el seminario de CLACSO, organizado por Lander en Caracas en 1998;
el simposium “AlternaÁ ivas al eurocentrismo y al colonialismo en el
pensamiento social laÁ inoamericano”, realizado en Montreal a raíz
del Congreso Mundial de Sociología; los seminarios de las Universi-
dades de Duke y Javeriana en Bogotá en 1999, en los que se adoptó el
concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano como central
para la corriente neocolonial; la adhesió n de la Universidad Andina
Simó n Bolívar de Ecuador; los congresos en las Universidades de Bos-
ton, Carolina del Norte, y nuevamente en la Universidad Andina, en
Berkeley, en Quito, en la Universidad Central de Venezuela, entre
otros (Walsh, 2006).
Por otra parte, la poscolonialidad emergió como reivindicació n
de las culturas de las colonias frente al eurocentrismo en centros
académicos sajones de estudios culturales y literarios. Varios de sus
líderes se habían formado en el marxismo, bajo la in’luencia de
24
I. Poscolonialidad y buen vivir: críÁica epistemoló gica y de facÁibilidad
Gramsci, E.P. Thompson, o los nuevos estudios culturales, y

adoptaron el concepto de subalternidad, pero pocos siguen
reivindicando esta raíz (Hidalgo y Má rquez, 2012). Con el giro
lingü ísÁ ico, posestructuralista, posmoderno, relaÁivista,
anÁifundacionista, el marxismo per- dió presencia en la corriente y
se convirÁ ió en su contrario, para jus- Á ificar así la anÁ i ilustració n, la
anÁ imodernidad, el anÁ icienÁ ificismo (Cusset, 2015). En parÁ icular,
los poscoloniales resultan contrarios a las ideas de modernidad,
progreso, crecimiento econó mico, ciencia occidental, que marginan
a los conocimientos tradicionales. También niegan conceptos de
estructuras fuera de las lingü ísÁ icas, de toda idea de totalidad,
aunque solo una parte adopta el concepto posmoderno de
fragmentació n (Quijano, 2000)1. Posteriormente este giro se
volverá hacia el textualismo, y los que conÁ inú an refirié ndose a
Marx, lo hará n en forma poco marxista.
El pensamiento poscolonial originario, inicialmente no
laÁ inoamericano, enfocó sus baterías, como la posmodernidad,
contra la idea de modernidad y de progreso a parÁ ir del aná lisis
del lenguaje en la relació n entre colonial y poscolonial. Se trata de
una suerte de lucha discursiva, deconstrucÁ iva del discurso
poscolonial (Mignolo, 2002) y consecuente con una posició n
extremista posestructuralista que reduce la realidad al lenguaje, de
tal forma que las luchas serían puramente discursivas (Escobar,
2005). Pero, como uno de sus críÁ icos menciona, una cosa es
deconstruir el pensamiento occidental y otro acabar con la miseria
del tercer mundo, salvo que se crea que la miseria es solo un
discurso que hay que deconstruir.
Los postulados poscoloniales originales no son difíciles de
comprender. Se trata de la adaptació n del relaÁ ivismo
posestructuralista a las relaciones poscoloniales (entre países,
naciones, culturas): las verdades impuestas por Occidente como
científicas lo son en funcio- nes de imposiciones por poder (Gandhi,
1995) (en este caso de Occi- dente sobre las ex colonias). Esta
relació n de imposició n cogniÁ iva habría conÁ inuado en la
poscolonialidad, despreciando los otros sa-
1
Quijano en parÁ icular sigue reivindicado el concepto marxista de totalidad.
25
beres, los que provienen de la tradició n, que son pensados en una

idealizació n de las comunidades tradicionales supuestamente carac-
terizadas por el predominio de la solidaridad y el amor (Mezzadra,
2008).
Los poscoloniales originarios simplificaron la gran disputa por
los métodos en Occidente (posiÁ ivismo ló gico versus hermenéuÁ ica)
y la saldaron con el posiÁ ivismo, a pesar de su pérdida de terreno en
Occidente desde la década de 1970 a raíz de la oleada relaÁ ivista
en los países antes llamados desarrollados (Cicourel, 1978). También
se inclinaron hacia el é nfasis textualista en lo cogniÁ ivo. Cuando
los poscoloniales tratan de pasar a un plano má s concreto de
formas de sociedad alternaÁ ivas a la moderna se conectan con las
concepciones del Buen Vivir, idealizando las relaciones en las
comunidades mar- ginales al capitalismo y exaltá ndolas como
alternaÁ iva al neoliberalismo (Bertau, 2016). Desde los
poscoloniales fundadores el concepto de clase es marginado o
francamente despreciado, en oposició n al de relació n poscolonial.
Como veremos, algunos de los axiomas centrales de los
poscoloniales originarios se manÁ ienen en la neocolonialidad,
aunque muchos de sus representantes rechazan explícitamente la
posmodernidad anglosajona: intelectuales hindú es discuten su
nihilismo y algunos (acoloniales) todavía reivindican algo de
Marx, el “General Intellect” (Bialakovski, 2013), pero subordinado al
concepto de raza, por ejemplo en Quijano (2000)2. Como veremos,
la neocolonialidad profundiza en la historia del cambio de lo
colonial a lo poscolonial, así como en los saberes populares
vinculados a restos de las culturas precolombinas, y también en sus
posibles arÁ iculaciones con las propuestas del Buen Vivir (Quijano,
2014b). Es decir, se trata de una propuesta laÁ inoamericanista en la
que los principales teó ricos son laÁ i-
2 No trataremos en este ensayo el caso de Enrique Dussel, que dice apoyarse en una
lectura exegéÁica de Marx para llegar a la conclusió n de que cuando este autor habla
de proletario quiere decir el pobre. El concepto de pobre no es central a la poscolonia-
lidad, mientras que el é nfasis de Dussel en la é Á ica crisÁ iana es una de sus raíces.
26
noamericanos, aunque sus fundadores trabajan en los Estados

Uni- dos, y su punto de referencia es LaÁ inoamérica con escasas
referencias a los otros conÁ inentes que fueron colonizados (Chibber,
2013). Ana- lizaremos en seguida al neocolonialismo, en parÁ icular
si opera una ruptura con la poscolonialidad en cuanto a su
concepció n eminen- temente cogniÁ iva y lingü ísÁ ica de la
colonialidad, con su consecuente relaÁ ivismo textualista.
¿La neocoLoniaLidad crívica de La poscoLoniaLidad?
Dentro de los neocoloniales, cuyo origen y trayectoria mencionamos

anteriormente, los hay francamente anÁimarxistas (Mignolo, 2002),
que son los má s consecuentes con las posiciones posmodernas. Al-
gunos se declaran no posmodernos, pero su deslinde del relaÁ ivismo
es superficial (Lander, 2011): se basa simplemente en que la posmo-
dernidad, (como la modernidad) se origina en Occidente y
proviene de países desarrollados (Mignolo, 2002). Otros se
idenÁ ifican con el posestructuralismo, aunque se dicen contrarios al
relaÁ ivismo (Esco- bar, 2012), ponen el acento en la imposició n de
conceptos como el de subdesarrollo y revindican a Ernesto Laclau,
reconocido anÁifunda- cionista y construcÁ ivista anÁ irealista. En
esta modalidad de la neocolonialidad es donde se presenta con
mayor énfasis el anÁimarxismo y el textualismo (realidad reducida al
discurso). Del marxismo criÁ ican su cará cter moderno, con su idea de
progreso y su énfasis en el desarrollo de las fuerzas producÁ ivas
para alcanzarlo, y aunque adoptan los conceptos de colonialidad de
poder y del saber de Quijano (2014), los fusionan de hecho en un
poscolonialismo cogniÁ ivo, en el que lo fundamental es la
deconstrucció n de los conceptos impuestos -porque la realidad se
construye a parÁ ir de los discursos. El resultado es esta modalidad
posestructuralista relaÁ ivista.
Como mencionamos, otros neocoloniales dicen oponerse a la pos-
modernidad por su trasfondo nihilista (Santos, 1998). Está n en contra
27
de la extensió n de la modernizació n en el Sur global y del naciona-

lismo modernizador y colocan como eje del aná lisis a la
comunidad/etnia y no a la clase social. Asimismo, señ alan la frag-
mentació n posmoderna de culturas, y está n en contra del
mulÁ iculturalismo y el trasnacionalismo (Schnrit-Welle (comp.),
2011; Walsh, 2007).
La otra modalidad no reniega plenamente del marxismo en
aras del posestructuralismo, aunque relega el concepto de clases,
explo- tació n y sus luchas en beneficio del de colonizadores y
colonizados. Aníbal Quijano es su má ximo representante (Quijano,
2014). De este autor provienen los conceptos de colonialidad del poder
y colonialidad del saber (marginació n de saberes o conocimientos no
blancos). Tam- bién es críÁ ico del marxismo que plantea el desarrollo
de las fuerzas producÁ ivas como prerrequisito de la liberació n del
hombre de la ex- plotació n y del desenvolvimiento de todas sus
potencialidades crea- Á ivas. Aunque a veces da importancia a la
contradicció n entre capital y trabajo, lo má s importante son las
clasificaciones, a travé s del lenguaje, por raza (secundariamente
clase, gé nero). Es decir, mediante el lenguaje la razó n es el mayor
instrumento de dominació n, base de la divisió n racial del trabajo, y
aunque los cambios materiales Á ienen un lugar en el capitalismo, lo
fundamental es el control subjeÁ ivo (concepto retomado de
Foucault).
En Quijano hay una tensió n entre textualismo y realismo,
aunque concluye que la dominació n racial no está subordinada a
la acumu- lació n del capital (Quijano, 2000). La mayor jerarquía
de la raza en la dominació n, así como de las clasificaciones
discursivas, nos hacen pensar que la tensió n entre
posestructuralismo y realismo en este autor se define má s por el
primero que por el segundo, lo que se re- fuerza por la
colonialidad del saber, en tanto dominació n de unos saberes por
otros. Es decir, colonialidad del poder y del saber se sin- teÁ izan en el
textualismo má s que en el realismo, o en todo caso el realismo
queda subordinado al textualismo. Sin embargo, Quijano precisa
mejor la relació n entre ciencia moderna y conocimiento
28
tradicional porque, a diferencia de otros autores de la

neocolonialidad, no habría jerarquía entre el saber tradicional y
moderno (Gros- foguel, 2006).
Walsh (2007) reafirma que la centralidad de la dominació n es
el conocimiento -lo que hemos llamado poscolonialidad
cognosciÁ iva- y en el nivel internacional primaría una geopolíÁ ica del
conocimiento como estrategia medular de dominio mundial por
parte de la modernidad. El “conocimiento otro” no sería el de los
intelectuales del Sur marginados por los de los países
occidentales, sino el de los saberes tradicionales, é tnicos,
marginados por los occidentales. Nue- vamente es la propuesta de
saberes sin jerarquías, sin predominio en el poder. Desde la
poscolonialidad la subordinació n entre saberes se presta a las
siguientes re’lexiones (Walsh, 2007).
La poscolonialidad oscurece las grandes disputas entre saberes
que se han dado en toda la historia de los pensamientos occidentales
(Santos, 2004); basta mencionar las disputas entre empiristas y
ra- cionalistas; entre posiÁ ivistas y hermenéuÁ icos; entre marxistas
occidentales, posiÁ ivistas y hermeneutas. Estas disputas han
implicado el predomino de unos o de otros y la marginació n de
saberes alter- naÁ ivos. Es cierto que el posiÁ ivismo ló gico se
presentó en el siglo XX como la gran corriente de la filosofía de la
ciencia y desplazó a hermeneutas y marxistas, o mejor aú n, los
interpenetró (Adorno, 2004), como en el caso del marxismo soviéÁ ico
posiÁ ivizante. Pero a parÁ ir de la década de 1980 este posiÁ ivismo
entró en descrédito frente a las corrientes relaÁivistas. IdenÁificar,
como hacen los poscoloniales, racionalidad moderna con
posiÁ ivismo es una simplificació n incom- paÁ ible con el aná lisis de
la historia de las ideas en Occidente. Pensar que el posiÁ ivismo es
necesariamente de elecció n racional es una simplificació n mayor,
puesto que en Occidente han exisÁido en la modernidad
diferentes conceptos de racionalidad: la elecció n racional que viene
de la economía neoclá sica, con su idea de hombre calcula- dor que
decide mediante opÁ imizació n de los costos frente a los be-
neficios; la concepció n de Habermas (1990) de lo racional como lo
29
argumentado que convence. Tambié n resulta desmesurado que

los poscoloniales atribuyan a Occidente el concepto de ley universal
como algo que caracteriza a toda la ciencia moderna. La ley
universal ciertamente está en el posiÁ ivismo, pero no en muchas
de las corrientes hermenéuÁ icas ni en el marxismo de Marx y sus
seguidores occidentales (De la Garza, 2010). Por el contrario, el
marxismo planteó el concepto de ley histó ricamente determinada,
con sus respecÁ ivas me- diaciones, que no se reducen a las relaciones
entre causa y efecto (De la Garza, 2018). En pocas palabras, en el
pensamiento occidental cabe perfectamente la recuperació n de lo
local, de lo no universal, por ejemplo en el marxismo en contraste
con el posiÁ ivismo. Por otro lado, el diá logo entre saberes (Santos,
2010b) no es una invenció n del poscolonialismo: al menos desde el
giro lingü ísÁ ico es ampliamente aceptado en Occidente que no
puede haber un criterio tajante de de- marcació n entre ciencia y
pensamiento coÁ idiano, que hay un con- Á inuum. Desde nuestro
punto de vista, no resulta en concepciones epistemoló gicas
occidentales importantes, o un antagonismo entre el
planteamiento de ecología de saberes como diá logo de saberes a la
manera de Boaventura de Sousa Santos (2009) y las concepciones
occidentales de interpenetració n entre ciencia y no ciencia. Sin
embargo, varios poscoloniales, no todos, aceptan la mayor
jerarquía de la ciencia en el senÁ ido occidental sobre los saberes
tradicionales (Quijano, 2000). Esto sin profundizar sus diferencias:
que la distancia entre una y otros es la prueba y la funció n de la
teoría. La ciencia moderna desde el siglo XIX, no desde el
descubrimiento de América, se basa en la explicació n por la teoría,
pero tambié n en la prueba empírica a través de técnicas
sistemá Á icas (Kuhn, 1985). Es nuevamente simplificante por parte
de la poscolonialidad criÁ icar al pensamiento occidental como el
que plantea e impone un solo mé todo. Una ciencia y un método, el
hipotéÁ ico deducÁ ivo, es la propuesta po- siÁ ivista, pero no la de
todas las perspecÁ ivas epistemoló gicas en la historia de Occidente
(Santos, 1992). Baste con recordar la gran disputa por los métodos
que se dio entre las dos guerras mundiales o la
30
reivindicació n del marxismo occidental de que su método era dife-

rente del posiÁ ivismo. Esta lucha se tradujo también en Occidente en
hegemonías y marginaciones, pero este proceso ha ’luctuado y no
siempre han sido los mismos los triunfadores. Lo mismo sucede con
la prueba de las afirmaciones teó ricas: el posiÁ ivismo las redujo a las
verificaciones empíricas, pero la hermenéuÁ ica no relaÁ ivista ha te-
nido otro punto de vista (Schutz, 1970) y en el marxismo la praxis no
es solo a parÁ ir de datos captados por los senÁ idos sino de la
transfor- mació n de la realidad (Gramsci, 1976). De una manera o de
otra, si algo aportaron las epistemologías occidentales fue la
necesidad de la prueba fundada en la teoría. Esta cuesÁ ió n no está
presente siste- má Á icamente en los saberes tradicionales. El
conocimiento científico no solo debe probarse en la prá cÁ ica, sino
que debe fundarse en teorías que lo expliquen y no que solo
constaten pragmá Á icamente su existencia en el mundo empírico, sin
saber por qué. Esta es la diferencia entre ciencia y pensamiento
coÁ idiano, no la postulació n de leyes universales, ni un método ú nico
para la ciencia en todo espacio y Á iempo. Esta es la propuesta
posiÁ ivista pero no la marxista críÁ ica. Sin embargo, conocimiento
científico y el que no lo es pueden conjugarse. Baste un ejemplo para
ilustrar có mo el pensamiento coÁ idiano y tradicional puede
conjugarse con la ciencia (Garfinkel, 1967): se sabe por conocimiento
prá cÁ ico que el extracto de una planta puede curar el cá ncer. Este
conocimiento prá cÁ ico puede ser verdadero, pero Á iene que
discuÁ irse al calor de las teorías sobre el cá ncer y someterse a
experimentos sistemá Á icos controlados para ver los efectos que
produce en los tumores. El proceso debe conÁ inuarse para aislar el
principio acÁ ivo que podría curar el cá ncer, algo que el conoci-
miento coÁ idiano no está en condiciones de realizar porque no
cuenta ni con teorías ni con técnicas para realizarlo. El aislamiento
del principio acÁ ivo no es cosa sencilla, porque los extractos de una
planta son complejos y no todos sus componentes podrían ser
anÁ icancerí- genos. Luego debería explicarse el mecanismo interno
de reacciones químico bioló gicas por el que el principio acÁ ivo logra
reducir el cá n-
31
cer y, finalmente, someter a organismos vivos a la prueba controlada

(dos grupos, uno al que se aplica el principio acÁ ivo y otro, de control,
al que no), para detectar también posibles efectos secundarios
nocivos. Es decir, las formas en que la ciencia y el pensamiento
coÁ idiano conocen son diferentes. Se pueden complementar,
pero si se acepta la mayor jerarquía de la ciencia en cuanto a
forma de probar. Hay tantos ejemplos de conocimientos
tradicionales que no curaban y en cambio producían graves
efectos en los pacientes, como el mer- curio para combaÁ ir la sífilis
en la Edad Media, que lo que provocaba era la muerte por
envenenamiento del paciente.
La confianza en la ciencia y sus resultados siempre es relaÁ iva, no
hay teorías que llegan para quedarse para siempre ni demostraciones
que no puedan llegar a refutarse. El proceso de profundizació n y
de prueba no termina nunca para la ciencia (Kuhn, 1985), algo
muy diferente a lo que plantean los poscoloniales como
conocimientos universales. Si la epistemología y la ciencia moderna
aparecieron sobre todo en Occidente a parÁ ir del siglo XVI, no fue
solo por el intelecto de grandes pensadores, ni mucho menos por
cuesÁ ió n racial, sino vinculadas con el desarrollo capitalista. El
capitalismo requirió de certezas para generar sus productos: al
inicio, estos productos resul- taron de conocimientos tradicionales,
pero con el Á iempo la ciencia converÁ ida en tecnología los fue
susÁ ituyendo o bien los fundamentó . Este proceso no tomó cuerpo
sino hasta mediados del siglo XIX y no con el descubrimiento de
América (Kuhn, 1982). El problema que atri- buyen los
posmodernos y los poscoloniales a la modernidad no es sino la
subordinació n de la ciencia al capital. Pero otra ciencia es posible,
en el á mbito de otras relaciones de producció n.
También yerran los poscoloniales que ponen en el centro a la raza
cuando hablan de la marginació n de otros saberes (Quijano,
2000). Hay saberes muy marginados en el propio Occidente: hay
saberes populares no racializados en las periferias y hay saberes
racializados en la periferia, pero también en Occidente. La
marginació n de saberes opera en el mundo desde sus orígenes y la
lucha entre teorías, meto-
32
dologías o paradigmas siempre ha exisÁido. La compenetració n

entre saberes coÁ idianos y científicos ha sido planteada muchos añ os
antes de que lo hicieran los poscoloniales, por el marxismo que
nunca di- soció ciencia de ideología, por Manheim y su sociología
del conocimiento, por Gramsci y la relació n que plantea entre el
“saber” y el “senÁ ir”, por la importancia que la fenomenología da
al punto de vista del sujeto, etc.
Es decir, no aportan gran novedad los poscoloniales al plantear
la ecología de saberes o negar el pensamiento abismal; creyendo que
atacan a toda la modernidad solo atacan al posiÁ ivismo.
Posiblemente la confusió n poscolonialista se encuentre en no
diferenciar episte- mología de gnoseología (Mignolo, 1998). La
primera conviene reser- varla sin pureza a la filosofía de la ciencia,
a los fundamentos de có mo hacer ciencia, fundamentos que en
Occidente no han sido ú nicos sino diversos, como hemos visto. La
segunda remite al problema má s general del conocer, no solo por
medio de la ciencia, sino del arte, de la religió n, de la experiencia
coÁ idiana.
La propuesta de Boaventura do Santos de adoptar el
pragmaÁ ismo (Santos, 2000) -a la manera de la filosofía
norteamericana- para igua- lar ciencia y conocimiento tradicional
Á iene varias debilidades. La primera es que el pragmaÁ ismo es una
filosofía occidental. La segunda, el pragmaÁ ismo de lo que resulta
exitoso en la prá cÁ ica coÁ idiana no resiste la críÁ ica de qué entender
por exitoso. Lo exitoso depende del momento histó rico, de la
cultura de los sujetos, de su subjeÁ ividad. Por lo tanto lo exitoso
como criterio de verdad es relaÁ ivo, o mejor dicho es una forma de
relaÁ ivismo. Esta debilidad del uso del concepto de éxito como
susÁituto de la prueba se puede extender al anÁifunda- cionismo del
pragmaÁ ismo: no importa con qué método se produzca
conocimiento, con tal de ser exitoso. Por el contrario, lo científico
implica fundamentos ontoló gicos, epistemoló gicos y teó ricos. En Oc-
cidente estos fundamentos no han sido ú nicos sino mú lÁ iples. La lu-
cha entre paradigmas ha sido permanente, y el predomino de unos
sobre otros no se debe solo a su valor de verdad, sino tambié n a
co-
33
rrelaciones de fuerzas e intereses. Sin embargo, el posposiÁ ivismo a

la Kuhn solo explica en parte el predominio de un paradigma
sobre otro; el otro aspecto es la capacidad de probarse en la prá cÁ ica,
pero con fundamentos que explican el fenó meno y que no solo
constaten determinados efectos.
En contra de la supuesta epistemología ú nica, hay planteamientos
poscoloniales má s sofisÁ icados filosó ficamente, como los de Nelson
Maldonado (2007) o Escobar (2003), que se remontan a la críÁ ica de
Heidegger al epistemologismo en que cayó la filosofía desde
Descartes, pero sobre todo apuntan contra del posiÁ ivismo, buscando
resÁ ituir en el centro de dicha filosofía a la ontología del ser.
Maldonado se basa en este giro hermené uÁ ico del ser para acuñ ar
con Escobar su concepto de colonialidad del ser, el que sinteÁ izado
con Levinas se traduce en la marginació n de la relació n sujeto-
objeto por la é Á ica del sujeto, como relació n de un Yo con otro Yo.
De lo anterior hay un paso a la experiencia vivida en la
colonialidad y al giro posestructuralista de su impacto en el
lenguaje. Es decir, una mayor sofisÁ icació n para llegar a lo mismo: lo
que importa es la colonialidad en el lenguaje, porque finalmente
la experiencia de la colonialidad del ser se resume a ella, y la
liberació n será sobre todo semá nÁ ica.
Posiblemente quien má s ha tratado de detallar la críÁ ica poscolo-
nial a la epistemología moderna es Boaventura de Sousa Santos
(2004). Ya hemos refutado la idea de que la modernidad es sinó nimo
de leyes universales, de un método, de ausencia de sujeto. Boaventura
propone un conocimiento emancipador retó rico, pró ximo a lo esté-
Áico-expresivo. Pero como no profundiza en su propuesta, no es
capaz de salir del relaÁ ivismo de la verdad como retó rica, es decir, de
la capacidad de argumentar para in’luir, dominar, subordinar. Otro
tanto se puede decir de lo estéÁico-expresivo como forma de ser y
también como estrategia de creació n de conocimiento, que se reduce
a la sola subjeÁ ividad en interacció n. En pocas palabras, se trata
nuevamente del relaÁ ivismo en las formas del conocer, reducidas a la
persuasió n dialó gica. Al mismo Á iempo se declara pragmaÁ ista,
posició n que ya
34
hemos criÁ icado. Tampoco resuelve el problema de los universales al

simpaÁ izar con teoría de sistemas, de sistemas sin sujetos, con
pro- posiciones universales, como el planteamiento de autopoiesis o
inte- gració n del sistema sin necesidad de intervenció n de los sujetos
(San- tos, 2002).
Para concluir con la neocolonialidad en el senÁ ido epistemoló gico,
aunque como hemos visto solo algunos se declaran no posmodernos,
caen en o necesitan del relaÁ ivismo para sostener sus postulados de
ecología de saberes y de fragmentació n. En general no logran dife-
renciar entre pensamiento científico y no científico,
independiente- mente de que hoy ya no sea un problema su
interpenetració n, posiblemente por su falta de ubicació n en la
polé mica occidental profunda entre realismo y relaÁ ivismo. El
neocolonialismo episte- moló gico, en su versió n má s “profunda”,
la de Boaventura, no pasa de la igualació n entre la prueba en la
ciencia y el é xito en lo tradicional, nuevamente sin profundizar en
las debilidades del pragmaÁ ismo, que a pesar de una aparente
objeÁ ividad fundada en el éxito, es realmente relaÁ ivista por la
relaÁ ividad de dicho concepto, ademá s de su negació n explícita a la
bú squeda de fundamentos para el conocimiento (Santos, 2007).
Es decir, la llamada neocolonialidad es -como la poscolonialidad- un
relaÁ ivismo; má s que perspecÁ ivas contrapues- tas en su nú cleo
consÁ ituye una variante de la misma poscolonialidad, con fuerte
é nfasis en el lenguaje como vía principal de dominació n y
marginació n de otras relaciones. En esta medida, es tambié n un
poscolonialismo cogniÁ ivo: la realidad que má s interesa es la discur-
siva, a pesar de que autores como Quijano traten de maÁ izar esta
conclusió n. Su críÁ ica al marxismo, por su evolucionismo en tanto
sucesió n necesaria de modos de producció n, por su supuesto cienÁ i-
ficismo, es má s críÁ ica a la interpretació n soviéÁ ica que al Marx pro-
fundo. Y en parÁ icular, no es la críÁ ica al marxismo del sujeto-objeto,
presente en Marx, desarrollada por una parte del marxismo occi-
dental. Esta es la línea que va de Gramsci (1976) a la Escuela de
Frá ncfort (Adorno, 2004), a E.P. Thomson y a Walter Benjamin. Las
críÁ icas
35
al marxismo por su énfasis en el desarrollo de las fuerzas

producÁ ivas y sus concepciones de sociedad comunista las
analizaremos en el apartado que sigue.
PoscoLoniaLidad y buen vivir
La otra gran dimensió n de la poscolonialidad es el buen vivir, lo

que no significa que toda formulació n acerca del buen vivir sea
poscolonial (Varios Autores, 2011). El buen vivir en versió n
poscolonial Á iene dos aspectos centrales:
1) La críÁ ica a la idea de modernidad, de progreso (Quijano,
2014), al planteamiento de necesario crecimiento de la economía y
a su é n- fasis en el consumo. Este primer gran aspecto se vincula
con el eco- logismo, es decir, el desarrollo de las fuerzas
producÁ ivas, el crecimiento econó mico, la idea de progreso que
viene de la modernidad y deteriora la naturaleza. En esta
concepció n la naturaleza sería un medio para el progreso material,
por lo que la críÁ ica se dirige en especial al marxismo y su idea de
desarrollo de las fuerzas producÁ ivas como condició n material para
la liberació n del hombre en el comunismo. Así, el buen vivir se
plantea como alternaÁ iva a la idea de desarrollo y progreso de
Occidente (Santos, 2011). Una de las denomi- naciones de esta
alternaÁ iva es el posdesarrollo (Escobar, 2005): el rescate de formas
verná culas de producció n, consumo, relació n solidaria en
comunidad y respeto a la naturaleza. La versió n laÁ inoamericana de
la poscolonialidad, la neocolonialidad, pone el é nfasis en el rescate
de las visiones del mundo de comunidades andinas, espe-
cíficamente bolivianas y ecuatorianas, y aunque no rescatan las
formas comunitarias de otras regiones de Amé rica LaÁ ina o de
otros conÁ inentes, se menciona el concepto de pluricomunidades
de vivir. Vivir bien, entendido como vivir mejor, implica
comunidades en las que prima el consenso y no la democracia, la
gesÁ ió n es local, el trabajo ligado a la Á ierra representa la felicidad
y los derechos de la ma-
36
dre Á ierra son reconocidos. Para Quijano (2014b) el modo de produc-

ció n alternaÁ ivo al moderno sería el de asociació n comunal.
2)El segundo aspecto de la críÁ ica de la idea moderna de progreso
remite a su desnaturalizació n de la naturaleza y a la visió n de exte-
rioridad de la relació n entre el hombre y la naturaleza (Acosta y Mar-
tínez, 2015). Se contrapone a una visió n holista, en la que la sociedad
se relaciona con la naturaleza de manera no uÁ ilitaria (no al dualismo
sociedad/naturaleza); segú n Quijano (2000), porque todos los seres
vivos son parte de la sociedad, ya que la naturaleza es un sujeto y no
un objeto.
Estas concepciones merecen comentarios como los siguientes:
1)Los cambios histó ricos en las sociedades han llevado al creci-
miento acelerado de la població n del mundo y a la transformació n
de las formas de producció n y de consumo. Nos encontramos con
una situació n de hecho, de la cual tendríamos que parÁ ir para pensar
alternaÁ ivas de sociedad. No serían viables ni deseables
soluciones “polpothianas”3 de traslado de las poblaciones al campo
para “trabajar con felicidad ligados a la Á ierra”. Primero, porque es
probable que la mayoría de los habitantes del mundo, que viven en
espacios urbanos, no aceptarían dejar su forma de vida por una de
cará cter rural, a pesar de los problemas de las concentraciones de
altas poblaciones en espacios restringidos. Segundo, porque un
traslado masivo de po- blació n urbana al campo en pequeñ as
comunidades seguramente se traduciría en escasez de saÁisfactores
materiales y simbó licos de necesidades humanas histó ricamente
determinadas. Los poscoloniales, que pregonan la vida austera y
simple, deben analizar la consÁ itució n histó rica del concepto de
necesidad para la vivencia (Hinkelamert, 2014). Es cierto que en
el capitalismo muchas necesidades han sido inducidas por las
empresas en aras de mayores ganancias, pero muchas ya han sido
interiorizadas, de tal manera que no resulta fá cil la renuncia a
saÁisfactores que los habitantes del planeta consideran
“naturales”. La solució n tampoco podría provenir de pensar en
una
3 Nos referimos a Pol Poth en Camboya.

37
especie de esencia humana con sus propias necesidades dependientes

de la misma, emparentada con la concepció n socialista medieval
(Marañ ó n, 2015).
Por otro lado, es probable que la nueva ruralizació n de la
població n en pequeñ as comunidades se tradujera en mayor deterioro
del medio ambiente. La susÁ itució n de los combusÁ ibles fó siles por la
quema de productos naturales apuntaría en este senÁ ido. El
incremento de la caza o la pesca para susÁ ituir alimentos procesados
ayudaría a la ex- Á inció n de muchas especies en corto Á iempo. Es
decir, má s que susÁ i- tuir la producció n industrial por la agricultura
habría que pensar en có mo tener una industria que no atente contra
la naturaleza ni ena- jene el trabajo, una producció n que libere al
trabajador de la explo- tació n y la enajenació n. Esta industrializació n
de nuevo Á ipo, incluyendo los servicios y la propia agricultura,
debería ser capaz de generar saÁisfactores suficientes para todos los
habitantes del planeta, porque el problema actual del hambre y la
miseria en el tercer mundo no se resuelve simplemente con una
mejor distribució n de la riqueza. Para que una mejor distribució n de
la riqueza sea de impacto es necesario que el tamañ o del pastel de la
riqueza sea mayor. El producto interno bruto puede crecer con dañ o
ecoló gico y explotació n-enaje- nació n de los hombres, o de otra
manera, amable con la naturaleza y con la sociedad. Pero para
lograrlo no basta con impulsar la produc- ció n comunal en los
má rgenes del capitalismo, sino que hay que transformar la gran
producció n en el senÁ ido mencionado con una mayor
automaÁ izació n. Actualmente, cuando las grandes empresas
capitalistas generan la mayor parte de los productos que consumen
las poblaciones del mundo, resulta poco creíble que la pequeñ a pro-
ducció n comunal la pudiera susÁ ituirlas considerando los niveles po-
blaciones actuales. La gran empresa capitalista es por un lado la que
deteriora el medio ambiente, la que explota y enajena a los trabaja-
dores y la que, sin escrú pulos, induce al consumo sin límites de pro-
ductos muchas veces nocivos para esa misma població n. Pero la so-
lució n no puede estar en la extensió n de los má rgenes de la economía
38
no capitalista (Santos, 2010), puesto que en el momento actual la pe-

queñ a producció n no puede compeÁ ir en volumen de producció n,
producÁ ividad e innovació n con la gran empresa. Ademá s, el gran
capital puede hacer quebrar con facilidad a la pequeñ a producció n,
por ser má s compeÁ iÁ iva en el mercado. Esto sucede porque
seguimos en el capitalismo, y los recursos de los pequeñ os
productores para inverÁ ir en medios de producció n y su
compeÁ iÁ ividad son menores que los de la gran corporació n. Pensar
que esta situació n se subverÁ irá simplemente por medio de una
é Á ica de los consumidores y de los pequeñ os productores sin tomar
en cuenta las cuesÁ iones materiales, es caer en el moralismo
crisÁ iano, que forma parte del legado de la poscolonialidad en
América LaÁ ina (Quintero, 2009). La éÁ ica puede mover montañ as,
siempre que se asiente en condiciones materiales que no
escogimos y que nos acotan, aunque puedan transformarse. En
otras palabras, resulta improcedente el planteamiento de no
crecer. Primero, se debe crecer para tener má s riqueza que reparÁ ir,
entre otras razones porque los países del tercer mundo no generan
mucha riqueza y reparÁ irían pobreza. Pero hay que crecer con una
idea de desarrollo que efecÁivamente no lo conciba solo como pro-
greso material, sino tambié n simbó lico y en convivencia (aunque
siempre basado en el material). Debe pensarse un crecimiento que
no atente contra la naturaleza; en este senÁ ido, no poner el desarrollo
tecnoló gico al servicio del capital sino de los hombres puede repre-
sentar una gran diferencia. Un crecimiento sin explotació n y ni
alie- nació n del trabajo, al que tambié n puede contribuir una
innovació n tecnoló gica al servicio de los hombres y no del capital.
Sin embargo, sería ingenuo pensar que los grandes capitalistas con
sus Estados, parÁ idos, medios de comunicació n, iglesias, arÁ istas,
intelectuales van a dar este viraje al desarrollo por exhortació n
moral. Tampoco, como decíamos, será el resultado de la extensió n
de una sociedad no capitalista ni moderna en los má rgenes, de poca
viabilidad econó mica y ecoló gica. Se requeriría, como presupuesto,
una transformació n de las relaciones de producció n y de
apropiació n de la riqueza pro-
39
ducida en servicio de los hombres y no de los capitales. En este

aspecto no encontraremos en los poscoloniales ni una teoría de la
transició n a una sociedad diferente a la capitalista ni, como veremos,
soluciones prá cÁ icas realmente de impacto. El haber escogido a la
modernidad como enemigo principal (Estudios Postcoloniales, 2008),
a la manera posmoderna, les ha impedido ver que su eje central es el
capital. También los ha esterilizado para comprender las relaciones
reales má s allá de lo discursivo y para trazar caminos má s allá de li-
beraciones lingü ísÁ icas, complementadas con la huida de la moder-
nidad hacia los má rgenes del capitalismo e inspiradas en el roman-
Á icismo de las visiones del mundo supuestamente de algunas etnias
indígenas de los Andes (Ochis, 2007). En este aspecto habría que ano-
tar que, a diferencia de los parÁ idarios de la descolonizació n del
saber, los poscoloniales laÁinoamericanos no exÁienden a todas las
etnias del mundo pervivientes relaÁ ivamente al margen del
capitalismo la categoría de fuentes de saberes tradicionales, ni tan
siquiera a todas las etnias indígenas de todo el conÁ inente americano.
Puede ser porque las sociedades precolombinas má s complejas
(mayas, aztecas, quechuas) no eran ejemplo de horizontalidad,
sino de dominació n de las élites guerreras y sacerdotales sobre el
resto de la sociedad. También porque las mujeres estaban muy
subordinas a los hombres. Adicionalmente, porque con la tecnología
que usaban en la agricultura tendieron a desforestar y
empobrecer las Á ierras –los mayas, con su técnica de quema y corte
de á rboles que empobreció las Á ierras y alejó las lluvias, pudieron
ser en parte responsables del abandono de asentamientos
importantes-, y también porque eran etnias guerreras que sometían
por vía de la esclavitud o del tributo a otras etnias. Habría que
analizar también con má s detenimiento los casos de buen vivir de
las etnias andinas que Quijano presenta como para- digmá Á icas: sus
condiciones de salud, la esperanza de vida, la desnu- trició n y, en
parÁ icular, có mo se presentan en su interior disputas por el poder.
40
Si los poscoloniales plantean alguna forma de resistencia a lo que

consideran central, la dominació n racial, se da en el plano semá nÁ ico
y no de las relaciones reales (Mignolo, 2002) (por ejemplo de produc-
ció n), porque en el fondo su concepció n de la realidad reducida a
lo textual norma sus vías de liberació n. No estamos afirmando que
lo discursivo no sea importante, es una parte de lo real que impacta
las concepciones de los hombres. Pero la realidad social implica
otros niveles, sobre los que los hombres pueden tener discurso o no,
de tal forma que la transformació n de la sociedad no puede ser
solo una subversió n discursiva, sino que debe incluir otras
relaciones reales, como las sociales, de producció n, de circulació n, de
consumo, políÁ i- cas, culturales, etc. El textualismo poscolonial
solo plantea luchas y resistencia en los discursos: por ejemplo,
luchas por que no se nos mencione como subdesarrollados, que no
es lo mismo que luchas en contra del subdesarrollo –má s allá de su
denominació n- que no se agotan en los discursos. El
poscolonialismo es en realidad una evasió n discursiva de la
liberació n, que resulta muy funcional a las grandes corporaciones
capitalistas (Castro Gó mez, 2000), mientras perma- nezca en lo
discursivo y en la evasió n hacia los má rgenes de dicho capitalismo
con el buen vivir. Esto es muy diferente a pensar que en el eje de la
dominació n global está el capital, que este capital produce, circula
mercancías materiales e inmateriales, explota, enajena, tanto en la
producció n como en la circulació n y en el consumo, y somete al
mundo, incluyendo a la naturaleza, a la acumulació n del capital.
Que este capital a puesto a su servicio a la ciencia y a la tecnología,
ni duda cabe, pero el origen no está en la forma moderna de
pensamiento sino en relaciones materiales del capital con el
mundo. La subversió n material y simbó lica como condició n de la
construcció n de una nueva sociedad no se dará por simple concesió n
de los dominadores, dominadores que operan tanto en el tercer
mundo, como en el primero. Para que las resistencias frucÁifiquen
tendrá n que con- verÁ irse en movimiento social plural de los
dominados –no solo los racialmente dominados-, en una fuerza
capaz de vencer la resistencia
41
de los dominadores. Esta lucha puede ser pacífica o no, pero en

todo caso adoptará la forma de revolución, en su senÁ ido má s cabal: el
cambio radical de las relaciones de producció n, de propiedad, de
apro- piació n de las productos, de circulaciones y formas de consumo
tanto materiales como inmateriales, así como de las formas de
organiza- ció n y de socializació n de las personas y, por qué no, de las
relaciones de los hombres con la naturaleza. Los dominados
tendrá n que reconstruir utopías que quedaron
momentá neamente canceladas con la caída del muro de Berlín y la
neoliberalizació n de la socialdemo- cracia. Esta reconstrucció n de la
utopía no puede parÁ ir de la poscolonialidad, por su
reduccionismo de la dominació n al lenguaje, por su reduccionismo
de las luchas al plano del discurso, por su salto al vacío a los
má rgenes del capitalismo, por pensar que la contradicció n principal
es de cará cter poscolonial y no subsidiaria de las que entabla el
capital con el mundo. Por su obsesió n en la negació n de la moder-
nidad, por su romanÁ icismo de la visió n del mundo de algunas etnias
andinas (Rivera Cuscanqui, 2006), por su escape de las luchas reales
dentro del capitalismo y su evasió n a los má rgenes de dicho
capitalismo, sin comprender que no puede haber resistencia sin
lucha por el poder. Luchas de clases, cruzadas por etnias, géneros,
razas, luchas etarias, locales, regionales, etc., pero luchas que no se
agotan en lo discursivo (Zemelman, 1987).
2)La exteriorizació n de la naturaleza con respecto de la sociedad:
dentro de este aspecto del buen vivir se encuentran las ideas de que
la naturaleza Á iene derechos, porque no es un objeto, sino un sujeto
y que todos los seres vivos son parte de la comunidad a la que se as-
pira. Se trataría de “desnaturalizar la naturaleza”, de ver a la madre
naturaleza como un ser vivo, con derechos (Quijano, 2000). Sin duda,
los poscoloniales laÁ inoamericanos no han precisado esta concepció n
de la naturaleza como sujeto viviente: a veces pareciera reducida a
los animales y los vegetales, pero al parecer comprende también a la
naturaleza inanimada. La inspiració n en concepciones de etnias an-
dinas Á iene sin duda su origen en el animismo no moderno, previo a
42
las grandes religiones monoteístas. Seguramente los poscoloniales

no plantean volver a algú n Á ipo de animismo; si fuera así, tendrían
que profundizar en el concepto de naturaleza y en sus relaciones
con el hombre, y elaborar un concepto de sujeto, que como ellos pre-
tenden, incluya a la naturaleza. Para esto tendrían que criÁ icar el
concepto comú n de sujeto humano, aquel que concibe y actú a. La
discusió n sobre la capacidad de los animales superiores de concebir
sigue en discusió n. No hay menciones en la corriente que criÁ icamos
acerca de lo anterior. Tampoco sobre si dichos animales Á ienen la ca-
pacidad de vincular ciertas formas de conciencia con sus
comportamientos. La situació n se vuelve má s incierta cuando no
se trata de animales y de plantas con capacidades de reacció n má s
elementales ante el medio ambiente, y cuando nos referimos a la
materia inanimada la incerÁ idumbre de considerarla sujeto es
aú n mayor. Se nos responderá que este aná lisis es presa de la
concepció n moderna; preguntamos ¿la no moderna sería la
animista, segú n la cual todos los materiales naturales, incluyendo
animales y vegetales tendrían alguna forma espiritual, que sería
el verdadero sujeto de estas formas naturales? En la historia de la
humanidad se trató de una concepció n religiosa politeísta para la
que la montañ a, el río o el cocodrilo guar- darían detrá s de su
naturaleza material otra espiritual con poderes sobrehumanos y
capacidad de premiar o casÁ igar a los hombres. Como metá fora, la
idea de que la naturaleza es un sujeto podría ser interesante, a
condició n de elaborarse y no dejarse en el plano mísÁ ico o solo en el
éÁ ico. De cualquier manera los hombres, en el capitalismo sin duda
alguna, pero también en un “modo de producció n comunal” como le
llama Quijano (2014), tendrá n que usar materiales naturales, sean
inanimados (por ejemplo minerales), vegetales (arroz) o animales
(peces) para saÁisfacer sus necesidades. Lo pueden hacer sin sosteni-
bilidad o poniendo restricciones para evitar la depredació n. Por ejem-
plo, si se decretara de alguna manera el no consumo de carne de ma-
míferos, seguramente aumentaría la de aves o peces. Si un decreto
draconiano implicara todo animal, el consumo de vegetales se dis-
pararía, que sin duda son parte de la naturaleza.
43
EL buen vivir y su viabiLidad
Los poscoloniales juegan en realidad con senÁ idos comunes que mu-
chos aceptan, sin profundizar en lo que realmente propone esta co-
rriente. Siendo la poscolonialidad una corriente académica, con al-
gunas derivaciones en ONG y movimientos sociales y algunas
políÁ icas pú blicas en países como Bolivia y Ecuador, la colonialidad
del saber traducida en senÁ ido comú n académico -como marginació n
de los pensadores laÁ inoamericanos por los intelectuales e insÁ itu-
ciones del primer mundo-, nos interpela. Pero, como hemos visto, la
poscolonialidad no llama a la resistencia de los intelectuales laÁ ino-
americanos modernizados, sino a la incorporació n de los saberes
tradicionales, en especial los de origen indígena. El intelectual poco
atento a las propuestas poscoloniales y su ló gica de entrada se siente
idenÁ ificado con esta percepció n de marginació n en el concierto
mundial de la ciencia. Lo mismo sucede con el buen vivir, la
propuesta de una sociedad desmercanÁ ilizada, de solidaridad,
igualitaria, no de- predadora de la naturaleza: sería difícil decir que
no se está de acuerdo. Pero a la utopía del buen vivir hay que
someterla a un aná - lisis de viabilidad y no solo de eÁ icidad. La
viabilidad de un proyecto Á iene dos dimensiones: si es posible la
formació n de una fuerza social lo suficientemente extensa y
compromeÁ ida para impulsarla, pero también si el proyecto es
materialmente posible de acuerdo con condiciones “que no se
escogieron” y no en un futuro indefinido. Esta fue la críÁ ica a los
socialismos anteriores a Marx de Federico Engels (1980) en su
famoso ensayo “Del socialismo utó pico al científico”, al plantear que
este utopismo fue resultado en parte de la inmadurez de las
condiciones materiales de la producció n capitalista para sus- Á ituir la
pequeñ a producció n (al artesano) con proletarios, conformando un
“socialismo del pensamiento” que no se deÁ iene ante las condiciones
materiales y pretende “implantar un sistema desde afuera” (de las
relaciones de producció n imperantes), un socialismo de la razó n.
Porque el tema, dice Engels, no es imaginar la sociedad
44
perfecta (el buen vivir), sino la posible en las condiciones en parte

materiales, en parte subjeÁ ivas del momento. Es decir, a
diferencia de los poscoloniales, no basta con la críÁ ica al discurso de
la domina- ció n, ni mucho menos al de la dominació n con centro en
la colonialidad, olvidando las otras dominaciones en la
occidentalidad. La do- minació n no queda reducida a los discursos
que excluyen; es decir, no puede haber proyecto viable de
liberació n sin tomar en cuenta sus bases materiales, aunque
tambié n las subjeÁ ivas.
Cuando los poscoloniales transitan hacia propuestas concretas
(Quijano, 2011) de có mo encaminarnos hacia el buen vivir, no pasan
de reproducir lo que otros sin situarse en la poscolonialidad ya
habían enunciado: el comercio justo, la economía solidaria
(cooperaÁ ivas), la economía popular (empresas recuperadas), el
socialismo de mercado (el mercado no necesariamente genera
desigualdad, ni concen- tració n de capital, ni enajenació n (Santos,
2011); la renta mínima, con lo que concuerda el Banco Mundial;
los microcré ditos, tambié n parte de programas de organismos
internacionales. Es definiÁ iva, lo que Escobar (2012) llama
rimbombantemente “hermenéuÁ ica de las emergencias” como
alternaÁ iva al capitalismo, al concretarse no pasa de las propuestas
de otros parÁ idarios del buen vivir no poscoloniales, que tampoco
demuestran la viabilidad de estas formas producÁ ivas.
La imaginació n poscolonial en cuanto a programa de acció n no
es muy impresionante y toma prestado de corrientes que no
Á ienen los mismos fundamentos, tal vez porque pensar en
concreto, con todo y sus componentes materiales no es el fuerte de
los poscoloniales, má s centrados por ejemplo en criÁ icar el concepto
de esclavitud que en la esclavitud como relació n real y no solo
discursiva. Tal vez sea el precio de la gran in’luencia de los
semió Á icos especialistas en estudios literarios desde el punto de
vista posmoderno, que in’luyeron en otros que no necesariamente
vienen de esta perspecÁ iva.
La viabilidad de un proyecto de sociedad como el planteado
por el buen vivir tendría al menos que tomar en cuenta que:
45
1) en ningú n país de Amé rica LaÁ ina la població n ocupada en la

agricultura es la mayoría. La má s alta proporció n corresponde
a Honduras con el 35%, seguido de Bolivia con el 30% y
Ecuador con el 24%. Es decir, la mayoría de la població n en
América LaÁ ina subsiste de ocupaciones urbanas.
2) En esta regió n un 52% de la població n está ocupada y en el
contexto urbano llegan al 64,1%, en tanto que en agricultura,
pesca y minas son solamente el 5,1%. La mayoría de los ocupados
son asa- lariados; los cuentapropistas son solo el 30% y
decrecieron en los ú lÁ imos añ os.
3) La riqueza social generada en América LaÁ ina, medida solamente
en términos de crecimiento del PIB se ha desacelerado de 6,1%
anual en 2010 a 1,61% en 2017.
4) Se ha producido una caída generalizada de los salarios reales,
de los cuales vive la mayoría de los ocupados.
Es decir, es poco creíble que en el corto plazo la pequeñ a producció n
susÁ ituya a la grande. De la misma manera, la susÁ itució n de los asa-
lariados, que son la mayoría de los ocupados, por autoempleados
o cooperaÁ ivas es al menos incierta. Que la producció n agrícola
pueda susÁ ituir a la industrial y de servicios como fuente de
empleos o ge- neradora de riqueza es poco probable. Los
comportamientos de los salarios reales, a la baja, así como de las
tasas de crecimiento del PIB, está n asociados con el aumento de la
precarizació n, acentuada en el cuentapropismo de todos los
sectores de la economía.
Es decir, en su acepció n de buen vivir a los poscoloniales les
falta discuÁ ir con seriedad con los marxistas, que a principios de
siglo XX criÁ icaban que las cooperaÁ ivas fueran la tercera vía del
desarrollo en un contexto capitalista de predomino de los
monopolios. Por el contrario, argumentaban que en un contexto
claramente capitalista estas cooperaÁ ivas tendrían que compeÁ ir
por los financiamientos para poder sostenerse o crecer, cuando el
cré dito está en manos del capital financiero. Igualmente tendrían
que compeÁ ir por colocar
46
sus productos en el mercado, frente a grandes empresas capitalistas

con mayor capacidad para reducir sus costos de producció n mediante
la innovació n tecnoló gica u organizacional –la innovació n tecnoló -
gica a inicios del siglo XXI requiere de grandes volú menes de
inver- sió n que cooperaÁ ivas o pequeñ as empresas no está n en
condiciones de hacer. Bolivia es un ejemplo: en las minas
converÁ idas en coope- raÁ ivas, sin innovació n, con té cnicas
rudimentarias de producció n, predominan pé simas condiciones
de trabajo y sobrexplotació n de su propia mano de obra.
ConcLusiones
1. Aunque la poscolonialidad laÁ inoamericana trata de deslindarse

de la que vino del norte, y ha acuñ ado los conceptos de
neocolonialidad y acolonialidad, sus diferencias con la
poscolonialidad son secundarias. El rechazo a veces de los
neocoloniales a la posmodernidad de los poscoloniales
originales del Norte es superficial. Se basa en que adoptar la
posmodernidad sería adoptar una teoría occidental y lo que se
trata de hacer es reivindicar el “pensamiento otro”. Esta
diferencia es irrelevante, primero porque la ecología de
saberes implicaría romper con la idea de ciencia moderna a la
manera posmoderna, ademá s de reconocer la fragmen- tació n
posmoderna entre culturas y discursos. Es decir, má s allá de
declaraciones de no posmodernidad, por su nihilismo la neo-
colonialidad la necesita para jusÁ ificar el diá logo entre saberes,
como un cuesÁ ionamiento de que la verdad solo la asegura la
ciencia, y que lo demá s sería doxa.
2. En general la neocolonialidad es posestructuralista, a pesar de

haber autores que reconocen otras realidades diferentes del
discurso. De cualquier manera, en el centro de la críÁ ica está
el lenguaje, que crea realidades y jerarquías. De lo que se
trataría centralmente sería de la deconstrucció n del discurso de
la inferioridad
47
y marginació n. Es decir, se trata de un poscolonialismo del dis-

curso, pero en parÁ icular del conocimiento y, en esta medida,
la liberació n que propone sería principalmente discursiva
(colonialidad del saber fundada en la colonialidad de poder).
Aunque trate de evadir el relaÁ ivismo, la neocolonialidad es
igualmente relaÁ i- vista, sin lo cual no podría postular la
ecología de saberes.
3. Es tambié n posestructuralista, sobre todo en la forma foucaul-
Á iana, en tanto el poder funda al saber. En esta medida, el
saber occidental (ciencia moderna), no se combaÁ iría
mostrando sus debilidades epistemoló gicas, puesto que las
epistemologías se im- pondrían por poder, sino conformando un
frente que acumule poder e imponga otro orden en el discurso.
4. En esta medida la poscolonialidad es también anÁifundacionista.
No se trataría de cuesÁ ionar los fundamentos de la ciencia mo-
derna, bastaría con constatar que han sido impuestos colonial-
mente. Hemos argumentado que el má ximo esfuerzo de
Boaven- tura al proponer adoptar el pragmaÁ ismo es
insuficiente, puesto que el concepto de saber exitoso es
relaÁ ivo a culturas, sujetos, discursos y, por lo tanto otra forma
de relaÁ ivismo.
5. Una doctrina que se centra en el discurso, creyendo que la
realidad se reduce a é l, no asombra en su precariedad para
proponer vías alternas concretas al neoliberalismo: buen vivir
y sus políÁ icas concretas son retomadas de otras doctrinas que
no ponen el é n- fasis en la relació n poscolonial: socialismo de
mercado, coopera- Á ivas, microcré ditos, renta mínima,
economía solidaria. El gran discurso, con recurrencias a la
posmodernidad, a Husserl o a Hei- degger, queda en minucias, sin
demostrar que el énfasis molecular en los má rgenes del
capitalismo logrará transformarlo.
6. No hay una re’lexió n seria sobre la viabilidad de la pequeñ a
pro- ducció n comunitaria, en el contexto de un mundo
dominado, no solo en los discursos sino en las relaciones de
producció n, circu- lació n y consumo, por las grandes
corporaciones. Superficiales
48
son igualmente los rechazos al crecimiento econó mico, frente a

grandes masas sumidas en la pobreza en el mundo.
7. Tampoco hay una doctrina de la transició n a una sociedad de
felicidad, solidaridad y relació n amable con la naturaleza,
salvo la idea de ampliar los má rgenes de la economía no
capitalista en forma molecular. Pero está n ausentes las
re’lexiones acerca de las resistencias que encontrará n por
parte del gran capital y de los Estados.
8. Se trata de un neosocialismo utó pico, plagado de buenos
deseos pero incapaz, por su é nfasis posestructuralista en los
discursos, de asentarse en las condiciones materiales y
subjeÁ ivas actuales.
9. Finalmente, el poscolonialismo, que coloca como eje las desigual-
dades entre colonizador y colonizado, oscurece el dominio del
gran capital en el nivel internacional, desvía las luchas hacia com-
bates discursivos, en los que es má s importante la raza que la
ex- plotació n y, sobre todo, equipara la lucha con la evasió n del
pensamiento tradicional y del buen vivir hacia los má rgenes.
En esta medida, la poscolonialidad resulta funcional al
capitalismo al plantear luchas puramente discursivas y, a la
vez, la salida en falso de las formas tradicionales del pensar y
de producir.
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Zemelman, Hugo (1987) Horizontes de la razón. Barcelona: Anthropos.

53
II. Teoría y prá c…ica decolonial:
un examen crí…ico
Ariel Petruccelli
“(...) el lector debe estar preparado para adver…ir sin sorpresa que los
problemas que aquí se estudian desbordan por todos lados los límites
concretos del tema americano, para acabar ofreciendo una idea de la
marcha y progreso de la Cultura de Occidente, que así se revela como
el ú nico proyecto vital de la historia con verdadera promesa en virtud
de la dialéc…ica interna que lo vivifica”. (O’ Gorman, 1995)
Expresiones como é sta son una muestra clara de la fascinació n

por lo europeo (occidental), tan propia de quizá la mayor parte de la
intelectualidad de países y pueblos antañ o colonizados. Roto el
colonialismo polí…ico, sobrevive un colonialismo cultural e
intelectual (deje- mos por ahora a un lado la espinosa cues…ió n de la
economía). Aunque sería extrañ o leer hoy expresiones como la
citada en textos acadé - micos, versiones atenuadas, expresadas en
términos algo má s “polí-
…icamente correctos”, con…inú an presentes y actuantes. El prejuicio
explícito o implícito de que todo lo que viene de Europa o Norteamé-
55
Ariel Petruccelli
rica es mejor, la tendencia a reproducir a-crí…icamente los discursos

y las prá c…icas de allí provenientes, el sen…imiento de inferioridad, el
énfasis en la repe…ició n de verdades recibidas antes que en el desa-
rrollo de un pensamiento original, la ceguera ante las diferentes ma-
nifestaciones de “colonialismo interno”, el desprecio hacia (y la in-
comprensió n de) el sen…ir y el pensar de las clases populares y los
pueblos originarios, el “racismo” abierto o solapado son, ciertamente,
rasgos muy fuertemente extendidos entre académicos e intelectuales.
Tambié n es indudable la existencia de inauditos privilegios episté -
micos. Una obra escrita en inglés …iene muchísimas má s chances de
ser conocida y reconocida que una escrita en castellano (¡y ni hablar
si lo es en quechua o mapudugun!), con independencia de sus cualida-
des intrínsecas. Del mismo modo, un prejuicio comú n y ampliamente
extendido presupondrá que lo que dice un universitario debe ser co-
rrecto, sin evaluar sus argumentos; o asumirá que las
afirmaciones de alguien con piel blanca y ojos claros son má s
creíbles que las de alguien de piel y ojos oscuros. Se en…iende, pues,
la reacció n de intelectuales y ac…ivistas contra prejuicios tan
groseros. En los ú l…imos lustros una corriente teó rica dispuesta a
comba…ir lo que considera “colonialidad epistémica” viene ganando
espacios y visibilidad en el mundo acadé mico. Se trata de la
denominada opción decolonial.
Aunque quienes integran el autodenominado proyecto moderni-
dad/colonialidad (Catherine Walsh, Walter Mignolo, Aníbal Quijano,
Boaventura de Sousa Santos son acaso las figuras má s conocidas)
…ienen significa…ivas diferencias entre sí, comparten algunas
premisas,
cierto es3ilo intelectual y ciertos espacios y prác3icas comunes, como
para que sea razonable considerarlos una corriente intelectual.
Un buen resumen de las premisas compar…idas nos lo proporciona
Walter Mignolo:
1. No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte in-
dispensable de la modernidad.
2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se ori-
gina en el siglo XVI, y el descubrimiento/invenció n de Amé rica
56
II. Teoría y prá c…ica decolonial: un examen crí…ico
es el componente colonial de la modernidad cuya cara visible

es el Renacimiento europeo.
3. La Ilustració n y la Revolució n Industrial son momentos histó ricos
derivados que consisten en la transformació n de la matriz colonial
de poder.
4. La modernidad es el nombre del proceso histó rico en el que

Europa inició el camino hacia la hegemonía. Su lado oscuro es
la colonialidad.
5. El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la no-

ció n de modernidad y de su lado oscuro, la colonialidad.
6. El capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron un segundo
momento histó rico de transformació n despué s de la Segunda
Guerra Mundial, cuando Estados Unidos se apropió del liderazgo
imperial del que antes habían gozado, en dis…intas épocas,
Españ a e Inglaterra. (Mignolo, 2005: 18).
Todas estas premisas son ciertamente deba…ibles, aunque se las

puede aceptar en este nivel (extremo) de generalidad, quizá
modificando los énfasis1. Sin embargo, de ellas se extraen dos
conclusiones mucho
1
Subrayemos incidentalmente, sin embargo, que incluso en un texto tan breve se ob-
servan significa…ivas inconsistencias en el tratamiento, algo que parece caracterizar
al es…ilo decolonial producido hasta el momento. Por ejemplo, la premisa 1 considera
que el mundo moderno/colonial se origina en el siglo XVI, y que el descubrimiento/in-
venció n de Amé rica es el componente colonial de la modernidad cuya cara visible es
el Renacimiento europeo. Sin embargo, el Renacimiento comenzó en el 1300 o en el
1400 (no hay consenso al respecto), es decir uno o dos siglos antes del inicio del
mundo moderno/colonial. Ademá s, la insistencia en la ruptura del siglo XVI parece
tener un sesgo “hispanocé ntrico” que oscurece la gran expansió n portuguesa en Á frica
y Lejano Oriente, iniciada en 1415 (debo agradecer a Federico Mare el haber llamado
mi atenció n sobre esta “precocidad” portuguesa). En la premisa 3 se señ ala que la
Ilustració n y la Revolució n Industrial son momentos histó ricos derivados que
consisten en la trans- formació n de la matriz colonial de poder. Pero en la 6 se nos
informa que el capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron “un segundo
momento histó rico de transfor-
57
Ariel Petruccelli
má s polé micas. La primera es que la clave del dominio occidental

es epistémica (antes que econó mica, tecnoló gica, polí…ica o militar).
La segunda, derivada de la anterior, es que para poner fin a la
colonialidad es indispensable una ruptura con los marcos
episté micos “occidentales”: prac…icar un “desprendimiento
epistémico”, para decirlo en sus propios té rminos.
Etnicidad y coLoniaLidad
Es indudable que existen abismales diferencias de poder, y que

una de sus dimensiones posee un cará cter é tnico. Ello no significa,
empero, que las diferentes etnias posean necesariamente
culturas claramente diferenciadas. Aunque ciertos rasgos culturales
má s o menos diferenciales pueden ser pre-condiciones de la
etnicidad, la etnicidad
…iene que ver con la iden…idad y es posible tener iden…idades
diferentes sin ninguna diferencia observable en la cultura o forma
de vida. Si se me permite decirlo un tanto provocadoramente, hoy
no es claro que exista una cultura mapuche, como tampoco una
cultura argen…ina, chilena o europea. Lo que hay, sin dudas, son
iden…idades mapuche, argen…ina, chilena, estadounidense,
españ ola, etc. Y también, desde luego, manifiestas diferencias de
poder, riqueza y estatus entre estos diferentes grupos é tnicos, sin
que necesariamente su forma de vida difiera demasiado. Las
fronteras culturales son cada vez má s borrosas: el mundo es cada
vez má s mes…izo (aunque, y no es menor, las in- fluencias rela…ivas
de cada tradició n cultural son muy asimétricas).
mació n después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos se apropió

del liderazgo imperial del que antes habían gozado, en dis…intas épocas, Españ a e In-
glaterra” (se olvida la hegemonía holandesa). ¿No sería en todo caso un tercer
momento histó rico, si la Ilustració n y la industrializació n fueron otro? Pero sobre
todo, ¿por qué elegir como momentos relevantes justamente a esos, tan
eurocéntricos u occi- dentalocéntricos? ¿La independencia de las colonias
americanas (del norte y del sur) no fue otro momento histó rico equivalente? ¿Y la
revolució n rusa, la china, la independencia de la India, la descolonizació n de
Á frica, etc., etc.?
58
El poeta mapuche Erwin Quintupil captó perfectamente la tendencia

al mes3izaje cultural unida a la pervivencia e incluso reforzamiento de
las iden3idades, en medio de la descomunal asimetría entre los dife-
rentes estados o culturas a la hora de crear bienes culturales que son
impuestos a otros o aceptados por é stos má s o menos voluntaria-
mente. En el poema …itulado “Sin nombre” (1995) escribió :
Hay chilenos que
dicen que si soy
indígena
por qué uso entonces jeans.
A mí me dan
ganas de decirle
que ni él ni yo somos made in USA.
La interculturalidad implica el respeto mutuo de las diferentes iden-

…idades, se funden o no en importantes diferencias culturales.
Las iden…idades son realidades simbó licas que no remiten a
ninguna esencialidad no simbó lica. Los bienes culturales pueden
tener origen o mayor desarrollo en el marco de ciertas culturas o
grupos iden…ita- rios, pero no pertenecen exclusivamente a ellos. El
jean …iene origen en EUA, pero no pertenece a los estadounidenses
intrínsecamente. Cuando hablamos de cosas tales como “literatura
inglesa”, “arte maya” o “tecnología china” deberíamos tener en
cuenta que son formas de referirse a la literatura, el arte o la
tecnología producidas en un espacio geográ fico determinado o
en una lengua específica, y no a una literatura, un arte o una
tecnología que posea esenciales, absoluta- mente propias e
inmodificadas caracterís…icas inherentes.
Así, pues, no existe una episteme intrínsecamente occidental. Y
sería absurdo y poco respetuoso pedirle a alguien que abandone su
iden…idad occidental, si la tuviera, como en su momento fue
absurdo (y en algunos casos lo sigue siendo) exigirles a las
poblaciones originarias que abandonaran su lengua y sus creencias.
Lo apropiado, en todo caso, sería pedirle, a cualquiera, que abandone
los aspectos injus…ificables de sus creencias. No necesitamos
conversiones religiosas ni genéricos “desprendimientos”. Lo que
necesitamos es desarrollar
59
Ariel Petruccelli
el pensamiento crí…ico. ¿Có mo se presenta la opció n decolonial ante

una inspecció n crí…ica? Veamos.
Comencemos por el concepto de “colonialidad”, que es en
cierto modo el concepto madre. Segú n Aníbal Quijano:
Colonialidad es un neologismo necesario. Tiene respecto del término
colonialismo, la misma ubicació n que modernidad respecto de mo-
dernismo. Se refiere, ante todo, a relaciones de poder en las cuales
las categorías de “raza”, “color”, “etnicidad”, son inherentes y
fundamentales. (Quijano, 2014b: 206, nota 3).
Estas líneas son mucho má s problemá …icas de lo que podría parecer

a primera vista. En primer lugar, el paralelismo que se traza entre
modernidad/modernismo y colonialidad/colonialismo no parece vá -
lido, en los propios términos de Quijano. Convencionalmente, por mo-
dernismo se en…iende un es…ilo artís…ico o intelectual, y por
modernidad un período histó rico en el que dicho es…ilo sería
dominante. Por consiguiente, la colonialidad debería referirse a un
período histó rico en el que domina el colonialismo. Pero no es el
caso:
Colonialidad es un concepto diferente, aunque vinculado con el
concepto de colonialismo. Este ú l…imo se refiere estrictamente a
una estructura de dominació n y explotació n, donde el control de
la autoridad polí…ica, de los recursos de producció n y del
trabajo de una població n determinada lo detenta otra de diferente
iden…idad, y cuyas sedes centrales está n, ademá s, en otra
jurisdicció n territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica
relaciones racistas de poder. El colonialismo es, obviamente, má s
an…iguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los ú l…imos
quinientos añ os, má s profunda y duradera que el colonialismo. Pero
sin duda fue engendrada dentro de éste y, má s aú n, sin él no habría
podido ser impuesta en la inter- subje…ividad del mundo, de modo
tan enraizado y prolongado. (Qui- jano, 2014b: 286). 2
2
Tomo aquí la definició n de colonialismo del propio Quijano. Obviamente, los
fenó menos histó ricos subyacentes son bastante diversos, y un tratamiento má s
detallado de esta pro- blemá …ica entrañ aría establecer dis…inciones entre diferentes
conceptos indudablemente
60
Definido en tales términos (que son los convencionales, por lo

demá s), el colonialismo es milenario y transcultural: hubo
colonialismo persa, romano, islá mico o inca, entre muchísimos
otros. Si es anterior o no a la colonialidad (entendida como
relaciones de poder en las cuales las categorías de “raza”, “color”,
“etnicidad”, son inherentes y fundamentales) es cosa que habría
que demostrar, pero parece altamente probable que exis…ieran
formas de colonialidad (es decir, alguna forma de opresió n por
parte de un grupo étnico sobre otros) anteriores al colonialismo en
estricto sen…ido. Ahora bien, si el colonialismo es anterior a la
economía mundo (moderna/colonial) que se configuró hacia el siglo
XVI, y la colonialidad un fenó meno capaz de sobrevivir al
colonialismo (y quizá anterior a él), entonces cabe preguntarse en
qué consiste exactamente ese “patró n colonial” de poder del que nos
habla Quijano. Porque si se lo define gené ricamente (“relaciones
de poder en las que la raza, el color o la etnicidad son
fundamentales”) esa matriz es muy anterior al siglo XVI. Ni el
colonialismo ni la colonialidad son una novedad de los …iempos de
Coló n y Moctezuma. En cualquier caso, lo que acontece en el siglo
XVI es que el colonialismo y la colonialidad adoptan formas
específicas (en las que Quijano no abunda) por un lado, y una
magnitud incomparable con el pasado. Pero, obviamente, ni esa
especificidad ni esa magnitud pueden ser explicadas por la propia
colonialidad: los europeos no lograron cuasi- dominar al mundo por
haber inventado el colonialismo y la colonialidad (que ya
existían). Lo que hicieron fundamentalmente fue llevar el
colonialismo y la colonialidad a una escala sin precedentes. ¿Có mo
fue esto posible? Los debates al respecto son enormes. Algunos insis-
…irá n en el desarrollo de las relaciones capitalistas de
producció n, otros en la revolució n industrial, otros en el
pensamiento científico, etc. Sin necesidad de una crí…ica
pormenorizada de todas esas pers-
relacionados, tales como: colonialismo, imperialismo, colonialismo naval, imperialismo

territorial, colonias de explotació n, colonias de asentamiento, imperialismo de …ipo
an…iguo, imperialismo capitalista, etc. Pero de nada de esto se ocupa Quijano.
61
Ariel Petruccelli
pec…ivas, los autores y autoras decoloniales insisten en que la clave

es episté mica. Mignolo por ejemplo afirma:
El problema, para el marxismo, es el capitalismo; mientras que

para la opció n decolonial lo es la matriz (patró n en el vocabulario de
Aníbal Quijano) colonial de poder, de la cual la economía es una
esfera. El marxismo se afinca en la forma que adquiere la matriz
colonial en el siglo XVIII (y se enfoca en el aspecto econó mico). La
opció n decolonial se afinca en la formació n histó rica de la matriz
colonial de poder en el siglo XVI (y se enfoca en la ges…ió n de la
economía, de la autoridad, del género y la sexualidad; de la subje…
ividad y el conocimiento), y hace del control del conocimiento el
instrumento fundamental de dominio y control de todas las otras
esferas. (Mignolo, 2009: 26).
Sin embargo, su perspec…iva nada …iene que ver con otras

explicaciones epistémicas o cogni…ivas del …ipo de las que
proporciona por ejemplo Ernest Gellner, para quien el desarrollo
del conocimiento cientí- fico, con toda su compleja especificidad,
fue lo que permi…ió a aquellos capaces de dominar sus técnicas
(algunos países de Europa primero, EUA despué s) desarrollar unas
capacidades econó micas, navales y militares inalcanzables para el
resto. (Gellner, 1988). No sería, pues, la eficacia cogni…iva de la
ciencia y sus aplicaciones tecnoló gicas la clave del dominio
occidental. La clave sería el colonialismo y la colonialidad
impuestos por medio de lo que Mignolo llama “retó rica de la
modernidad”. Pero esto en verdad no explica nada y, si lo hace, no
deja bien parados a los pueblos colonizados. Detengá monos, pues,
en esta pretendida explicació n. Segú n Mignolo:
A par…ir de 1500, otomanos, incas, rusos, chinos, etcétera,

comenzaron a enfrentarse con un proceso de inversió n del
reconocimiento: comenzaron a reconocer que las lenguas
occidentales y las categorías de pensamiento y, por lo tanto, la
filosofía polí…ica y la economía po- lí…ica se expandían sin
reconocerles a ellos como iguales en el juego. (Mignolo, 2010: 13).
62
Esto es cierto en general, desde luego. Pero, ¿por qué querrían los
otomanos, los chinos o los incas preocuparse por cosas como la
filo- sofía polí…ica, sin las cuales habían vivido hasta entonces tan
plá ci- damente? ¿Y qué daba a la minoría europea el poder de decidir
quién y có mo era reconocido? ¿Por qué era tan importante el
reconocimiento europeo? ¿Por qué esa etnia (o conglomerado de
etnias) par-
…icular podía ejercer tal influencia y poder de atracció n? La
respuesta es que los europeos habían desarrollado un salto abrupto,
descomunal, en la produc…ividad del trabajo y en las tecnologías
bélicas, lo que les daba un poder incomparable. Las fuentes de este
poder está n en debate: ¿ha sido el capitalismo, la
manufactura/industria, la ciencia, la economía-mundo, la cris…
iandad?3 La respuesta decolonial (insisto, sin adentrarse en una
crí…ica pun…illosa de las explicaciones disponibles) insiste en que el
fundamento es “epistémico”, pero concibiendo lo epistémico no
como capacidad cogni…iva traducible en dominio técnico, sino en
un sen…ido má s bien retó rico: la retó rica de la modernidad habría
exaltado todo lo occidental, clasificado racial o é tnicamente a los
grupos humanos e inferiorizado a las otras culturas. Esto es
como decir que durante siglos hemos sido engañ ados, y que el
poder de los dominadores reside en su capacidad para incul- carnos
pensamientos que nos perjudican. Desde luego que la ideología forma
parte de la dominació n, pero parece obvio que la misma …iene otras
bases. No parece una respuesta ni muy convincente en términos
explica…ivos, ni que deje intelectualmente bien parados a los
pueblos oprimidos, decir o implicar que, en lo fundamental, el
dominio euro- norteamericano se debe a su capacidad para
inculcar retó ricamente concepciones que los benefician, antes que
a su poderío militar y econó mico.
3
La literatura al respecto es inagotable. Pero se puede mencionar a algunos trabajos
clá sicos: (Chaudduhri 1978; Wallerstein, 1981; Jones, 1989; Pommeranz, 2000).
63
Ariel Petruccelli
PriviLegio y asimetría epistémicos
Nada de esto implica negar ni la existencia ni la importancia del

fe- nó meno de la colonialidad, entendido como forma de poder en
la que la etnicidad resulta cons…itu…iva y fundamental. En el
terreno cogni…ivo, acabar con todas las formas de privilegio
epistémico resulta é…ica y polí…icamente indispensable. Pero
deberíamos tener presente que privilegio episté mico no es lo
mismo que asimetría episté mica. Privilegio epistémico es que las
concepciones de los miembros de un grupo o comunidad
determinada …iendan a ser aceptadas o validadas sin previo examen
y, a la inversa, que las concepciones de los miembros de otros
grupos o comunidades …iendan a ser desvalorizadas sin examen
de las mismas. La asimetría es otra cosa: refiere al hecho puramente
factual de que ciertos individuos poseen un conocimiento mayor (en
ciertas materias o campos, y só lo en ellos) que otros. Pero la
asimetría no debería conferir privilegio: que mi conocimiento
sobre teoría de la historia sea mayor que el de mis estudiantes no
significa que, necesariamente, mis pareceres sobre determinadas
problemá …icas del campo sean mejores. Eso, en todo caso,
debería ser demostrado o cuando menos argumentado. En cues…
iones de conocimiento, como en el fú tbol, existen asimetrías pero,
como se dice, los par…idos hay que jugarlos y se ganan en la cancha.
La opció n decolonial ataca fuertemente los privilegios epistémicos
y en este punto estamos de acuerdo. Pero su rechazo a las fantasma-
gó ricas “episteme occidental”, “retó rica de la modernidad” o
“ló gica de la colonialidad” es una verdadera ensalada conceptual,
una bolsa de gatos en la que, ademá s, todos los gatos parecen ser
pardos. Si el planteo decolonial fuera cri…icar los contenidos
etnocéntricos de cualquier marco teó rico o epistémico, o las su…
iles y no tan su…iles prá c…icas sociales y académicas que perpetú an
privilegios, no podrí- amos má s que coincidir. Pero, ¿por qué ello
entrañ aría desprenderse de un entero marco epistémico? ¿Y qué
debemos entender por marco epistémico? ¿Porque deberíamos
salirnos de la retó rica de la moder-
64
nidad en vez de radicalizarla? ¿Qué es la ló gica de la colonialidad

de la que tanto hablan? ¿De qué deberíamos exactamente
desprendernos? Como veremos má s adelante, las respuestas
decoloniales a estos interrogantes oscilan entre una respuesta radical
pero teó ricamente inconsistente y poco plausible; y una respuesta
sensata pero escasa- mente radical.
Por lo demá s, la retó rica del “desprendimiento epistémico” puede
perpetuar e incluso acrecentar asimetrías episté micas. Conviene
no olvidar que en las sociedades divididas en clases los saberes se
hallan muy desigualmente repar…idos. En los planos simbó lico,
técnico y cogni…ivo, el dominio de las clases dominantes se funda
en su capacidad para colocar bajo su ó rbita y trabajando para ellas a
científicos, té cnicos e intelectuales. Lo cual no significa, por caso,
que todos los alemanes o yankees (de origen anglo-sajó n) dominen
esas técnicas y
conocimientos. Para un obrero yankee el psicoaná lisis, la economía
neo-clá sica, la física cuá n…ica o la matemá …ica de conjuntos suelen
ser concepciones tan ajenas como lo podrían ser para un mapuche (y
hay mapuche que las dominan). Rechazar el doble privilegio
episté - mico segú n el cual se asumirá , prejuiciosamente, que lo
que diga un científico debe ser correcto no só lo en su campo de
estudio específico sino en cualquier materia en general, es una
tarea ineludible. Pero
los llamados oscuran…istas a desprendernos de una episteme
occidental -oscuran…istas porque no arrojan ni un poco de luz
sobre las descomunales diferencias teó ricas existentes dentro de lo
que se en- globa como “occidental”- ponen trabas al me…iculoso
estudio de campos tan diversos del saber, generando una falsa
seguridad: aquellos que se sienten “desprendidos” creen poder
refutar en cuatro frases y luego de unas pocas lecturas superficiales
obras y tesis de gran complejidad. Un efecto parecido al que, en la
tradició n marxista, provoca la mitología sobre una metodología
dialéc…ica que, se supone, los pensadores burgueses no pueden
comprender4. En un caso nunca se
4
Afirmaciones como que el zapa…ismo habría producido una “revolució n teoré…ica”
(Mignolo, 2010: 38-39) demuestran una ceguera polí…icamente mo…ivada (y aclaro que
la mo…ivació n polí…ica también puede ser luminosa, si no claudica en su cri…icidad),
se-
65
Ariel Petruccelli
especifica en qué consiste exactamente esa metodología dialéc…

ica que el enemigo de clase es incapaz de captar (má s allá de
generalizaciones pueriles como que “el todo es má s que la suma de
las partes” o que existen “saltos de la can…idad en calidad”); en el
otro jamá s se especifica en qué consiste exactamente esa episteme
“occidental” cau- sante de la colonialidad.
Quizá haya una retó rica de la modernidad (en realidad hay
varias), pero parece evidente que la modernidad no ha sido só lo
retó rica, y que si la modernidad/colonialidad europea tuvo la
capacidad que tuvo para colonizar de manera directa casi todo el
mundo y para forzar cambios decisivos en las regiones no
directamente colonizadas, seguramente se debió a que no era una
mera retó rica. La hegemonía europea pudo reforzarse retó ricamente,
pero tuvo fundamentos eco- nó micos, polí…icos y militares irreduc…
ibles a la retó rica. Tuvo también componentes cogni…ivos (que no
es lo mismo que retó ricos). Sin la ciencia moderna no se habrían
desarrollado las tecnologías capaces de someter econó mica o
militarmente al mundo no-europeo. Pero si la ciencia moderna ha
tenido la capacidad de producir tan indudables transformaciones, es
porque aunque su empleo polí…ico pueda tener contenidos opresivos
o liberadores, epistemoló gicamente es potente. En la imperdible
conferencia …itulada “Reflexiones sobre una polí…ica de la ciencia”,
dictada en mayo de 1979, Manuel Sacristá n le dijo a su audiencia con
aguda justeza:
Me parece oportuno recordaros aquella frase de Ortega, en uno de

sus ú l…imos escritos, en un escrito pó stumo, en el que después de
exa- minar el cien…ificismo de algunos filó sofos y hasta científicos
de la
mejante a la de los marxistas que veían en Materialismo y empiriocri…icismo, de

Lenin, una obra filosó fica fundamental, creían que Stalin había revolucionado la
lingü ís…ica o piensan que las crí…icas a la ló gica formal desplegadas por Trotsky son
rigurosas. Quien sepa de filosofía, de lingü ís…ica y de ló gica y mantenga el juicio crí…
ico verá que esas son malas crí…icas. Así como para ser marxista no hace falta
comprar tales buzo- nes, no se necesita imaginar una “revolució n teoré…ica” para
apoyar a los zapa…istas.
66
primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo

que de la física han fracasado mil cosas, a saber, el fisicalismo, a
saber, la metafísica fisicista, etc. y entonces hace punto y dice, con
su retó rica generalmente graciosa (en este caso me parece que lo es):
“Lo ú nico que no ha fracasado de la física es la física”, y no el
especular prolongá ndola, no el hacer generalizaciones sobre la
base del conocimiento físico. Pues bien, yo también creo que eso
es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente
percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemá …ico de la
ciencia es precisamente su bondad epistemoló gica. Dicho
retorciendo la frase de Ortega: lo malo de la física es que sea buena,
en cierto sen…ido un poco provo- cador que uso ahora. Lo que hace
problemá …ico lo que hacen hoy los físicos es la calidad
epistemoló gica de lo que hacen. Si los físicos ató - micos se
hubieran equivocado todos, si fueran unos ideó logos per- ver…idos
que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocu- pació n
que tenemos con la energía nuclear. Si los gene…istas hubieran
estado dando palos de ciego, si hubieran estado obnubilados por pre-
juicios ideoló gicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de
la ingeniería gené…ica. Y así sucesivamente. (Sacristá n, 1995: 69-70).
Sacristá n era un filó sofo que sabía qué es hacer ciencia rigurosa.
Tenía una mirada crí…ica sobre la ciencia como producto cultural (la
ciencia es un conjunto de teorías, pero como fenó meno no se
agota en ellas: incluye también ins…ituciones y prá c…icas); pero sin
negar su potencia epistemoló gica y aceptando lo acotado del campo
de va- lidez de la ciencia como saber (ademá s de su cará cter rela…ivo,
no absoluto). Sacristá n sabía que la ciencia no …iene respuestas
para todo, que sus respuestas son siempre tenta…ivas, y que hay
preguntas que la ciencia ni puede responder ni es sabio pretender
hallarles una respuesta científica (por ejemplo la pregunta por el
sen…ido de la vida, que es má s sensato abordarla filosó fica o
religiosamente). La suya es una excelente perspec…iva,
filosó ficamente amplia, científicamente rigurosa, respetuosa de las
diversidades culturales, de intencionalidad revolucionaria e
irrenunciablemente crí…ica. ¿Deberíamos desprendernos de ella?
¿Por qué ?
67
Ariel Petruccelli
Si —como expusiera Frantz Fanon— el pensamiento racista ha

sustentado la “obscena idea” de que los “negros” y los “indios” son in-
capaces congé nitamente de desarrollar la ló gica y la ciencia
(Fanon, 2009: 148), el riesgo implícito en perspec…ivas como la
decolonial reside en instar a los miembros de grupos é tnicos
oprimidos a desconocer o rechazar las cualidades cogni…ivas de la
ló gica y la ciencia al verlas (equívocamente) como puras formas
coloniales. Y conviene no olvidar que la ló gica, el racionalismo y
diferentes empresas de corte científico han sido desarrolladas
fuera de Europa, en muchos casos de manera totalmente
independiente. Como expusiera Federico Mare en una
comunicació n personal analizando estas cues…iones: “El conflicto
entre razó n y tradició n, entre el pensamiento racional y un
pensamiento todavía inmerso en las creencias colec…ivas atá vicas
(logos vs. mitopoiesis) lejos está de poder ser reducido a un
antagonismo entre Occidente y las otras civilizaciones. Tanto en
India y China an-
…iguas, como en la Persia sasá nida y el Islam medieval,
hallamos ejemplos notables de librepensamiento, de intelectuales
nada occidentales que inves…igan y reflexionan dejando má s o
menos en suspenso las opiniones comú nmente aceptadas, los
preceptos de la fe ortodoxa y las ideas consagradas por el poder
estatal, es decir, racio-
nalmente. En la India de los Mahajanapadas, las escuelas nas3ika se
apartan de la revelació n vé dica y desconocen la autoridad de los
brahmanes. En China, durante el período de Otoñ o e Invierno y la
época subsiguiente de los Reinos Comba…ientes, el mohismo cues…
iona abiertamente al confucianismo, a la sazó n, doctrina oficial. En
la Persia sasá nida, las academias de Nísibis y Gundishapur
absorben y difunden el saber griego suscitando malestar en las
filas del viejo clero zoroastriano; en el mundo á rabe de la Edad de
Oro, y de la mano de un sinnú mero de sabios prominentes (Al-
Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes, Ibn-Jaldú n, etc.), la falsafa
(ciencia y filosofía) se desarrolla con un vigor extraordinario para
alarma e indignació n de los sectores má s conservadores, que
pretendían reducir la ac…ividad intelectual a la tradicional kalam
(exé gesis corá nica y teología revelada). Si bien la filosofía y la
ciencia á rabes …ienen —al igual que
68
sus homó logas bizan…inas y occidentales— un origen griego, el ex-

traordinario desarrollo que aqué llas alcanzaron demuestra que la
racionalidad dista mucho de ser un rasgo exclusivo de la civilizació n
occidental”.
GeneaLogía
Mignolo se ha preocupado por establecer una genealogía de

pensadores decoloniales avant la lettre, y de reivindicar como
decoloniales ciertos proyectos polí…icos o intelectuales. Ha
reivindicado como proyectos decoloniales al zapa…ismo y al MAS
Boliviano, aunque ambas experiencias son profundamente
diferentes y aunque, hasta donde sabemos, ni el zapa…ismo ni el
MAS se han reconocido decoloniales. Las razones por las que el
indianismo “capitalista andino-amazó nico” que propugna el MAS
sería decolonialmente reivindicable, pero no el indianismo an…i-
capitalista de Felipe Quizpe, no son claras. Pero prefiero
detenerme en la genealogía propuesta.
Una de las figuras reivindicadas es el historiador mexicano Ed-
mundo O’Gorman, quien mostró historiográ ficamente có mo se cons-
truyó o inventó la idea de Amé rica. En opinió n de Mignolo, “la
tesis de O’Gorman se sitú a en la genealogía del pensamiento
criollo decolonial” (Mignolo, 2007a: 58). Ahora bien, quizá cause
sorpresa saber que la cita del epígrafe con el que iniciamos este
escrito (aquella que decía que la civilizació n occidental es la ú nica
vital) pertenece precisamente a Edmundo O’Gorman, y se halla
nada má s y nada menos que en el pró logo a La invención de América
(el libro que Mignolo reivindica como precursor del pensamiento
decolonial) (O’Gorman, 1995: 12). Por supuesto que la tesis de
O’Gorman es potente y, hasta donde alcanza mi saber, correcta:
Amé rica no fue descubierta, fue inventada. Pero a esta conclusió n
llegó u…ilizando criterios, métodos y conceptos que no difieren de
los que podría haber empleado cualquier pensador europeo, a
pesar de un marcado occidentalismo. Y, desde luego, la
desgraciada y ostensiblemente falsa afirmació n con
69
Ariel Petruccelli
la que finaliza su pró logo, no debe impedirnos apreciar la potencia

de sus tesis específicas. Pero si O’Gorman o su tesis pueden ser consi-
derados decoloniales, la necesidad de un “desprendimiento” episté-
mico cae por …ierra.
Waman Puma (o Guamá n Poma, segú n elijamos la grafía quechua
o castellana) sería a juicio de Mignolo el primer decolonial. En su
opinió n, para la teoría polí…ica del mundo colonial Waman sería tan
importante como Maquiavelo para Europa. Sin embargo, la reivindi-
cació n decolonial de Waman es ciertamente problemá …ica. El
propio Mignolo relata una objeció n que se le hizo, y luego elabora
una jus…i- ficació n. El pá rrafo es un tanto extenso, pero creo que va
al meollo del asunto y merece ser citado por extenso y discu…ido
con cuidado. Escribe Mignolo:
La teoría polí…ica de Waman se ar…icula en dos principios: primero,

la crí…ica a todos los grupos humanos iden…ificables en la Colonia,
segú n las categorías clasificatorias del momento. Pero, ¿cuá l es el
criterio que emplea Waman para su crí…ica? El cris…ianismo.
¿Có mo?, preguntó un estudiante en una de mis clases sobre Waman
Poma: ¿có mo puede ser este un pensamiento decolonial si abrazó el
cris…ianismo? Sin embargo, así es. Reflexionemos. A finales del
siglo XVI y principios del XVII no había Diderot, ni Rousseau, ni
Kant, ni Spinoza, ni Marx, ni Freud. Es decir, la crí…ica secular
ilustrada no existía todavía. Waman Poma asume la cris…iandad
histó rica y é…icamente, en la medida en que argumenta la cris…
iandad de los andinos antes de la llegada de los castellanos.
Histó ricamente Waman Poma sería un men…iroso, puesto que no
hay cris…ianismo antes de la llegada de los castellanos. Pero en un
nivel ló gico-epistémico, el cris…ianismo en Europa no sería sino la
versió n regional de ciertos principios que afectan a la conducta
humana y que establecen criterios para la convivencia, para el “buen
vivir”. El argumento de Waman Puma debe leerse en este segundo
nivel y no en el primero. La lectura del primer nivel es eurocéntrica y
le otorga a la cris…iandad occidental europea (la que se expande
hacia América) la posesió n de principios universales bajo el nombre
de cris-
…ianismo. “Cris…ianismo”, en el argumento de Waman Poma, es equi-
70
valente a “democracia” en la pluma y la palabra de los zapa…istas: la

democracia no es propiedad privada del pensamiento y la teoría
po- lí…ica de Occidente, sino un principio de convivencia, de buen
vivir, que no …iene dueñ o. Waman Poma se apoderó de los
principios cris-
…ianos a pesar de y en contra de los malos cris…ianos españ oles, así
como los zapa…istas se apoderan de los principios democrá …icos
a pesar de y en contra del gobierno mexicano en contubernio con
la comercializació n de la democracia en el mercado de
Washington. (Mignolo, 2007 a: 27).
¿Resulta convincente este alegato? Veamos. Para cualquiera que lea

la obra de Waman Puma, resultará evidente que lo que propone es
algo así como un colonialismo mi…igado. Una colonialidad algo má s
respetuosa de las diferencias. Esto por un lado. Pero, por el otro, hay
que decir que, contemporá neos a Waman, diferentes movimientos
indígenas rechazaron de plano al cris…ianismo y se propusieron
o soñ aron la expulsió n de los españ oles. El movimiento Taki Onqoy,
por ejemplo, instó a sus miembros a abandonar todo elemento his-
pano, desde la religió n a la ves…imenta, pasando por la lengua y la
tecnología (¿no era esto un radical “desprendimiento”?), a la espera
del regreso de las huacas que habrían de vencer a los dioses españ oles
y restablecer un nuevo orden andino de igualdad y bondad, tal y
como creían fueron las cosas antes incluso del imperio incaico5. Los
líderes del estado neo-inca, por su parte, aunque no rechazaban de
plano todo lo que tuviera origen europeo (emplearon con bastante
eficacia algunas de sus armas y de su tecnología), se proponían ex-
pulsar a los españ oles (no convivir con ellos) y reconstruir el
incanato. A ojos de unos y otros, alguien como Waman debería
parecer algo así como un traidor o un colaboracionista. En cualquier
caso, la op- ció n de Waman Puma no era ni fue la ú nica posible, en su
momento histó rico, para quien quisiera resis…ir la colonizació n.
5
Sobre el movimiento Taky Onqoy y sobre el estado neo-inca parece ineludible remi…
ir a la obra ya clá sica (Stern, 1986).
71
Ariel Petruccelli
El hecho de que entre 1594 y 1600 Waman se desempeñ ara como

intérprete en las campañ as contra las religiones andinas
emprendidas por el visitador religioso Cristó bal de Albornoz; que su
obra estuviera dirigida al rey de Españ a y que jus…ificara su u…ilidad
diciendo que
La dicha coró nica es muy ú …il y prouechosa y es buena para

emienda de uida para los cris…ianos yenfieles y para confesarse
los dichos indios y emienda de sus uidas y herronía, ydú latras
(Guamá n Poma, 1980: 4).
No afectaría segú n Mignolo su contenido decolonial. Má s aú n, a su

juicio, “la ‘nueva coró nica’ no es una correcció n de errores españ oles
dentro de la misma ló gica epistemoló gica hispá nica (como en
cierta manera lo son los “comentarios” del Inca Garcilaso de la
Vega)”, y por ello, por ser crí…ico de los españ oles, Wamá n habría
entrado
En una disyun…iva con las autoridades españ olas y pagó el precio de

ser pasado bajo silencio durante cuatro siglos. Inca Gracilazo (sic) de
la Vega, en cambio, gozó rá pidamente de la fama porque se queda
dentro del sistema. (Mignolo, 2010: 40).
Anotemos que por muy crí…ico que fuera Waman, y por muy conci-
liador que fuera Garcilaso, ello no demostraría que producen
necesariamente dentro de diferentes ló gicas epistémicas: habría
que demostrarlo. Pero, ademá s, los hechos histó ricos per…
inentes son ambiguos. Es cierto que Garcilaso tuvo gran fama en
vida, pero su obra maestra Comentarios reales sobre los incas,
publicada en Lisboa en 1609, fue prohibida por la Corona españ ola
en las colonias americanas luego del levantamiento de Tupac
Amaru II. Las razones por las que la obra de Waman Puma no
llegó a su des…inatario no son nada claras; pero no parece que
fuera sencillo que le llegara al Rey un manuscrito enviado por un
desconocido, fuera cual fuese su contenido. En cualquier caso, la
afirmació n de que Waman no operaría dentro de la ló gica
epistemoló gica hispá nica (mientras que Garcilaso
72
sí lo haría) requeriría una jus…ificació n que Mignolo no proporciona

ni intenta proporcionar.
Ahora bien, para defender su posició n Mignolo introduce un
elemento que, bien considerado, socava en realidad los pilares de
todo el andamiaje decolonial en tanto que propuesta de
desprendimiento radical. Se trata de lo siguiente. Segú n Mignolo:
“cris…ianismo” para Waman, como “democracia” para los zapa…istas,

no son propiedad privada de Occidente, son principios de convivencia,
principios de “buen vivir”, que no …ienen dueñ o.
Y efec…ivamente podemos aceptar que es así. Pero lo mismo se

aplica a cualquier principio: monarquía, teocracia, castas, islam,
socialismo, ciencia, razó n, totalidad, rela…ivismo, etc, etc. Ninguno
es propiedad privada ni de Occidente ni de Oriente. Sin importar
dó nde se haya iniciado ni dó nde o cuá ndo se haya desarrollado,
cualquier cultura o grupo puede hacer libre uso de los mismos.
Pero una vez que se acepta esta premisa, resulta inaceptable aceptar
o rechazar un principio porque forma o no forma parte de mi
tradició n (criterio conservador por antonomasia); y a todos los
principios se les debe aplicar la misma vara: no se los acepta o
rechaza por su origen o procedencia, sino por las razones sustan…
ivas que podemos tener en favor o en contra de su veracidad /
falsedad, bondad / maldad, u…ilidad / inu…i- lidad, jus…icia / injus…
icia, etc. No hay dudas de que el cris…ianismo y la democracia
realmente existentes han servido para oprimir y ex- plotar gentes.
Habría ciertamente muy buenas razones para recha- zarlos. Pero
tambié n se pueden esgrimir muy buenas razones para abrazar sus
principios. Y que se haya hecho un uso é…icamente de- plorable de
los mismos no significa que sea esa la consecuencia ineludible del
cris…ianismo o la democracia como principios abstractos. Lo mismo
vale para la ciencia, el marxismo, el islam, la idea de totalidad o lo
que se quiera. Lo que se impone es un cuidadoso examen de mú l…
iples niveles. Una indagació n detallada y me…iculosa. Justa- mente
lo que nunca se encuentra en los escritos decoloniales.
73
Ariel Petruccelli
Puede ser que para Waman el cris…ianismo fuera un simple

criterio de convivencia, y que para los zapa…istas lo sea la
democracia. Pero no pensaban como Waman los takiongos, ni
piensan como los zapa-
…istas, por ejemplo, los dirigentes mapuche que reivindican formas
tradicionales de liderazgo (algunas hereditarias) y ven en la
democracia una pura forma wingka. No podemos saber qué
pensarían al respecto los takiongos, pero me consta que para
algunos mapuche decir que el cris…ianismo y la democracia son
“meras formas de convivencia que no …ienen dueñ o” no es má s que
reproducir la cosmovi- sió n occidental6.
También en relació n a Waman Puma, en otro texto Mignolo escribe:
Guamá n Poma en una movida sorprendentemente genial, asume la

cris…iandad de los Indios y, al hacerlo, rechaza la conversió n. En ese
gesto se desprende de Las Casas, cuya crí…ica a los castellanos,
Guamá n Poma endosa. Pero que no le vengan a conver…ir a la
cris…iandad puesto que los habitantes de Tawan…insuyu son ya cris…
ianos. El desprendimiento por tanto no significa negar e ignorar lo
que no se puede negar, sino de saber có mo u…ilizar técnicas o
estrategias impe- riales con propó sitos decoloniales. (Mignolo, 2010:
39).
El problema, claro, es quié n determina qué se puede negar y qué

no. Podemos simpa…izar má s o menos con los caminos elegidos por
los takiongos, por Waman o por los neo-incas (todos igualmente
fracasa- dos en sus obje…ivos explícitos), pero la existencia de tales
caminos muestra a las claras lo ambiguo y complejo que resulta
aquello de que “el desprendimiento no significa negar e ignorar lo
que no se puede negar, sino de saber có mo u…ilizar técnicas o
estrategias impe- riales con propó sitos decoloniales”. Porque
exceptuando la aceptació n
6
Cuando le señ alé a un militante mapuche tradicionalista que la democracia no es
un principio exclusivo de “Occidente”, sino algo reivindicado, por ejemplo, por los
zapa…istas mayas, me retrucó que eso era así porque los mayas habían sido
conquistados en el siglo XVI, en cambio los mapuche, que resis…ieron hasta fines del
siglo XIX, está n mucho menos colonizados.
74
del asimilacionismo má s absoluto, cualquier creencia o acció n de

una etnia oprimida podría ser considerada decolonial en nombre de
comprender que ciertas cosas ya no pueden ser negadas. Y
convendría aclarar que no estoy rechazando que sería necio negar
ciertas evidencias, en un plano puramente empírico. Pero los
proyectos sociales, culturales y polí…icos no se sustentan
ú nicamente en evidencias sobre lo que hay. Se sustentan también en
principios o valores (que pueden ser discu…idos, pero casi nunca
refutados como se refutan datos em- píricos), y en expecta…ivas de
futuro que pueden parecernos má s o menos realistas, pero sobre
las que no se puede tener el mismo grado de certeza que sobre los
hechos ya ocurridos. En cualquier caso, la opció n decolonial oscila
entre un llamado a un desprendimiento radical de no se sabe
bien qué , y un mucho má s moderado llamado a buscar diferentes
formas de comba…ir las opresiones étnicas. Sin embargo, parece ser
que estas dos caras poseen una diferente orientació n temporal. Hacia
el pasado se adopta la variante moderada: cualquier forma de
resistencia es considerada decolonial en pos de construir una
genealogía. En el presente, en cambio, se adopta la versió n radical con
miras a trazar claras delimitaciones con otras corrientes o tradi-
ciones emancipatorias. Las razones de esta diferencia son polí…icas
antes que teó ricas.
En su genealogía decolonial Mignolo sos…iene:
La descolonialidad fue claramente formulada en los añ os sesenta y

setenta por los pensadores arabo islá micos (Sayyid Qutb, Ali Sharia…
i, Ayatollah Komeini); por pensadores afro caribeñ os (Aimé Césaire,
Frantz Fanon) por la filosofía de la liberació n en América La…ina y
por intelectuales indígenas y ac…ivistas en América La…ina,
Australia, Nueva Zelanda y Canadá . (Mignolo, 2010: 26).
Qué sería lo uniformemente decolonial en los autores que Mignolo

incluye en su genealogía no queda nada claro (al margen de ser
miembros de etnias oprimidas o de países periféricos que desarrollan
alguna crí…ica al colonialismo): sus aná lisis son muy diversos y sus
75
Ariel Petruccelli
propuestas mucho má s aú n. Pero aquí opera el criterio de

apropiació n del pasado en pos de construir una (mitoló gica)
genealogía. Amartya Sen y Kwame Anthony Appiah, en cambio,
reproducirían segú n Mignolo el pensamiento eurocentrado: aquí
opera la necesidad de diferenciarse de autores contemporá neos o
corrientes teó ricas con presencia académica, crí…icos del
colonialismo y la opresió n/discri- minació n étnico-raciales, para
erigir una opció n teó rica diferente: la decolonial. La frontera entre
quienes son y quienes no son considerados genuinamente
decoloniales carece de fundamento teó rico. Y aunque se halla polí…
icamente mo…ivada carece también de claro fundamento polí…ico.
Má s bien, al menos en el caso de Mignolo, quienes son con-
siderados decoloniales y quienes no dependen de su libre arbitrio.
DecoLoniaLidad a ras deL sueLo
Traduzcamos la propuesta decolonial a términos concretos y

actuales. Vivo en wallmapu y dentro del pueblo mapuche, tanto al este
como al oeste de la cordillera de los Andes, se desarrollan diferentes
perspec-
…ivas que atañ en desde la definició n de quién es mapuche a cues…
iones tá c…icas, pasando por diferentes obje…ivos polí…ico-culturales a
largo
7
Enmi condició nde katripache (no mapuche que apoya las demandas mapuche) he
acom- pañ ado numerosas ac…ividades (como movilizaciones o conferencias de
prensa), me he pro- nunciado en favor de que Argen…ina se convierta en un estado
plurinacional (una posició n que hoy no sos…iene ninguna fuerza con representació n
parlamentaria) y he formulado por escrito crí…icas al pensamiento argen…ino colonial
disponibles en la web. Ver por ejemplo Pablo Sca…izza, Ariel Petruccelli y Mauricio
Suraci, “Roca, su monumento y las barbaries de Romero”, Vientodel Sur, 2012,
disponible enhttp://www.revistavientodelsur.com.ar/roca- su-monumento-y-las-
barbaries-de-romero/, Ariel Petruccelli y Pablo Sca…izza, “Una posició n frente a la
resistencia a izar el wenufoye en San Martín de los Andes”, Izquierda Diario, 2014,
disponible enhttps://www.laizquierdadiario.com/Una-posicion-frente-a-la-resistencia-por-
izar-el-wenufoye-en-la-Plaza-San-Mar…in, Ariel Petruccelli, “Los mapuche y un
discurso de terror”, Izquierda Diario, 2017, disponible en https://laizquierdadiario.com/
Los-mapuche- y-un-discurso-de-terror, Ariel Petruccelli y Andrea Barriga, “San…iago
Maldonado: cró nica de una desaparició n forzada”, Sin Permiso, 2017, disponible en
http://www.sinpermiso.info/
76
plazo.7 Algunos intelectuales y ac…ivistas mapuche, apelando

entre otros argumentos a un dato que no se puede negar -a saber
que al día de hoy la mayor parte de las personas que se reivindican
mapuche vive en contextos urbanos, sin cons…ituir una mayoría de la
població n en ninguna regió n- han desarrollado propuestas en el
camino de conseguir autonomía regional en las regiones de Chile
en las que viven los má s numerosos con…ingentes de mapuche,
pero concibiendo la autonomía tanto para mapuche como chilenos,
desde una perspec…iva intercultural. En esta senda han priorizado
la acció n polí…ica (por sobre la etno-gremial) y algunos han creado
un par…ido polí…ico mapuche: Wallmapuwen. Pero no todos está n de
acuerdo. Hay quienes piensan que los que viven en ciudades no son
verdaderos mapuche o totalmente mapuche, y por eso se concentran
en reivindicaciones de corte má s bien econó mico para los
campesino-mapuche, y ven en el ingreso a la arena polí…ica una vía
para que algunos mapuche mejoren su posició n, sin modificar
realmente la situació n de la mayoría.8 Otros piensan que la lucha
etno-gremial de los campesinos mapuche es insuficiente, pero que
es inviable o ilusorio construir un par…ido mapuche: lo inteligente
es usar los espacios de los par…idos chilenos, en beneficio de los
mapuche (y hay un amplio abanico de opciones en relació n a cuá l
par…ido sería el indicado). Otros creen que los mapuche deben
regresar a la pureza de su cultura, aislá ndose todo lo posible de la
sociedad chilena y argen…ina para desarrollar su propia lengua, su
propia cosmovisió n, su propia epistemología, etc., en al-
textos/san…iago-maldonado-cronica-de-una-desaparicion-forzada, Ariel Petruccelli y

An- drea Barriga, “San…iago Maldonado: entre la montañ a de men…iras
y la larga marcha hacia la verdad”, Sin Permiso, 2017, disponible en
http://www.sinpermiso.info/textos/san…iago-maldonado-entre-la-montana-de-men…
iras-y-la-larga-marcha-hacia-la-verdad-en-la-argen…ina.
8
Contra la esencializació n campesina de los mapuche, José Marimá n nos recuerda que
“la construcció n de lo mapuche como campesino en reducciones y despué s en
comunidades es ahistó rica, porque el resultado de la incorporació n forzada y la
expoliació n territorial con la creació n de reducciones de …ierra, produjo a su vez
la diá spora mapuche a las ciudades y la emergencia del mapuche urbano. De manera
que mapuche campesino-intensivo y mapuche urbano son el resultado del mismo
proceso” (Marimán, 2017).
77
Ariel Petruccelli
gunos casos desarrollando iden…idades incluso má s específicas (nag-

che, wenteche, la8kenche) con demandas exclusivistas para las mismas,
que a ojos de otras corrientes de opinió n fragmentan al
movimiento y favorecen a los colonizadores, maestros en el uso del
“divide y ven- cerá s”. (No he agotado el espectro de las posiciones
polí…icas mapuche, pero ya es suficiente para dar una idea de su
diversidad). Pues bien:
¿cuá l de todas estas opciones sería decolonial? Si nos tomamos en
serio aquello de que sería vá lido “u…ilizar técnicas o estrategias im-
periales con propó sitos decoloniales” habría que concluir que
todas lo son. Si esto es correcto, entonces la conclusió n que se
impone es que la decolonialidad puede ser cualquier cosa má s allá
de la asimi- lació n autén…ica: incluso la asimilació n fingida (como
aquellos grupos que fingen hacia el mundo exterior ser como el
resto, aunque a su interior y en su conciencia se siguen considerando
diferentes) podría ser considerada decolonial. Sin embargo Mignolo
sos…iene que la decolonialidad implica romper con los marcos
epistémicos occidentales, prac…icar un “desprendimiento”. Tanto es
así que incluso los primeros proyectos de “desconexió n” (como el
de Samir Amín) le parecen in- suficientemente decoloniales.9
No está claro có mo encajaría la demanda decolonial de “descone-
xió n” con la aceptació n del cris…ianismo y la democracia, pero si lle-
vamos la propuesta de Mignolo al campo de las actuales discusiones
entre los mapuche, resulta claro que su perspec…iva encaja con
los discursos má s etnicistas y tradicionalistas, los menos
interculturales, los má s proclives a buscar la autonomía por medio
de una estricta separació n de la sociedad chilena (o argen…ina) y
el refugio en pe- queñ as comunidades mapuche “puras” (que hoy
representan un ín-
fima proporció n de quienes se consideran mapuche). Es en esta franja
9
“Amin se mantuvo en la burbuja de la episteme moderna, y su de-linking sugirió un
cambio de contenido, no de los términos de la conversació n” (Mignolo, 2007: 27).
Obsérvese que Samir Amin estaba vivo cuando estas líneas fueron escritas: había que
diferenciar al proyecto decolonial del de Amin, demasiado marxista. Y no está mal
trazar diferencias: lo que parece intelectualmente injus…ificable es trazarlas sin
mayor argumentació n.
78
del pensamiento mapuche, de hecho, en la que se reclama romper

con la racionalidad occidental, que se ve como prioritario
recomponer la cosmovisió n mapuche y se desconfía de los principios
democrá …icos. No es esta la ocasió n para ponderar fortalezas y
debilidades de las diferentes propuestas mapuche. Pero parece
evidente que una perspec…iva como la de José Marimá n (quien
ademá s de académico ha sido un ac…ivista del autonomismo
mapuche, en su caso desde una perspec…iva etno-nacionalitaria
intercultural) debería ser considerada como todavía colonizada,
dado que se halla muy lejos de querer romper con la supuesta
“racionalidad occidental” (Marimá n seguramente discu…iría que tal
cosa exista). José Marimá n sos…iene imperturbable- mente un
pensamiento genuinamente crí…ico y, en tanto tal, también auto-crí…
ico. Ha escrito por ejemplo:
después de 476 añ os de contacto con el occidente colonialista y par-

…icularmente después de 129 añ os de vivir bajo dominació n
estatona- cional chilena (y argen…ina, podríamos agregar, AP),
resulta per…inente preguntarse, ¿…ienen los mapuche en el presente
una cosmovisió n diferente? (má s bien parece que al interior de los
mapuche pululan varias cosmovisiones, siendo la que podríamos -no
sin discusió n- llamar “mapuche” la que menos al parecer adeptos …
iene). Y, ¿tuvieron los mapuche una tradició n polí…ica e ins…
itucional que por lo demá s sea digna de copiar (esto es democrá …ica,
respetuosa de los derechos humanos, etc., de acuerdo con los
está ndares presentes)? Hasta ahora el tradicionalismo mapuche se
ha mostrado produc…ivo levantando mitos sobre una ins…
itucionalidad propia superior a la occidental y la idea del indio
ecoló gico viviendo en armonía con la naturaleza, pero estas son cues…
iones que, má s allá del mito hay que demostrar. Esto es, hay que
probar que exis…ieron, que son mejores a las “chileno occidentales”,
y que son funcionales en el presente, promoviendo la par…icipació n
de todos los mapuches y no solo de unos jefes por nacimiento u
otras circunstancias no democrá …icas. (Marimá n, 2012: 298).
Quizá dentro del mundo acadé mico retó ricas como la de Mignolo
sirvan para abrir las perspec…ivas, incorporar otras voces, dotar de
79
Ariel Petruccelli
legi…imidad epistémica a sujetos que no son reconocidos. Pero en el

caso de los mapuche este …ipo de retó ricas fortalece el aislacionismo,
el refugiarse en la micro-comunidad y las pichi iden…idades, la acep-
tació n de prá c…icas culturales con la ú nica legi…imidad de ser
supuestamente ancestrales (la legi…imació n conservadora por
excelencia). Má s que un diá logo inter-cultural, dicha retó rica
apuntala una perspec…iva etnocéntrica, comprensible y en parte
jus…ificable en tanto etnocentrismo del oprimido; pero a mi juicio
inaceptable como perspec…iva genuina de liberació n.
La decoLoniaLidad como teoría y como prácyica
Pero una propuesta teó rica no puede ser evaluada por las consecuen-
cias que produce (porque puede producir diferentes
consecuencias en dis…intos lugares y circunstancias). Es
indispensable, pues, evaluar sus propuestas sustan…ivas, con rela…
iva independencia de los usos que se hagan o puedan hacerse de
ellas. Y aquí es donde se busca, se busca y se busca en vano.
Quienes se auto-denominan decoloniales no abordan ninguno de
todos sus enormes temas y problemas por medio de una discusió n
pormenorizada con autores contemporá neos específicos. De hecho,
sus crí…icas se dirigen a abstracciones como los marcos
episté micos, la retó rica de la modernidad, la hibris del punto cero,
la teo-logía o la ego-logía y se caracterizan por afirmaciones
tajantes y gené ricas, antes que por la discusió n paciente de tesis
específicas hechas por autores o autoras específicos. ¿Para qué
perder …iempo en esas minucias? Hay que ir derecho al hueso y de-
moler los cimientos teo-ló gicos y ego-ló gicos del marco
episté mico occidental: esa parece ser la perspec…iva. El problema
es que los cimientos supuestamente demolidos no son má s que
una caricatura, un espantapá jaros.
Antes que pensamiento crí…ico, la decolonialidad se nos presenta
como un nuevo dogma…ismo, plagado de tajantes afirmaciones
nunca jus…ificadas, contradicciones manifiestas, uso y abuso de la
falacia
80
de la descalificació n ad hominem, cri…icas genéricas en lugar de dis-

cusiones detalladas, é nfasis en diferenciar su concepció n de otras
corrientes emancipatorias (antes que tender puentes con las
mismas), proliferació n de nociones “novedosas” que rara vez se
convierten en conceptos precisos (condició n indispensable para
evaluar su per…i- nencia teó rica), “apropiació n” sin reconocimiento
de las ideas de otros, etc. Puede que estas palabras suenen un
tanto duras. Pero en ocasiones no es ni posible ni deseable decir
las cosas a medias. En cualquier caso, incluso dentro de la red
modernidad/colonialidad se han formulado acusaciones en el
mismo sen…ido y del mismo tenor, y empleando un lenguaje tanto o
má s severo. Ramó n Grosfoguel, por ejemplo, ha dicho en una
entrevista que “Mignolo dice una cosa un día y dice otra cosa al
otro, depende con quié n esté hablando. No es consistente ni …iene
coherencia teó rica”. (Grosfoguel 2013: 8). Y no empleó un
lenguaje mucho má s amable con Aníbal Quijano:
El concepto de capitalismo racial de Robinson con…iene ya la

idea que Quijano expresa con el término colonialidad unos 20 añ os
antes que él. Ademá s, también hay pensadores indígenas que han
observado este vínculo. ¿Por qué Quijano nunca los cita?, ¿por qué
nunca cita a una pensadora negra o a un pensador crí…ico del islam
o de otras co- ordenadas? Para mí esto es problemá …ico, porque si
estamos produ- ciendo un pensamiento decolonial no podemos
reproducir el universalismo, donde uno define para todos. ¡Ahora
resulta que Quijano es el principio y el fin del tema de la
colonialidad! Quijano es un pensador que bebió de todas esas
fuentes. Que no las quiera reconocer es otro problema. Yo no me
iden…ifico con esa tendencia de no reconocer el pensamiento
indígena y negro. Ese pensamiento precede a Quijano y ha sido tan
radical como lo que produjo Quijano en los añ os noventa del siglo
pasado. Quijano bebió también de Mariá tegui, pero si ob- servas
sus trabajos que hizo sobre Mariá tegui en los setenta y ochenta enfa…
iza que Mariá tegui es un pensador del sistema capitalista mundial
pero no habla tanto de sus aportaciones al tema del racismo.
Quijano nunca aborda la cues…ió n de la raza como un principio
orga-
81
Ariel Petruccelli
nizador de la economía polí…ica hasta que acuñ a el término de la “co-

lonialidad” en los añ os noventa. (Grosfoguel 2013: 10-11).
Para rematar, Grosfoguel concluye:
Lo paté…ico es ver có mo el autor de la “colonialidad del poder” …iene

una epistemología colonial que no reconoce a ninguna pensadora
o pensador del sur global ni reconoce la tradició n crí…ica anterior
que analizó las cues…iones que Quijano nombra con la palabra
“colonialidad” pero que usaron términos conceptuales diferentes
para nombrar lo mismo. La epistemología colonial de Quijano
reproduce el monó - logo solipsista y autorreferenciado cartesiano.
(Grosfoguel, 2013: 15).
Infortunadamente, aunque perspicaz a la hora de ver la paja en el

ojo ajeno, Grosfoguel no parece mantener la misma vara crí…ica
para su propio pensamiento, lo que le lleva a sostener dudosas
generalizaciones o formular afirmaciones tan arbitrarias como
que “el concepto de novedad es totalmente moderno y colonial”.
(Grosfoguel, 2007: 30). Y también lo lleva a achacar todos los males a
una episteme “occidental” no só lo esencializada, sino concebida como
dominando incluso a quienes se consideran y declaran sus
opositores radicales. Con tal perspec…iva no só lo simplifica y
uniformiza en exceso a los pensamientos desarrollados en “Europa”,
sino que se muestra incapaz de reconocer la autonomía y
especificidad de algunas formas de pensamiento desarrolladas fuera
del mundo euro-norteamericano (y en lucha con él), las cuales a sus
ojos no serían má s que formas inver…idas del eurocentrismo. Así
por ejemplo, ha podido declarar:
Entonces, lo que hace el “fundamentalismo-tercermundista” es in-

ver…ir estas categorías y aceptar la premisa del
“fundamentalismo eurocé ntrico” y decir: es verdad la democracia
es occidental, no se aplica a mí, yo defiendo la monarquía (eso es
Ben-Laden); la igualdad no me pertenece a mí, así que yo apoyo la
desigualdad; los derechos de la mujer son occidentales, aquí
tenemos a la mujer que debe obe- decer al hombre, etc. Este …ipo de
reflexiones, no son sino una carica-
82
tura del otro inver…ida y asumiéndose como superior: agarra las mis-
mas premisas del discurso eurocéntrico, las invierte las deja intactas,
y afirma su otredad como superior a la de Occidente. Eso es, funda-
mentalismo hoy en día, y eso no es otra cosa que fundamentalismo
eurocentrista inver…ido, es decir, diversas visiones del mismo
problema eurocé ntrico. Para mí Ben-Laden, es tan
fundamentalista eu- rocéntrico como Habermas, porque está n
atrapados en las mismas premisas del pensamiento occidental.
(Grosfoguel, 2007: 26).
Como es obvio, ni la democracia ni la monarquía son conceptos pura

ni exclusivamente europeos (ni de ninguna otra etnia par…icular);
entre otras razones porque no existe algo así como “premisas del
pensamiento occidental (u oriental)”. Hay muchas premisas, muy
diferentes y fuertemente contradictorias entre sí desarrolladas al
interior de cada tradició n cultural; y las tradiciones culturales han
estado mezclá ndose a lo largo de milenios. Grosfoguel señ ala con
jus…icia que Mignolo culmina atribuyendo la pertenencia epistémica
por medio de un burdo criterio geográ fico, confundiendo
localizació n social con localizació n epistémica. Pero sucede que una
vez que se asume la existencia de marcos epistémicos atribuibles
intrínsecamente a un grupo étnico, no quedan muchos otros caminos
que el reduccionismo geográ fico/etnicista de Mignolo o la
inconsistencia: esto es, reclamar la existencia de epistemes
intrínsecamente propias de un grupo étnico, pero reconocer que las
mismas pueden ser asumidas por otros grupos (lo que desmiente su
cará cter intrínseco), tal como hace Grosfoguel al considerar que Ben
Laden es tan eurocéntrico como Habermas. La salida a este engorro
consiste en evaluar las teo- rías y doctrinas en sus propios términos -
sin definirlas en términos sociales o geográ ficos ni, mucho menos,
invalidarlas o aceptarlas por el origen social de sus defensores o
defensoras- pero sumando, como una dimensió n analí…ica entre
otras, los eventuales vínculos sociales
10
Es sabido que el dogma…ismo marxista creía poder desechar teorías enteras por el
origen de clase de sus autores, o por los usos polí…icos que se les diera en un
momento determinado. La opció n decolonial …iende a reproducir la misma falacia,
aunque ahora
83
Ariel Petruccelli
de una teoría con un grupo social o los usos polí…icos posibles de la

misma. Esto es lo que buena parte del pensamiento crí…ico ha
venido haciendo desde hace decenios a lo largo del mundo
entero.10 En este terreno, las propuestas decoloniales, en lugar de
sumar claridad, han sumado confusió n.
Aunque las propiedades específicas y los límites concretos de cada
marco epistémico nunca son establecidos en los escritos decoloniales,
no hay dudas de que tales marcos son concebidos por Mignolo, de
Sousa Santos, Grosfoguel o Quijano como unidades cerradas, de ma-
nera semejante a como Kuhn concebía a los paradigmas
científicos. Kuhn consideraba que los paradigmas científicos (a
diferencia de las teorías dentro de un mismo paradigma) son
inconmensurables, entre otras razones debido a que emplean
lenguajes diferentes. A par…ir de esto (no sin ambivalencia, por
cierto) llegó a concebir las revoluciones científicas como una suerte
de “conversió n”, má s semejante a las conversiones religiosas que
al rela…ivamente tranquilo proceso de deliberació n racional en el
que se desenvuelve la ciencia “normal” en los momentos de
desarrollos no crí…icos (en los que la disputa se da entre dis…intas
teorías pertenecientes a un mismo paradigma, y no entre
paradigmas diferentes). Sin embargo, a par…ir de las crí…icas Kuhn
moderó mucho su planteamiento inicial, que lo llevaba a una
posició n cuasi-irracionalista: de la inconmensurabilidad general pasó
a la inconmensurabilidad local o parcial; y de la ausencia de criterios
racionales para elegir entre un paradigma y otro, defendió que
exis- tían cinco vías para evaluarlos, aunque insis…iendo en que
estas vías eran menos concluyentes al evaluar paradigmas entre sí
que al evaluar teorías dentro de un mismo paradigma (cosa
obviamente muy sensata). Por lo demá s, el á mbito tratado por
Kuhn era rela…ivamente acotado: no trataba de marcos epistémicos
genéricos, inevitablemente imprecisos, sino de los marcos de
problemá …icas o disciplinas espe- cíficas (como la física), bien
acotados y delimitados. Y en el caso de
no en té rminos clasistas, sino etnicistas. Algunas corrientes feministas la reproducen

en términos de género.
84
las ciencias sociales Kuhn pensaba que eran pre o no-paradigmá …

icas: a su juicio no existe en ellas consenso como para hablar de un
paradigma comú n.11 Ahora bien, en los escritos decoloniales típicos
(quizá haya alguna excepció n, pero no la he hallado) se asume una
concep- ció n cerrada de los paradigmas en una variante má s pró xima
a la primi…iva formulació n kuhniana que a sus má s cautas
formulaciones ulteriores, y se lo traslada -de las muy precisas y
acotadas problemá …i- cas de disciplinas tales como la física- a todo
3ipo de conocimiento. Adi- cionalmente, se pretende que existen marcos
epistémicos claramente diferenciables entre sí, cada uno de los cuales
actuaría como una fuerza orientadora subyacente no só lo a las
ciencias sociales, sino a todas las ciencias, a la religió n, el sen…ido
comú n, los saberes polí…icos y cualquier dimensió n cogni…iva de
cualquier prá c…ica social. Las epistemes -como Dios- estarían en
todos lados y todo lo controlarían. Si tal cosa existe, pues habría que
demostrarlo.
Quizá la raíz de todos nuestros males esté en el “marco epistémico
occidental” y en la “retó rica de la modernidad”. Pero, ¿qué es tal cosa?
Desgraciadamente, en la extensa literatura decolonial no he
podido hallar ninguna especificació n, ninguna conceptualizació n
detallada. Tan só lo una serie de nociones vagas cuyo atrac…ivo es
retórico má s que teó rico. Lo que en ella se encuentra son ultra-
generalizaciones, al es…ilo de la siguiente:
Resulta obvio que el desprendimiento no puede realizarse dentro del

marco de las polí…icas teo y ego ló gicas del conocimiento y del en-
tendimiento. Spinoza o San Pablo no nos ayudan a desprendernos
puesto que ellos son parte de la epistemología de la cual la descoloni-
zació n epistémica busca desentenderse, desengancharse, quebrar el
espejismo del pensamiento ú nico y variado dentro de lo mismo. En
efecto, ¿có mo podría uno hacer el ejercicio de desprenderse
dentro del marco epistémico del cual uno se quiere desprender?
(Mignolo, 2010: 40).
11
Enexcelentetratamientodelaobrade Thomas Kuhnseencuentraen(Newton-Smith, 1987).
85
Ariel Petruccelli
Dos mil quinientos añ os de reflexió n intelectual parece que

pueden ser reducidos a dos mega elementos —la teo-logía (centrarse
en Dios), y la ego-logía (centrarse en el yo individual)— y un ú nico
marco epis- témico. La Ilustració n no sería má s que una variante del
mismo viejo combo intelectual, no una ruptura con el mismo como
se cree usual- mente. El filosofar griego (tan diferente a la teología,
medieval o moderna), entra en el mismo paquete, al igual que
Derrida, Foucault, Freud e incluso Samir Amin, a pesar de que sus
enfoques poco …ienen que ver con el sujeto cartesiano que se
supone fundaría el ego-logía. De ser cierto lo que dice Mignolo,
habría que avisarles a los musul- manes y a los hinduistas (como
mínimo) que si quieren salir de la si- tuació n de colonialidad …ienen
que desprenderse de sus marcos epis- té micos tan marcadamente
teo-ló gicos.
La propuesta decolonial de “desprendimiento” se parece mucho
a un pedido de conversió n. Reproduce de manera inver…ida la pers-
pec…iva de los evangelizadores del siglo XVI: si para éstos los
“indios” debían dejar de ser “indios” para ser plenamente
humanos en la
…ierra y para conseguir la salvació n en el cielo, para Mignolo al
menos no hay salvació n ni posibilidad de respeto intercultural si no
nos des-occidentalizamos de manera integral. Desde luego, se puede
re- trucar, como lo hiciera Mignolo, que la decolonialidad se asume a
sí misma como una opció n entre otras, que só lo reclama el derecho
epistémico a tener una “perspec…iva otra” (al pensamiento ú nico do-
minante), y su derecho a aliarse “con las propuestas de Pacari, Patzi
Paco o Williams, y no con las de Blackburn o Bourdieu” (Mignolo,
2009: 261-62). Puesto así, parecería un reclamo pluralista de
amplitud conceptual y respeto intelectual. Sin embargo, no resulta
muy pluralista un planteo que acepta que la perspec…iva suya no
es la ú nica vá lida pero, al mismo …iempo, sos…iene que sin el
desprendimiento tal y como él lo en…iende (cosa que por lo demá s
no queda nunca del todo clara) se reproduce la colonialidad. Esto
sería como decir que el marxismo se asume como una má s entre
muchas opciones teó ricas vá lidas, pero todas las restantes
permanecen presas de la alienació n.
86
O que el cris…ianismo es una má s entre muchas religiones legí…imas,

pero los creyentes de otras está n condenados al infierno. Una autén-
…ica ac…itud pluralista consiste en aceptar que uno …iene buenas ra-
zones para defender sus opciones polí…icas y teó ricas, pero
aceptando que hay buenas razones para hacer otras elecciones,
incluso persi- guiendo las mismas finalidades. Y las razones no son
buenas si esas perspec…ivas nos atan a la colonialidad, nos anclan
en la alienació n o nos condenan para toda la eternidad. Pero por
sobre todas las cosas, un planteo pluralista es aquel dispuesto a
evaluar crí…icamente, con lujo de detalles, evidencias y argumentos
en favor de las opciones disponibles. Esto es lo que Mignolo y
quienes se auto-denominan decoloniales no hacen. Y no lo hacen
porque, para empezar, simplifican grotescamente la realidad comba…
iendo contra un supuesto “pensamiento ú nico”, cuando en
realidad (en par…icular en el mundo aca- dé mico contemporá neo)
hay una enorme y creciente diversidad de perspec…ivas teó ricas.
¿Quién le negaría hoy a Mignolo el derecho a aliarse con las
propuestas de Pacari, Patzi Paco o Williams, y no con las de
Blackburn o Bourdieu? Lo que sin dudas se le solicitará es que
presente argumentos en favor de esa opció n. Pero el ú nico argumento
que Mignolo presenta para fundar su preferencia es el lugar de naci-
miento o el color de la piel de cada uno. Como argumento no só lo
es insuficiente, sino que se funda en la falacia de la descalificació n
ad
hominem.12
Segú n Mignolo:
12
Una creencia dentro del mundo académico es que las mejores obras son las que
alcanza- rá n mayor reconocimiento dentro de la comunidad. Por supuesto que esto no
es estrictamente cierto: como todo el mundo sabe, ciertos grupos étnicos o lingü ís…
icos poseen un innegable privilegio basado en su…iles y muchas veces inconscientes
formas de prejuicio. Podríamos decir que hay “trampas” por medio de las cuales los
miembros de estos grupos
…ienden a ser má s reconocidos, con cierta independencia de las cualidades de sus
obras. Ante este situació n, en lugar de reclamar que se acaben las “trampas”, Mignolo
parece reclamar “hagamos trampa tambiénnosotros”, ensalcemos a los “nuestros” por
ser “nuestros”, sin que importe mucho la riqueza real de sus contribuciones.
87
Ariel Petruccelli
el desprendimiento es el punto de par…ida de prác…icas y

concepciones de la economía y la polí…ica, la é…ica y la filosofía, la
tecnología y la organizació n de la sociedad en las cuales no será el
progreso y el crecimiento econó mico, por sobre el bienestar de las
personas, lo que mo…ive nuestros quehaceres.
La opció n decolonial propone el desprendimiento de la ló gica de la

colonialidad –de un horizonte de vida en el que se vive para
trabajar en lugar de trabajar para vivir (Mignolo, 2009: 267).
Personalmente considero que el bienestar de las personas debe estar

por encima del progreso y el crecimiento econó mico y que el hori-
zonte de vida no debería ser vivir para trabajar. Pero no veo que eso
entrañ e la necesidad de ningú n “desprendimiento” esencial. Yo puedo
asumir esas perspec…ivas par…iendo de la tradició n marxista con la
que me iden…ifico. Y no veo por qué alguien que parta del
liberalismo, del cris…ianismo, del islamismo, del hinduismo o del
anarquismo no podría llegar a coincidir.
La opció n decolonial parece ser en gran medida una consecuencia
de la desilusió n por el fracaso de los experimentos an…i-coloniales y
socialistas del siglo XX. Ante un mundo cuyas iniquidades se de-
muestran má s perdurables de lo que se hubiera esperado y deseado,
es fá cil caer en la tentació n de hallar respuestas simples a las com-
plejidades y ambigü edades de cualquier proyecto de liberació n. John
Holloway creyó explicar todos los males a par…ir del poder estatal, y
creyó hallar una receta polí…ica capaz de evitar el callejó n sin salida
de los socialismos del siglo XX: “cambiar el mundo sin tomar el
poder” (Holloway, 2002). Con simplismo semejante, la opció n
decolonial cree que todo se explica por una matriz colonial de
poder que todo lo abarca. Son respuestas demasiado simples para
problemas demasiado complejos, aunque se fundan en algunos
hechos efec…i- vamente observables: el fracaso de construir el
socialismo, la persis- tencia del racismo y el etnocentrismo.
Con criterio semejante y equiparable simplismo, visto el hecho
indudable del arraigado machismo y la perdurabilidad del patriar-
88
cado en la mayor parte de las sociedades conocidas, una feminista

podría plantear que no habrá liberació n para las mujeres si no se
rompe con los marcos epistémicos no só lo de Occidente, sino también
hindú es, budistas, islá micos, andinos, mapuche, etc., etc. Y un obrero
clasista, observando el hecho evidente de la omnipresencia de la
ex- plotació n de clases en los ú l…imos cinco mil añ os, podría
sostener que hay que desprenderse de todos esos marcos
episté micos y su- marles el decolonial, el marxista y el feminista,
que tampoco han acabado con la explotació n y opresió n de clases (e
incluso han servido, consciente o inconscientemente, para
perpetuarlas). Quizá habría que romper con todos los marcos
epistémicos: dejar de pensar. ¿Por qué no? Después de todo, só lo
desde una perspec…iva especiocéntrica es tan importante el
pensar: no parece ser una ac…ividad especialmente valorada por
los lagartos o las mariposas. Y dado que nuestra especie amenaza
con destruir el planeta… quizá s deberíamos dejar de pensar.
Pero no, no renunciemos a pensar. Como dijera el intelectual ma-
puche José Marimá n, “no se combaten fiebres rompiendo
termó metros”. El mundo …iene componentes horribles, y
ciertamente a veces dan ganas de gritar: ¡paren el mundo que me
bajo! Pero nadie puede parar al mundo y, sin dejar de sen…ir
indignació n por las injus…icias
tan grandes que nos rodean, debemos asumir la responsabilidad é…
ico-polí…ica-intelectual de alcanzar la mayor claridad posible sobre
sus causas. Y esto entrañ a algo mucho má s complejo que comba…ir
retó ricas o desarrollar contra-retó ricas.
Como ya tuve oportunidad de señ alar, hallar claras precisiones
y delimitaciones de los conceptos decoloniales es en general una
bú s- queda infructuosa. Má s bien lo que los caracteriza es una
intermina- ble proliferació n de nuevos términos, la bú squeda
frené…ica de un lenguaje propio: colonialidad, matriz/patró n
colonial, pensamiento fronterizo, transmodernidad, pensamiento
heterá rquico, pensamiento abisal, hibris del punto cero,
transcultural, epistemología otra, racionalidad otra, epistemología
del sur, epistemología de las ausencias, desprendimiento, ego-
logía, corpo-polí…ica, etc. Sin em-
89
Ariel Petruccelli
bargo, tras estas palabras rara vez hay un concepto claro y dis…into
(no quieren cometer ningú n pecado cartesiano los teó ricos y las teó -
ricas decoloniales). En general no son má s que una nueva palabra
para un viejo concepto, o un ma…iz conceptual reivindicado
como total ruptura, o una noció n intui…ivamente plausible pero que
no es conceptualmente especificada, o una metá fora. Son té rminos
cuya funcionalidad reside má s en generar iden…idad (decolonial es
quien habla así) que en aclarar algú n problema empírico o
conceptual. Antes que conceptos de una teoría, son la jerga de un
grupo.
La falta de rigor es una constante en las obras de Mignolo, de
Sousa Santos o Aníbal Quijano. Para cualquier persona que tenga
una formació n má s o menos intensa en algú n campo o problemá …
ica específica, las afirmaciones decoloniales al respecto le parecerá n,
en general, poco má s que escolares. Demuestran que no se ha tenido
voluntad de estudiar esos problemas y esas materias en sus propios
términos. ¡Claro, hacerlo sería sucumbir ante la episteme eurocen-
trada! Sin embargo, un autén…ico diá logo inter-epistémico implica el
esfuerzo de estudiar con minuciosidad las diferentes teorías e inter-
pretaciones. Y presupone la capacidad de poner en suspenso las pro-
pias premisas y hacer el esfuerzo de comprender los argumentos del
otro en sus propios términos (antes que invalidarlos porque parten
de premisas diferentes). Hecho esto (de ambas partes) es posible pro-
curar evaluar los pro y los contra de las diferentes perspec…ivas, asu-
miendo que todas las partes deberá n presentar evidencia de sus afir-
maciones y argumentos en su favor.13 Y bien, en los textos
decoloniales las evidencias son escasas, pero por sobre todo, en lugar
de argumentos hay afirmaciones cuya jus…ificació n rara vez se pro-
porciona. Se podría pensar que, siendo sus proponentes académicos
formados en la “academia occidental”, seguramente sus crí…icas a
los conocimientos eurocentrados parten de una familiaridad
profunda con tales conocimientos. De ser así, no se trasluce en sus
textos. Por cierto, los textos decoloniales abordan una infinidad de
temas, y es imposible tener un conocimiento me…iculoso de todos
ellos. En cual-
90
quier caso, cada vez que se refieren a cues…iones que conozco en de-
talle -como el marxismo, la modernidad o el Renacimiento- sus
afirmaciones son caricaturescas. Pero, del otro lado, no deja de ser
sinto- má …ico y profundamente significa…ivo que a pesar
de sus reivindicaciones de “otros” saberes, rara vez se encuentra en
sus escritos una exposició n detallada de las “cosmovisiones otras”. Y
lo mismo sucede con las obras de los autores y autoras a los que se
ensalza (como Waman Puma, Frantz Fanon o Gloria Anzaldú a):
nunca se nos ofrece un examen crí…ico mínimamente detallado de
las mismas.
Por consiguiente, la superficialidad con la que se rechaza la epis-
teme occidental o la retó rica de la modernidad de la que habría
que desprenderse es equivalente a la superficialidad con que se
abraza a los “pensamientos otros”: nunca se estudia con detalle qué
está n pen- sando los miembros concretos de grupos étnicos
concretos. Un indio abstracto -reencarnació n del buen salvaje-
reemplaza a los mapuches,
qom o tojolobales reales. En las contadísimas ocasiones en que se in-
corporan sus voces, se las incorpora sin discusió n: ¿discu…irlas sería
una muestra de colonialidad? Má s que diá logo inter-epistémico o in-
ter-cultural, la opció n decolonial parece una forma (¿otra?) de pater-
nalismo.
Pese a que segú n la apropiació n genealó gico/mitoló gica realizada
por Mignolo,
las teorías crí…icas descoloniales emergen de las ruinas de los

lenguajes de las categorías de pensamiento y de las subje…ividades
(á rabe, ay- mará , hindi, créole francesa e inglesa en el Caribe, afrikaan,
etcétera) que han sido constantemente negadas por la retó rica de
la modernidad y la aplicació n imperial de la ló gica de la
colonialidad (Mignolo, 2010: 27),
Lo cierto es que la concepció n decolonial es el producto de

académicos fuertemente implantados en EUA: má s de la mitad de
los miembros del grupo modernidad/colonialidad, trabajan en
universidades esta-
91
Ariel Petruccelli
dounidenses total o parcialmente. Y aunque se presenten como niñ os

terribles en el mundillo universitario, en verdad reproducen de facto
todas sus prác…icas académicas, incluso muchas no jus…ificables,
como por ejemplo: aceptar la eternizació n de estudios de posgrado y
la mercan…ilizació n de la educació n; dispensarse mutuamente
obse- quiosas citas; rehuir cri…icar a autores contemporá neos de sus
propios campos (un riesgo que académicamente se esquiva para no
ganar enemigos que pongan palos en la carrera; un lujo permi…
ido só lo para quienes ya …ienen la carrera hecha); vínculos entre
miembros de diferentes franjas etarias marcadas por una ló gica de
séquito; pro- liferació n de la escritura de breves papers (tan ú …iles
para hacer “carrera” como inú …iles para discu…ir me…iculosamente
un problema) en detrimento de las extensas obras unitarias; eterna
reescritura (refrito) de los mismos textos, etc.
Aunque seguramente es má s que eso en una medida considerable,
parafraseando al intelectual pales…ino Edward Said, podríamos
decir que la opció n decolonial parece ser la imagen inver…ida (la
versió n “crí…ica” o contestataria) del
crudo reduccionismo de lo que se ha dado en llamar “choque de civi-

lizaciones”, una simplificació n de la realidad originada en el mundo
universitario norteamericano que sirve a los propó sitos de domina-
ció n de Estados Unidos como superpotencia tras el 11 de sep…iembre,
pero que no trasmite la verdad de có mo las civilizaciones y culturas
se solapan, confluyen y se nutren unas a otras. (Said, 2004: 10).
A diferencia del marxismo, que surgió fuera del mundo universitario

pero desarrolló una tradició n de enorme su…ileza y riqueza
intelectual, al …iempo que conformó o ayudó a conformar (no
só lo intelectual sino prác3icamente) al primer movimiento social
moderno (el movimiento obrero), y a diferencia de pensadores
como Frantz Fanon, que comprome…ieron no só lo sus ideas sino su
cuerpo con los movimientos de liberació n del siglo XX, la opció n
decolonial surge del interior mismo del mundo académico, sin
grandes su…ilezas o riquezas
92
intelectuales, y sin demasiada voluntad por par…icipar prá c…

icamente de manera co…idiana en movimientos sociales o polí…icos
contempo- rá neos: su mundo es el de las cá tedras, los seminarios,
los congresos y los viajes alrededor del planeta, cuyas
comodidades só lo se aban- donan muy de vez en cuando.
La falta de su…ileza intelectual, la escasez de erudició n, los juicios
demasiado tajantes, los yerros histó ricos: todo podría ser rela…
ivizado si se tratara de escritos esencialmente polí…icos producidos
por mili- tantes fuertemente comprome…idos con alguna
organizació n, y cuyo propó sito fuera incitar a la acció n, antes que
buscar claridad intelectual; performar retó ricamente, má s que
explicar con riqueza teó rica. El problema es que los exponentes de la
opció n decolonial ni son mi- litantes en situació n de riesgo; ni son
intelectuales que aporten claridad o sofis…icació n a los debates. La
opció n decolonial, pues, …iene mucho de impostura.
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95
III. Aníbal Quijano y
la colonialidad del poder
Andrea Barriga*
Todo Lo sóLido se desvanece en eL aire
Si se define el á mbito de la ciencia por su capacidad de producir

conocimientos que descubran las relaciones necesarias de los
fenó menos, ello no lleva a identificar necesidad histó rica (ex post
facto) con inevitabilidad histó rica (ex ante) (Pereyra, 1988, 108),
en otras palabras,
A nuestro futuro lo definen incontables decisiones, cada decisió n,

cada momento, es una pequeñ a onda en el río del tiempo. Con sufi-
cientes ondas puedes cambiar la marea. Pues el futuro nunca está
definido.
97
Andrea Barriga
Un primer acercamiento
En las ú ltimas dé cadas, ha comenzado a consolidarse en Amé rica

(latina y anglosajona), una corriente de pensamiento que se autode-
nomina giro decolonial, cuyo principal eje de debate es el “capitalismo
colonial/moderno y eurocentrado, como nuevo patró n de poder mun-
dial”. Esta corriente se ha ido fortaleciendo no só lo dentro de los á m-
bitos universitarios, sino en diferentes á reas de formació n de profe-
sionales, como son los diseñ os curriculares de las escuelas de
educació n primaria, media y terciaria, al menos en Argentina. La
“pedagogía decolonial” se ha ido introduciendo en algunos
espacios educativos en los ú ltimos añ os, y está adquiriendo cierta
relevancia. Tambié n hay un aumento de la producció n intelectual
de á reas disí- miles en las que ha arraigado la propuesta
decolonial. Es por ello que se hace imprescindible analizar sus
principales planteos teó ricos o, como ellos los denominan,
epistémicos.
Mi acercamiento personal a esta corriente de pensamiento co-
menzó hace varios añ os, cuando estaba finalizando mis estudios
de grado (profesorado en Historia), en la Universidad Nacional del
Co- mahue, situada en las provincias de Río Negro y Neuqué n de la
Ar- gentina. Estaba en la bú squeda de una teoría crítica que no
fuera, o al menos no estuviera centrada en, la teoría marxista. Esta
bú squeda estaba fundamentada en lo que en su momento
denominaba un “em- pacho de marxismo”. Este sentimiento tenía que
ver con dos cuestiones que iban necesariamente de la mano. En
primer lugar, la mayor parte de la bibliografía de la carrera, tanto
en las materias de corte má s empírico como en las teó ricas,
pertenecía a esta corriente de pensamiento, y estaba necesitando
salir un poco de la “jaula del marxismo”, entiéndase, las
determinaciones econó micas que pretendían dar una explicació n del
total funcionamiento de la sociedad. Este é nfasis puesto en las
estructuras econó micas que determinan la su- perestructura, no
satisfacía diferentes esferas de aná lisis que, a mi entender, eran
importantes. Ademá s, desde el comienzo de mis estu-
98
III. Aníbal Quijano y la colonialidad del poder
dios, había estado participando de los diferentes conö lictos políticos

que atravesaron esta universidad, los má s fuertes centrados en el re-
chazo a las reformas educativas neoliberales -iniciadas durante
los noventa- cuyo eje principal tendía a la mercantilizació n de la
educa- ció n. Los grupos políticos predominantes en la facultad eran
de tendencia marxista-trotskista, de forma minoritaria tambié n
maoístas, y casi sin fuerza, peronistas. Participaba, en ese
momento, en una agrupació n independiente que, sin ser
trotskista, era fuertemente marxista. Entre tanto, los debates con
ciertos grupos –a mi entender en ese entonces- ultra radicalizados
de tendencia trotskista acerca de có mo llevar el conö licto
adelante, había ayudado al rechazo que comencé a tener, por aquel
entonces, en relació n a todo lo que tuviera que ver con el marxismo.
En ese momento, llevé todo a una simplifi- cació n tal que me
indujo a mezclar prá cticas políticas, teorías expli- cativas de la
realidad e ideales políticos de organizació n social. Todo como si
fuera una sola cosa, pasible de rechazo absoluto.
Fue en este momento, de reconstrucció n político-intelectual, de
bú squeda de algo distinto pero crítico, que di con el pensamiento de-
colonial. Este grupo estaba recié n conformá ndose en la
Universidad del Comahue. Cuando me acerqué , sus
planteamientos me deslum- braron. Me parecieron innovadores,
con una retó rica que salía del “burdo lenguaje economicista del
marxismo” (como lo consideraba en ese momento), y sentía que, a
partir de los aportes de esta corriente, se abría un nuevo abanico de
posturas críticas que abarcaban otras esferas de lo social, como la
cultura, el lenguaje, la forma de enun- ciació n, y hasta la
epistemología en la que había sido formada. La re- tó rica de la
deconstrucció n, caló fuertemente en una mente inquieta que, una vez
terminados los estudios, necesitaba seguir explorando diferentes
á reas del conocimiento y “otras” prá cticas políticas de resistencia.
Sus críticas al eurocentrismo, la modernidad y el marxismo me
parecieron totalmente seductoras (y posteriormente enceguece-
doras), ya que encontraba la razó n de todos los males. Todos estaban,
está bamos, colonizados.
99
Andrea Barriga
Sus generalizaciones respecto a lo que se comprendía como

modernidad parecían, en aquel momento, cuestiones
indiscutibles. La preponderancia de la racionalidad como forma de
imposició n del paradigma cuantitativo, surgido a partir de la
filosofía cartesiana al servicio del capitalismo opresor, la
unidireccionalidad del desarrollo del proceso histó rico, que
mantenía la visió n teleoló gica de la Edad Media, la crítica a la
civilizació n y razó n occidental que no lograba concebir al otro,
só lo negarlo y dominarlo. En suma, la idea de una reconstrucció n
desde un paradigma “otro” que tuviera en cuenta saberes no
considerados como vá lidos dentro del pensamiento hege- mó nico
moderno, fueron como oasis en un desierto, una retó rica
completamente seductora. Suponía que todas estas enunciaciones
estaban fuertemente discutidas y argumentadas por los pensadores
decoloniales, ya que pretendían rechazar pensamientos desarrollados
durante, al menos, cinco siglos.
No obstante, lo que en un principio se me había presentado como
un conjunto político-intelectual de corte crítico comenzó a
incomo- darme, y empecé a sentir un desequilibrio. Venía
acostumbrada a una fuerte participació n política en diferentes
á mbitos y problemá - ticas, y lo que se me ofrecía tenía un fuerte
peso en lo intelectual y nada de discusió n ni participació n en las
problemá ticas políticas generales del momento o particulares sobre
la institució n a la que per- tenecíamos. Al contrario, las reuniones
eran para arreglos netamente intelectuales o estrechamente
académicos, como la escritura de artí- culos para la publicació n y el
armado de los congresos de este grupo de investigació n que en
Comahue, recibe el nombre de CEAPEDI (Centros de Estudios y
Actualizació n en Pensamiento Político, Deco- lonialidad e
Interculturalidad). El nombre era prometedor para mis
expectativas; no obstante, las prá cticas quedaban ceñ idas a discusio-
nes má s bien teó ricas y no siempre versaban sobre el
“pensamiento político”. En ese momento pensaba que era una
cuestió n de tiempo, que no era fá cil romper con ciertas prá cticas
cristalizadas en las instituciones, ya que en su mayoría, los grupos
de investigació n aquí en
100
Comahue no tienen contacto con la prá ctica política, lo que es asu-

mido como natural por quienes participan de ellos. Este ha sido
uno de los motivos por el cual había tomado otras elecciones en
mi for- mació n profesional. No porque esta forma de concebir el
conocimiento “estuviera mal”, simplemente porque en lo
personal, elegía otros espacios de debate y participació n política, que
no estaban –ni está n- en los á mbitos acadé micos.
Pero luego de acompañ ar, desde un lugar secundario (o marginal)
a este grupo, me di cuenta de que su diná mica no era diferente a
las diná micas de cualquier otro grupo de investigació n de la
universidad, salvo por los temas que trabajaba. Lo que en un primer
momento ha- bía vislumbrado como una alternativa teó rica y de
prá ctica política no compensaba la parte de praxis política de mis
expectativas. En consecuencia, comencé a alejarme del mismo
para dedicarme de lleno a comprender el desarrollo intelectual,
intentando no juzgar, por la ausencia de estas prá cticas, al contenido
teó rico que podía haber. Mis inquietudes políticas las continué
por fuera del á mbito aca- dé mico, y me dediqué a profundizar sus
postulados episté micos y a investigar qué teorías y con qué
pensadores estaban discutiendo.
Continuación deL desencanto
Luego de recibirme comencé mi desempeñ o laboral, primero en ins-

tituciones de educació n media y luego en una de educació n terciaria.
La investigació n comenzaba a correr por cuenta personal, ya que
en estas instituciones no hay financiamiento para ello, como sí lo
hay en las universidades. Esto, que puede ser visto como una
desventaja material, me permitía mucha libertad para profundizar
mis estudios sin la necesidad de cumplir con requisitos o plazos
institucionales. Decidí profundizar en el pensamiento decolonial y,
aprovechando que debía ahondar en los temas que involucraban los
espacios curriculares que dictaba (y dicto en la actualidad:
Antropología, Filosofía,
101
Andrea Barriga
Economía y Teoría de la Historia), analizar a partir de allí esa “epis-

teme moderna y eurocentrada” con la que discuten y a la que critican.
Me pareció una oportunidad realmente enriquecedora para desarro-
llar aú n má s la crítica, y poder “desprenderme” del entramado epis-
témico eurocentrado, aprendido en la formació n de grado.
Para comenzar la sistematizació n de mis estudios decoloniales
me centré, en un principio, en uno de los ejes que se presentan como
fundamentales: la modernidad. La idea era contrastar lo que los
decoloniales planteaban como modernidad con los pensamientos
eu- rocé ntricos que, justamente, la constituían. Mi lectura había
sido, hasta el momento, desordenada. Comencé a sistematizarla
con uno de los pensadores decoloniales má s reconocidos, que
justamente se encarga del tema elegido: Walter Mignolo.
Paradó jicamente, mientras má s avanzaba en la lectura de sus
escritos, cada vez tenía una idea má s confusa de lo que
denominaba “modernidad”. Parecía ser que “moderno” era todo
aquello pensado en, o inö luenciado por, lo que se pensaba en Europa.
Tampoco encontraba un recorte histó rico cohe- rente, cuestió n que,
por mi formació n, me parece importante. En cada escrito de
Mignolo me encontraba con un recorte temporal distinto, y no
quedaba nunca clara su justificació n. No obstante, aunque cuanto
má s leía menos me convencían los argumentos de Mignolo, sus
apelaciones al “desprendimiento”, su llamado a combatir al eu-
rocentrismo y a las lenguas coloniales, continuaba tocando una fibra
íntima.
La perspectiva decolonial me ayudaba a dar sustento a algunas

posturas políticas que siempre me había costado sostener en el
á mbito intelectual, como por ejemplo lo era mi negació n por
profundizar el conocimiento del idioma inglés. Esto, lo podía
justificar ahora teniendo en cuenta que sería equívoco asumir que
los legados teó ricos de las lenguas de la modernidad (francés, alemá n,
inglés) son los ú nicos con legitimidad científica. Inscribir las lenguas
del primer periodo colonial (españ ol, portugués, quechua, aymara,
ná huatl) en las lenguas teó ricas de la modernidad es un primer paso
hacia la descolonizació n
102
intelectual y hacia la negació n de la negació n de la contemporaneidad

(Mignolo, 2009, 169).
La opció n decolonial me permitía justificar mi preferencia por

aprender mapudugun y mi negació n al inglés. Aprender mapudugun
me acercaba a la cosmovisió n mapuche, y me ayudaba a “decolonizar
mi ser”.
El territorio que habito só lo lleva algo má s de cien añ os en manos
del estado, tanto argentino como chileno. Recié n a fines de 1800,
1880 para ser precisa, los estado-nació n avanzaron con violencia
sobre las comunidades indígenas a las que pertenecía este territorio.
En el caso del estado argentino bajo el lema “conquista del
desierto” y en el caso del estado chileno bajo el lema “pacificació n
de la Arau- canía”, las campañ as militares cometieron asesinatos
despiadados, separando comunidades, llevá ndose a las mujeres y
niñ os para ser vendidos en Buenos Aires como empleadas/os
domé sticos, y a los hombres al norte a trabajar bajo un ré gimen
seudoesclavista, en los ingenios azucareros.1 A quienes se
resistían, los mataban. Gracias a la tenacidad de estos pueblos,
algunas comunidades han logrado sobrevivir, aunque siempre
amedrentadas por el estado. Les siguen sa- cando las tierras por la
fuerza, para vendé rselas a Benetton y Lewis, o para hacer “parques
nacionales” o expandir las ciudades.2 Las heri-
1
Hace muy poco tiempo que comenzaron a cuestionarse en Argentina las miradas his-
toriográ ficas respecto a los pueblos originarios, ya que la historia tradicional los trata
como si estuviesen muertos. De esta visió n, el má s representativo es Rodolfo Casami-
quela, que ha profanado cementerios mapuce para “reconstruir el pasado de las co-
munidades indígenas”, cuando sus familiares, nietos, bisnietos, aú n está n con vida.
Un excelente trabajo historiográ fico, que clarifica la cuestió n y saca a relucir las hipo-
cresías de los discursos predominantes, lo ha llevado a cabo, junto a intelectuales com-
prometidos como Walter Delrío, Diana Lenton, entre otros, nuestro queridísimo
Osvaldo Bayer, Intelectual y militante, ha acompañ ado durante casi toda su vida la
lucha de los pueblos originarios, incluso cuando era una voz disonante, antes de que
este tema fuera “moda” para los intelectuales. (Bayer, 2010).
2
Un ejemplo de la violencia de la que siguen siendo víctimas estas comunidades
por parte del Estado argentino, se encuentra en el caso de desaparició n y posterior
muerte de Santiago Maldonado en 2017 en manos de la gendarmería, y de Rafael
Nahuel acri-
103
Andrea Barriga
das aquí, son recientes. Nietos y bisnietos de quienes se enfrentaron

con las fuerzas del estado son hoy adultos. Una batalla fuerte se man-
tiene, ademá s, en el á mbito político y académico. La cultura impuesta
por los estados nació n ha sembrado la idea que estas tierras eran
parte del imperio hispano; que tambié n, en esta parte del mundo,
el colonialismo lleva quinientos añ os, una mentira que se instala
hon- damente en el “sentido comú n” de la població n y que lleva a
negar la identidad del pueblo mapuce.
La historia del territorio hoy conocido como Patagonia no es in-
diferente a mi reconstrucció n identitaria, y creí que la propuesta de-
colonial me permitía darle un nuevo giro a esa bú squeda. Pero, en
ese momento, personal e intelectual, releyendo má s
detenidamente el libro de Mignolo, El lado oscuro de la modernidad
que parecía dar el sustento a mi indagació n, me encontré con el
siguiente comentario del autor, que me permito citar en extenso:
Entonces, ¿por qué escribir este texto originalmente en inglés y no
en españ ol? En este momento, escribir en españ ol significa quedar al
margen de las discusiones teó ricas contemporá neas. En el mundo
donde las publicaciones académicas son significativas, hay má s
lec- tores en inglés y francés que en españ ol. Como los estudiantes
cuando escriben una disertació n en estudios literarios, esto requiere
un doble esfuerzo: conocer el canon y el corpus. Escribir en español es
un intento por inscribir los legados hispano y latinoamericanos e
indígenas en los actuales debates sobre el Renacimiento/periodo
moderno tem- prano y en los legados coloniales y teorías
poscoloniales significa marginalidad antes que tener la posibilidad de
participar en una con- versació n intelectual que, desde el siglo
XVIII, ha estado dominada por el alemá n, el francés y, má s
recientemente, por el inglés (Mignolo, 2009). (Subrayado propio)
billado por la espalda por la prefectura naval argentina el mismo añ o. Ambos partici-
paban de los movimientos de recuperació n de tierras llevadas adelante por
algunas comunidades. En el caso chileno, a finales del 2018 la muerte de Camilo
Catrillanca luego de un allanamiento a cargo del Comando Jungla de Carabineros en la
comunidad de Ercilla, es só lo una muestra de la violencia despiadada de ambos
estados.
104
En su momento me quedé sin forma de enunciar mi sentimiento al

respecto. No sabía si me indignaba má s la hipocresía de hablar de
decolonizació n -haciendo énfasis justamente en las lenguas colonia-
les- y, al mismo tiempo, escribir (y justificar su escritura) en la lengua
que actualmente es la colonizadora por excelencia, heredera cultural
de lo que Mignolo mismo denomina eurocentrismo, o la justificació n
en sí de la escritura en inglés, para no quedar al “margen de los deba-
tes”. Me pregunté (y aú n me lo pregunto), ¿con quié n está preten-
diendo debatir Walter Mignolo? ¿Hay realmente una genuina bú s-
queda de mostrar a los “dominados”, a los “colonizados”, có mo es
que pasamos a formar parte de esta colonizació n? ¿O má s bien es un
intento de buscar reconocimiento de una elite intelectual, cuya forma
de diá logo necesariamente consiste en renunciar a la lengua
madre del autor y hacer el esfuerzo de escribir en una lengua
justificada ú nicamente por la aceptació n? ¿Hay un verdadero
planteamiento crítico, o es la conformació n de otra “elite
intelectual” dentro de los á mbitos académicos, que busca el
reconocimiento de los que ya está n instalados? Es cierto que la
lengua má s hablada en Amé rica Latina es el españ ol, la lengua de
los colonizadores, diría Mignolo, pero ¿es el inglé s, -la lengua
impuesta por la potencia hegemó nica mundial que, lejos está de
romper con la “colonizació n del ser, y mucho menos del saber”- la
adecuada para descolonizarnos?
Con todos estos interrogantes, y la indignació n que los acompa-
ñ aba, decidí no dar por tierra con lo que se presentaba como una co-
rriente alternativa de pensamiento por uno de sus autores
(aunque, recordemos, uno de los má s reivindicados). No quería
sentirme nuevamente “despojada” de lo que creía haber
encontrado como salida a mis inquietudes, aunque en vez de
diseminarse fueran mutando de forma. Ya me había decepcionado
la falta de interé s en la praxis política por parte del CEAPEDI, ahora
me encontraba con afirmaciones contradictorias por parte de
Mignolo. ¿Qué má s me podía encontrar? Decidí explorar,
nuevamente, el aná lisis de otro de los autores que, segú n los
propios decoloniales, mejor representa y má s ha
105
Andrea Barriga
desarrollado esta línea de pensamiento, y a mi entender era en ese

momento uno de los má s só lidos exponentes, de hecho quien
acuñ a el concepto de colonialidad: Aníbal Quijano.
¿Quién es AníbaL Quijano?
Ya había leído los textos sobre colonialidad del autor, pero

continuaba en mi afá n de ser sistemá tica para comprender mejor
sus planteamientos. Al mismo tiempo, pretendía contrastarlos con
otras lecturas, tal como había sido mi proyecto con Mignolo; pero
no pude llevarlo a té rmino, en parte por lo oscuro de sus escritos,
en parte por la in- dignació n personal que me llevó a abandonar a
este autor. En los ar- tículos que conocía de Quijano, siempre había
uno u otro concepto o afirmació n que no estaban desarrollados. El
autor explicaba que eso se debía a la falta de espacio, y referenciaba
otro artículo escrito por é l en el que supuestamente, estaba mejor
trabajado el tema. Por lo tanto, para leerlo de la forma que me
proponía, debía hacer un rastreo minucioso de su bibliografía.
La misma es extensa, ya que comienza sus escritos en la dé cada
de 1950 y tiene una producció n constante hasta poco antes de su
fa- llecimiento. En sus aproximadamente dos centenares de
publicaciones (sumando entrevistas, conferencias, artículos y cinco
libros) discute variados temas, todos los cuales está n en
consonancia con las discusiones predominantes en los á mbitos
académicos. Casi un cuarto de sus escritos está n publicados fuera
de Amé rica Latina, en EUA, Italia, Alemania, Polonia, entre otros.
Entre fines de la dé cada de 1950 y principios de los sesenta, sus
preocupaciones estaban mayoritariamente abocadas a los
conö lictos culturales en Perú , específica- mente a la “emergencia
del grupo Cholo”, a los movimientos campesinos y a los procesos
de urbanizació n y la marginalidad social de ellos derivados (Quijano,
1964; 1965; 1966a; 1966b; 1967a). Varios de estos ú ltimos estudios, los
realizó durante su colaboració n con la Di- visió n de Asuntos
Internacionales de la CEPAL. Hacia fines de esta
106
misma década hubo un incremento, por su preocupació n respecto a

las discusiones sobre la teoría de la dependencia (Quijano, 1967b;
1967c; 1967d; 1968), y má s entrada la década de los setenta,
comienza a sumergirse en los debates sobre el imperialismo, el
neoimperialismo y su crisis (Quijano, 1971a; 1971b; 1974a; 1974b),
como sobre la domi- nació n cultural y lucha de clases, temas que
abarcará n, con diferentes énfasis, toda la década3. A partir de los añ os
ochenta, nuevas proble- má ticas van a sumarse a la discusió n, como el
debate sobre lo pú blico y lo privado, la democracia, la tecnología y el
desarrollo (Quijano, 1080a; 1980b; 1981a; 1981b). En la década
siguiente, comenzará n a tomar mayor entidad las discusiones sobre
las crisis de las ciencias sociales y el socialismo real, así como los
debates respecto a la modernidad/posmodernidad, y será el
momento en el que comenzará a configurar su pensamiento
decolonial (Quijano, 1990a; 1990b; 1991a; 1991b; 1992; 1994), sin
pasar por alto los debates que se daban en este momento respecto al
estado, la nacionalidad y la globalizació n (Qui- jano, 1997a; 1997b).
Ya en los añ os 2000 toma gran centralidad, dentro de las discusiones
teó ricas del autor, la colonialidad del poder. Como podemos observar,
ha “estado al pie del cañ ó n” para discutir temá ticas diversas, que
aö loraban en los á mbitos intelectuales y políticos de cada momento
histó rico. Sin embargo, me abocaré específicamente a indagar có mo
Quijano va sugiriendo y termina consolidando la conceptualizació n
de “colonialidad del poder”.
Un tropezón no es caída
Al discutir las obras de Aníbal Quijano, uno de los primeros

problemas con el que nos encontramos es que no podemos
encasillarlas dentro de una disciplina específica, má s allá de que el
autor se reco-
3
Es interesante el debate que hay respecto a uno de los escritos de este momento
de Quijano: “Imperialismo, Clases Sociales y Estado en el Perú 1895-1930”, realizada
por Augusta Alageme (1979).
107
Andrea Barriga
nozca como soció logo. En un principio, cuando comencé a sumer-

girme en ellas hace algunos añ os, me pareció una virtud haber lo-
grado romper con las ló gicas disciplinares que tanto mal han
hecho a las ciencias sociales. Inmediatamente, se me vino a la
cabeza la idea de Immanuel Wallerstein (quizá porque Quijano
había escrito algunos artículos con este intelectual) sobre ese
“nuevo constructo disciplinar” que denominaba “ciencias sociales
histó ricas”. Decía Wa- llerstein para justificar su propuesta
No es posible referirse al mundo real con enunciados que no estén

relacionados con la ciencia; con esto me refiero al supuesto de que el
mundo es real y puede conocerse. Cada una de las palabras que
usamos cuando hablamos o escribimos lleva detrá s una teoría y un
gran relato, y no hay forma de escapar a eso, por mucho que lo
intentemos. Por otro lado, el mundo no puede analizarse y describirse
sin situarse en la historia, y con esto quiero decir que todarealidad
formaparte de uncontexto que cambia y evoluciona continuamente
(Wallerstein, 2005).
Sin embargo, a medida que iba profundizando, me daba cuenta

que esto, en la producció n de Quijano, era un gran problema. En
sus escritos se juntaban grandes generalizaciones, falta de datos
empíricos para sostener afirmaciones –cuando no errores
empíricos de gran peso-, y una mezcla de discusiones del campo
filosó fico, arbitraria- mente cruzadas con el campo científico, que
derivan en una gran dificultad para comprender las
problemá ticas que plantean. Sin embargo, no me di por vencida.
Fui intentando ordenar el debate, para comprender qué discutía,
con qué teoría o autores lo estaba haciendo, en fin, intenté aclarar y
precisar los conceptos y argumentos que se desarrollaban a lo
largo de sus obras.
Uno de los primeros textos que leí del autor para ordenar la géne-
sis del concepto de colonialidad fue Colonialidad del poder y clasifica-
ción social, publicado por primera vez en 2000 (en inglés, 2007 en es-
pañ ol). En este texto, el autor comienza afirmando que la colonialidad
y la modernidad son los elementos constitutivos del capitalismo (que
108
denomina patró n mundial de poder), y que se fundan a partir de la

constitució n de Amé rica Latina y la imposició n de la clasificació n
racial del mundo. Visto así, pareciera indiscutible. Pero, aunque el
concepto de modernidad reaparecía, como en las obras de
Mignolo, como central, el autor no lo desarrollaba sino que remitía a
otros escritos anteriores en los que había discutido el tema. Pero
antes de rastrear estos escritos, me encontré nuevamente con algo
que co- menzó a desalentarme bastante, no en cuanto a la
discusió n episté - mica, si se quiere, sino má s bien respecto a un
“desliz” histó rico que aparecía ante mí. Fue una cita al pie en la
segunda pá gina de este texto en la que se refiere a “la constitució n
de Amé rica Latina (sic)”, que transcribiré en su totalidad
La apropiació n del nombre “América” por Estados Unidos ha origi-

nado una extendida confusió n que aquí nos obliga a recordar que
originalmente el nombre correspondía exclusivamente a los dominios
ibéricos en este continente, que abarcaban desde Tierra del Fuego hasta
má s o menos la mitad suroeste del actual territorio de los Estados
Unidos” (Quijano, 2007). (Subrayado propio)
Como tuve la oportunidad de comentar má s arriba, esto no só lo es

histó ricamente falso, sino políticamente inaceptable, en especial den-
tro de un texto que plantea la imposició n de la colonizació n racial
como eje constitutivo del actual patró n de poder. Aquí no só lo es
algo que contradice el planteamiento central de su pensamiento,
como en el caso de Mignolo, sino que muestra una falta histó rica
no menor. Obviamente, imaginará el lector que fue un duro golpe.
Comenzaba así a fortalecer mi desencanto, aunque a pesar de ello
no descarté al autor y su planteamiento. Volvía, empero, a sentir esa
indignació n que tuve con algunos marxistas que hablaban del obrero
y nunca habían sentido en su piel la explotació n laboral, o
hablaban de los pobres y habían crecido en Recoleta4, ya que iba
sumando
4
Recoleta es uno de los barrios de Buenos Aires, en el que vive una població n con gran
poder adquisitivo. Parte de la clase media alta de la sociedad argentina.
109
Andrea Barriga
cuestiones que me hacían percibir una pose acadé mica má s que

un convencimiento epistémico. Fue en este momento que hice un
primer cambio en mi forma de pensar. Comprendí que no podía
juzgar una teoría por los usos que se hicieran de ella. Una cosa es
la teoría, en tanto bú squeda de explicar, comprender o describir el
devenir de las sociedades, y otra muy distinta, las interpretaciones
y los usos que se hagan de ellas5. Con esto en mente, decidí
centrarme en las propuestas teó ricas de Quijano, pero tambié n
de otras corrientes expli- cativas que había desechado, como lo
era el marxismo. Esta vez, me iba a centrar só lo en las discusiones
teó rico-episté micas de los diferentes campos del saber, teniendo
como eje lo rescatable de cada propuesta, y Quijano seguía, en este
sentido, parecié ndome lo má s só lido dentro del campo decolonial.
La coLoniaLidad…
¿una nueva forma de universaLismo?
Quijano acuñ a el concepto de colonialidad y, como pasó a ser uno de

los centrales, decidí iniciar allí mi aná lisis. Segú n el autor, la colo-
nialidad hace referencia a una episteme eurocentrada, que se con-
forma a partir del ingreso de Amé rica al sistema mundo capitalista
y se constituye a partir de la clasificació n é tnico/racial de las
sociedades; todo lo que conformaría el pensamiento racional
moderno. En rasgos generales, parecía completamente aceptable,
pero me in- teresaba saber qué significaba aquello, có mo estaba
sustentado, cuá les eran los argumentos que se esgrimían para su
defensa, ya que como “nueva teoría” debía tenerlos.
5
Aunque debo decir que en los casos de Aníbal Quijano y Walter Mignolo no se trataba
de los usos que otros hicieran de sus teorías, como se puede ver en el caso del mar-
xismo, sino los mismos autores son los que, en el desarrollo de su teoría,
tropezaban con contradicciones importantes.
110
Lo novedoso del planteo parecía ser que se comienza a tener

en cuenta la clasificació n racial en el marco de la conformació n de
las relaciones de poder dentro de las sociedades actuales, así
como que la discriminació n racial no se acaba con el fin del
colonialismo eco- nó mico y político, sino que se mantiene como
colonialismo episté - mico. Aun cuando el primer punto ya había
sido expuesto con anterioridad, lamentablemente Quijano no
daba cuenta de ello. Gracias a las lecturas que había hecho para
formarme en antropología, me había encontrado con autores muy
significativos cuyos planteamientos iban en este sentido, aunque
mencionaré solo dos a modo de ejemplo. Frantz Fanon ya ponía en
discusió n, en 1961, la importancia de la racialidad respecto a la
situació n del colonialismo europeo en Á frica. Posteriormente, Peter
Worsley, en su obra má s reconocida, El tercer mundo, en 1973, hace
un aná lisis muy interesante acerca de por qué el colonialismo
europeo se diferencia de otros tipos de colonialismo que habían
existido con anterioridad. En consideració n al segundo punto, hay
un debate riquísimo en antropología que data de la década 1970, y
la bibliografía al respecto es bastante voluminosa. Baste mencionar
el sugestivo libro de Jack Goody, en el cual leemos “el problema
con las categorías es que está n enraizadas en una divi- sió n
nosotros/ellos, que es a la vez binaria y etnocé ntrica, cada uno de
estos hechos es limitativo de un modo propio” (Goody, 1977), o las
discusiones planteadas sobre este punto por Peter Winch, en
varias de sus obras. En consiguiente, después de un poco de
bú squeda para nada exhaustiva, lo novedoso parecía no serlo
tanto. Desgraciada- mente, Quijano nunca cita o hace referencia a
estos debates o pensadores, lo que sería una oportunidad de
enriquecer el tema abordado.
Seguí rastreando el concepto de colonialidad en Quijano, a fin
de no perderme detalles. Llegué así a un artículo escrito en 1991,
titulado “Colonialidad y modernidad-racionalidad” que, segú n el
mismo autor, es el texto en el que introduce este concepto. Me
encontré que a lo largo de las diez pá ginas del escrito hace fuertes
afirmaciones que continuará desarrollando en artículos
posteriores. Es un texto muy comprimido, sin referencia
bibliográ fica, y en el que se busca discutir
111
Andrea Barriga
la total construcció n filosó fica y científica europea desde el siglo

XV hasta el siglo XX, lo que trabajaremos específicamente má s
adelante. En tan poco espacio, el autor no puede desarrollar en
profundidad los temas que plantea, quedando así la mayoría de las
cosas como fuertes afirmaciones, sin suficiente sustento teó rico.
Quijano no ha acuñ ado aú n la idea de racialidad, por lo que se
refiere a “clases”, a “dominadores” y “dominados” o
“explotadores” y “explotados”. Pero su énfasis está puesto en la
constitució n de lo europeo y no europeo a partir del
descubrimiento de Amé rica6.
Desde aquí en adelante el autor va a ir consolidando cada vez
má s la idea de la importancia de Amé rica para explicar todo lo ocu-
rrido en el mundo desde el siglo XV hasta la actualidad. Desde una
perspectiva histó rica, este hecho es innegable. El problema se plantea
en lo referente a la centralidad ú nica que da el autor, no só lo a este
acontecimiento, sino a las consecuencias que, segú n é l, se derivan
del mismo. Esto es complejo, ya que los escritos del autor no preten-
den ser só lo una reconstrucció n de identidad, sino la
conformació n de las bases de una nueva episteme, es decir, un nuevo
marco teó rico desde el que analizar los acontecimientos
mundiales. Si el autor entiende por episteme alguna otra cosa, no
lo ha dejado explícito.
No obstante, el peligro mayor radica (tanto en el sentido de buscar
una reconstrucció n identitaria como de formular un nuevo marco
teó rico) en que lo que comienza siendo una crítica al
etnocentrismo europeo, eurocentrismo como le gusta
denominarlo a Quijano, termina lindando en un etnocentrismo
latinoamericano, o podría lla- má rsele tambié n americocentrismo.
Como vamos a ir viendo en el
6
Es viable pensar, por el recorrido intelectual del autor, que la impronta en este punto
esté dada porque al añ o siguiente, 1992, se cumplirían los 500 añ os de la “conquista de
América”, y toda la intelectualidad, no solo americana, sino mundial, tenía sus ojos
puestos sobre el tema. Esto se podría reafirmar si consideramos que otro de los textos
fundantes de la idea de colonialidad, segú n el mismo Quijano señ ala en má s de una
ocasió n, es publicado en 1992 junto a Immanuel Wallerstein. En este texto ya se puede
ver una de las introducciones al tema de “la raza”.
112
desarrollo del pensamiento del autor, todo nace con Amé rica. Y
esto es algo cuestionable desde un punto de vista histó rico e
igualmente, desde un punto de vista político. Pongo como ejemplo
del peligro de este tipo de posturas el racismo invertido de algunos
grupos “negros” respecto a los “blancos”. Un racismo invertido no
deja de ser racismo, aunque pudiéramos entender las causas a partir
de las cuales surge. De esto se sigue que Quijano pareciera querer
sustituir un universalismo por otro, acusando a todo aquel que
no lo comparte de euro- cé ntrico, de estar colonizado, con lo que
el diá logo es imposible de establecer.
Para ilustrar lo que estoy planteando veamos có mo se desliza esta
idea. En el texto antes citado, el autor plantea que Amé rica fue la
que más sufrió el colonialismo europeo, al punto tal que afirma
América Latina es, sin duda, el caso extremo de la colonizació n cultural
por Europa (…) En el África, la destrucció n cultural fue sin duda mucho
mas intensa que en el Asia; pero menor que en América. Los europeos no
lograron tampoco allí la destrucció n completa de los patrones
expresivos, en particular de objetivació n y formalizació n visual. Lo que
hicieron fue despojarles de legitimidad y de reconocimiento en el
orden cultural mundial dominado por los patrones europeos (Quijano,
1991a).
Aquí vemos como utiliza el mismo paradigma eurocentrado que cri-

tica, ya que cae en la cuantificació n de un proceso social. Así, los
americanos son los más sufridos, los más despojados, los más
colonizados. No pongo en duda el sufrimiento y despojo de
nuestra gente, aú n lo experimento en lo cotidiano en un lugar del
mundo en el que el estado acusa de terrorista a todo aquel que se
considere mapuce, y así pretende justificar sus muertes. Pero no
nos olvidemos que el apartheid duró en Sudá frica hasta 1994. La
comparació n só lo sirve como medio analítico con algú n fin
específico, para comparar organizaciones sociales o la forma de
las relaciones dentro de una esfera específica. No sirve para
comparar sufrimientos, o para saber cuales de los pueblos
colonizados fueron má s despojados, cuando el despojo hace
referencia a la parte inmaterial de la cultura. El autor hace lo
113
Andrea Barriga
que critica, utiliza valores que se esconden en una retó rica de pre-
tensió n científica, y son campos que deben separarse. ¿Có mo
medir si una destrucció n cultural fue má s o menos intensa, mayor o
menor en un lugar que en otro? ¿Podría alguien pensar que el
apartheid, como caso extremo del racismo sufrido por los pueblos
africanos, no implicó una “destrucció n completa de los patrones
expresivos, de objetivació n y formalizació n visual”?
RaciaLidad, Lo que pretende acLarar y Lo que ocuLta
Otro de los conceptos que va a tomar cada vez mayor importancia

en los escritos de Quijano es el de raza. Como venimos viendo,
para el autor el nacimiento de Amé rica, y en consecuencia de
Europa, es central para comprender la colonialidad y la racialidad
de ella derivada. Son ejes de la conformació n del nuevo patró n de
poder mundial, que surgiría en el siglo XV. En sus palabras,
En 1492, con el nacimiento de América y de Europa, del capitalismo y

de la modernidad, se inicia un proceso de brutal y violenta reconcen-
tració n de los recursos del mundo (Quijano, 1993a)
y má s adelante agrega
lo que emergió como radicalmente nuevo en la conquista y destruc-

ció n de las sociedades precolombinas y la formació n de América: la
constitució n de las categorías que ahora conocemos como ‘raza’, ‘co-
lor’, ‘etnia’ y el derivado complejo ‘racismo/etnicismo’, como elemen-
tos fundantes e inherentes a la relació n de poder entre europeos y no-
europeos (Quijano, 1993a).
Esta propuesta no coincidía con lo que yo sabía sobre el tema, ya que

el concepto de raza se puede rastrear a la Ilustració n europea, situada
histó ricamente en el siglo XVIII, y má s aú n, es el evolucionismo
biologicista el que toma esta categoría como central, que se
consolidaría
114
recién en el siglo XIX. Pensé en ese momento que quizá mi formació n

eurocentrada me hacía dudar del planteamiento de Quijano. Por lo
tanto, me puse a rastrear có mo desarrollaba el autor la idea de
raza, por lo que, como caballo de ajedrez, comencé a saltar de un
texto al otro, segú n el autor me iba indicando en cuales había
discutido el tema. Así encontré continuamente, en diferentes
escritos, afirmaciones al estilo de “la idea de raza no existe en la
historia del mundo antes de Amé rica” (Quijano, 2003), o que
La idea de raza es, con toda seguridad, el má s eficaz instrumento

de dominació n social inventado en los ú ltimos 500 añ os.
Producida en el mero comienzo de la formació n de América y del
capitalismo, en el tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias
siguientes fue impuesta sobre toda la població n del planeta como
parte de la dominació n colonial de Europa (Quijano, 1999).
Al fin, guiada por las citas del autor, dí con el texto en el que
desarrolla este planteamiento. Publicado en 1993, casi
contemporá neo al planteamiento de colonialidad, “Raza, etnia y
nació n en Mariá tegui”, es el ensayo en el que, a lo largo de casi
veinte pá ginas, tocando variados temas, plantea el surgimiento de la
idea de raza en 1492. Lo fuerte de su argumento en este tema
específico, podría resumirse en la siguiente cita:
Con la formació n de América se establece una categoría mental nueva,

la idea de “raza”. Desde el inicio de la conquista, los vencedores
inician una discusió n histó ricamente fundamental (…) sobre si los
aborígenes de América tienen “alma” o no; en definitiva si tienen o no
naturaleza humana. (…) desde entonces, en las relaciones
intersubjetivas y en las prá cticas sociales del poder, quedó formada,
de una parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura
bioló gica no solamente diferente de la de los europeos; sino, sobre
todo, perteneciente a un tipo o a un nivel “inferior”. De otra parte, la
idea de que las diferencias culturales está n asociadas a tales
desigualdades bioló gicas y que no son, por lo tanto, producto de la
historia de las relaciones entre las
115
Andrea Barriga
gentes y de éstas con el resto del universo. (…) Ese complejo es lo que
conocemos como “racismo” (Quijano, 1993b).
Estas afirmaciones me llevaron a la bú squeda de sustento del plante-

amiento. Hice una relectura de las fuentes que el mismo Quijano
cita, como los escritos del Fray Bernardino de Sahagú n, o de Fray
Bartolomé de Las Casas, entre otras. Ya las había leído, y no tenía re-
gistro de que raza fuera un concepto enunciado ya entonces. Y la re-
lectura me lo confirmó . No existe en estos textos, ni en otros de la
é poca, la menció n del concepto de raza.
En otro orden de ideas, Quijano muestra dos concepciones
sobre lo que incluiría la raza que son disímiles y que pertenecen a
diferentes épocas histó ricas. La carga bioló gica en la idea de raza es
muy posterior a 1492, ya que será una idea conformada a partir de
la ilustració n, y deberemos esperar hasta el siglo XIX para que sea
una idea relativamente central dentro del desarrollo de las
nacientes ciencias sociales y humanidades. Dice Marvin Harris al
respecto: “aunque la actividad intelectual del siglo XVIII se
interesara profundamente por la evolució n, el racismo científico
siguió siendo hasta después de la Revolució n francesa el punto de
vista de una minoría” (Harris, 1979, 71). Por consiguiente, pensé,
quizá Quijano se refiera a la idea de evolució n sociocultural, sin
justificació n bioló gica, como forma de concepció n nacida con la
llegada de los europeos a Amé rica. Pero nuevamente encontré que
esto no era sostenible, ya que esta idea está presente en el
pensamiento occidental desde mucho antes del ingreso de América
a la “episteme” europea. Para mi sorpresa, podí- amos rastrear esta
forma de concepció n del devenir histó rico a los griegos:
En realidad, en la cuestió n de la evolució n sociocultural la Ilustració n
se limitó a volver a colocar en una posició n intelectualmente
respe- table una doctrina existente desde muy antiguo. Todo el
pensamiento evolucionista de la Ilustració n delata la inö luencia de
Lucrecio, el gran poeta y filó sofo materialista romano del siglo I. d. C.
En su poema De la naturaleza de las cosas, Lucrecio, que se inspiraba
en otras ideas
116
evolucionistas aú n má s antiguas, las expresadas por el griego Epicuro,

alcanzó un nivel de comprensió n de la evolució n sociocultural y
bio- ló gica que no sería igualado hasta dieciocho siglos má s tarde
(Harris, 1979: 23).
Segú n mis investigaciones, lo que podemos observar como

proceso histó rico es má s bien có mo los europeos, en especial los
españ oles, aplican en el continente americano a su llegada
diferentes ideas e instituciones que las acompañ an, muy
arraigadas dentro de Europa antes de que apareciera Amé rica. Así
vemos que el nombre “indios” no es una “invenció n racial”. Es la
denominació n que queda para unos pueblos a los que Europa no
conocía con anterioridad y que, al inicio, en los primeros viajes de
Coló n, se llamaron así por su ubica- ció n geográ fica, ya que creían
haber llegado a la India. Con el tiempo, esta denominació n adquiere
rasgos y justificaciones que tienen que ver con la concepció n del
mundo europeo, en plena transició n del predominio de la visió n
teoló gica hacia la conformació n científica. Transició n que dura, al
menos, trescientos añ os. De allí que los primeros debates fueran
sobre la posesió n de almas, o que se viera a los “indios” como el
“hombre natural”. Fijé monos que ya Lucrecio, en el siglo I D.C, es
decir catorce siglos antes de América, planteaba que
Los primeros hombres eran como brutos, má s toscos que los hombres
modernos, con huesos má s gruesos, con mú sculos má s robustos, me-
nos afectados por los rigores del clima. En un principio, los
hombres vivían como bestias, sin arado y sin ú tiles de hierro con
los que trabajar en los campos, plantar y cortar los á rboles.
Aquellos primeros hombres no comían má s que lo que el sol y la
lluvia les querían dar; no tenían ropas ni construían viviendas
permanentes, sino que se refugiaban en cuevas y abrigos hechos con
ramas (Harris, 1979).
Esta es la visió n que se desenvuelve en los primeros añ os de la

conquista. Las instituciones que Quijano entiende como
“raciales” son la aplicació n de las relaciones sociales europeas de ese
momento, en las que predominaba la sociedad dividida en castas. De
esta forma se
117
Andrea Barriga
pueden comprender las diferenciaciones entre los españ oles “puros”

y los “no puros” (cristianos-no cristianos, europeos-no europeos), que
en el ideal de la época, es decir, en la episteme de la época, se referían
a los “cristianos viejos” en oposició n a los conversos, devenidas de
las luchas religiosas que afectaban gran parte del mundo europeo de
entonces. De ahí la importancia que muchos daban a la posibilidad
de “conversió n” de los indígenas.
Separemos las cosas. Bajo ningú n punto de vista estoy negando
que los europeos llegados a estas tierras hicieran desmanes, muchas
veces justificá ndolos con argumentos de la “superioridad” que
ellos pretendían tener. Pero si lo que estamos haciendo, como se
propone Quijano, es construir una nueva episteme, pretendo que
sea sensata y tenga en cuenta la gran complejidad del proceso
histó rico. Varias corrientes, que Quijano no duda en denominar
eurocentradas y coloniales, ya han hecho simplificaciones que han
costado mucho a las ciencias sociales, y han llevado a la toma de
decisiones políticas erró - neas, por partir de una comprensió n
inexacta de la realidad. De hecho, es la crítica má s fuerte que el
mismo autor le hace al materialismo histó rico, por caso.
Para criticar la “episteme eurocé ntrica” es necesario conocerla
a fondo y comprender que no es pasible de simplificaciones
banales, ya que esto nos confunde má s, nos coloniza má s.
Debemos ser má s, no menos meticulosos a la hora de plantear
críticas y asumir la responsabilidad de “crear una nueva episteme”,
tal como lo pretende el autor. Porque de lo contrario, tales
simplificaciones nos pueden jugar en contra. Si la idea de raza se
comprende como Quijano la plantea, ¿no se po- dría sostener acaso
que los incas eran racistas? ¿Y los aztecas?
De igual manera, no debemos desconocer que dentro de la misma
Europa siempre hubo voces disonantes a estas conformaciones epis-
té micas que Quijano critica, y a las que no reconoce, como tambié n
hubo siempre voces y acciones disidentes respecto a las atrocidades
cometidas por quienes detentaban el poder a lo largo de todo el pro-
ceso de mundializació n que comenzó , este sí, en el siglo XV. Só lo
para poner un ejemplo de lo que planteo, y sin que Locke sea uno
de
118
mis pensadores predilectos, veamos que opinió n tiene, con Helvetius,

en ese momento en que comenzaba a tomar forma lo que sería el
evolucionismo biologicista
... Locke y yo decimos: la desigualdad de los espíritus es el efecto de
una causa conocida. Y esta causa está en las diferencias de educació n
(...) Todo, pues, en nosotros es adquisición (…) Nuestro conocimiento,
nuestros talentos, nuestros vicios y virtudes y nuestros prejuicios y
caracteres (…) no son, en consecuencia, efecto de nuestros diversos
temperamentos hereditarios, Nuestras pasiones mismas no dependen
de ellos (...] He probado que la compasió n no es ni un sentido moral
ni un sentimiento innato, sino el simple efecto del egoísmo, ¿Qué se
sigue de esto? Que es un mismo amor, diversamente modificado
segú n la diferente educació n que recibimos y segú n las circunstancias
y las situaciones en que la suerte nos ha colocado, el que nos hace
humanos o Insensibles (Harris, 1979).
Por ú ltimo, para cerrar con el tema de la racialidad, es imprescindible

llamar la atenció n sobre otro de los puntos que me parecen de mayor
trascendencia: la importancia de Á frica en la constitució n del ra-
cismo. No podemos desconocer que en los siglos XVIII y XIX se
produce un incremento de la trata negrera, y aparece
fuertemente la idea de raza para justificarla, con la colonizació n del
continente afri- cano y sus poblaciones, en la fase imperialista de
consolidació n del capitalismo. Poner el énfasis de la idea de raza en
América, invisibiliza este proceso. No se trata de ver quien ha
sufrido má s, sino de lograr comprender los procesos histó ricos,
con todas sus complejidades y contradicciones. Y no debemos
perder de vista que las “teorías seu- docientífcas de las razas
bioló gicas, (surgen para) demostrar la existencia de diferencias
entre las razas desde el punto de vista físico y mental, con el fin de
justificar el mercado de personas” (Fundora, 2001). No solo
Amé rica ha sido víctima de la opresió n por parte de ciertas elites
europeas a lo largo de la historia, tambié n lo han sido Á frica, Asia,
Oceanía, y la misma Europa.
119
Andrea Barriga
La episteme eurocentrada
A esta altura del aná lisis del pensamiento de Quijano era creciente
en mí el cuestionamiento de su propuesta. Dos de los grandes nú cleos
de la teoría no tenían asidero, ni en los procesos histó ricos ni en la
historia del pensamiento. En su afá n de hacer una generalizació n
que explicara las diferencias raciales, Quijano mezclaba muchas
cosas, quizá demasiadas, sin una fundamentació n que pudiera
servir de base. De hecho, es muy difícil encontrar esas
argumentaciones, ya que la mayoría de sus escritos son artículos
relativamente cortos, e indudablemente de extensió n inadecuada
para la complejidad de los temas que trata. Generalmente su recurso
argumentativo es hacer fuertes afirmaciones y luego citar un artículo
en el que supuestamente ese tema está desarrollado. Es cierto que
en los artículos señ alados se debaten esos temas. Pero, insisto, no
con la profundidad que ame- ritarían discusiones que pretenden
romper con las ló gicas de con- formació n de conocimiento y
rediscutir la explicació n de procesos histó ricos profundos y
prolongados en el tiempo.
En la perspectiva de Quijano, todo surge en el siglo XV. La colo-
nialidad, el nuevo patró n de poder, el capitalismo, la modernidad y
la episteme eurocentrada. Uno de los principales problemas con este
enfoque es que el mundo aparece como si no hubiera tendido historia
antes del ingreso de América al imaginario europeo. Es, si se me per-
mite la expresió n, una forma distorsionada de eurocentrismo, porque
lo trascendental, sigue siendo el ingreso de Amé rica al mundo
europeo. Sin embargo, esta forma de encarar el proceso histó rico,
insisto, desconoce que, si bien es innegable que la llegada de los
europeos al continente y todo lo que acontece después, modifica al
mundo en variados sentidos, debemos tener presente que las
instituciones y las relaciones no se “inventan” allí. Jamá s Quijano
hace referencia a los procesos anteriores a la llegada de los
europeos a Amé rica, por lo que una mente incauta o sin las
herramientas necesarias puede quedar enceguecida con su
planteamiento. Pero es un planteamiento
120
fragmentario, que simplifica terriblemente la historia. La historia no

empieza en 1492 y, para lograr una comprensió n de la importancia
de los acontecimientos, debemos tener presente el complejo
marco de relaciones mundiales que existía antes de la
mundializació n de las relaciones sociales. Mundializació n que
comienza en el siglo XV, no por el ingreso de Amé rica al
imaginario europeo, sino porque en ese momento, una parte de
Europa tuvo los avances tecnoló gicos ne- cesarios para explorar los
mares como nunca antes ningú n otro pueblo había podido hacerlo
y llegar así tanto a Amé rica como al sur de Á frica y a islas antes
inexploradas
Que la expansió n atlá ntica só lo podían protagonizarla los países ma-

rítimos del suroeste de Europa, es una evidencia avalada por la
acu- mulació n de conocimientos cosmográ ficos, el desarrollo de
las artes cartográ ficas y la notable evolució n de conocimientos
técnicos en el arte de marear, entre los que el descubrimiento de la
carabela repre- sentaría un avance sustancial en el dominio de la
navegació n a vela que llevaría a los nautas de su tiempo a abrir
nuevas rutas oceá nicas (Floristá n, 2015).
Comprender estas cuestiones nos ayuda a entender por qué las cosas
sucedieron de una forma y no de otra. La historia no siguió un camino
pre-escrito, como el presente no sigue un ú nico destino posible. Esta
concepció n nos permite comprender la conformació n de las relacio-
nes sociales que se expresan en instituciones y en valores, sean
morales o culturales. Quiero decir con esto que la investigació n
histó rica busca las diferentes razones por las cuales los hechos
acontecieron de una forma y no de otra. Sea que los historiadores
adhieran a una teoría explicativa, que busquen comprender, o
solamente se queden con la descripció n, en la actualidad, y ya
desde la dé cada de 1980, mayoritariamente se ha logrado quebrar
la visió n positivista que, entre otras cosas, planteaba que la historia
había sido de una manera y no podría haber sido de otra. En realidad,
hace décadas que, cuando miramos al pasado, lo que pretendemos
es entender los diferentes factores que actuaron para la
conformació n actual de las sociedades.
121
Andrea Barriga
Esta complejidad del aná lisis histó rico queda desecha en

manos de Quijano, porque su planteamiento queda entrampado en la
ló gica de pensamiento positivista del siglo XIX, en la que se
pensaba que las cosas no podrían haber sido de otra forma. Má s
de una vez, sus argumentos van en este sentido. Y sabemos, por la
experiencia his- tó rica justamente, que esta forma de encarar la
reconstrucció n de nuestro pasado es muy sesgada y nos lleva a
errores de interpretació n. Cuando uno analiza de forma sesgada el
pasado, conforma, muchas veces, un aná lisis igual de sesgado para el
presente. Debemos buscar en el pasado los diferentes factores que
actuaron para que los acontecimientos tomaran el rumbo que
tomaron y no otro. A esto se refiere el epígrafe elegido para este
escrito. Si comprendemos esto, podremos tener una mirada má s
liberadora.
Así, es importante resaltar que si bien Quijano intenta romper
la episteme moderna eurocentrada y pone a Amé rica en el centro,
en sus escritos siempre hay mayor referencia a los procesos que
acontecieron en Europa que a có mo se vivía y a có mo se vivió la
llegada de los europeos entre los diferentes pueblos que habitaban
con anterioridad el continente. Parecería que las consecuencias del
“actual patró n de poder”, como denomina a las formas que han
tomado las relaciones sociales desde el siglo XV, tienen que ver con
el “poder” que tuvo Europa para imponerse, cuando en realidad,
hubo muchísimos factores que inö luyeron en el trascurso de los
cinco siglos que el autor intenta analizar. Por caso, si no
comprendemos los funcionamientos sociales predominantes en las
sociedades de este continente, no podremos comprender por qué
la llegada de cientos de hombres tuvo el poder de dominar a
millones. Y se idealiza el pasado americano, imaginando
sociedades sin conö lictos, con mejores ideales, mejores valores que
los europeos.; éstos, al estar signados por la “avaricia” de la
dominació n en base a su creencia de superioridad, lograron domi-
nar el resto del mundo. Es necesario desconocer, por ejemplo, que
en cuestiones tecnoló gicas los europeos tenían superioridad sobre
los pueblos americanos, ya que si só lo terminaron dominando por
“su creencia” en la superioridad, por su “episteme”, eso indicaría que
122
los pueblos que habitaban el continente no opusieron ninguna resis-

tencia a aceptar esa inferioridad de la cual estaban convencidos
los europeos.
La historia del continente americano es rica y compleja, incluso
desde antes de la llegada de los europeos. Quijano, empero, así como
excluye la historia de Europa antes del siglo XV, excluye la historia
de los pueblos americanos antes de la llegada de los europeos. Lo
mismo pasa con los pueblos africanos. Hay que conocer su historia
para comprender por qué los europeos pudieron establecer el
colonialismo en el siglo XIX. Decir que só lo fue por la
superioridad tec- noló gica (cuestió n que Quijano nunca analiza, y
es muy importante cuando esa tecnología se expresa en armas), o
que fue porque los europeos ubicaron como raza inferior a los
africanos, es simplificar el proceso y terminar cayendo en una
forma má s de lo que é l pretende denominar como eurocentrismo.
Debemos tener en cuenta que el racialismo fue una forma de
justificar hechos; que efectivamente surge despué s de la
dominació n, no antes. Sin duda, es una herramienta eficaz, una
vez que ya, con la violencia de las armas o con la imposició n de sus
valores, el europeo ha ingresado en otras sociedades. En este
sentido, Quijano confunde constantemente la causa con el efecto.
No me quiero ir de tema, aunque la simplificació n histó rica del
autor me abruma. Empero me quiero centrar en la cuestió n de la
episteme moderna eurocentrada. Una y otra vez, Quijano
mantiene la idea de una episteme europea, con supuestos en
comú n, que se empezaría a conformar en el siglo XV y se
mantendría, reformulá n- dose pero sin cambiar sus principales
características, hasta la actualidad. Aquí hay que especificar las
pretensiones de un escrito universitario, ya que Aníbal Quijano no
está escribiendo por fuera de los á mbitos académicos7, sino
justamente desde sus centros (digo centros
7
Es diferente el caso, por ejemplo, del subcomandante Marcos. Sus escritos no tienen
pretensiones académicas, sino que buscan visibilizar otras cosmovisiones y la
forma en que los pueblos de la selva lacandona han vivido la historia. Sería erró neo
entonces
123
Andrea Barriga
y no periferias, ya que numerosos artículos suyos han sido

publicados en EUA, Francia, Italia, es decir en los centros
propiamente dichos de producció n del conocimiento). Esto requiere
que se identifiquen los pa- rá metros a partir de los que se va a llevar
adelante la discusió n. Porque es sabido que no es lo mismo hacer
ciencia social que filosofía, por caso.
En este aspecto Quijano es confuso porque, en su afá n de tener
en cuenta cosmovisiones otras, habla constantemente de saberes.
Pero en los saberes incluye una infinidad de temas, que no
necesariamente tienden a ser problematizados8. Es innegable
que cada sociedad tiene su cosmovisió n, sus conocimientos
respecto a la medi- cina natural, y a todo lo que la rodea, y que
tambié n tiene una explicació n, si se quiere, del funcionamiento del
mundo y las relaciones sociales. Pero tambié n es sabido que esas
cosmovisiones no buscan la comprensió n o explicació n de la misma
forma que lo busca el “saber” científico o acadé mico. Por mucho
que respetemos otras cosmovisiones, no podemos negar ni la
especificidad, ni los logros relativos que el pensamiento científico ha
generado para la humanidad. Es a partir de esta forma de aplicar
el conocimiento que se encontraron las vacunas para muchas
enfermedades que, con anterioridad, habían hecho estragos en la
historia de la humanidad; que se ha logrado explorar el universo;
que se han desarrollado todo tipo
acusarlo de que no respeta las reglas del campo intelectual. El caso de Quijano, sin em-
bargo, es diferente, porque él sí pretende discutir la ciencia y la filosofía, la
construc- ció n del conocimiento acadé mico o intelectual. Pero no se ciñ e a ninguna de
las reglas imperantes en cuanto a la forma de construir conocimiento. Sin embargo,
nunca cuestiona el funcionamiento del campo académico. Su vida intelectual
transcurre entre congresos realizados en los grandes centros de hegemonía del
conocimiento y la pu- blicació n de artículos en lugares “reconocidos” por otros
intelectuales. Y su participa- ció n política, cuando la tuvo, estuvo centrada en el
marxismo, del que después busca “desprenderse”, pero no estuvo centrada en la
lucha de los pueblos indígenas. Su cos- movisió n siempre fue occidentalista, inclusive
cuando intenta salirse de ella.
8
Hablo de problematizado en el sentido de buscar el por qué . La ciencia problematiza
porque ademá s de intentar responder el qué, el cuá ndo y el có mo, busca ademá s
responder al por qué.
124
de herramientas que facilitan la vida del ser humano. Esto no significa

que otras formas de conocimiento no sean vá lidas, o sean inferiores,
simplemente significa que son distintas. La exactitud que otras
formas de adquirir conocimiento han logrado respecto al
movimiento del universo, por ejemplo, aú n sigue sorprendiendo a
los científicos. Pero es innegable que la ciencia es la que ha permitido,
por ejemplo, la re- volució n comunicacional a partir del envío de
satélites a la atmó sfera. Que este pensamiento científico se haya
desarrollado en Europa antes que en otros lugares, es algo a
explicar, no algo a condenar. Otra cosa muy distinta es que
discutamos el uso que en un determinado momento histó rico
damos a esos avances tecnoló gicos. La ciencia no es ni mala ni
buena: lo malo o bueno son los usos (y abusos) que hacemos de
ella.
Ademá s, dentro de “saberes” no solo nos encontramos con
otras cosmovisiones, sino también con lo que podemos denominar
“sentido comú n” u “opinió n”, como se ha identificado a este tipo de
saber desde Plató n a nuestros días. La doxa se diferencia de la
episteme, o saber má s específico, porque este ú ltimo busca una
reö lexió n y conocimiento sistemá tico respecto de lo que quiere
conocer9. Han trans- currido dos milenios desde la exposició n del
gran filó sofo griego, y ha habido varias complejizaciones sobre el
conocimiento que podemos denominar episteme.
Asimismo, hay que establecer si se pretende un conocimiento
científico o filosó fico, ya que cada uno aborda problemá ticas distintas
y tiene formas particulares de abordaje de esas problemá ticas y
un vocabulario específico. Quijano no parece tener en cuenta estas
diferencias, y en sus escritos siempre aparece una mezcla de lo
que es el saber filosó fico y el saber científico. No só lo en sus
propuestas, sino má s bien en la discusió n que plantea de ciertos
pensadores. Para é l, Descartes, Hegel, Marx, Locke, Newton,
Spinoza, todos ellos forman parte de la episteme eurocentrada
moderna en el mismo nivel, cuando
9
Un interesante texto al respecto de la diferencia entre conocimiento científico y sen-
tido comú n puede hallarse en Nagel, 1978.
125
Andrea Barriga
en realidad, lo ú nico que podemos decir que tienen en comú n, si

analizamos sus campos de pensamiento y el desarrollo de sus pro-
puestas, es que nacieron en Europa. No desconocemos que este es un
tema muy discutido, pero a pesar de ello, podemos marcar algunas
diferencias entre el saber científico y el filosó fico. Insisto en ello, por-
que muchas veces las afirmaciones que hace Quijano respecto a un
proceso histó rico, por ejemplo, no tienen sustento fá ctico, sino
má s bien parecen sustentarse en supuestos filosó ficos e incluso
metafísi- cos. Má s adelante retomaré esta cuestió n con ejemplos
concretos. Pero es necesario hacer primero algunas distinciones.
La ciencia es un saber que se basa en supuestos, no discute la
existencia de lo que analiza. Por ejemplo, la física da por supuesto la
existencia del movimiento; las ciencias sociales dan por supuesto
la existencia de relaciones sociales que se transforman en el devenir
de la historia y la existencia de personas que interactú an de
formas complejas, y buscan comprender o explicar estas
complejas formas de relació n. Puede no haber acuerdo sobre si esas
relaciones pueden denominarse “sociedad”, “cultura”, “civilizació n”, si
conforman tota- lidades con las sumas de sus partes, si se pueden o
no separar en partes, si esas relaciones las llevan a cabo “sujetos”,
“individuos”, o “gentes”. Pero no hay duda que las relaciones existen,
y que forman ciertas pautas de comportamiento. La filosofía en
cambio, se pregunta sobre esos supuestos, y es sobre ellos que va a
ir desarrollando, a lo largo del pensamiento filosó fico, diferentes
respuestas a estos cuestionamientos. Se preguntará si realmente
existen las relaciones, si existe la “realidad”, si existe el devenir.
Otra de las diferencias entre saber filosó fico y saber científico, es
que el científico es un saber acumulativo, mientras que el
filosó fico es un saber no acumulativo: esto ha llevado a que se
puedan plantear concepciones filosó ficas que tienen fundamentos
completamente distintos, como el idealismo y el realismo, o el
empirismo y el racionalismo. Por ú ltimo, cabe mencionar que la
ciencia es un saber que busca, y necesita, la comprobació n
empírica o fá ctica en el caso de la historia, por ejemplo, y que el
saber filosó fico es un saber que puede desarrollarse
prescindiendo
126
totalmente de ello, ya que puede ser solo desarrollo especulativo,

y por ello mismo indemostrable. Es en este ú ltimo punto en el que,
entiendo, Quijano tiene mayor confusió n.
Por otra parte, si nos planteamos dentro del conocimiento cientí-
fico (lugar que ocupa la sociología, desde donde escribe Quijano) de-
bemos ademá s ser claros sobre aquello que buscamos: comprender,
describir el mundo, o bien explicarlo. Nuevamente, cada elecció n in-
telectual tiene particularidades específicas. La sociología se posiciona
dentro de las ciencias sociales que buscan una explicació n del mundo,
no solo una mera descripció n, ni específicamente una humanística
comprensió n. Y por ú ltimo, si no estamos de acuerdo con todo
este complejo abanico intelectual que se ha ido desplegando, con
incontables variables, a lo largo de dos mil añ os, deberíamos al
menos hacer una argumentació n de por qué ninguna de esas
formas de acceso al conocimiento nos parecen adecuadas para lo
que se quiere presentar, y dar a conocer la propuesta epistémica.
Lamentablemente, a lo largo de los escritos de Quijano se confunde
descripció n con ex- plicació n, con comprensió n, con fundamentos
filosó ficos y determi- nismos histó ricos. Vuelvo aquí a utilizar un
ejemplo anteriormente mencionado: el inicio de “todo” en 1492.
Esta afirmació n parece fundarse má s bien en una concepció n
metafísica -como cuando Hegel habla del espíritu absoluto como la
consecuencia del devenir histó - rico- pero aplicada al pasado má s
que en hechos factuales, al menos en su forma argumentativa.
Retomo nuevamente uno de los puntos trabajados con anterioridad,
la idea constante en Quijano de que algunos acontecimientos
histó ricos no podrían haber sido de otra forma. Un grave error, ya
que ni en las ciencias sociales, ni mucho menos en la filosofía,
tenemos leyes absolutas que nos permitan tales aseveraciones.
Así, se confunde lo que se debe explicar —en este caso el por qué en
Europa en un momento dado de la historia se conforma el capitalismo
— con la idea de que una pretendida superioridad europea
metafísica hizo que los procesos fueran de esa forma y no podrían
haber sido de otra.
127
Andrea Barriga
Un ejemplo de esta forma de encarar lo histó rico, es decir, de

entender que las cosas no podrían haber sido de otra manera, lo
encontramos cuando Quijano habla de la constitució n de la
modernidad europea
¿Có mo se podría imaginar, sin América, el advenimiento de la peculiar

utopía europea de los siglos XVI y XVII en la cual ya podemos reco-
nocer los primeros signos de una racionalidad, con la instauració n
del futuro como reino de la esperanza y de la racionalizació n, en
lugar de un omnipresente pasado (…)? (Quijano, 1988).
Aquí nuevamente cae en un error, ya que no tiene en cuenta el pasado

del pensamiento europeo. Los ideales de sociedades má s justas
que aquellas en las que viven quienes desarrollan sus
pensamientos se pueden rastrear a la Grecia clá sica. Justamente La
república de Plató n es una propuesta de có mo debería funcionar
una sociedad regida por los valores del bien y la justicia. Uno de
los mitos que má s ha sido desarrollado en el imaginario de
Occidente, el mito de la Atlá n- tida, tambié n puede leerse en este
sentido.
Del mismo modo, la idea de que “sin el nuevo lugar del futuro,
el imaginario de la humanidad, la mera idea de modernidad sería
simplemente impensable” (Quijano, 1988) es al menos muy
discutible, ya que, justamente la idea de modernidad,
histó ricamente ha deno- tado má s bien una ruptura con el pasado,
con lo “antiguo”, má s que una visió n utó pica de futuro.
El término moderno ha realizado un largo camino (…) La palabra
latina moderrnus, fue usada por primera vez en el siglo V, para distin-
guir el presente, ya oficialmente cristiano, del pasado romano pagano.
Con diversos contenidos «moderno» expresó una y otra vez la conni-
vencia con una época que se mira así misma en relació n con el pasado,
considerá ndose el resultado de una transició n desde lo viejo hacia lo
nuevo (…) El modernismo romá ntico quiso oponerse a los viejos
ideales de los clá sicos; buscó una nueva era histó rica y la encontró
en la ide- alizació n de la edad media (Habermas, 2004).
128
La episteme moderna
Como vimos en el apartado anterior, Quijano nunca termina de ex-

plicitar qué es lo que concibe como episteme o episté mico. Sin em-
bargo, esta enunciació n va de la mano mayoritariamente con la
idea de modernidad o moderno. Así, habla de episteme moderna.
Veamos qué es lo que Quijano entiende por moderno. Es importante
rescatar que los primeros textos en los que se dedica a esta cuestió n
son de finales de la década de 1980, justamente una época en la que
este tema está en auge, gracias al debate entre “modernos y
posmodernos” y la fuerte presencia de esta ú ltima corriente filosó fica
en los á mbitos intelectuales.
En el pensamiento de Quijano, el concepto de modernidad está
definido de forma bastante ambigua. En los escritos má s recientes,
el autor plantea que
Desde el siglo XVII, (…) fue elaborado y formalizado un modo de pro-
ducir conocimiento que daba cuenta de las necesidades cognitivas
del capitalismo: la medició n, la cuantificació n, la externalizació n (ob-
jetivació n) de lo cognoscible respecto del conocedor, para el
control de las relaciones de las gentes con la naturaleza, y entre
aquellas respecto de ésta, en especial de la propiedad de los
recursos de producció n (Quijano, 2007).
Para el autor no es posible comprender ese “paradigma moderno”

sin tener en cuenta la racionalidad que surge de é l. Aquí nos
encontramos con que, si bien desde el vamos es difícil identificar
qué es lo que el autor denomina “modernidad”, má s aú n lo es
entender qué es lo que entiende por racionalidad. De hecho
Quijano parece mezclar dos concepciones. Por un lado, rastrea el
surgimiento de la racionalidad/modernidad y pone como punto
de partida, ahistó ricamente, el desarrollo de Descartes en la
filosofía. En el mismo escrito en el que introduce la idea de
colonialidad, Colonialidad y modernidad/racionalidad ya trabajado
en un apartado anterior, sintetiza una de sus
129
Andrea Barriga
concepciones de racionalidad. Citaré en extenso, pues me parece im-

portante analizar el pasaje:
En primer término, en ese presupuesto, “sujeto” es una categoría re-

ferida al individuo aislado, porque se constituye en sí y ante sí mismo,
en su discurso y en su capacidad de reö lexió n. EI “cogito, ergo sum”
cartesiano, significa exactamente eso. En segundo termino, “objeto”
es una categoría referida a una entidad no solamente diferente al
“sujeto/individuo”, sino externo a él por su naturaleza. Tercero, el
“objeto” es también idéntico a sí mismo, pues es constituido de “pro-
piedades” que le otorgan esa identidad, lo “definen”, esto es, lo deslin-
dan y al mismo tiempo lo ubican respecto de los otros “objetos”. Lo
que está en cuestió n en ese paradigma., es, primero, el cará cter indi-
vidual e individualista del “sujeto”, que como toda verdad a medias
falsea el problema al negar la intersubjetividad y la totalidad social,
como sedes de la producció n de todo conocimiento. Segundo, la idea
de “objeto” no es compatible con el conocimiento a que llega la inves-
tigació n científica actual, segú n el cual las “propiedades” son modos
y momentos de un dado campo de relaciones, y en consecuencia no
hay mucho lugar para una idea de identidad, de originalidad ontoló -
gicamente irreductible, al margen de un campo de relaciones. Tercero,
la exterioridad de las relaciones entre “sujeto” y “objeto”, fundada en
diferencias de naturaleza, es una exacerbació n arbitraria de las dife-
rencias, puesto que la investigació n actual llega má s bien al descu-
brimiento de que hay una estructura de comunicació n má s profunda
en el universo (Quijano, 1991a).
En primer lugar, es inadecuado el intento de sintetizar el

desarrollo filosó fico de Descartes, como el de cualquier otro
pensador que por diferentes motivos haya pasado a conformar
parte de la historia, en tan pocas líneas. Por otra parte, la propuesta
no está situada. Nueva- mente, se desconoce el contexto en el que
Descartes está planteando esta problemá tica, como también con
quiénes está discutiendo y cuá - les son sus intenciones. Y todo ello
se mezcla con los usos que, en algunos casos, se ha hecho de su
teoría. Responsabilizar a Descartes de todas las implicancias, que sin
mayores argumentos, le atribuye Qui-
130
jano, puede seducir a quienes desconocen el campo específico del

desarrollo filosó fico, como me aconteció a mí misma en un momento.
Pero en cuanto me introduje en los debates de la filosofía,
lamentablemente observé que nuevamente sus postulados no
tenían forma de ser aceptados. Lamentablemente, y creo que es una
de las fortalezas que ha sostenido las propuestas de Quijano, es tal
su punto de sim- plificació n que desarmar ese entramado me
llevaría a comentar ex- tensamente el contexto y el desarrollo del
pensamiento filosó fico cartesiano, lo que excede ampliamente el
objetivo de este trabajo.
Y es en este punto en el que quedamos entrampados. Recuerdo
que, cuando sin tener mi conocimiento actual sobre estos temas, dis-
cutía con personas que criticaban el planteamiento de Quijano, yo
resolvía la discusió n muy fá cilmente. Convencida, como estaba, de
que el autor sabía de lo que escribía, acusaba a mi interlocutor de
que su falta de empatía, de comprensió n del planteamiento, era
por causa de su colonizació n epistémica. Después de varios añ os de
seguir formá ndome, me encantaría seguir sosteniendo esa postura,
pero si quiero ser honesta, no puedo. Es tan grave, tan -
paradó jicamente- compleja la simplificació n que realiza Quijano,
que es difícil demostrar sus errores. Lamentablemente, es aquí
donde utiliza lo que supuestamente critica, el privilegio
episté mico. Al ser un intelectual reconocido por diferentes centros
de poder, su palabra tiende a la sacralizació n. Ninguna persona
dudaría que sus afirmaciones está n sostenidas por serios aná lisis de
las cuestiones que se encarga de debatir, porque, justamente
pertenece a la elite intelectual. Una persona que no se dedica a la
cuestió n, puede entender que su planteamiento es verdadero y
poner a cualquiera que se atreva a criticarlo en el lugar de
“epistémicamente colonizado”, má s si en esas críticas es necesario
defender a los pensadores que é l critica. Si defiendo a Des- cartes,
me acusará n de estar colonizada. Pero, quien quiera oír que oiga,
Descartes es mucho má s de lo que plantea Quijano y sus críticas
está n totalmente infundadas.
131
Andrea Barriga
Retomemos lo que había planteado como ambigü edad, por parte

de Quijano, a la hora de definir la modernidad/racionalidad euro-
centrada. Vimos, por un lado, que constantemente hace
enunciados situando su surgimiento en el siglo XV: “en 1492, con
el nacimiento de Amé rica y de Europa, del capitalismo y de la
modernidad” (Qui- jano, 1993), o también, “América Latina, (…) es
un sujeto fundamental de la historia de los ú ltimos 500 añ os. Con la
constitució n de lo que hoy llamamos América, se constituye
también el capitalismo mundial y comienza el período de la
modernidad” (Quijano, 2003); má s aú n, “con la constitució n de
América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento
histó rico, el emergente poder capitalista se hace mundial, (…) y
como ejes centrales de su nuevo patró n de domi- nació n se establecen
también la colonialidad y la modernidad” (Ídem). Pero vemos que,
cuando busca definirla, la sitú a en el siglo XVII, como en la cita que
está al principio de este apartado. Vemos, entonces una
incongruencia del recorte histó rico, ya que entre uno y otro mo-
mento, pasaron ni má s ni menos que doscientos añ os.
Por otro lado vemos que sitú a como uno de los puntos fundantes
de ese pensamiento moderno/racional la filosofía cartesiana. Veamos
otro de sus escritos, en los que se encarga del tema
En el proceso de producció n de la modernidad, la idea de racionalidad

inherente a ella no significaba lo mismo, en cada uno de sus
centros productores y difusores en Europa. De manera simplificada,
en los lí- mites de este trabajo, podría señ alarse que en los países
del norte o sajones, la idea predominante de racionalidad se
vincula, desde la partida, fundamentalmente a lo que desde
Horkheimer se conoce ahora como la razó n instrumental. Es ante
todo, una relació n entre fines y medios. Lo racional es lo ú til. Y la
utilidad adquiere su sentido desde la perspectiva dominante
(Quijano, 1988).
Puedo decir que donde má s ha predominado la “racionalidad instru-

mental” a la que hace referencia Horkheimer es en el empirismo
fi- losó fico, uno de cuyos exponentes principales es Hume, quien
hace su obra, justamente, discutiendo con el racionalismo
filosó fico que
132
había presentado Descartes, y que dará lugar al positivismo ló gico

del siglo XX.
Vemos aquí una mezcla de diferentes formas de pensamiento de-
sarrolladas en Europa, y cuando uno se sumerge en ellas, cuesta mu-
cho ver por qué el autor las presenta como si fueran de una misma
raigambre, o como si hubiesen dado un mismo resultado, má s porque
no desarrolla, -siempre por falta de espacio- có mo va uniendo sus
propuestas episté micas. En el caso de la anterior cita, vemos que
se fusionan fuertemente dos corrientes filosó ficas antagó nicas que
se desarrollaron durante los primeros añ os de lo que el autor
denomina modernidad.
Veamos otra de las generalizaciones que plantea Aníbal
Quijano cuando habla de un invento suyo, el “empirismo
atomista”. Lamen- tablemente, como ya es su costumbre, el autor
nunca explica a qué se refiere con estos conceptos que no tienen
existencia como teorías o paradigmas má s allá de su propia mente. Es
necesario hacer un ex- cesivamente breve recorrido, solamente
enunciado, de los cambios en el pensamiento occidental, para
comprender la equivocació n del planteamiento expuesto.
Debemos tener en cuenta que a partir de Kant (de quien Quijano
no se encarga) se diferencian con mayor in- tensidad las formas de
conocimiento que se van a ir desarrollando. De su planteamiento
sobre có mo se conforma el conocimiento se desprenderá la
versió n má s acabada del idealismo en Hegel, y luego las críticas
que vendrá n de Nietzsche, Heidegger, Foucault, por só lo nombrar
algunos de los filó sofos que seguirá n debatiendo estos pre-
supuestos. Asimismo, a partir de los neokantianos y de la escuela
de Viena, se sentará n las bases de lo que se conocerá como
positivismo, y que en las primeras décadas del siglo XX se
denominará positivismo ló gico. Por ú ltimo, el marxismo se
desprenderá de todo este andamiaje, haciendo una fuerte crítica
al idealismo hegeliano, y presen- tando una forma histó rica de
analizar las relaciones sociales en tanto relaciones entre los seres
humanos y su forma de materializar los valores predominantes en
cada momento histó rico particular. Como
133
Andrea Barriga
vemos, el escenario es muy complejo y no se puede simplificar a “una

episteme moderna eurocentrada”, ya que tal cosa no existe.
Para cerrar, debemos tener claro que una cosa es el empirismo
y otra el atomismo. El primero surge como una filosofía que
pretende discutir con el racionalismo cartesiano.
La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limi-
tá ndose predominantemente al plano metodoló gico, establece el prin-
cipio segú n el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o,
en otros términos, que el ú nico mé todo científico consiste en la ob-
servació n y la experimentació n, y construye en consecuencia una te-
oría de la inducció n. J. Locke (1632-1704) fue el primero en
desarrollar sistemá ticamente la teoría gnoseoló gica empirista,
sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la
experiencia. Pero el representante má s ilustre de la escuela, y con
quien el empirismo llega a su culminació n, fue el escocés David
Hume (1711-1776), porque llevó esta teoría casi hasta sus ú ltimas
consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus
aná lisis en piezas maestras de la argu- mentació n filosó fica; sus
profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el
racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia,
preparan el camino para las investigaciones de Kant (Carpio,
2015).
En cambio, el atomismo es una corriente filosó fica de la antigua Gre-

cia, o bien la filosofía planteada por Russell en las primeras
dé cadas del siglo XX. Russel desarrollará un tipo de aná lisis del
lenguaje que aspira a poner de manifiesto sus imperfecciones
ló gicas, y nos advierte que “el lenguaje nos extravía por su
vocabulario y por su sin- taxis. Debemos estar en guardia sobre
ambas cosas para que nuestra ló gica no nos conduzca a una falsa
metafísica” (Pescador, 1989), ad- vertencia que evidentemente
Quijano ha tomado a la ligera.
134
Y todo Lo sóLido se desvanece en eL aire
He utilizado mi experiencia personal porque me parece realmente

ilustrativa. En su momento, me sedujeron los planteamientos
decoloniales. Pero al comenzar a hacer un estudio metó dico de
sus propuestas, para mi gran decepció n, me encontré que
inclusive el que parecía ser el má s só lido exponente de esta
(supuesta) corriente de pensamiento se desvanecía en el aire. Lo
que en su momento apareció como un oasis terminó siendo no má s
que un espejismo.
Entiendo que las problemá ticas que se intentan abordar desde el
“pensamiento decolonial” deben plantearse con seriedad y tenerse
en cuenta para mejorar, día a día, la comprensió n sobre el
funcionamiento de las relaciones sociales que predominan en
nuestro mundo. Personalmente, esto me parece sustancial cuando
aú n no renuncio a la utopía de construir una sociedad cada vez
má s justa, cada vez má s igualitaria, cada vez má s democrá tica. En
palabras del subcomandante Marcos, un mundo en el que
quepan muchos mundos.
He trazado las líneas centrales que fui desgranado a lo largo de
mis investigaciones. Todo lo planteado, y muchas cosas que no he
podido desarrollar, me han llevado al abandono de esta forma de
presentar el conocimiento, y me han acercado nuevamente al mar-
xismo al que he leído con la misma meticulosidad, y en el que he
hallado mundos riquísimos de aná lisis de lo social. Y en este
punto no puedo olvidar las palabras de un gran pensador, que
sintetizan mi posició n:
Sin un compromiso profundo con el marxismo (…) habríamos
buscado un puerto de refugio en la vida interior o bien nos abríamos
colocado al servicio de los amos. Pero, entre quienes nos salvamos de
estos dos destinos, só lo unos pocos conservamos una pequeñ a bolsa
en la que, antes de lanzarnos al mar, guardamos, para preservarlos,
los frutos má s saludables de la tradició n intelectual europea, eL vaLor
de La in- vestigación, eL fermento de La duda, La disposición aL
diáLogo, espíritu de crítica, moderación en eL juicio, rigor
fiLoLógico, sentido de La
135
Andrea Barriga
compLejidad de Las cosas. Muchos, demasiados, se privaron de este

bagaje: lo abandonaron, por considerarlo un peso inú til, o bien jamá s
contaron con él, pues se lanzaron al agua antes de haberlo adquirido.
No se los reprocho, pero prefiero otras compañ ías. (Bobbio citado en
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140
IV. Inconsistencias teó ricas y políticas del
giro decolonial
Se afirma que el giro decolonial o descolonial (GD) no expresa propia-

mente un colectivo unificado, pues existen diversas posturas teó ricas
y metodoló gicas; hay transformaciones en la exposició n de las ideas
y cambios teó ricos en los miembros fundadores. No obstante, hay
un conjunto de ideas comunes, de autores citados, de conceptos em-
pleados, etc., que nos permite hablar de una tendencia claramente
identificable debido a un origen teó rico similar: asumen que la
cate- goría de colonialidad tiene la misma importancia que las
nociones de plusvalía en Marx e inconsciente en Freud; destacan
el concepto de raza como central a la hora de explicar el orden
social y político construido en Amé rica Latina desde el siglo XVI;
vienen trabajando como grupo por casi dos décadas, especialmente
porque han acuñ ado una serie de conceptos y un lenguaje que los
identifica.1 Finalmente
1
La reconstrucció n de la trayectoria del grupo la hacen Santiago Castro-Gó mez y Ra-
mó n Grosfoguel en la introducció n al libro El giro decolonial. Re3lexiones para una di-
141
MIguel Ángel Urrego
existe una reivindicació n de la denominació n, pues muchos

investigadores se autodefinen como decoloniales, al igual que las
publicaciones especializadas, sin importar la variedad de los
temas que estudian (ecología, feminismo, pedagogía, etcé tera). 2
El debate promovido en los ú ltimos añ os por el denominado giro
decolonial ha cuestionado la forma de entender los conceptos de
Ilustració n, modernidad, universalidad y colonialidad al
establecer, en primer lugar, que la modernidad se origina a partir de
1492 y que, por tanto, la Ilustració n y las revoluciones del Atlántico
pueden ser conside- radas como una segunda modernidad,
fundamentalmente de carácter europeo. En segundo lugar,
consideran que la modernidad debe ser concebida junto a la
colonialidad como dos caras de la misma moneda. La colonialidad se
manifiesta en diversos terrenos, por lo que puede afir- marse la
existencia de una colonialidad del saber, del ser, etcétera. En tercer
lugar, sostienen que el colonialismo españ ol creó un modelo de
organizació n de la sociedad y la economía, del orden político y
cultural, de las relaciones de género, etc., que se basó en el concepto
de raza, por lo que la noció n de clase social deja de ser operativa.
Finalmente la modernidad/colonialidad se expresa en una visió n
europea, machista, racionalista y de extrema violencia que recibe el
nombre de eurocentrismo y, por ello, no es adecuado utilizar a los
pensadores ni a la ciencia europea, sino más bien reivindicar el lugar
de enunciació n y volver a las episte- mologías prehispá nicas.
versidad epistémica más allá del capitalismo global (2007). Nó tese que en esta
introducció n establecen una continuidad entre el colectivo
modernidad/colonialidad y el giro decolonial o descolonial, como recientemente se
autodenomina, y que asignan a Nelson Maldonado-Torres la paternidad del
concepto, p. 9. Es Walter Mignolo quien afirma que la categoría colonialidad tiene la
misma importancia que la de plusvalía e inconsciente y que fue Aníbal Quijano
quien estableció la diferencia entre ésta y la noció n de colonialismo.
2
De hecho existe un centro difusor de publicaciones y grupos descoloniales, el deno-
minado Directorio de revistas descoloniales y de pensamiento crítico de nuestro
Sur (Deycrit-Sur).
142
IV. Inconsistencias teó ricas y políticas del giro decolonial
A pesar de la pertinencia de algunos de los cuestionamientos

de este grupo de intelectuales —que como lo veremos no son nuevos
en la historia de la filosofía—, la aparente radicalidad de sus
afirmaciones o la importancia de su inclinació n por la causa de los
subalternos, creemos que existe un variado tipo de debilidades
teó ricas y meto- doló gicas en sus concepciones y unas muy
cuestionables implicaciones políticas de sus fundamentos, por lo
cual se hace necesaria una revisió n de su propuesta a partir de
una crítica desde la historia y la filosofía. Para el desarrollo de
nuestro punto de vista -que en lo fundamental es el de un
historiador que coquetea con la filosofía- nos detendremos
ú nicamente y de manera breve en tres aspectos: el problema del
origen y la legitimació n del grupo; el rechazo al eurocentrismo y
la reivindicació n del lugar de enunciació n; y las implicaciones
políticas de la postura decolonial.
EL origen y La Legisimación de una tradición
El giro decolonial descansa sobre un conjunto variado de principios,

entre ellos el de ser el lugar má s avanzado y el ú nico enfoque
vá lido para realizar crítica en la actualidad. Para ello, sin embargo,
introduce sistemá ticamente trampas en la argumentació n: diríamos
que es una estrategia en su necesidad de lograr el reconocimiento de
su proyecto. En primer lugar, se reclama heredero de lo má s
avanzado del pensamiento latinoamericano: segú n algunos de sus
voceros, es el ú ltimo peldañ o de una larga tradició n, lo que como
veremos má s adelante no es del todo cierto pues la mayor parte
de sus representantes ha establecido fuertes críticas a estas
mismas tradiciones. Eduardo Es- cobar, al explicar el origen del
grupo modernidad/colonialidad, señ ala que existen:
(…) a number of factors that could plausibly enter into the genealogy
of this group’s thinking, including: liberation theology from de 1960s
143
and 1970s; debates in Latin America philosophy and social science

around notions of liberation philosophy and autonomous social
science (e.g. Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Orlando Fals Borda, Pablo
Gonzalez Casanova, Darcy Ribeiro); dependency theory; debates
on Latin America modernity and postmodernity in the 1980s,
followed by discussions on hybridity in anthropology
communications and cultural studies in the 1990s; and, in the United
States, the Latin Ame- rican Subaltern Studies Group (Escobar,
2002: 1-2).
En segundo lugar, se resalta el hecho de que se trata de la síntesis

de muchas propuestas. Ramó n Grosfoguel, en un artículo de 2006
que el lector puede encontrar en varias versiones en revistas o
libros de las que tambié n es editor, señ ala que su propó sito es
articular cinco perspectivas decoloniales: world-sistems analysis
(Wallerstein, 1974), coloniality of power (Quijano, 1991), U.S. Third
World Feminism (Moraga y Anzaldú a, 1983), philosophy of liberaúion
(Dussel, 1977) y border thinking (Mignolo, 2000)” y, reiteramos, las
considera a todas críticas “decoloniales” (Escobar, 2002: 1-2).
En tercer lugar, se reinvindica como una forma distinta de pensar,
situada en los bordes del sistema:
the MC program should be seen as another way of thinking that runs

counter to the modernist narratives (Christianity, liberalism, and
marxism); it locates its own inquiry in the very borders of systems of
thought and reaches toward the possibility of non-eurocentric modes
of thinking (Escobar, 2002: 2)
Esta forma de plantear el origen del grupo modernidad/colonialidad

se aparta de la manera en que Castro-Gó mez y Grosfoguel
presentaron el giro decolonial. En efecto, para estos autores el
origen del grupo debe buscarse en los inicios de la década de 1990.
Su explicació n comienza con las actividades del Coloniality Working
Group que dirigía el soció logo puertorriqueñ o Kelvin Santiago y
culmina con la defensa de la noció n de lugar de enunciació n con la
que rechazan el postmo- dernismo, la teoría poscolonial y los
estudios subalternos (Castro- Gó mez y Grosfoguel, 2007).
144
La primera trampa de la argumentació n consiste en incluirse

como parte de una tradició n –té rmino que emplea Escobar- y ser
el ú ltimo peldañ o del pensamiento crítico. La relació n del grupo
modernidad/colonialidad y luego del giro decolonial con las
corrientes mencionadas nunca se explica y, por el contrario,
muchos han elaborado comentarios despectivos hacia las mismas
opciones mencionadas por Escobar. La pregunta es entonces
¿có mo se reivindica la pertenencia a una tradició n? ¿Có mo se
puede afirmar que forman parte de una tradició n, de la teología de
la liberació n por ejemplo, en la que dos de los componentes (teología
y marxismo) son catalogadas al mismo tiempo como “narrativas
modernas” y expresiones del eurocentrismo?
Nó tese, ademá s, que no existe ningú n reconocimiento por
parte de los autores mencionados al marxismo, olvidando que
precisamente uno de los orígenes del concepto de eurocentrismo
y de su crítica se debe al marxismo, a la elaboració n de Samir
Amin. Esto no es gratuito: si hay algo que caracteriza al giro
decolonial es precisamente ser antimarxista. Pero preguntamos
¿có mo se puede hacer referencia a las corrientes críticas en
Amé rica Latina sin mencionar al marxismo?3 ¿Có mo considerar
algunas de estas escuelas sin contem- plar el marxismo? Lo
paradó jico es que en sus inicios, cuando no ha- bían roto con las
teorías poscoloniales tan decididamente, la relació n con Marx era
distinta, pues se reconocían sus aportes. Luego, a medida que el
grupo fue trabajando, el rechazo fue casi absoluto. Veamos con
ejemplos este trá nsito.
3
Los decoloniales han expresado un fuerte rechazo al marxismo, deformando los
argumentos algunas veces, desconociendo sus aportes otras y finalmente señ alando
que Marx nunca se refirió al colonialismo, a la dominació n masculina, al
cristianismo y que es un pensador eurocentrista. Véase a manera de ejemplo lo
dicho por Castro- Gó mez y Grosfoguel (2007) y en la mayor parte de los artículos del
libro de Boaventura
S. Santos y María Meneses (2014), especialmente los artículos de Aníbal Quijano,
Ed- gardo Lander y Grosfoguel.
145
En las primeras reuniones del grupo modernidad/ colonialidad

Marx aparece como uno de los artífices de la crítica. Al hablar de las
teorías poscoloniales se dice: “el propó sito de este ejercicio era doble:
por un lado, provincializar las pretensiones universalistas y civiliza-
torias de la cultura europea; por el otro, desenmascarar la supuesta
neutralidad política de las llamadas ciencias humanas, conúinuando
y renovando de esta manera el proyecto marxista de la ideologiekriúik.”
(Castro-Gó mez, Guardiola, Millá n, 1999: 10).4
Sin embargo, luego observamos como Marx es presentado
como un eurocé ntrico, identitario, occidental y que no entiende la
naturaleza del colonialismo, señ ala Grosfoguel:
Lo que Marx mantiene en comú n con la tradició n filosó fica

occidental es que su universalismo, a pesar de que surge de una
localizació n particular, en este caso el proletariado, no
problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino,
heterosexual, blanco, ju- deo-cristiano, etc. El proletariado de Marx
es un sujeto en conflicto en el interior de Europa; lo que no le
permite pensar fuera de los lí- mites eurocéntricos del pensamiento
occidental. La diversalidad cos- moló gica y epistemoló gica, así como
la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de gé nero, racial,
espiritual, etc., no queda incorpo- rada ni situada epistémicamente
en su pensamiento. (Castro-Gó mez y Grosfoguel, 2007: 64).
Por su parte Santiago Castro-Gó mez señ ala que Marx es heredero de
las tesis de Hegel de los “pueblos sin historia”; que para Marx el colo-
nialismo no es un fenó meno digno de ser considerado por sí mismo;
que lo percibe como un trá nsito necesario para el advenimiento del
comunismo; y que nunca vio que tuviera incidencia en las prá cticas
ideoló gicas de la sociedad (Castro- Gó mez, 2005: 16 y 19).
Pero cuando se rechaza este tipo de afirmaciones por sus
impre- cisiones o incluso tergiversaciones, algunos decoloniales
señ alan que Marx es un pensador aú n ú til y que subyace en la
crítica decolonial!.
4
Las cursivas son nuestras.
146
¿Có mo explicar esta dualidad? Por el hecho, creemos nosotros, de

que permanentemente se busca construir artificialmente la perte-
nencia de los decoloniales a una tradició n de resistencia del
pensamiento latinoamericano.5 Como lo veremos má s adelante,
de lo que se trata con esta estrategia es ú nicamente lograr un
efecto de legiti- mació n. Si se forma parte de lo má s crítico del
pensamiento latinoamericano ¿có mo dudar de la nobleza del giro
decolonial?
La segunda trampa es ocultar el origen en el posmodernismo y el
posestructuralismo. Escobar es muy cuidadoso en no negar el hecho
de que el grupo modernidad/colonialidad “finds inspiration in a num-
ber of sources, from European and North American critical
theories of modernity and postmodernity to South Asian subaltern
studies, Chicana feminist theory, postcolonial theory, African
philosophy; many of this members operate winthin a modified
world systems perspective” (Escobar 2002: 2). Sin embargo, la
mayor parte de los autores prefieren evitar cualquier referencia
directa a este origen te- ó rico.
La trampa consiste en reivindicar un pensamiento crítico
latinoamericano y el lugar de enunciació n, pero a la vez
desarrollar una fuerte postura posmoderna.6 Pero como veremos,
existe al exponer el concepto de lugar de enunciació n y explicar la
necesidad de oponerse a la pretensió n de universalidad del
pensamiento europeo, un rechazo sistemá tico a corrientes como la
teoría poscolonial, el posmodernismo y los estudios subalternos.
Por otra parte, se tiende a obviar que quienes se consideran
piedras angulares de los decoloniales (Mignolo, Castro-Gó mez)
tienen como referencia teó rica al posestructuralismo, en particular
Foucault, y no a los pensadores lati-
5
No es extrañ o encontrar esfuerzos de diversos autores por colocar a la fuerza
dentro de la etiqueta poscolonial a críticos latinoamericanos, aunque su trabajo sea
de otra é poca o no tenga nada en comú n, tal como ocurre con Mariá tegui, Fanon o
Paulo Freire. Vé ase a manera de ejemplo, Germano y Avelino de Lima, 2013: 103-170.
6
De hecho, en los primeros añ os no hay una ruptura con las teorías poscoloniales,
tal como se evidencia con el título del libro que reunió uno de los primeros encuentros
del grupo (Castro-Gó mez, Guardiola, Millá n, 1999).
147
noamericanos. De hecho existen notables diferencias entre las es-

cuelas críticas latinoamericanas y el giro decolonial, aunque también
cambios permanentes de criterio. Es el caso de Enrique Dussel,
que pasó de criticar a miembros del giro decolonial —
especialmente a Castro-Gó mez— por ser posmodernos, a señ alar
que la filosofía de la liberació n y en particular é l, ya había
expuesto críticas al eurocentrismo o reivindicado a las mujeres; es
decir que no había novedad en los decoloniales y que simplemente
eran una continuidad de su proyecto filosó fico.7 Má s
recientemente utiliza los nombres de las dos corrientes –
decolonialidad y filosofía de la liberació n- como si- nó nimos.8 Por
otra parte, miembros del giro decolonial han expresado críticas a
Dussel, especialmente Castro-Gó mez y en menor grado Mignolo
(Castro-Gó mez, 1996; Mignolo, s/f).
Pero aú n má s, se liga el concepto de colonialidad a la
legitimiza- ció n del giro gecolonial, a la institucionalizació n de esta
corriente como la “ú nica” opció n posible. En palabras de Castro-
Gó mez y Gros- foguel: “Má s que como una opció n teó rica, el
paradigma de la decolonialidad parece imponerse como una
necesidad éúica y políúica para las ciencias sociales
laúinoamericanas” (Castro-Gó mez y Grosfoguel 2007: 21). Con tal
afirmació n, ¿quié n osaría cuestionar algo?
Posteriormente se produce la institucionalizació n de una serie
de conceptos que los autores que se reclaman exponentes del giro
decolonial retoman constantemente, en una permanente
estrategia de citarse mutuamente… El objetivo es lograr el efecto
ya señ alado: institucionalizar el giro decolonial como la ú nica
“teoría crítica” la-
7
Dussel es muy crítico a la hora de señ alar el origen posmoderno de filó sofos como
Santiago Castro-Gó mez. Ademá s sostiene que su obra está en contra del pensamiento
progresista de Amé rica Latina, resalta las limitaciones de Foucault y las virtudes de Le-
vinas (Dussel, 2015: 36 y ss.).
8
Otro ejemplo de este ir y venir de Dussel se da cuando destaca su propio trabajo
de má s de una década alrededor de Marx, critica a quienes hablan de este autor sin
conocer su obra, y no obstante afirma recientemente que la hipó tesis de que la raza es
la categoría central para entender Amé rica Latina y no las clases sociales es el aporte
má s grande de Aníbal Quijano al marxismo latinoamericano (Dussel, 2018).
148
tinoamericana posible. A los ya mencionados ejemplos de Escobar y

de El giro descolonial habría que sumar varios ejemplos de esta
prá ctica de cita mutua y en algunos casos de autocita ininterrumpida,
actitud que repiten otros autores que rodean y alaban
permanentemente al grupo principal. Se dirá que esto es comú n y
necesario, dada la pre- sentació n de la perspectiva decolonial en el
medio intelectual latinoamericano, pero la estrategia la seguimos
encontrando en una gran cantidad de artículos que hablan de
pedagogía, feminismo, ecología, etcé tera.
Ademá s de esta permanente autocita y repetició n de la misma
idea, recientemente algunos que defienden la corriente tratan de dar
un paso adicional en la legitimació n repitiendo que el giro decolonial
suma y supera las anteriores propuestas críticas del pensamiento la-
tinoamericano (Gandarilla, 2016: 257)9. Los nuevos conceptos que
van a caracterizar a este grupo son, entre otros: sistema moderno
colonial; colonialidad del poder; diferencia colonial y colonialidad
global; colonialidad del ser; eurocentrismo; epistemologías y
pensamiento no eurocéntrico; exterioridad; transmodernidad;
pensamiento borde; epistemología borde; y hermenéutica
pluritó pica.
La estrategia empleada tiene varios problemas señ alados al inicio:
uso a comodidad de los autores, radicalismo verbal antioccidental
y anti eurocé ntrico y condena del empleo de filó sofos europeos en
algunos casos y en otros no. Pero lo que nos parece má s grave es
que el culto de la novedad los lleva a no citar a los autores que han
originado los conceptos y las propuestas, como lo hace Quijano con la
centralidad de la noció n de raza. Hay que señ alar que la propuesta
tiene una importante tradició n en la perspectiva negra elaborada
en Estados Unidos, donde Quijano trabajó por varios añ os. Uno
de los tantos
9
Sostiene este autor correctamente que el problema colonial ya había sido abordado
en 1948 por Hé ctor Á lvarez Murena y en 1953 por Pablo Gonzá lez Casanova, pero
luego introduce la trampa de ligar estas problematizaciones con el giro decolonial
cuando dice: “estos dos planteamientos prefiguran el planteamiento decolonial”. Las
cursivas son nuestras.
149
autores no reconocidos es Cedric J. Robinson, quien publicó un fa-

moso texto en 1983 en el que llamó la atenció n sobre las limitaciones
del marxismo para estudiar la problemá tica de la raza, sobre el hecho
de que se basa en un modelo europeo y sobre la necesidad de vincu-
larse con las tradiciones africanas; casi el mismo programa de los
decoloniales (Robinson, 1983)10. Si uno se detiene un poco, entenderá
que otras nociones, como la lucha contra el eurocentrismo, la noció n
de colonialidad, la reivindicació n de otras filosofías periféricas,
venían exponiéndose desde varias décadas en los trabajos de quienes
estudiaron la filosofía africana, á rabe y oriental, los negros, los
chicanos, las mujeres, etc.; sin embargo, las explicaciones y categorías
se nos presentan como novedosas y elaboradas por los decoloniales.
Es tan evidente este defecto que quienes tienen origen caribeñ o,
entre los que también hay significativos desarrollos del marxismo
negro a lo largo del siglo XX, deben aceptar que la centralidad de la
raza no es de Quijano. Lo má s extrañ o es que Dussel nos presenta
esta propuesta como el ú ltimo desarrollo del marxismo
latinoamericano. 11
Por otra parte, si se enfatiza la noció n de colonialidad del saber y
se reivindica una tradició n de pensadores “nuestros” -Guamá n Poma,
Franz Fanó n, Aimé Cé saire- en nombre de una epistemología
borde o del lugar de enunciació n ¿có mo colocar en el mismo terreno
a pensadores como Dussel, Quijano o Grosfoguel? ¿Acaso Dussel
no viene de una larguísima reflexió n sobre filó sofos catalogados
como “euro- céntricos” (cristianismo, Marx, Levinas, Apel, etcétera)?
¿Acaso miembros del giro decolonial no han reivindicado a
Foucault como un autor indispensable? Y acaso este filó sofo ¿no
ha sido clasificado como posestructuralista y piedra angular de la
teoría poscolonial y
10
De hecho, el posestructuralismo había otorgado un lugar central a la noció n de raza,
por lo que un lector cuidadoso puede encontrar entre los investigadores de esta
corriente muchos ejemplos del modelo expuesto añ os má s tarde por Quijano.
11
Grosfoguel, de origen puertorriqueñ o y conocedor de la problemá tica del negro en el
Ca- ribe, ha tenido que reconocer en diversos escenarios que el modelo de raza no es de
Quijano y que éste no cita a autores como Cedric J. Robinson, compañ ero de trabajo de
Quijano.
150
catalogado como pensamiento crítico, aunque vá lido segú n

algunos decoloniales por su lugar de enunciació n ú nicamente para
Occidente? Reducir la discusió n al lugar de nacimiento de los autores
empobrece el debate.
El problema del punto de partida, de las fuentes teó ricas, del
origen de los conceptos, de la valoració n de las escuelas críticas
latinoamericanas, etc., no es un problema menor y, por el contrario,
nos permite constatar la existencia de un proyecto posmoderno que
erige una postura aparentemente radical pero con implicaciones
políticas muy cuestionables.
CoLoniaLidad, eurocentrismo y Lugar de enunciación
El giro decolonial ha justificado su propuesta a partir de la

articula- ció n de tres conceptos: colonialidad, eurocentrismo y lugar
de enun- ciació n. Con ellos plantea no solamente un rechazo al
posmodernismo, las teorías poscoloniales, los estudios
subalternos, el marxismo, es decir todo lo que no es
latinoamericano, sino que a la vez abre las puertas a quienes
sugieren un retorno a las epistemes indígenas.
Para explicar la colonialidad comienza por señ alar que al
arribo de los españ oles se creó un orden fundado en la raza, que
no solamente significó la explotació n de los recursos econó micos y
el dominio político, sino que creó un orden en el terreno de las
ideas que in- validó cualquier otra forma de conocimiento. Este
orden facilitó la supremacía total de Europa y creó una visió n en la
que aparece como el paradigma de la civilizació n y ú nica fuente de
conocimiento y ciencia. Este orden expresa los valores del hombre
blanco, cristiano, racionalista y europeo. A pesar de haberse roto
con Españ a a co- mienzos del siglo XIX y de haberse creado una
vida republicana relativamente independiente, para Amé rica
Latina esto no significó una ruptura en el orden de las ideas; por
el contrario, la colonia
151
siguió –má s bien sigue- viviendo, pues la asumimos como natural.

A rengló n seguido señ ala que la modernidad se origina en el
momento de arribo de los españ oles a América y que desde el
comienzo el continente formó parte de los circuitos capitalistas,
por lo que la colonialidad es su doble. 12
Afirma que la ruptura con este orden establecido por la moderni-
dad capitalista ha tenido varias alternativas: el posmodernismo,
las teorías poscoloniales y los estudios subalternos. Sin embargo,
estas salidas corresponden a la forma en que se producen las
rupturas en el capitalismo central y en las naciones de Á frica y
Asia, que fueron colonias hasta hace relativamente poco. Son
respuestas a situaciones histó ricas, geográ ficas y culturales distintas,
corresponden a lugares de enunciació n diferentes a los de Amé rica
Latina. Por su parte, el marxismo tambié n representa una salida
teó rica específicamente europea; ademá s, segú n los decoloniales,
Marx no se enfrentó al colonialismo.
Este rechazo a las alternativas teó ricas mencionadas en
nombre del combate contra el eurocentrismo se acompañ a con una
propuesta de retorno a las epistemes prehispá nicas y al uso de los
teó ricos latinoamericanos. Por ello la fascinació n con el mundo
quechua y ai- mara, las poblaciones negras, las mujeres y los
teó ricos que han intentado desde América Latina romper con las
epistemes occidentales. Este retorno a las raíces en nombre del
lugar de enunciació n se justifica con dos quejas. La primera es que
no se reconocen los aportes intelectuales de los latinoamericanos en
las enciclopedias y manuales universitarios y que los filó sofos
consagrados no citan a los nuestros, desconocen sus reflexiones y sus
aportes (Gandarilla, 2016: 258).13 La
12
La formulació n del concepto de colonialidad tiene una larga historia, aunque con
respecto a los decoloniales alcanzó un gran desarrollo gracias a un congreso y a la pu-
blicació n del libro de Edgardo Lander (2000).
13
Este es un punto de partida de la mayor parte de los decoloniales en sus artículos
y conferencias. Tambié n de gran parte de los latinoamericanistas que trabajan en Esta-
dos Unidos, como Jorge Gracia. José Gandarilla cita tres obras, manuales o
enciclope-
152
queja no es nueva y evidentemente tiene una larga tradició n, espe-

cialmente en algunos momentos estelares del debate sobre si
existe o no filosofía en Amé rica Latina y en balances sobre la
filosofía latinoamericana en Estados Unidos (García, 2010: 17-34).
El planteamiento es parcialmente cierto. No podemos obviar el
hecho de que en algunos lugares no aparezcan filó sofos
latinoamericanos, pero eso no hace cierta la hipó tesis del desprecio
por todo lo elaborado en Amé rica Latina. Por el contrario, hay
muchísimas referencias a la importancia de los aportes
latinoamericanos a la filosofía, al arte y la literatura.14
La segunda queja es que somos “consumidores” de conceptos, au-
tores y formas modulares. Con ello se quiere decir que só lo copiamos
o que ú nicamente consumimos teoría. El argumento es falso, pues
es imposible reproducir un autor, así se intente “copiarlo”. Por otra
parte, hay que señ alar que América Latina se ha anticipado a la re-
flexió n a partir de algunos autores, incluso antes que en muchos lu-
gares del mundo. La traducció n y el uso de Heidegger, por ejemplo,
fueron frecuentes en nuestro continente en los añ os treinta del siglo
pasado. 15
Para elaborar un balance adecuado del uso de los conceptos y te-
orías originadas en Europa es necesario referirse brevemente a
dos hechos: a la pregunta por la existencia de la filosofía
latinoamericana y a los aportes de la historia de la lectura. En
varios momentos de la historia de la filosofía latinoamericana,
especialmente a lo largo del siglo XX, se ha abordado la pregunta
por su existencia y su especificidad. No queremos repetir dicha
polé mica, sino má s bien asumirla
dias, por ejemplo, en las que Amé rica Latina no es considerada plenamente, especial-
mente su pensamiento crítico y decolonial.
14
Perry Anderson sostiene, por ejemplo, que el concepto de posmodernidad se originó
en Amé rica Latina (Anderson, 1998).
15
No podemos explicar este planteamiento dada la naturaleza del presente texto, pero
una historia de los intelectuales permite apreciar de una manera distinta el
supuesto desconocimiento o desprecio por los pensadores latinoamericanos.
153
desde una pregunta: ¿có mo se concibe su periodizació n? Se sabe que

toda historia establece períodos, y aunque para muchos es obvia
la respuesta, nos permite establecer diferencias sustanciales entre
las distintas corrientes de pensamiento, lo que finalmente también
define la posibilidad de una respuesta afirmativa o negativa.
Grosso modo existen tres respuestas al problema de la
periodizació n: aquella que establece el inicio de la filosofía en el
siglo XVI, con la llegada de los españ oles; la que só lo, y a
regañ adientes, acepta para la segunda mitad del siglo XX el
té rmino “filosofía latinoamericana”; finalmente aquella que exalta
la existencia de una filosofía antes de la llegada de los españ oles.
Veamos muy brevemente los argumentos que justi- fican tales
modelos y la manera en que los decoloniales participan de la
polé mica.
El principal problema que subyace a la pregunta por la existencia
o no de una filosofía en América Latina es que ú nicamente se concibe
su formulació n y respuesta desde la manera en que Occidente ha
concebido la filosofía. En particular, se remite al modelo del
mundo griego y desde un lugar específico: la escritura. La ú nica
manera en que la filosofía es factible es con su transmisió n a través
del libro. De igual forma, se ha concebido la respuesta desde una
definició n cartesiana de la filosofía, es decir a partir de su
vinculació n con la razó n, los sistemas filosó ficos y la modernidad.
En estos hechos radica la dificultad de la respuesta a la
formulació n de la pregunta, pues su negació n o afirmació n se da
dentro de una jaula de la que no hay es- capatoria posible. ¿Cuá l
sería entonces la forma de romper el cerco? Aunque no lo
podemos abordar por cuestiones de espacio, creemos que es
necesario responder a cuatro problemas: el del humanismo, el de
la noció n de símbolo, la historia del libro y la universalidad o la
forma en que circulan por el planeta las ideas.
El primer problema es suponer que lo específicamente humano
es un atributo de una raza o de una zona geográ fica o de una
é poca. Evidentemente Occidente se ha construido sobre esta visió n y
ha hecho de Grecia o de Alemania la cuna de civilizació n, y del
hombre blanco, llá mese ario o de cualquier otra forma, el artífice de
la filoso-
154
fía. Los demá s pueblos aparecen como simples espectadores de la

historia, consumidores de formas modulares o portadores de visió n
de mundo. De manera que no extrañ a que exista una afirmació n que
emparenta la filosofía con Occidente. Lo paradó jico es que nuestros
filó sofos interiorizaron tal punto de partida y lo asumieron como
propio; por ello, a la hora de formular la pregunta de si existe o no
una filosofía en América Latina, responden como europeos, como si
fueran representantes de los grandes centros de poder. Por este mo-
tivo al definir la filosofía se recurre a cualquiera de las siguientes op-
ciones: 1) es una actividad separada de la religió n y la cultura; 2) está
alejada del mito; 3) se diferencia de las visiones de mundo; 4) só lo es
posible cuando se desarrollan sistemas; 5) es científica; 6) só lo es fac-
tible dentro del sistema educativo y particularmente en las universi-
dades; 7) es imposible su existencia en América Latina pues el predo-
minio del ensayo y la escritura en castellano impiden hacer ciencia
y filosofía. En la crítica a este modelo aciertan la teoría poscolonial,
los estudios subalternos y los decoloniales.
El resultado de este modelo que asocia filosofía y Occidente es
que instituye la divisió n de la humanidad en razas y geografías a
las cuales le está n vedadas el pensamiento y la reflexió n, la razó n y
la formulació n de la ciencia. Pero ¿có mo entender que un grupo
humano carezca de las habilidades o disposiciones que lo hacen
especí- ficamente humano -en este caso el pensamiento- solo por
el hecho de ser negro, pobre, tercermundista o mujer?
Evidentemente pensar es una respuesta típicamente humana que
no tiene ninguna limita- ció n, sencillamente es posible o no. Por
supuesto, pensar no es una actividad que se realiza en abstracto,
sino en condiciones específicas: es posible porque concurren
posibilidades concretas para su realiza- ció n. Diríamos con Bourdieu
que existe una distribució n de capital cultural que hace factible una
forma de circulació n de los resultados del pensar, por lo que ya no
se trataría de un atributo perteneciente a una raza o nació n.
Pensar aparece como imposible porque existe una distribució n de
capitales y pertenencias a lugares en la produc- ció n y circulació n
que restringen tal posibilidad. En la modernidad,
155
el atributo se restringió con las ló gicas de la divisió n internacional

del trabajo a tal punto que la forma en que Occidente se imaginó la
modernidad se constituyó en el ú nico modelo aceptable. Por
supuesto, pensar, como atributo humano y a pesar de todas las
condiciones que impuso la colonizació n, fue posible, pues al
pensar solo le es necesario lo humano.
El segundo gran problema es que la filosofía se asocia con la es-
critura. Esta es una herencia de antiquísimas taxonomías que divi-
dieron a los pueblos en primitivos y civilizados, y aquellos que tenían
historia y otros que tenían prehistoria. Por ello es fá cil encontrar
que las periodizaciones sobre la historia de la filosofía establecen
una divisió n segú n las formas de acceso a la escritura. Señ ala Jorge
Gracia, por ejemplo, “la filosofía latinoamericana se extiende por
casi 500 añ os. Se inicia en 1550, cuando los primeros libros de
filosofía fueron publicados en Méjico…” (Gracia, 2010: 31). No
obstante, la de- finició n bá sica del alfabeto es que es uno entre
muchos otros sistemas simbó licos y ya sabemos que el hombre, la
especie, ha producido una infinidad de símbolos, es un animal
simbó lico. ¿Acaso existen unos símbolos superiores a otros?
Creemos que no. Ú nicamente hay que reconocer que se trata de un
tipo específico de símbolos los predominantes en las culturas
anteriores a la llegada a Amé rica de los españ oles, portugueses o
ingleses. Pero la noció n de símbolo no se altera por la forma que
adopte el significante, de manera que para expresar un concepto las
culturas no se han limitado exclusivamente al alfabeto. Así que
resulta imposible la supremacía de una forma simbó lica sobre otra.
Por tanto debemos aceptar que el sistema logo- silá bico de los
mayas, por ejemplo, puede comunicar tanto como la escritura las
ideas filosó ficas. Adicionalmente, hay que considerar que en una
cultura esta definició n supone el cumplimiento de una funció n y a
la vez de un significado. La pregunta no sería, entonces, si existe o
no filosofía prehispá nica; es má s adecuado saber si la labor de los
tlamaúini –los hombres de conocimiento mexicas- tenía un re-
conocimiento, un estatuto, dentro de la cultura. En otras palabras,
156
que no se trataba de un pasatiempo individual cuyos resultados

lograron sobrevivir a la conquista españ ola y por azares del destino
se conocen aú n hoy.
El tercer problema es que se esgrime la existencia de la razó n
como un hecho específico de la filosofía: así lo dicen Samuel
Ramos y Carlos Beorlegui al cuestionar la existencia de una
filosofía antes del arribo de los españ oles. ¿Qué nos queda
entonces? ¿Las visiones de mundo, las religiones y la cultura? O
algo que no se atreven a decir con sus palabras pero que se deriva
del planteamiento: el sentimiento y el mito que permiten un arte
refinado, barroco y esplendo- roso, y una inclinació n por la
observació n de la naturaleza que facilitó a los indígenas
conocimientos astronó micos aislados de una ciencia racional.
Conocimientos que no pudieron trascender, porque carecían de una
religió n monoteísta y de una organizació n social como la existente
en Europa, y por las limitaciones que suponen las tradiciones orales
y la ausencia del castellano.
El cuarto problema es suponer la existencia de una etapa de “nor-
malizació n” o “normalidad filosó fica”, segú n lo expuesto por Fran-
cisco Romero, como si se pudiese llegar a un momento de
“normalidad” o de mayoría de edad. Evidentemente existen
desarrollo, instituciones, formas de consagració n y medios de
comunicació n, pero no hay manera de establecer lo que es la
normalizació n, es una trampa de las taxonomías. Má s cuando la
filosofía se explica como una actividad separada de la religió n. La
definició n nos parece erró - nea en un doble sentido. Por un lado, por
ser una típica herencia moderna, racionalista, que pretende
defender la supremacía de una ra- zó n emancipada y laica. Por
otra parte, la afirmació n no se corresponde con la historia de la
filosofía occidental, en la que grandes tradiciones y sistemas
filosó ficos se han formulado con un estre- cho vínculo con ideas
religiosas. Finalmente, porque se vincula la fi- losofía con una
institució n: la universidad. Recordemos que José Vasconcelos
señ aló que donde había arquitectura, había filosofía, o má s
exactamente, no puede haber esté tica sin filosofía.
157
La discusió n planteada por Miguel Leó n Portilla desde

mediados del siglo XX nos parece fundamental para señ alar
efectivamente la existencia de destacados pensadores indígenas que
antes de la llegada de los españ oles se preguntaban por los grandes
temas que preocupan a la humanidad (Leó n Portilla 1956).16 No
obstante, creemos que la bú squeda de un personaje que encarne la
funció n del filó sofo –el tla- maúini- tiende a encerrar el problema en
los límites de la noció n de intelectual. En efecto, lo que nos dice
Leó n Portilla es que efectivamente en dichas culturas hubo un
especialista en la reflexió n y el pensamiento, un especialista en el
saber. El problema es que tal defi- nició n se ha intentado encerrar
en un límite dudoso: la escritura. Lo que se pregunta a
continuació n es si dejaron a la posteridad el producto de su
reflexió n. 17
En este lugar del debate aparecen los decoloniales con su pro-
puesta del lugar de enunciació n. Esta corriente de pensamiento, al
establecer este punto de partida como un instrumento para rechazar
el eurocentrismo, rescata la ú ltima periodizació n que explicamos y
responde afirmativamente a la pregunta por la existencia de la
filo- sofía en Amé rica Latina. Igualmente reconocen la existencia
de una tradició n filosó fica que existió antes de los españ oles y de
un pensamiento disidente que desde entonces se enfrentó a la
colonialidad. Por ello formulan la hipó tesis de un retorno a las
epistemes indígenas. El planteamiento no es nuevo, pues en países
como Perú a lo largo del siglo XX han existido proyectos de rescate
de la “filosofía incaica” y algo similar ocurre en Bolivia. Sin
embargo, lo paradó jico es que algunos sostienen que es con Fray
Bartolomé de Las Casas, un europeo, que el pensamiento de
resistencia adquiere forma.
16
Miguel Leó n Portilla escribió un importante texto sobre la filosofía ná huatl. Ademá s
del debate generado en México, hay que recordar que este texto fue traducido al
ruso en 1961 y al inglés en 1963.
17
Los má s recientes congresos de filosofía en México y América Latina le otorgan
un lugar central al tema de la filosofía durante el periodo prehispá nico.
158
La hipó tesis del lugar de enunciació n ha generado grandes con-

tradicciones dentro de los decoloniales, porque deben oponerse al
principio de universalidad del eurocentrismo desde la reivindicació n
de lo indígena, y a la vez está n obligados a pronunciarse contra el
colonialismo desde algo má s que Amé rica Latina. De igual forma,
el lugar de enunciació n genera grandes dificultades políticas, como
veremos má s adelante.
El segundo tema que queremos abordar es el aporte de la historia
de la lectura. Los historiadores que estudian el libro y la lectura
nos han enseñ ado varias cosas importantes, que son ú tiles para
comprender las dificultades que entrañ a el concepto del lugar de
enun- ciació n y la crítica al eurocentrismo desde condenas totales
a las ideas elaboradas en Europa. Si consideramos un periodo
fundamental de la historia de Amé rica Latina, como fue la
independencia, obser- varemos que en dicha coyuntura circularon
una gran cantidad de ideas liberales. En ese momento varios de
los que despué s se desta- carían en la conducció n del proceso
político estudiaron en Europa, formaron parte de las sociedades
masó nicas, leían en varios idiomas, tenían sus propias bibliotecas
con ejemplares que contenían los debates europeos má s
avanzados y generalmente participaban de cír- culos de lectura,
todo esto a pesar de encontrarse en la periferia del sistema
mundo. El hecho de que la independencia fuese de tal magnitud y
que inaugurara el proceso de constitució n de las naciones mucho
antes que en Europa, nos permite entender que nuestro continente
se anticipó a problemá ticas que gran parte de los pueblos del mundo
abordarían varias dé cadas despué s.
Por otra parte, la historia de la lectura nos enseñ a un hecho
bá sico: é sta comprende la resignificació n de conceptos. Por ello,
hombres como Simó n Bolívar y Francisco de Paula Santander, para
solo mencionar dos casos, pudieron elaborar una verdadera
teoría de la for- mació n de la nació n. En particular Santander fue
muy creativo a la hora de emplear los conceptos ligados a la
formació n de la repú blica y a la creació n de instituciones y en general
consideró las condiciones
159
histó ricas específicas de Amé rica Latina para elaborar su proyecto

político.
En segundo lugar la lectura contempla, por principio, la necesidad
de conectarse con los sucesos mundiales, participar en una suerte
de destino humano compartido, hoy se diría de cosmopolitanismo.18
De manera que existe siempre la certeza de formar parte de un des-
tino colectivo, de buscar a los autores -los ejemplos- que alimenten
una idea, una utopía. La historia de los sectores populares latinoa-
mericanos del siglo XIX nos muestra el uso de conceptos como so-
cialismo y comunismo desde mediados del siglo, la referencia a los
sucesos europeos o asiá ticos en las culturas populares, la necesidad,
por ejemplo, de seguir la suerte del Papa o la revolució n rusa, y
cuando aparecen organizaciones como la Internacional Comunista
o se populariza el formato de congresos de escritores o intelectuales,
siempre se buscó la forma de estar representados y de participar. Si
consideramos la lucha de los anarquistas mexicanos, observamos
que actuaron junto a sus hermanos de Estados Unidos, y la resistencia
contra el fascismo unificó a grandes contingentes de hombres y mu-
jeres en el mundo.
La tercera enseñ anza de la historia de la lectura es que no es
necesario ser letrado para acercarse al mundo de las ideas. En
efecto, tanto en Europa como en Amé rica Latina las masas
analfabetas pudieron acceder a los debates políticos del momento
gracias a la lectura en voz alta. De hecho hay propuestas teó ricas,
como la del historiador marxista George Rudé, que sostienen que es
posible encontrar en los movimientos sociales una ideología
derivada, proveniente de las elites ilustradas, y otra inherente,
una ideología natural, basada en la experiencia oral y la memoria
popular que les permite elaborar sus propias consignas y crear sus
liderazgos (Rudé 2000). Hay muchos
18
Este es otro tema que cuestiona la propuesta decolonial, pero que no ampliamos por
cues- tió n de espacio. Mignolo intenta encontrar, a nuestro juicio sin éxito, una salida
al hablar de cosmopolitanismo decolonial, pero con ello abre las puertas a la
consideració n de lo universal, véase Mignolo, 2000: 721-748. Texto reelaborado en
Mignolo, 2016: 387 y ss.
160
ejemplos en América Latina de destacados dirigentes populares que

luego de superar su analfabetismo incursionaron en la escritura, y
en sus memorias se percibe el esfuerzo por romper las
limitaciones. En cuarto lugar la opinió n pú blica, la construcció n de
un espacio moderno donde las ideas permiten la reunió n de
hombres y mujeres en torno a un interé s comú n, fue una actividad
muy importante de la “ciudad letrada” pero no exclusiva de las
elites ilustradas, pues también el pueblo llano participó en su
construcció n. La publicació n de hojas volantes, perió dicos, y la
circulació n por diferentes medios de ideas fue vista como una
necesidad y hay muchísimos ejemplos
de artesanos impresores y fundadores de perió dicos.
En síntesis, pensar en el lugar de enunciació n y desconocer los
aportes de las corrientes críticas de Europa o de cualquier otro lugar
del mundo por suponer que responden exclusivamente a realidades
distintas, es volver a las viejas ideas desde las que se afirmó que la
nació n es só lo para cató licos o que el comunismo es ajeno a la nacio-
nalidad; supone un empobrecimiento simbó lico con nefastas conse-
cuencias; e impide la construcció n de proyectos de verdadera ruptura
con el capitalismo, pues para combatirlo efectivamente es necesario
inscribirse en lo universal, no hay otro camino.
Las cuessionabLes impLicaciones poLísicas de La postura de-

coLoniaL
Las implicaciones políticas de la postura decolonial hay que

exami- narlas considerando la confluencia de una doble diná mica:
por una parte, las tendencias planetarias de las ú ltimas décadas a la
derechi- zació n de las sociedades y el pensamiento; por otra, las
consecuencias prá cticas de sus orígenes y sus posturas teó ricas.
A nivel mundial, desde la caída del muro de Berlín y la desinte-
gració n de la URSS se conoció un discurso sobre la supuesta desapa-
rició n de las ideologías, que se transformó en consigna empleada
161
permanentemente y que coincidió con la supremacía de las corrientes

posmodernas en el terreno de la filosofía. Por ello constatamos
una serie de pronunciamientos y ataques contra los legados
humanistas y universales, los sistemas filosó ficos y los
metarelatos, el papel de los intelectuales como conciencias de su
época y los discursos eman- cipatorios. De igual forma se abogó por el
fortalecimiento de las posturas hedonistas y la ironía privada, la
desaparició n de los grandes sujetos (la clase obrera) y la
exaltació n de una enorme variedad de sujetos ligados a intereses
particulares. Tal tendencia favoreció el hedonismo, el esteticismo y
la ironía privada -como la califico Richard Rorty- má s que la acció n
desde la utopía social de cará cter revolucio- nario. 19
Esta postura filosó fica se desarrolló en paralelo al auge de con-
cepciones monetaristas y a la hegemonía neoliberal. Este modelo
econó mico generó un fuerte impacto no solamente en los países
pobres y de capitalismo medio, sino tambié n en las grandes
potencias. Dicho de otra manera, el neoliberalismo tambié n
generó una profunda crisis en naciones con gran incidencia en el
comercio mundial, como Estados Unidos, donde las industrias
tradicionales, como la de la fabricació n de automó viles, sucumbieron
ante la tendencia a tras- ladar las plantas a lugares donde la mano
de obra era má s barata, como Mé xico, y las clases medias
comenzaron a perder sus empleos y las otrora ciudades
industriales se hundieron en la crisis. Ello explica por qué se
produjo el respaldo electoral a Donald Trump en los denominados
cinturones industriales de Estados Unidos. La situació n en Europa fue
similar y en países como Españ a y Grecia se produjeron importantes
recortes presupuestarios, se perdieron empleos y au- mentó la
pobreza.
En dicho contexto afloraron los discursos antisistémicos pero con
un claro matiz ultraderechista, e incluso fascista, que comenzaron
a
19
El planteamiento de Rorty se presentó en un congreso dedicado al tema “Decons-
trucció n y pragmatismo”, realizado en París en 1993, y generó un variado tipo de res-
puestas, véase Simon Critchley, Jacques Derrida, Ernesto Laclau en Mouffe, 1998.
162
demandar el abandono del libre cambio, el cierre de fronteras, la de-

fensa de la cultura local, etcétera. En otras palabras, se ha fortalecido
la xenofobia, el racismo y el proteccionismo. Evidentemente las
ma- nifestaciones má s visibles de esta tendencia han sido el
Brexit, las expresiones de xenofobia contra los asilados sirios y los
migrantes del Tercer Mundo en Europa y el ascenso electoral de
movimientos de extrema derecha.
Lo particular es que la emergencia de la ultraderecha se produce
en un ambiente de fortalecimiento de las sectas religiosas mesiá nicas
o fuertemente inclinadas al uso de la violencia, que se pronuncian
contra los homosexuales, el matrimonio igualitario y el aborto, y rei-
vindican la familia, las tradiciones, los valores morales y el patrio-
tismo mientras elaboran un discurso de retorno a un pasado glorioso.
Este fenó meno ya era conocido en Amé rica Latina, donde ciertas
iglesias protestantes fueron de la mano con los grupos paramilitares
que combatían las insurgencias. Así sucedió con las rondas campesi-
nas que enfrentaron a Sendero Luminoso en el Perú , con la lucha
contra las guerrillas en Centroamérica, con los paramilitares colom-
bianos que combatían a las izquierdas armadas y hoy se expresa
en el respaldo de iglesias protestantes a proyectos autoritarios como
el del centro democrá tico de Á lvaro Uribe en Colombia o a la
extrema derecha en Brasil. Si consideramos que tambié n hay
avances de las ultraderechas en Alemania, Polonia o Francia
podemos hablar de una tendencia planetaria.
Así que nos encontramos con dos caras de la misma moneda:
auge de las ultraderechas y discurso antineoliberal, y fuertes reivin-
dicaciones de lo local, lo propio y la bú squeda de un pasado glorioso.
Todo esto se suma a la popularidad de las corrientes posestructura-
listas y posmodernas en el medio académico y el desprecio de postu-
ras con el propó sito de transformar radicalmente el capitalismo,
como el marxismo.
De manera que no es casualidad que los decoloniales aparecieran
en esta é poca y que la mayor parte de ellos manifestaran
temprana-
163
mente su afinidad con el posmodernismo y el posestructuralismo.

Tampoco es gratuita la coincidencia en el uso de pensadores como el
primer Foucault. Aclaramos que no pretendemos condenar total-
mente a Foucault y tampoco desconocer sus aportes. Por el contrario,
creemos, en primer lugar, y en esto seguimos una amplísima
crítica desde diversos á ngulos, que bien pueden establecerse
etapas en el pensamiento del filó sofo francé s y al menos hay dos
claramente diferenciables por su implicaciones políticas, pues una
cosa es su etapa genealó gica y otra los estudios sobre
gubernamentalidad.20 Aunque su propuesta tiene una importancia
reconocida por autores decoloniales (Mignolo, Castro-Gó mez)
nos queremos detener muy brevemente en el tema que genera
má s cuestionamientos: su noció n de poder. Aunque la definició n de
Foucault resulta particularmente ú til a la hora de cuestionar las
relaciones entre saber y poder, hay tres derivaciones que
conducen a la inmovilidad política: la heterarquía (establecimiento
de diferentes ejes sin jerarquía entre ellos), la emergencia de
micropoderes y una gran cantidad de sujetos, y el estable-
cimiento de un modelo en el que la resistencia se hace prá cticamente
imposible. Por ello, el hecho de que los decoloniales reivindiquen
precisamente la heteronomía, las salidas esteticistas y desdibujen
las luchas por el Estado, los derechos universales y los proyectos
de utopía social -má s si muestran vinculaciones con el marxismo-,
tiene serias implicaciones: hace perder de vista los aspectos
centrales de la lucha política y al final el modelo del poder y de la
represió n es
20
Algunos autores han argumentado que hay tres etapas en Foucault claramente
diferenciables y otros insisten en que son dos. Este no es momento de ahondar en
estos detalles, pero sí resaltamos que las implicaciones políticas del cambio teó rico en
Fou- cault son tan evidente que algunos filó sofos hablan de un retorno a Marx, de
una “alianza tá ctica” con el filó sofo alemá n y de la posibilidad de que los dos proyectos,
especialmente a partir de la noció n de gubernamentalidad, tengan una amplia
unidad. Uno de los filó sofos que establecen la existencia de dos etapas, genealó gica
y gubernamentalidad, es Santiago Castro-Gó mez (2010).
164
tan cerrado que hace que cualquier lucha general (universal) se

vuelva estéril o que el mismo acto de luchar sea necesario.21
Un segundo gran bloque de problemas políticos derivados de la
postura decolonial es que su rechazo al eurocentrismo lleva a algunos
a condenar todo lo europeo (conceptos, teorías y autores), lo que re-
sulta absurdo desde muchos puntos de vista y, por supuesto, no se
corresponde con los orígenes del grupo, especialmente porque la ma-
yor parte de ellos trabajan con filó sofos occidentales. Ademá s, porque
las hipó tesis de los decoloniales no se sostienen desde los aportes de
la historia cultural e intelectual, la historia de la lectura o la de los
medios de comunicació n. ni desde las polé micas sobre los
procesos de globalizació n o conceptos como el de
cosmopolitanismo. 22
Como ya señ alamos, no partimos de rechazar en bloque los
aportes de Foucault sobre las relaciones entre saber y poder, ni
tampoco de negar la importancia de la aplicació n de tal
perspectiva –como lo hace Edward Said en Orientalismo-, pero la
aproximació n a la historia del lenguaje político, a la historia de los
conceptos y a la historia de la lectura nos han enseñ ado varias
cosas importantes. En primer lugar, que la humanidad se mueve
con unos conceptos que, aunque originados en una experiencia
histó rica específica, sirven de medio
21
Las implicaciones de la noció n de poder de Foucault vienen siendo cuestionadas por
diversos autores desde hace dé cadas. Así, por ejemplo, en 1988 Gayatri Chakravortuy
Spivak elaboró un muy conocido artículo donde abordó las limitaciones del filó sofo
francé s (Spivak, 2003: 297-364). Algunos autores incluso afirman que Foucault es “ra-
biosamente eurocé ntrico”; el propio Santiago Castro-Gó mez al evaluar su trayectoria
acadé mica y hacer un detallado aná lisis de las etapas de Foucault y de sus implicacio-
nes políticas llega a una conclusió n similar (Castro-Gó mez, 2010; 2016).
22
La historia de la lectura y el libro tiene en Roger Chartier y Robert Darnton a dos de
sus má s importantes autores. Un texto introductorio puede ser el de Robert Bonfil
(1997). Por otra parte la idea de la articulació n de las má s apartadas regiones del
mundo siempre ha estado presente, ya no digamos en la historia del capitalismo ni
limitada a las necesidades de la economía. Por el contrario, está presente desde que
los chinos construyeron la ruta de la seda e incorporaron los intercambios
econó micos la cultura y los símbolos.
165
de acció n a los diversos pueblos. Así, “democracia” y “ciudadanía”

han movilizado millones de personas en el mundo, y no podemos
decirles a las mujeres que a lo largo de los ú ltimos siglos han luchado
por sus derechos civiles –el voto por ejemplo- que la ciudadanía es
una construcció n colonialista e imperial.
En segundo lugar, los conceptos, como los signos, son campos
de batalla. Son empleados y cargados de significado segú n la
é poca, la sociedad, la experiencia histó rica y alrededor de ellos se
enfrentan las clases y sectores sociales en pugna. Nuevamente, si
recurrimos a la noció n de “ciudadanía” podemos observar que,
evidentemente, una cosa fue el discurso de la revolució n francesa,
y otra la realidad del tratamiento a la revolució n haitiana: esto no
tiene discusió n; pero las luchas del mundo andino nos muestran
có mo las má s recientes constituciones de Ecuador, Bolivia y
Venezuela —reiteramos, constituciones— le asignan un
contenido má s amplio a la noció n de ciu- dadanía que conocimos a
lo largo del siglo XX y ello fue posible tras largas décadas de
movilizaciones de indígenas, campesinos y obreros. De manera que
suponer que unos señ ores europeos construyen unas categorías
desde los intereses de sus imperios y que é stas nociones siempre
cumplen la funció n de someter el Tercer Mundo y que desde estos
lugares no hay resignificació n, reapropiació n, lucha y trans-
formació n del lenguaje político es totalmente absurdo. La historia
conceptual y la historia del lenguaje político nos han mostrado en
la ú ltima dé cada que un mismo concepto puede ser concebido con
diferentes contenidos o atributos en Europa y en Amé rica.23
Un tercer bloque de problemas es que los decoloniales abogan
por un retorno a las raíces má s puras del pensamiento indígena
(Abya Yala), y en no pocas ocasiones hacen esta reflexió n desde la
apología del zapatismo o de los gobiernos como los de Evo
Morales,
23
En Españ a existe un grupo dedicado a la historia del lenguaje político (Ferná ndez
Sebastiá n, 2014). En México historiadores como Annick Lempériere o Alfredo
Á vila, para só lo mencionar un par de ejemplos, nos muestran claramente que en
Amé rica se entendió de diversas maneras el lenguaje típico del liberalismo
europeo.
166
Rafael Correa y Hugo Chá vez. De acuerdo, la defensa del zapatismo

por ejemplo es muy importante y necesaria, pero el efecto político
del punto de partida se transforma en rechazo a las luchas por el
control del Estado, los derechos políticos, a la existencia de una or-
ganizació n con presencia nacional —dotada de un proyecto— y a
una amplia movilizació n social alrededor de objetivos globales y en
torno a clases específicas.24
No somos indígenas, no podemos pretender trabajar desde tradi-
ciones epistémicas que no nos corresponden. Lo urgente, por el con-
trario, es reivindicar su legado histó rico y cultural, el
otorgamiento de los má s amplios derechos civiles y políticos
expresados en la au- tonomía, el bilingü ismo, y respeto por la
tierra, la cultura y la lengua y un larguísimo etcétera, pero no
podemos volver al pasado, pues se trata de construir con ellos, a la
par, las nuevas sociedades. Esas pretensiones de retornar a un
pasado ideal no siempre han sido lo má s adecuado para los pueblos
,y las experiencias políticas que lo han intentado generalmente han
sido muy peligrosas. Los historiadores han advertido sobre las
diversas facetas que adquiere este retorno o esperanza en un mejor
futuro a partir de la exaltació n del pasado, con los conceptos de
milenarismo o el de economía moral. Así por ejemplo E.P.
Thompson y James Scott han explicado desde finales de la dé cada de
1970 que ante las alteraciones o transformaciones del mundo —
especialmente alzas de precio, crisis econó mica e inmi- nencia de
una revolució n— no siempre los campesinos o los sectores
populares se inclinan por la protesta y los cambios. Para ellos lo
mejor es guiarse no por la racionalidad econó mica o política sino
defender el statu quo de un pasado idealizado. Hoy las ultraderechas
aprovechan esta circunstancia para oponerse a toda alteració n del
status quo en nombre del retorno a la grandeza de una raza (aria), de
24
Anotará Dussel: “si es verdad que hay una historia hegeliana, 'gran relato' encubridor
y eurocé ntrico, no es sostenible que las víctimas necesiten só lo micro relatos fragmen-
tados” (2015: 43).
167
un pasado glorioso (hacer grande a Estados Unidos), etcé tera.25

Ello explica el por qué en momentos de crisis los pueblos se
inclinan por las salidas ofrecidas por la extrema derecha, má s si
tienen un matiz populista. 26 El fascismo en Alemania fue un
movimiento de masas con inocultable apoyo popular (Gellately,
2007).
Un cuarto bloque de problemas es que la defensa del lugar de
enunciació n, afirmando que el posmodernismo, la teoría poscolonial
o los estudios subalternos no nos sirven, el rechazo generalizado a la
producció n de ideas en Europa, el retorno a epistemes indígenas y el
colocar como centro de toda la acció n la lucha contra un eté reo co-
lonialismo, establecen una contradicció n entre lo local y lo global
que no se resuelve y que deja sin efecto la lucha contra el capitalismo,
a pesar de los pronunciamientos contra la “hidra capitalista”. En
efecto, abogar por los principios enunciados lleva a consideraciones
generales que desprecian el legado de las experiencias de
construc- ció n del socialismo, pues como ya lo señ alamos se parte de
considerar que el marxismo es colonialista y eurocéntrico, que es la
otra cara de la moneda del liberalismo, que fue una experiencia
“totalitaria”, et- cé tera y a desconocer las luchas políticas por el
control del Estado y la liberació n nacional –que ya Toni Negri
había expresado añ os antes-. En palabras de Grosfoguel:
Un Estado periférico puede modificar sus formas de incorporació n a

la economía-mundo, una minoría de Estados periféricos puede in-
cluso elevarse a una posició n semiperiférica. Pero una ruptura del sis-
25
El concepto de economía moral se explica en Thompson, 1979: 62 y ss. y Scott, 1979.
26
El ejemplo paradigmá tico es Colombia. Allí las fuerzas políticas que expresan el pa-
ramilitarismo y el narcotrá fico, el Centro Democrá tico de Á lvaro Uribe, tienen gran
respaldo popular y por ello los colombianos votaron en contra de los acuerdos de paz:
se inclinaron por el candidato presidencial impuesto por Uribe que abiertamente pro-
puso lanzar al país a un nuevo ciclo de guerra. A pesar de esto ú ltimo, logró congregar
má s de 10 millones de votos en las elecciones presidenciales de 2018. Finalmente, es el
ú nico país donde se requiere un plebiscito para instaurar la lucha contra la corrupció n
y los ciudadanos votan en contra de su establecimiento (agosto de 2018).
168
tema o transformarlo desde el nivel del Estado-nació n es algo

fuera de sus posibilidades. Un problema global no puede tener una
solució n nacional o local, requiere de soluciones globales (Grosfoguel
2003: 161. Las cursivas son nuestras).
Esta ú ltima afirmació n lleva a los decoloniales a buscar salidas que

los enredan aú n má s: primero, buscaron la opció n de un
cosmopolitanismo decolonial con Mignolo; luego, un
pronunciamiento des- contextualizado contra el colonialismo por
parte de Grosfoguel; recientemente han recurrido a conceptos
como el de “sur global”; y, por ú ltimo, Castro-Gó mez en su revisió n
de Foucault acepta la importancia de lo universal y se aparta de
sus colegas.
Evidentemente es necesario, diríamos indispensable, el debate
urgente y sin concesiones sobre las experiencias del socialismo y
de quienes en América Latina dicen seguir este camino; pero no se
puede decir que las generaciones de luchadores populares que
abandonaron sus familias y dieron su vida por la construcció n del
socialismo en Amé rica Latina perdieron su tiempo por seguir a un
señ or eurocentrista, colonialista y racista como lo era Marx.
En síntesis, proponer proyectos que promueven el retorno al
pasado idealizado, la condena a toda idea, autor o concepto
europeo o estadounidense y la promoció n de lo “nuestro”, la
construcció n de razones absolutas que condenan o absuelven en
bloque y que no aceptan la definició n de prioridades en el campo
de la lucha política a nombre de las heterarquías, el nihilismo y las
acciones individuales y el rechazo a morales universales y verdades
parciales, no puede menos que beneficiar a los proyectos políticos
de extrema derecha, pues en la prá ctica coincide con la aversió n
de las ultraderechas a las diferencias sexuales y raciales y a las
ideologías que considera ajenas a la nacionalidad.
169
Comentarios finaLes
El giro decolonial ha venido constituyé ndose en el paradigma de la

crítica en Amé rica Latina, instituyendo la idea de que es la ú nica
forma posible del pensamiento má s avanzado. Sin embargo, esta pre-
sentació n tiene varios problemas. En primer lugar, hay que
señ alar que esta corriente hunde sus raíces en el posmodernismo, lo
que genera problemas principalmente de orden político, pues
tiene claras implicaciones conservadoras y en algunos casos hasta
reaccionarias. Recordemos que ya Aijaz Ahmad señ aló que el
posestructuralismo y el posmodernismo son una ideología que oculta
sus intereses de clase (Ahmad, 1993). En segundo lugar, establece que
las tradiciones críticas en el continente (Fanon, Freire, Mariá tegui)
son decoloniales o cul- minan en giro decolonial. Con ello pretenden
crear legitimidad, pero ocultan las diferencias teó ricas y se
apropian indebidamente de la lucha de diversas corrientes, que
vistas en detalle resultan, como Mariá tegui, alejadas de las
perspectivas teó ricas y especialmente po- líticas del giro decolonial.
Con la crítica al eurocentrismo, la reivindicació n del lugar de
enunciació n y la pretensió n de retorno a epistemes prehispá nicas
o indígenas, establecen una perspectiva de rechazo a grandes
tradiciones de pensamiento europeas con argumentos que
mezclan críticas justificadas al eurocentrismo con
reivindicaciones chauvinistas y populistas. Por supuesto, debemos
retomar toda la tradició n filosó fica, las formas de entender la
naturaleza, las morales alternativas, etc., que tuvieron y poseen las
comunidades indígenas y llevarlas no solamente a los marcos
constitucionales sino a la vida misma; pero de igual forma hay que
entender que no somos indígenas, tenemos otras tradiciones
intelectuales, y es indispensable la universalidad como punto de
partida de toda enunciació n y de toda resistencia.
En cuarto lugar, el rechazo a las morales universales, a la
necesidad de centralizar las luchas políticas por el control del
Estado y a la defensa del legado ético de la ilustració n —el
humanismo— y, por el
170
contrario, la reivindicació n de la heterarquía, los sujetos fragmenta-

dos, el nihilismo, la ironía privada, la negativa a establecer
prioridades de los blancos de la resistencia social, y la hipó tesis de
que toda resistencia está perdida de antemano, dejan sin efecto
las luchas polí- ticas de los subalternos y no permiten enfrentar
decididamente el capitalismo. Así, todas las declaraciones de apoyo a
los indígenas y a los gobiernos de izquierda de los decoloniales se
pierden y, por el contrario, contribuyen a desmovilizar y a favorecer,
paradó jicamente, los proyectos de extrema derecha.
Se requiere de proyectos de utopía social que permitan a los
latinoamericanos establecer prioridades de la lucha política,
organizar la sociedad en formas adecuadas y centralizadas y
establecer programas con prioridades específicas y, como
señ alan algunas feministas decoloniales, retornar a la noció n de
totalidad. De nada sirven proyectos que renuncian al humanismo y
a la perspectiva universal, pues en esta coyuntura mundial el
destino de la especie pende de un hilo.
Son tantas las contradicciones en que incurre el proyecto del giro
decolonial y la debilidad de su postura contra la explotació n
capitalista, que lentamente algunos filó sofos de mayor
reconocimiento se desmarcan de sus postulados, aceptan los
errores y excesos de los decoloniales de segunda y tercera
generació n y se inclinan por aceptar las luchas universales y la
utopía social. Por otra parte, se comienza a aceptar que muchos de
los conceptos dieron popularidad a los decoloniales ya habían
sido expuestos por diversos autores y que lo que se hizo fue una
apropiació n indebida de los mismos, es decir se emplearon como
propios sin reconocer su gestació n por otros autores. Un buen
ejemplo de esta transformació n teó rica y política es la de Santiago
Castro-Gó mez en los ú ltimos añ os, quien luego de situarse en la
perspectiva genealó gica de Foucault y defender las posturas
posmodernas elabora recientemente un balance crítico de este
filó - sofo, afirma la importancia de la lucha por el Estado y las
morales universales y reconoce los peligros del retorno a epistemes
prehispá -
171
nicas. Evidencias que a nuestro criterio señ alan que se avecina

una crisis en los decoloniales: de un lado quedará n los gestores
del proyecto, buscando nuevas perspectivas, y del otro los círculos
de quienes repitieron ciegamente los postulados y que tardará n
unos añ os en asimilar las autocríticas de los teó ricos que dieron
origen al giro decolonial. Por otra parte, la necesidad de la lucha
política que se avecina en el continente y en el mundo contra el
auge de las ultraderechas y el capitalismo demandará la
superació n de la ironía privada, las he- teronomías y los lugares de
enunciació n y la reivindicació n de la utopía anticapitalista.
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175
V. ¿Epistemologías del Sur? Críçica de
Boaventura de Sousa Santos
Enrique de la Garza Toledo*
Introducción
Cuando a inicios de la dé cada de 1990 parecía que se agotaban las

perspecçivas que ponían el acento en la relació n centro-periferia
como eje de la diná mica mundial, un nuevo impulso emergió con
la poscolonialidad, y también con la teoría del sistema mundo
(Mezza- dra, 2008). El primer soplo de aire realmente novedoso para
esta re- lació n entre países desarrollados y subdesarrollados
provino de la poscolonialidad surgida en Inglaterra y Estados
Unidos, con fuerte presencia de intelectuales indios. Estos
pensadores, formados en el giro lingü ísçico, el posestructuralismo y
la posmodernidad, pusieron el acento en la dominació n
cognosciçiva del Norte sobre el Sur del planeta y su críçica se ha
basado en una forma de relaçivismo reto-
177
mado de las corrientes mencionadas, pero aplicada a la relació n

Norte-Sur (Callinicos, 1993). Sin embargo, la poscolonialidad má s ori-
ginal no lo es tanto, puesto que al relaçivismo relacionado con el giro
lingü ísçico, con el posposiçivismo –-el poder determinando al saber-
o con el textualismo, lo que han hecho es añ adirle la relació n centro-
periferia en tanto imposició n de la razó n científica de la modernidad
a los países del Sur. Es decir, el Centro o el Norte impone verdades
y fundamentos que no pueden jusçificarse como verdades sin
adjeçivos, aunque no precisamente por ser la periferia dominada,
sino porque la críçica posmoderna sería supuestamente vá lida para
todo conocimiento que pretendiera fundarse en su relació n con la
realidad ex- tralingü ísçica. Esta poscolonialidad sajona nace de la
crisis del marxismo (aunque su críçica má s sistemá çica sea al
posiçivismo) y de la emergencia de los nuevos movimientos
sociales, que no reconocen la centralidad del trabajo o del
movimiento obrero. Políçicamente, en el inicio influyeron los
marxismos del tercer mundo –maoísmo- que encontraron como
fuerzas principales de sus revoluciones a los campesinos. Es decir,
la poscolonialidad tuvo inicialmente un pro- pó sito subversivo, al
buscar sujetos transformadores del capitalismo alternaçivos a la
clase obrera. Sin embargo, con el triunfo del neoliberalismo y la
globalizació n -incluso la caída del socialismo real y su transformació n
en formas de neoliberalismo- y, por qué no, la derrota de la clase
obrera frente a los dos fenó menos mencionados, en este segmento
críçico se impuso la posmodernidad, con su alta dosis de
nihilismo, pesimismo y refugio en el presente, ante la ausencia de
sujetos alternaçivos amplios, de nuevos proyectos de sociedad, de
nuevos discursos. Sería el fin de historicidad, el vivir en el
presente (Cusset, 2015).
La poscolonialidad, cuyo eje central es la discusió n epistemoló gica
de la posmodernidad, se basó tambié n en el posestructuralismo a
la manera de Foucault (poder= saber) pero adaptado a la relació n
centro-periferia, como si la propuesta original no abarcara al
propio centro. Esta adopció n implicó ver la realidad como simple
sistema
178
V. ¿Epistemologías del Sur? Críçica de Boaventura de Sousa Santos
de signos y, por tanto, al discurso de la ciencia como juego de

lenguaje, sin pretensió n de objeçividad má s allá de la basada en el
poder. Para- dó jicamente, en esta línea tampoco habría sujetos
transformadores privilegiados. Esta “poscolonialidad
epistemoló gica” o mejor dicho posmoderna, es tambié n la
negació n del concepto de historia universal y de los conceptos
abstractos; es críçica, como en la posmodernidad, del concepto de
estructura y de totalidad. Nació en los añ os 1980, ante la crisis del
dependençismo y del sistema mundo; por lo tanto, ya no cabría la
disçinció n entre centro y periferia frente a la hibridació n y el
trasnacionalismo.
Así, es posible enunciar las siguientes críçicas específicas al “pos-
colonialismo epistemoló gico”:
1) hay ambigü edad con respecto a lo que se quiere decir con “pos”
(Gandhi, 1995). La críçica epistemoló gica má s profunda a la
modernidad no vendría como etapa posterior a la
modernidad. Por ejemplo, el relaçivismo con respecto del
conocimiento y la ausencia de fundamentos para una
metodología científica no serían propios de una etapa, sino de
toda la historia. Sin embargo, ante el nihilismo de la
poscolonialidad han surgido conceptos alter- naçivos, como el
de neocolonialidad (Marañ ó n), menos extremista en cuanto a las
capacidades de hombre para conocer su realidad.
2) El relaçivismo mulçicultural poscolonial oscurece que, de

cualquier forma, el mundo está moldeado no por la modernidad
sino por el gran capital, que sin duda domina e impone
econó mica, políçica, social, cogniçivamente, y que la salida del
laberinto no se logrará con la sola reivindicació n de la
coexistencia de lo mú lçiple (Lander, 2011).
3) En este sençido, parecería que el objeçivo de la poscolonialidad es

ir en contra de la modernidad y no centralmente del capital. No
liberar revolucionando, sino parçir de los má rgenes del capita-
lismo, puesto que se proclama la imposibilidad de la revolució n
con un intenso ançimarxismo.
179
4) Porque, como dice uno de sus críçicos, una cosa es deconstruir el

pensamiento occidental y otra es acabar con la miseria del tercer
mundo. Posiblemente por su inocuidad hoy lo poscolonial es lo
políçicamente correcto en muchos segmentos de la academia de
los Estados Unidos (Bialakovsky, 2013).
5) Hay una idealizació n de lo comunitario, con imá genes de

solidaridad y amor, así como la reivindicació n de los otros
saberes, que, para ser consecuentes con los posestructuralistas y
posmodernos, se tendrían que ver tambié n a la luz del poder.
Las propuestas laçinoamericanas neocoloniales son menos extremis-

tas que las poscoloniales. Por ejemplo, se declara que Quijano no
es poscolonial, porque acepta que no solo Europa generó
modernidad, reconoce la importancia de la totalidad concreta –de
origen marxista- en contra de fragmentació n posmoderna y
ençiende que la realidad no se reduce al discurso. Aunque, por
otro lado y a diferencia del marxismo, el concepto central es el de
raza y no el de trabajo. Se manifiesta en contra de reivindicar el
desarrollo destrucçivo (con crecimiento econó mico); en cambio, el
ú nico desarrollo sustentable consçituiría un socialismo no
producçivo. Coincide con los poscoloniales en la importancia de
la marginació n de los saberes populares en el neocolonialismo.
Por el contrario, acepta que partes de estos saberes han sido
expropiados en la relació n neocolonial, es decir, saberes populares
asimilados a la ciencia moderna.
Por su parte, los llamados decoloniales çienen má s en comú n con
los neocoloniales que con los poscoloniales. No se trata solamente
de la relació n colonizador-colonizado, sino específicamente de la ca-
pital-colonia, aunque como Quijano consideran central en esta
rela- ció n de subordinació n la raza y no el trabajo. Van en contra
de la modernidad, la evolució n, el progreso, el desarrollo y la
democracia representaçiva, aunque confunden eurocentrismo con
posiçivismo, cuesçió n que, como veremos, es comú n en estas
corrientes emparen- tadas con la poscolonialidad. No se refieren al
relaçivismo y al ançi- fundacionalismo de los poscoloniales, sino
que plantean un diá logo
180
de saberes entre ciencia y sençido comú n, y no igualan discurso

con realidad; la interculturalidad no es el simple rechazo a lo
occidental. Rechazan la fragmentació n universal de la
posmodernidad y reivindican el concepto de totalidad. Algunos
incluso se basan en el concepto de Marx de General Intelect para
fundamentar la perçinencia de los saberes populares (Bialakovski,
2013).
Cabe entonces maçizar la comunió n entre los poscoloniales, los
neocoloniales y los decoloniales. Son los primeros los que caen en
el nihilismo posmoderno má s explícito y en un furioso
ançimarxismo, aunque los tres niegan los cambios evoluçivos y la
existencia de sujetos privilegiados en las transformaciones y le
oponen el opçimismo de la hibridació n, la mulçiculturalidad, el
diá logo de saberes y el trasnacionalismo. Sin embargo, el
“proyecto” alternaçivo decolonial o neocolonial no pasa de
reivindicar los saberes populares y, sobre todo, las formas de
producció n, circulació n y consumo que se dan en el margen del
capitalismo –economía solidaria, economía popular. Las respuestas
de la posible susçitució n paulaçina de la producció n capitalista por
la de las cooperaçivas, o bien las empresas recuperadas, no ha
conllevado una reflexió n a la manera de Rosa Luxemburgo acerca
de las dificultades de la sustentabilidad de una economía so-
lidaria presionada por otra basada en la rentabilidad capitalista, al
darse en un contexto de mercado. Tampoco plantean có mo sería po-
sible saçisfacer las necesidades de una mulçimillonaria població n
mundial, aunque las necesidades cambiasen histó ricamente, ni có mo
resolverlas a parçir solamente de la pequeñ a producció n comunitaria.
¿Có mo podrían operar los servicios que suponen alta tecnología,
como internet o las telecomunicaciones? (Santos, 2011).
La “epistemología” de Boaventura de Sousa Santos
Boaventura Santos es probablemente el autor má s conocido de la

oleada neocolonial (Santos, 2004). Es autor de una obra muy extensa
y los temas que aborda son muy variados. En este ensayo nos limita-
181
remos a explorar sus planteamientos epistemoló gicos, contenidos

en obras como, por ejemplo, Epistemologías del Sur (2004).
La discusió n con la epistemología de Boaventura no puede em-
prenderse sin un acuerdo acerca de qué entendemos por
epistemo- logía: de otra manera, corremos el peligro de criçicar algo
que el autor no se ha propuesto. El concepto de epistemología es una
creació n de la modernidad; viene aparejado al surgimiento de la
ciencia moderna, especialmente de la ciencia natural. Se trata de la
reflexió n filosó fica acerca de los fundamentos de la ciencia. En el
plano filosó fico, las primeras reflexiones de esta epistemología de
la ciencia vienen del Renacimiento, luego de la Ilustració n y
posteriormente del posiçi- vismo. Hay razó n en la críçica
poscolonial cuando considera que en estas reflexiones de los
primeros siglos epistemoló gicos, se trataron de imponer
fundamentos ú nicos y absolutos para la ciencia, que luego serían
trasladados a la metodología por el posiçivismo. Con re- traso, estos
mismos principios será n adjudicados a la ciencia social, bajo la
perspecçiva de un mé todo, una ciencia, unos fundamentos
metodoló gicos ú nicos para alcanzar la verdad: la aplicació n de un
método –que en el siglo XX se consolidará como el método hipotéçico
deducçivo- y la prueba a travé s del dato empírico, la verificació n.
De tal forma, la epistemología de la ciencia aparece como la
reflexió n acerca de los fundamentos de la verdad en la ciencia, que
contrastará relaçivamente con la ançigua gnoseología o teoría del
conocimiento y con otras formas de conocer, como el arte, la
religió n, el sençido comú n. Es decir, la epistemología en sus orígenes
es la reivindicació n de una forma de conocimiento, el científico,
disçinto de otros, basado en una metodología que busca ser
rigurosa y, sobre todo, un saber validado por la experiencia
sensible (Adorno, 2004).
Sin embargo, escapa a los poscoloniales y a sus perspecçivas
afines que, aunque la ciencia social empieza como ilustrada y luego
posiçi- vista, tratando de aplicar las reflexiones epistemoló gicas y
metodo- ló gicas de las ciencias naturales a las sociales, muy
pronto aparecen
—a fines del siglo XIX, con sus antecedentes en el Romançicismo—
182
lo que llamaremos perspecçivas hermenéuçicas. Se trata del conglo-

merado de reflexiones acerca de la epistemología y de la metodología
de las ciencias sociales iniciadas modernamente por Dilthey y Rickert,
seguidas por Husserls. Hiddeger, Schutz, el interaccionismo
simbó - lico, la etnometodología, hasta los nuevos relaçivismos
(Cicourel, 1978). De una manera o de otra, y en el plano
principalmente episte- moló gico, este conglomerado heterogé neo,
con mil disputas en su interior, conforma desde la modernidad
perspecçivas en general ri- vales al posiçivismo. Es decir, resulta
inexacto adjudicar a toda la modernidad la presunció n de leyes
universales, el eje metodoló gico en la causalidad o la concepció n
de que el dato empírico está dado en la realidad y que es el juez
universal de la verdad (Hinkelammert, 2014). Los inspiradores
centrales de los epistemó logos poscoloniales no son sino los filó sofos
de la ú lçima generació n de este conglomerado surgido en Occidente,
especialmente en Francia (French Theory). Ca- bría aclarar tambié n
que hay razones para ubicar a una parte del marxismo dentro de la
perspecçiva ilustrada y posiçivista enunciada. Se trataría en parte del
Marx de la relació n entre base y superestruc- tura, pero no del Marx
que reivindica la cara subjeçiva del objeto y que pone en el centro
de la prueba no la contemplació n (verificació n posiçivista), sino la
praxis (Gramsci, 1976). En cuanto al método de la economía políçica
de Marx, se equivocan los posmodernos al creer que puede
asimilarse al del posiçivismo: las leyes marxistas no son
universales, sino histó ricamente determinadas. El eje central de su
método es el camino de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento,
y no la prueba de las hipó tesis; y, aunque los datos empíricos inter-
vienen, el camino de la invesçigació n es el reconstrucçivo de la teoría
y la prueba final es en la praxis (Zemelman, 1987).
Los poscoloniales çienen razó n cuando adjudican a la modernidad
una razó n científica, la del posiçivismo, pero no la çienen al ignorar
a las corrientes hermenéuçicas como las mencionadas, ni al marxismo
del concreto-abstracto-concreto. Y yerran al pensar que la moderni-
dad, en lo epistemoló gico, quedó reducida al posiçivismo, a pesar de
183
su hegemonía hasta los añ os 1970. Lo anterior es oscurecer que, prá c-

çicamente desde los orígenes de la modernidad, la epistemología se
ha desarrollado en debate: empirismo clá sico versus racionalismo;
posiçivismo versus historicismo; posiçivismo ló gico versus hermenéu-
çica-posposiçivismo-terxtualismo-giro lingü ísçico. En debate también
con una parte del marxismo occidental: la críçica de Gramsci al Tra-
tado de sociología de Bujarin; las críçicas de Adorno al posiçivismo ló -
gico; las de E.P. Thompson al estructuralismo y posiçivismo
soviéçicos; las nuevas elaboraciones epistemoló gicas en torno del
marxismo de Bashkar.
Es decir, para ser vá lida, la críçica poscolonial a la
epistemología moderna debería añ adir que la línea que viene de
Comte hasta el po- siçivismo ló gico, dominante hasta los añ os 1970,
ya no lo es. Asimismo, que sus baterías ançimarxistas pueden ser
perçinentes para una di- mensió n de Marx -para el marxismo de la
segunda internacional, para el leninismo y, por supuesto, para el
estalinismo, Althusser in- cluido-, pero no para la parte má s
sofisçicada del marxismo occidental. Sus críçicas no serían vá lidas
para Gramsci, Adorno o Thompson, solo para mencionar algunos
de los má s notables
Es decir, el concepto de epistemología que ha acompañ ado a la
modernidad ha cambiado y siempre estuvo en disputa. La versió n
cerrada de fundamentos ú nicos e inalterables ya no es dominante.
Boaventura lo advierte, cuando pasa revista superficial a las refle-
xiones epistemoló gicas sobre la nueva física, pero deja de lado la
gran polémica “por los métodos” (Santos, 1998), como denominaron
en Alemania a la disputa entre posiçivismo y hermenéuçica en el pe-
riodo entre guerras, en la que el marxismo de la escuela de Frankfort
tuvo mucho que decir. Boaventura, por ignorar la disputa actual
entre realismo y relaçivismo, no se percata de que la
reivindicació n del pensamiento coçidiano ya forma parte de esta
disputa desde hace decenios (Santos, 2007), ni de que el postulado
posiçivista –que inco- rrectamente atribuye a toda la epistemología
moderna- de disçinció n tajante entre ciencia y metafísica
(pensamiento coçidiano) ya no es
184
aceptado, que se ha llegado a la conclusió n de que el programa del

empirismo ló gico fracasó , y esto no ha tenido que esperar a la posco-
lonialidad. Es decir, a Boaventura le hace falta una reflexió n profunda
acerca de las corrientes actuales del relaçivismo, para no seguir pele-
ando con fantasmas que está n relaçivamente enterrados (Santos,
2015). En parçicular, que no es necesario ser poscolonial para llegar a
la conclusió n de que conocimiento científico y coçidiano se
interpe- netran. Así mismo, que la gran disputa epistemoló gica
actual no es la de la ecología de saberes (Santos, 2010ª), sino aquella
entre realismo y relaçivismo, por una parte y por la otra, entre
fundacionismo y an- çifundacionismo. Esta ú lçima se relaciona, pero
no se reduce a la primera. Se trata del problema epistemoló gico
clá sico de si el hacer ciencia implica fundamentos. Al principio se
impuso que los fundamentos eran unos e inalterables. A inicios
del siglo XXI la mayoría de los filó sofos no aceptan lo anterior,
pero hay quienes plantean que no existe ningú n fundamento, lo
que los conectaría con el rela- çivismo. Para otros puede haber
diversos fundamentos, segú n no solo una razó n, sino en conexió n
con la visió n del mundo, la teoría, el concepto de dato y de sujeto.
Para estos ú lçimos, para quienes sí puede haber fundamentos para
la ciencia y a la vez tener un papel el conocimiento coçidiano, el
punto de parçida es tambié n la críçica al posiçivismo. Pero esta
críçica no desconoce los grandes logros de las ciencias naturales
modernas –a pesar de sus desgracias-, que resul- tarían no
desvinculadas, sino jerá rquicamente superiores al sençido comú n.
Así, no se renuncia a los mé todos, en plural, ni al concepto de
prueba, aunque no se restrinja a la verificació n posiçivista. Se con-
fronta tambié n con el pragmaçismo (Santos, 2000) enarbolado
por Boaventura, que sin profundizar, trata de converçirlo en la
validació n del conocimiento coçidiano. Por no profundizar, no
advierte que el planteamiento pragmá çico fue pensado para la
ciencia. Es decir, no habría método para la ciencia, sino que el
pensamiento se prueba de acuerdo con los resultados prá cçicos
(éxito). Esta perspecçiva resulta simplista, desde el momento en
que la discusió n sobre la prueba se
185
había sofisçicado mucho previamente. Primero, al concebir que el

dato empírico está necesariamente mediado por el lenguaje, que
el conocimiento tambié n está mediado por la cultura, por el poder.
En esta medida, el pragmaçismo no es capaz de responder cuá ndo
un conocimiento es exitoso, porque elude las preguntas de exitoso
para quié n y de acuerdo con qué concepciones (poder, cultura,
lenguaje). El éxito prá cçico no es de significado absoluto, sino
relaçivo a poder, lenguaje, cultura, teoría, etc.
Es decir, la reflexió n actual acerca de la epistemología no
puede eludir la polé mica con las respuestas posiçivistas sobre
problemas como: qué es una teoría, qué relació n habría entre
teoría y dato, qué es verificar, qué es explicar, etc. No puede
detenerse donde quedaron los posiçivistas, sino que çiene que
incorporar las críçicas hermenéu- çicas y relaçivistas y, por qué no, la
mirada retrospecçiva del marxismo no posiçivizante (diferencia entre
abstracto y concreto, totalidad concreta, abstracció n
histó ricamente determinada, cara subjeçiva del objeto, praxis, etc.).
Todas estas reflexiones se dieron principalmente en Occidente y
cuando se afirma la necesidad de incorporar el conocimiento
coçidiano a la ciencia, esta es tambié n una reflexió n actual a parçir
del giro lingü ísçico. Si se quiere acuñ ar una “epistemología del
Sur”, el punto de parçida no puede ser simplemente que el cono-
cimiento coçidiano se prueba en la prá cçica. Porque una prá cçica que
ignora la teoría (y en ciencias naturales el experimento con perspec-
çiva empirista en la prueba prá cçica sin laboratorio), ignora
consecuencias no deseadas –por ejemplo, los efectos posiçivos de la
guaná - bana en el tratamiento del cá ncer ignoran que puede
causar, a la vez, dañ o neuroló gico. En todo caso, una epistemología
del Sur debe parçir de rebaçir el papel de la teoría –como sistema
hipoté çico de- ducçivo o no-, el de las hipó tesis o su alternaçiva en
un mé todo re- construcçivo, el del dato –como dado o mediado
por el lenguaje–, el de la prueba –por los datos, por la prá cçica, por la
praxis y la diferencia entre estas.
186
En pocas palabras, hablar de una “epistemología del Sur”,

impli- caría la necesidad de reconstruir el propio concepto de
epistemología, criçicar las respuestas posiçivistas y poder idençificar
nuevos problemas y avanzar soluciones en cuanto a formar
alternas de construc- ció n de conocimiento. ¿Hace Boaventura
todo esto lo en su obra?
RecapituLando
1) Un punto de parçida de la “epistemología” de Boaventura es la

críçica al posiçivismo. Sin embargo, esta críçica es superficial,
se reduce a la concepció n de ley universal, pero al considerar
solo este aspecto no da cuenta del enorme desarrollo que tuvo el
posi- çivismo ló gico, ni de sus transformaciones. De Comte al
Círculo de Viena medió la revolució n en las ciencias naturales.
Entre el Círculo de Viena y su concepció n del fisicalismo al
hipotéçico de- ducçivo y la teoría de los dos niveles del lenguaje
científico de Carnap, hay diferencias importantes. No hay
menció n alguna de Boaventura acerca de qué es la teoría, de
có mo se concibe el dato empírico. Es decir, no hay profundidad
ni muestra de conocimiento en la temá çica (Santos, 1992).
Ademá s, comete el error de adjudicar el concepto de ley
universal a toda la modernidad e ignora la gran disputa por
los mé todos iniciada por Dilthey desde finales del siglo XIX, y
su conçinuació n en el relaçivismo actual. De la misma forma,
para este autor, el marxismo es sinó nimo del soviéçico, como si
no hubiera marxismos que reivindicaran la re- lació n sujeto-
objeto para la epistemología, la ontología y la meto- dología. Es
cierto que incluye observaciones acerca de la nueva física, que
resultan insuficientes para dar cuenta del complejo debate sobre
las nuevas ciencias sociales. Por este desconocimiento o la
superficialidad de la polé mica en ciencias sociales acerca de la
agencia del sujeto, abraza apresuradamente la teoría de siste-
mas, nuevamente sin profundizar, ni adverçir que hay una
varie-
187
dad de posiciones al respecto. Se concreta a adoptar la críçica a la

causalidad en aras del sistema, creyendo que con esto supera al
posiçivismo, al decir, que así se pueden incluir una mulçiplicidad
de factores. Como si el aná lisis mulçifactorial fuera ajeno al
posi- çivismo. Pero, ignora lo má s grave, que las teorías de
sistemas çienden a ignorar la agencia de los sujetos colecçivos
en aras de unas leyes de sistemas que parecen nuevos
universales, como por ejemplo la autopoiésis o la homeó stasis. Por
la superficialidad de la adopció n apresurada, luego entrará en
contradicció n cuando plantea proyectos voluntaristas de sujetos
emergentes de cambio paulaçino del sistema social (Santos,
2010).
2) Aunque señ ala el autor que no coincide con la perspecçiva que se-
para sujeto y objeto, no aclara si esto lo lleva al relaçivismo y al
subjeçivismo, en parçicular cuando reduce la objeçividad a la re-
tó rica (argumentació n), lo que no deja de ser una afirmació n re-
laçivista (Santos, 1999).
3) Así, propone un conocimiento emancipador-retó rico, pró ximo

a lo esté çico expresivo, pero no aclara si en este conocimiento
hay un papel para la ciencia, o si la ciencia es pura retó rica. Lo
cual lo situaría también en el relaçivismo, aunque,
contradictoriamente, o tal vez envuelto en su retó rica, en otros
pasajes parece dar un papel a la ciencia.
4) En un momento insiste en coincidir con el relaçivismo, sin pro-

fundizar si habría fundamentos metodoló gicos del conocimiento,
aunque en otro texto sí propone arçicular ciencia y sençido
comú n, rompiendo con el sençido comú n conservador. Es notoria
la falta de profundidad en su pensamiento. Se trata de frases
ampulosas que nunca son profundizadas y que hacen pensar en
una forma- ció n epistemoló gica no suficiente (Santos, 1998).
5) En otros textos solo menciona a los relaçivistas sin profundizarlos

y dice adherirse a una posició n pragmaçista de la ciencia, que
supuestamente coincidiría con el sençido comú n. Al menos
algo
188
está claro: no profundiza en nada, hace frases contundentes y

se declara pragmá çico sin reflexionar acerca de esta corriente
ançi- fundacionista.
6) La incongruencia conçinú a: todos los conocimientos son

autoco- nocimientos, expresió n propia del subjeçivismo de
Husserl, sin profundizar en el giro lingü ísçico o la nueva
hermené uçica.
7) Se declara posmoderno, pero su definició n de esta corriente es

improcedente: sería la que entra en relació n con otros saberes.
Ya señ alamos có mo la filosofía analíçica, con todo y ser heredera
del posiçivismo, no separa hoy tajantemente ciencia de sençido
comú n. Putnam dice que entre ciencia y no ciencia má s bien
hay un con2inuum. Esta posició n en un extremo puede llevar al
relaçi- vismo y a la posmodernidad, pero no necesariamente. El
concepto central de la posmodernidad es la fragmentació n –con
la que nuestro autor no coincide. Y confunde posmodernidad
con prag- maçismo cuando define que el sençido comú n es
pragmá çico, no disciplinario ni metó dico. Aunque no se atreve a
decir que la ciencia sea así, no profundiza en có mo se pueden
arçicular conocimientos metó dicos y sistemá çicos –mejor
sería, conocimientos fundados en alguna noció n de prueba que
implique a la teoría- con el conocimiento coçidiano, con
aquellos que no lo son. No hay referencias a las corrientes que
hablan del pensamiento coçi- diano y sus caracterísçicas (Heller,
2002), a las formas del razonamiento coçidiano (Schutz, 1970;
Cicourel, 1978; Go£fman, 2001; Garfinkel, 1967) o a la
epistemología del sençido comú n (Moscovici, 1978). Todo es
siempre simplificado, poco profundo, poco ilustrado. No hay
recuperació n de los autores que antes que él se han preocupado
por las caracterísçicas del pensamiento coçidiano. Por ejemplo,
por la hipergeneralizació n de Heller, la regla prá cçica o el
principio etcé tera de Schutz, la metá fora y la metonimia de Ci-
courel o las categorías de la argumentació n como el principio
de autoridad de Putnam.
189
8) Ante la falta de profundidad, la epistemología del Sur está

plagada de té rminos que buscan impactar –a la manera de
Bauman. Por otro lado, no es cierto que en los ú lçimos treinta
añ os la teoría críçica no haya logrado explicar los nuevos
movimientos sociales. Esta es una afirmació n de inicios de los
añ os ochenta, no vá lida actualmente. En sus inicios (añ os
setenta) es cierto que no había teorías de movimientos sociales,
pero para los ochenta aparecieron dos formas que luego se
sofisçicaron, la de la movilizació n de recursos y el paradigma de
la idençidad. En lugar de ponerse a estudiar acuñ a términos,
“sociología de las ausencias”, “de las emergencias”, “pensamiento
abismal” (para referirse a la ruptura posiçivista desactua- lizada
entre ciencia y no ciencia), “ecología de saberes” (la síntesis
entre ciencia y conocimiento coçidiano), aunque sí reconoce la
superioridad de la ciencia pero no profundiza.
9) Su críçica al marxismo es por ser moderno, por su fe en la ciencia,

en el progreso, aunque reconoce que en Marx hay utopía, la
que parcialmente retoma al reconocer la contradicció n capital
trabajo; no obstante, la principal sería del capital con la
naturaleza. La críçica a Marx, quien enfaçiza el desarrollo de las
fuerzas produc- çivas sin acotaciones, puede ser vá lida. Sobre
todo porque Marx no previó la afectació n de las fuerzas
producçivas sobre la naturaleza, aunque no queda claro có mo
se podría acabar con el hambre en el mundo con un desarrollo de
las fuerzas producçivas basado en la pequeñ a comunidad.
Asimismo, sería vá lida la críçica a la versió n soviéçica de la
sucesió n evoluçiva entre modos de pro- ducció n, aunque no sería
exactamente la posició n de Marx. El autor se centra
principalmente en la críçica al marxismo leninismo a la manera
sovié çica, que en estos momentos resultaría un ana- cronismo.
Nunca entra a discuçir con el marxismo vivo actualmente, con
Gramsci, la escuela de Frankfort, Thompson, Bashkar. En esta
críçica al marxismo pasa rá pidamente a asimilarlo con el
posiçivismo y adjudica al primero una separació n tajante entre
ciencia y no ciencia que no le es propia a Marx, desde el momento
190
en que siempre planteó la relació n entre ciencia e ideología.

Des- conoce que en Marx existe tambié n la noció n de ciencia
situada, de validació n en la praxis –aunque sin desprecio de la
teoría y del mé todo–, de su relació n con el poder.
10) Dice diferenciarse de los poscoloniales, nuevamente sin

profundizar en estos, como simple afirmació n. Los
poscoloniales, en cambio, resultan má s conocedores de la
epistemología actual que Boaventura.
En síntesis, Boaventura, no demuestra que haya una

“epistemología del Sur”, como tampoco lo demostraron los
poscoloniales epistemo- ló gicos. Los segundos no hicieron sino
adaptar el agnosçicismo posmoderno a la relació n centro
periferia. Es decir, añ adir la situació n colonial al giro lingü ísçico, al
posposiçivismo, a la hermené uçica re- laçivista. Pero todos los
elementos de relaçivismo ya estaban enunciados desde el Norte:
poder, imposició n en las relaciones sociales, en insçi- tuciones, en el
lenguaje. Solo añ adieron una situació n parçicular, la dominació n
poscolonial. Boaventura, aunque no dice por qué , no coincide con
este relaçivismo –aunque a veces afirma lo contrario. Apuesta por
una ecología de saberes, conjunció n entre ciencias y diversos
saberes no científicos, y está en contra del conocimiento abismal –
el famoso criterio de demarcació n del posiçivismo. Lo anterior no
çiene nada de original y pensadores anteriores lo plantearon sin
recurrir a la noció n de poscolonialidad, aunque se puede inferir
que sería vá lida para esta situació n. En Boaventura no hay la
menor profundidad acerca de la diferencia entre estos saberes, ni
mucho menos có mo se podrían arçicular. Algo muy diferente
hubiera sido si hubiera profundizado en las discusiones acerca de
la estructura de una teoría científica, y hubiera pasado de verla -a
la manera posiçivista- de sistema de hipó tesis vinculadas entre sí
en forma deducçiva, a configuració n con relaciones duras
(deducció n, causalidad, funcionalidad) entre dichos conceptos y
otros blandos (formas de razonamiento coçidiano). La teoría no
estaría compuesta entonces solamente de términos teó ricos, sino
también de términos
191
del lenguaje comú n (Sneed), como en la concepció n conjunçista de

la teoría. Boaventura podría objetar que reflexiones como las
mencionadas son occidentales o del Norte, es cierto, y el autor
con su planteamiento de “Epistemologías del Sur” no logra llenar
otras al- ternaçivas. Nunca profundiza en el conocimiento coçidiano;
le faltaría leer a Agnes Heller, Garfinkel, Go£fman, Schutz, Cicourel,
Moscovici, al menos.
Es decir, no hay originalidad epistemoló gica en este autor. Sí en
cambio mucha superficialidad y desconocimiento de las polé micas
má s importantes de esta disciplina. Es un gran reductor de profundas
polé micas a lo má s simple, sin entrar nunca a profundizar. Cree
encontrar inspiració n en la epistemología de la nueva física, pero
toma aquellas versiones que conducen a la teoría de sistemas, sin
preguntarse si las ciencias sociales deberían nuevamente basarse en
la física, por muy novedosa que sea. En otras palabras, sus
inspiradores, cuando los hay, son sobre todo occidentales.
Hay una permanente reducció n de lo moderno al posiçivismo. En
esta reducció n, la críçica al marxismo es perçinente en parte, pero en
otros momentos no es sino la críçica al sovieçismo. Tanto la idea
de progreso como la de crisis de la civilizació n son sobre todo
occidentales. El posiçivismo es tan occidental como el
relaçivismo actual e incluso la poscolonialidad, aun la má s escépçica.
La idea de sujeto si- tuado, de no divorcio sujeto-objeto nació en
Occidente, tanto como su opuesto. El Renacimiento inauguró una
nueva concepció n de conocimiento basado en la prueba y prueba
es la verificació n, así como es la praxis. En cambio, el conocimiento
coçidiano puede tener elementos de objeçividad situada, pero
carece de fundamentos en teoría, en metodología, en alguna
concepció n científica del mundo. El conocimiento coçidiano para
vincularse con la ciencia çiene que aceptar criterios de ciençificidad,
sin negar que estos tambié n está n en dis- cusió n, çiene que
someterse a pruebas metó dicas vinculadas con la teoría.
Boaventura no ofrece una nueva epistemología, la del Sur; sus
críçicas a la modernidad siguen inspirá ndose en pensadores del
192
Norte principalmente, y su é nfasis en la ecología de saberes o en el

pensamiento abismal resulta superficial frente a las reflexiones
acerca de la relació n entre ciencia y no ciencia actuales. Es decir,
no hay epistemología del Sur má s allá de epistemó logos originarios
del Sur.
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Adorno, Theodor (2004) Escritos Sociológicos, Tomo I. Barcelona: Ariel.
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Zemelman, Hugo (1987) Horizontes de la razón. Barcelona: Anthropos.

194
Sobre las autoras y los autores
Andrea Barriga
Maestra en Historia, profesora del Instituto de Formació n Docente

Continua de Luis Beltrá n, Rio Negro, Argentina (email: andreapba-
rriga@gmail.com)
Enrique De la Garza Toledo

Doctor en Sociología por El Colegio de Mé xico. Postdoctorado en
las Universidades de Warwick, Inglaterra, Berkeley, California,
Cornell y la Universidad de Texas, con estancia de Investigació n en
la Uni- versidad de Roma, Italia, Barcelona, Españ a, Evry, Francia.
Es Profe- sor Investigador Titular C de tiempo completo en el
Doctorado en Estudios Sociales de la Universidad Autó noma
Metropolitana y fun- dador del mismo; Profesor Distinguido de dicha
Universidad; miem- bro del Sistema Nacional de Investigadores
nivel III e investigador Emé rito del SNl. Premio Nacional de
Economía, Premio Nacional de Ciencias y Artes. Autor o coordinador
de 59 libros, es autor de 308 ar- tículos publicados en revistas
acadé micas y presentado 298 ponen- cias escritas en extenso en 27
países, ha dirigido 48 tesis terminadas de Postgrado. Sus
especialidades son Sociología del Trabajo, Relacio- nes Industriales,
Metodología de las Ciencias Sociales y Teoría Social.
195
Julio César NeÁfa
Investigador del Conicet, Argentina; Profesor Titular de la

Universi- dad de la Plata; Profesor Emérito de la Universidad
Moreno. Es Licen- ciado en Economía Política por la Universidad de
Buenos Aires, y Doctor en Ciencias Sociales del Trabajo por la
Universidad de París I. Es uno de los padres de la Sociología del
Trabajo en Amé rica Latina, creador de postgrados, asociaciones,
revistas y consultor de muchos organismos internacionales. Email:
juliocneffa@gmail.com
Ariel Petrucelli
Doctor en Historia, profesor de la Universidad Nacional de Camahue

en la Patagonia, Argentina. Es parte de la Asamblea de
Intelectuales en Apoyo del Frente de Izquierda y los Trabajadores de
Argentina y uno de los editores de la revista de teoría y política
“Contratiempos”. Entre otros libros ha publicado “Ensayos de Teoría
Marxista de la Historia” (1998), “Materialismo Histó rico,
Interpretaciones y Controversias” (2010), el “Marxismo en la
Encrucijada” (2011). Email: arpetrus@gmail.com.
Doctor en Historia por la Universidad de Puerto Rico y Doctor en

His- toria por El Colegio de México. Investigador del Instituto de
Investiga- ciones Histó ricas del Instituto de Investigaciones
Histó ricas de la Universidad Michoacana de San Nicolá s de
Hidalgo, Mé xico. Coordi- nador de la Maestría en Enseñ anza de la
Historia en dicha Universidad. Investigador Nacional Nivel I del
CONACYU y Coordinador General de la Red de Estudio de las
Izquierdas en América Latina. Especialista en política y cultura de
América Latina. Coeditor de “Por una Historia de Todos y Para
Todos” (2013). Email: miguelangelurrego@@yahoo.com.
196

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Crítica de la razó n neocolonial

Crítica de la razón neocolonial / Enrique de la Garza Toledo... [et al.] ;

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Crítica de la razón neocolonial (Buenos Aires: CLACSO, febrero de 2021)

LIBRERÍA LATINOAMERICANA Y CARIBEÑA DE CIENCIAS SOCIALES

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informático, ni su

I. PoscoLoniaLidad y buen vivir:

II. Teoría y prácBica decoLoniaL: un examen críBico.......................................55

III. AníbaL Quijano y La coLoniaLidad deL poder.................................................97

IV. Inconsistencias teóricas y poLíBicas deL giro decoLoniaL........................141

V. ¿EpistemoLogías deL Sur?

Sobre las autoras y los autores.........................................................................................195

Julio César Netfa

Esta publicació n debe ser ubicada en un contexto internacional para

de grandes fondos de pensió n, que quitaron relevancia a la economía

Todos estos acontecimientos desalentaron y desmo4ivaron a

Esta teoría dio lugar a acalorados debates en los principales

=lexió n avanzó luego reformulando el concepto para expresarlo

del Norte, por el de neocolonialidad y se autovalorizan como en la

Boaventura de Sousa Santos, en su libro Epistemologías del Sur,

Enrique de la Garza Toledo

Los pensadores en América Latina muy frecuentemente han padecido

sería fundamentalmente cognitivo. Las teorías de la dependencia en-

nuestra poscolonialidad trabajaron o trabajan1. Detrá s de estas

de la emergencia del nihilismo posmoderno, de la crisis ecoló gica.

del funcionamiento del mundo social, no solo de Amé rica Latina,

Enrique de la Garza Toledo

Introducción: La poscoLoniaLidad no Lavinoamericana

La perspecÁ iva poscolonial nació en parte de la crisis del marxismo,

pañ ado por el gran impacto del relaÁivismo y el anÁifundacionismo

Gramsci, E.P. Thompson, o los nuevos estudios culturales, y

beres, los que provienen de la tradició n, que son pensados en una

noamericanos, aunque sus fundadores trabajan en los Estados

¿La neocoLoniaLidad crívica de La poscoLoniaLidad?

Dentro de los neocoloniales, cuyo origen y trayectoria mencionamos

de la extensió n de la modernizació n en el Sur global y del naciona-

tradicional porque, a diferencia de otros autores de la

argumentado que convence. Tambié n resulta desmesurado que

reivindicació n del marxismo occidental de que su método era dife-

cer y, finalmente, someter a organismos vivos a la prueba controlada

dologías o paradigmas siempre ha exisÁido. La compenetració n

rrelaciones de fuerzas e intereses. Sin embargo, el posposiÁ ivismo a

hemos criÁ icado. Tampoco resuelve el problema de los universales al

al marxismo por su énfasis en el desarrollo de las fuerzas

PoscoLoniaLidad y buen vivir

La otra gran dimensió n de la poscolonialidad es el buen vivir, lo

dre Á ierra son reconocidos. Para Quijano (2014b) el modo de produc-

3 Nos referimos a Pol Poth en Camboya.

especie de esencia humana con sus propias necesidades dependientes

no capitalista (Santos, 2010), puesto que en el momento actual la pe-

ducida en servicio de los hombres y no de los capitales. En este

Si los poscoloniales plantean alguna forma de resistencia a lo que

de los dominadores. Esta lucha puede ser pacífica o no, pero en

las grandes religiones monoteístas. Seguramente los poscoloniales

EL buen vivir y su viabiLidad

perfecta (el buen vivir), sino la posible en las condiciones en parte

1) en ningú n país de Amé rica LaÁ ina la població n ocupada en la

sus productos en el mercado, frente a grandes empresas capitalistas

1. Aunque la poscolonialidad laÁ inoamericana trata de deslindarse

2. En general la neocolonialidad es posestructuralista, a pesar de