Cristian Is Mo Anti 00 Vida
Cristian Is Mo Anti 00 Vida
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CRISTIANISMO ANTIBURGUES
"APORTES” 2
Colección APORTES
ELSA TAMEZ, La hora de la vida. Lecturas
bíblicas
RAUL VIDALES, Cristianismo anti-burgués. Teo-
logía de la liberación-Teología
de la vida. Teología de la domi
nación-Teología de la muerte
/
Raúl Vidales
CRISTIANISMO
ANTI-8URCUES
DEI
partamento Ecuménico de Investigaciones
Apdo. 339 - S. Pedro Montes de Oca
SAN JOSE - COSTA RICA
OBSER VACION PRE VIA
Introducción 9
Restringida" 45
La Comisión Trilateral y la
Democracia Restringida 55
Defender los Derechos Humanos
para violarlos 69
El Bien Común: Derecho de las mayorías ... 72
"Por sus frutos los conoceréis 75
II.- EL QUIEBRE DEL MODELO DE
DOMINACION 77
dolor"
ni llanto, ni 101
"Llenen la tierra y sométanla" 106
El derecho de los explotados:
NOTAS 132
INTRODUCCION
9
Dentro de esta emergente convergencia entre reflexión
científica y reflexión teológica, el aporte proveniente de la
ciencia económica adquiere un carácter determinante y lo
político se vuelve decididamente prioritario.
10
lógico para asumir el “acto político" total de los explo-
tados y sus dinamismos; nudo metodológico que entraña de
un lado, el desenmascaramiento de las nuevas falacias del
imperialismo y de otro, la lenta pero eficaz construcción de
una alternativa histórica en todos sus niveles.
11
nes revolucionarias de izquierda o quede libre en las pro-
puestas radicales, anarquistas. Ambos "espíritus” están en-
frentados en una lucha histórica y, por tanto, el proceso
metodológico tendrá que avanzar por la historización de
ésta relación dialéctica, y sólo podrá hacerlo a partir de la
12
I. PERVERSIDAD DEL FETICHISMO
13
dad exterior, que está "allí fuera", con deseos y voluntad
propios.
Ahora bien, este proceso de objetivación, ai interior
del modo de producción mercantil, se caracteriza para
Marx, por ser un proceso de abstracción en el cual !a acti-
14
más, para convertirse en objeto de fuerzas objetivas y "na-
turales", se degrada y se enajena. La conciencia es definiti-
vamente extraña a sí misma y al mundo; no dice lo que real-
mente es, sino que, por el contrario, dice su propio ser en
forma de "no ser", de "ser cosa" y dice el ser propio del
mundo también en forma de no-ser, de ser-sujeto-trascen-
dente. La acción cambia de origen y ahora pertenece a los
objetos. En una palabra, el fetiche, queriendo realizar y apa-
reciendo como la realización del ser del hombre, es, sin
embargo, su misma negación. Aquí radica su doble carác-
ter del fetichismo mencionado anteriormente de trascenden-
cia y perversidad.
15
de producción en el cual nacen descansa sobre el hecho de
16
"La forma mercancía y la relación valor de los pro-
ductos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no
tiene absolutamente nada que ver con su carácter físi-
co ni con las relaciones materiales que de este carácter
se derivan. Lo que aquí reviste a los ojos de los hom-
bres, forma fantasmagórica de una relación entre ob-
la
17
da como medio de intercambio. Mediante un nuevo proce-
so de abstracción se realiza la metamorfosis del dinero que
supone una acción social, / por tanto, que supone a su vez
la voluntad y decisión de los hombres. Acción social, de
18
talesque son las que hacen posible este traspaso de lo hu-
mano a una entidad abstracta no-humana, trascendente y
por lo mismo, perversa y esclavizante. La capacidad de
atesoramiento que posee el dinero es lo que lo constituye
como verdadero poder sobre el hombre, en cuanto totali-
zador del conjunto de las relaciones del hombre y, por tan-
to, transformador (demiurgo) del hombre. Estamos en rea-
lidad frente al poder demiúrgico del fetiche que lleva en sí
19
en un apéndice del capital. En el reino del fetiche capital,
el producto no es considerado como producto de un traba-
jo humano, aunque sea abstracto, como lo es en el momen-
to mercantil, sino que es considerado como producto, sin
más, del capital. Igual cosa sucede en el valor: es el capital
el creador, y por tanto, el único dominante. En el pre-capi-
20
to mismo, la religión existirá, según Marx, mientras las rela-
21
desarrollo del hombre dentro de su proceso material
de producción de vida y, por tanto, de unos hombres
con otros y frente a la naturaleza. Esta timidez real se
refleja de un modo ideal en las religiones naturales y
populares de los antiguos. El reflejo religioso del mun-
do real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las
22
Los hombres, pues, no sólo poseen un ansia de signi-
ficado que los impulsa a imponer un orden significativo
a su realidad, sino que, además, la existencia de este orden
supone una empresa social de producción ordenadora del
mundo. Esta actividad productiva del hombre tiene su
raíz en la precariedad de toda estructura social que, por
obra de la acción de sus propias contradicciones, está siem-
pre amenazada de perder el sentido. Este "sentido objetivo”
adquiere poco a poco un status ontológico, de "orden natu-
ral", de tal modo que negarlo sería negar el propio sentido
objetivo en que se irán estructurando los valores, símbolos
y significados del todo social. Es aquí precisamente donde
tiene lugar la religión.
23
último y definitivo del nomos social, es el cosmos sagrado,
proyección del orden humano sobre la totalidad del ser, con
el cual el universo entero se hace humanamente significati-
vo. Este "orden religioso" aparece como el "equilibrio"
entre las estructuras de convivencia social y los valores esen-
ciales del hombre: respeto a la vida, verdad, paz, libertad, i-
gualdad.
24
te que pesa sobre toda estructura de convivencia hu-
mana en la historia. Es la respuesta a la necesidad del
hombre de construir un Nomos definitivo, capaz de
legitimar de encontrar en sí
una realidad incapaz
misma su propia legitimación, por ser incapaz de reali-
zar el Sentido en plenitud. Mientras esta situación
exista, existirá la religión; mientras las instituciones
humanas no puedan realizar adecuamente la esencia
del hombre, mientas exista una distancia entre el de-
cir y el hacer humanos, habrá lugar para la religión".
25
embargo, la experiencia religiosa misma responde no a in-
tereses de clase, sino a la estructura misma del hombre pro-
ductor de la historia.
26
privativa y la libertad de la persona, lleva a la sumisión y la
esclavitud al poder.
moralidad subjetiva.
27
nales, que aunque pueden suceder en cada situación,
también puede no ser nunca, todo depende de la interpreta-
ción individual que se haga de las circunstancias. Esta posi-
ción convierte al modelo escatológico y a la racionalidad
religiosa en un universo que se presta para toda "paz" y
para toda protesta.
28
do fuera del mundo, El hombre es el mundo de los
hombres, el estado, la sociedad. Este estado, esta so-
ciedad, producen la religión, una conciencia invertida
del mundo, porque son un mundo invertido. La reli-
gión es la teoría general de este mundo, su compe-
dio enciclopédico, su lógica con formas populares, su
point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su san-
ción moral, su solemne consumación, su razón uni-
versa! de consuelo y justificación. Es la realización
fantástica de la esencia humana, porque la esencia hu-
mana carece de realidad verdadera. La lucha contra
la religión es, por lo tanto, en forma inmediata, la
29
precisamente, antesque nada, el carácter contingente del
mundo actual, lo transitorio y quebradizo de lo profrano.
Este pesimismo, sin embargo, tiene como trasfondo la afir-
mación de una esperanza total de Absoluto sagrado. Pero,
al interior de la racionalidad religiosa, como lo vimos ante-
es quehacer profano.
30
promete, si no es destruyéndose a sí misma. Pero como esta
superación es imposible de ser realizada por ella misma, la
31
ga una válvula de evasión, de escape y sueño.
dose accede a ser para sí. Pero, en segundo lugar, estas me-
diaciones son mediaciones que conllevan la alienación del
hombre, la pérdida respecto de sí mismo en ellas, en la me-
dida en que se levantan como cosas autónomas, dominan-
do al hombre. Esto lleva a que el hombre no se reconozca
en ellas, se encuentre perdido definitivamente respecto de
sí y de sus relaciones con los otros. Su carácter de fetiche
consiste precisamente en esta inversión, que hace de dichas
realidades entes trascendentes y perversos indisoluble-
mente. Para comprender el alcance de esto, hay que recor-
dar a Hegel. El concepto de mediación, es un concepto cla-
ve al interior de la racionalidad dialéctica, así como los de
objetivación y alienación. Cuando Marx emprende su crí-
tica al fetichismo mercantil y a la alienación que conlleva
la objetivación propia de la actividad productora del hom-
32
bre, se está refiriendo al carácter alienante con que la con-
ciencia vive determinadas mediaciones objetivas. Si para He-
gel el culto de Dios vivo es incompatible con la adoración
de los ídolos, para Marx, la fidelidad al hombre viviente es
igualmente incompatible con la adoración de los fetiches,
en los cuales incluye el culto del Hombre abstracto, del
Cristo de la experiencia religiosa.
33
Cristo. Esta representación primitiva, (Cristo representa
primitivamente: hombres ante Dios; 2) Dios para los
1) los
hombres; 3) los hombres para el hombre) se convierte
posteriormente en algo “en sí", y el hombre cree encon-
trarse con el sentido expresado en Cristo, recurriendo a él,
sin preocuparse de que su encuentro sea realmente expre-
sión de relaciones concretas, históricamente determinadas.
El Cristo adquiere así densidad propia, independientemente
de la experiencia quenombra. Adquiere un carácter extraño al
34
1) Si nos preguntamos por sus raíces, en la fase actual
del desarrollo capitalista, debemos colocarlas en las relacio-
nes sociales de producción generadas por la división del
trabajo e impuestas por el capitalismo, desde el momento
en que separa violentamente producto del productor.
el
35
La estructura de esta lógica capitalista se da en tan-
to se desarrollan las relaciones mercantiles hacia la forma de
dinero o capital, el mismo fetichismo mercantil se desarrolla,
y aparece el fetichismo del dinero y del capital. Estas son
las tres etapas centrales del análisis desarrollado por Marx.
36
gurar la vida humana, esta falla se transforma en
voluntad de un Dios arbitrario, que exige respeto a es-
te mundo mercantil sacrosanto. Las imágenes religio-
sas tienen, por tanto, como esencia la negación del
hombre y de Son portadores
su posibilidad de vivir.
de la muerte. Se trata de una imagen de Dios que es
Anti-Hombre (Ib).
37
do y de la ¡nsurgencia revolucionaria, de otro. Jamás pue-
den quedar neutras, todo lo contrario, porque es en este
preciso momento en que se explicitan jugando un papel
importantísimo para la sustentación de la "legitimidad
del espíritu de las instituciones". Los ejemplos los tene-
mos muy presentes en la historia reciente de América
Latina, especialmente en torno a los modelos de
"seguridad nacional" de los gobiernos militares y actual-
mente en la transición hacia una "democracia restringi-
da". Más adelante podré explicitarlos, cuando hable del
nuevo modelo propuesto por la expansión capitalista y
"los derechos humanos".
38
pluralismo es "legitimo” mientras no contravenga al "espí-
ritude sus instituciones" y el sentido común impuesto
como norma de legitimidad burguesa. Esevidente que en este
juego, tanto la iglesia con todo su universo simbólico y es-
pecialmente su teología, serán reconocidas como "verda-
deras", en tanto se adecúen a sus intereses; éste sometimien-
to será la raíz de su propia "legitimidad". En resumen, para
la sociedad burguesa,el criterio de una "teología ortodoxa",
será pues, el ser una "teología compatible" con la lógica
impuesta por relaciones económicas capitalistas y su ne-
las
cesaria legitimación.
39
praxis eclesiales. Y por esto mismo la hemos enunciado co-
mo una "teología de opresión", una teología que entraña
la lógica de la muerte, por cuanto llega a legitimarla en aras
del "bien común" al bien común de las
burgués, es decir,
minorías. De aquí que cuerpo doctrinal social de la Igle-
el
sociedad burguesa.
40
propietarios— quedan expuestos a las reglas de juego im-
puestas por esta bisagra insoslayable. Sobre esta base, cual-
quier enunciado general acerca de los derechos de los ciu-
dadanos, resulta de hecho, el privilegio particular de los po-
derosos, al mismo tiempo que la agresión permanente, por
estructural, de los derechos de los más débiles. Por eso po-
demos juzgar al sistema capitalista de "violento" desde sus
mismas raíces; y por esto mismo podemos desenmascarar
a la teología que surge sobre estas bases con una "teolo-
gía de la opresión", una "teología de la muerte".
41
olvidarlos o atacarlos incluso como "anti-cristianos". Es evi-
dente que todo este mecanismo se hace de forma preconce-
bida e incluso inconsciente; pero en la medida en que,
42
cisamente lo que Marx sentenció: "el espíritu de un mundo
sin espíritu" (17).
43
ción; sin embargo, cuando se presentan los momentos de
crisis, el sistema político tendrá que seguir siendo, a pesar
de todo, buen garante del sistema económico sin poder, re-
44
da “autoritaria'' (militarismos), como la propuesta de la
De la “Seguridad Nacional”
a la “Democracia Restringida”
45
cío del problema (18). Y, aún cuando todavía algunos
países persisten en este modelo, las tenden-tal parece que
ciasde la internacionalización del capital empuja hacia nue-
vos modelos, tanto políticos, como ideológicos. No quiere
decir esto, que vayan a quedar atrás necesariamente los apa-
ratos y recursos represivos de los Estados militares, simple-
mente se reformularán bajo nuevas formas opresoras y re-
presivas. En todo caso, es importante analizar, como ya se
ha hecho en algunos casos, el funcionamiento de las pro-
yecciones teológico-religiosas de las relaciones económi-
cas, en un determinado momento de crisis. Si fundamen-
talmente, el fenómeno de los Estados de Seguridad Nacio-
nal, especialmente militares, han sido, por h ¡potéis, "la
respuesta tecnocrática y elitista, a la crisis que se produce
en un tipo de Estado, social-participacionista-y-de-compro-
miso, que había caracterizado las etapas anteriores de tipo
populista y desarrol I ista en diversos países" (Büntig),
el problema será descubrir, cua'l era la coyuntura econó-
mica en el fondo de este reacomodo de las fuerzas políti-
cas y sociales y cuál la raíz económica de su legitimación.
46
te intervenidos en razón de los intereses superiores
de la nación, con el propósito preciso de crear las
47
definida de la confrontación que busca resolver, plan-
48
das a partir de factores igualmente globales. Un símbolo
de ese nuevo momento, podemos encontrarlo en la sus-
cripción Tratado Interamericano de Asistencia Recí-
del
proca de 1947, en Río de Janeiro.
49
como concepciones animadoras principales de estas expe-
riencias:
50
En algunos casos, esto aparece con cierta claridad y
consciencia, y envuelto incluso en un cierto lenguaje seudo-
científico, tal es el caso del Documento Preparatorio a la
Tercera Conferencia del CELAM; en otros se juegan ar-
51
podrían ser postuladas por el horizonte infinito de la
utopía porque esto rompería el "consenso" entre las cla-
,
mación, es decisiva.
52
po de tensión, entre concesión de legitimidad y críti-
53
dos por la crítica empiricista. En este uso empiricista
de la ética, ésta se convierte en moralismo" (Villela).
54
La Comisión Trilateral
y la Democracia Restringida
55
con la ideología de "seguridad nacional " y las democra-
cias burguesas redotadas. Estas democracias burguesas aco-
modadas a la nueva fase de la internacionalización del
capital, son las que se han denominado como DEMOCRA-
CIAS RESTRINGIDAS.
56
equilibrado e igualitario donde se supere la pobreza
y todos los países echen a andar por la senda del
desarrollo, es aquella en que cada nación acepte el
57
alimentos y, en medida creciente, bienes de consumo, ma-
nufacturados y bienes intermedios, en tanto que a los
países desarrollados les corresponde la producción de la tec-
nología elevada, bienes de capital, bienes intermedios y
materias primas industriales. En pocas palabras, una acep-
tación del modelo imperialista a todos sus niveles.
58
El reacomodo de la "esfera económica" y la "esfera
política" y su inter-relación señalan el trasfondo de análi-
sis:
esfera económica.
59
En este contexto es que sitúa lo que eventualmen-
te puede
se nominar como "crisis" del capitalismo ac-
tual, sobre todo si hablamos en términos de la hegemonía
internacional. De aquí surgen ahora las nuevas propues-
tas en las que las esferas políticas e ideológicas tienen
que entrar, más que nunca, a legitimar las nuevas relacio-
nes económicas ahora bajo la amenaza de un debilitamien-
to internacional. Y es aquí, también, donde las propuestas
políticas dependientes de los Estados, precisan de un so-
porte ideológico que logre restaurar el "consenso" nece-
sario sin el cual, las contradicciones degenerarían en "caos".
La propuesta se ofrece en términos de "democracia restrin-
60
das un mayor poder adquisitivo. El militarismo
latinoamericano, ha favorecido preferentemente a
ciertos grupos que han llegado a ser
privilegiados
competitivos en ciertos ramos más elementales de la
producción industrial" (Iriarte).
61
que fundamentalmente no cambien. Y esto significa
que los mecanismos de opresión y represión sólo en-
contrarán nuevos aparatos y nuevas legitimaciones.
derúrgicas.
62
Se trata, pues, de suplantar los militarismos por cierto
tipo de gobiernos civiles, que posibiliten a corto y mediano
plazo la expansión capitalista, afianzando su hegemonía
dentro de la internacionalización del capital. El Estado ten-
drá una vez más, que ser buen garante del buen funciona-
miento del proceso económico y a su vez, el Estado debe-
rá ser "financiado" para que asegure la "legitimidad" del
63
Los perfiles que ahora proyectará este nuevo modelo
de democracia "limitada" sin duda que se adecúan a los
intereses de la internacionalización del capital; por tanto,
favorecerá modelos políticos e ideológicos "adecuados", lo
que en términos de las contradicciones actuales del sistema,
significa que entraña un carácter esencialmente anti-popular
aún cuando pueda revestir ciertas formalidades con aparien-
cia democrática. Sólo se volverá a formalizar "la legitima-
ción" de las nuevas relaciones económicas; todo estará es-
64
mentos, esta tendencia de las iglesias demuestra una au-
téntica capacidad de volcarse por las vías "autoritarias".
aquellas metas que son necesarias, sino las que son posi-
bles, según los límites impuestos por el "bien común" y
el "sentido común” de la sociedad burguesa, a fin de salva-
65
so" previsto, ellos serán "los violentos" y entonces legíti-
mamente podrán ser reprimidos en nombre de la "vo-
luntad" común para conservar el espíritu de las institucio-
nes y la paz necesarias del orden establecido.
66
Si dentro de la lógica de internacionalización del capi-
tal está lo que Iguiñiz llama:
menos".
67
"La ¡nternacionalización del capital y la trans-
nacionalización de las finanzas en América Latina".
(Gorostiaga).
68
cir, una estrategia "realista que adecúe los intereses
económicos del capitalismo con los postulados ideoló-
gicos de la "Doctrina Social de la Iglesia". Un desarro-
llo dentro de un "equilibrio razonable" lo que signi-
ficaría en realidad, sujetarse a una especie de "explota-
ción razonable". Esta es precisamente la propuesta he-
cha con toda crudeza por Orrego en Chile, concienzuda
y sugerentemente analizada por Franz Hinkelammert. En
definitiva, todo el lenguaje "liberador" empleado en este
contexto, significa históricamente la salida hacia la tie-
69
de aquí que en estos momentos de "transición" la lucha
política se agudiza estrechamente ligada a la lucha ideo-
lógica. En este contexto se sitúa el tema de los "derechos
humanos". Frente al descrédito de los modelos autorita-
rios (militarismos) y su inadecuación a los intereses del
sistema, la "democracia" legitimada mediante la legali-
70
ción de los "derechos humanos de los criados y de los escla-
vos" de Locke, frente a los "derechos humanos de los
amos". Es decir, es la lógica de un:
71
del bien común y del derecho efectivo a la vida de las
mayorías" (Ib).
72
natural" de la propiedad privada. Sin embargo, su contra-
dicción fundamental queda latente y aún cuando aparezcan
como una "moral social y política", y su validez dependa
del "reconocimiento general" quedan siempre expuestos
a la los explotados en momentos es-
toma de conciencia de
peciales de la embargo, de esta forma abstrac-
historia. Sin
ta se pueden plantear como el "ideal" de la sociedad bur-
guesa válido en sí mismo y por eso no se toman de he-
cho como proyecto sino como norma y medida: Se habla
de "violaciones" precisamente porque el supuesto es que el
contenido de este enunciado universal son en realidad rela-
ciones económicas que representan los derechos humanos
de los amos.
73
"Si, por ejemplo, se considera que el derecho al
En resumen:
74
como expresión de un sentido común al sistema in-
75
te.El que odia a su hermano es un asesino y, como lo sa
76
I I. EL QUIEBRE DEL MODELO
DE DOMINACION
77
su secreto. Precisamente, porque el fetichismo se esconde
detrás de las apariencias, el carácter contradictorio del feti-
78
ban productos del trabajo basados en la produc-
los
ción de mercancías se esfuman tan pronto como
los desplazamos a otras formas de producción”.
( 21 ).
79
nos referimos es un producto social. . . Como se ve,
aquí las relaciones sociales de los hombres con su tra-
bajo y los productos de su trabajo son perfectamente
claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción,
como en lo que se refiere a la distribución". (22)
80
Afirmando hombre concreto, podemos comprender
al
81
quebrar el mundo idealista y metafísico de la religión, su
El Cristianismo Anti-Utópico
y su Lógica
82
rá una inversión de los símbolos centrales de la utopía cen-
tral del cristianismo. Una inversión anti-utópica de los
elementos centrales del cristianismo los convierte en
vehículos de muerte. Se podrá, entonces, en nombre del
mismo cristianismo, "satanizar" los ángeles de libertad y de
igualdad e incluso la imagen de Cristo portador de libertad
83
anticipación por la fe, y esto significa que es por el sujeto
en comunidad, que en última instancia es la humanidad en-
tera. Frente a la realidad de una sociedad dividida en clases,
elEstado, etc., ... la comunidad cristiana se entiende a sí
misma como "portadora de luz" frente al universo de las
84
se trataba de un culto a Lucifer, y se sentían legitima-
dos para no dejar "piedra sobre piedra". A partir de
allí, esta concepción se transformó en uno de los pila-
85
precisa acertadamente Hinkelammert originalmente los
F.
86
medida en que pretenden hacer triunfar sus intereses
(los "apetitos carnales"). Por tanto, no hay más que acep-
tar la cruz pero jamás superarla; y esta aceptación se con-
vierte en mortificación permanente de la carne y del cuerpo
y por esto mismo se convierten en "crucificados". Debajo
de toda visión anti-utópica se encuentra este dualismo
fatal, alma-cuerpo luchando entre sí. alma sólo podrá
El
triunfar de las concupiscencias del cuerpo cuando logre res-
catar cuerpo para otra vida: se
al trata de una vida del
cuerpo etéreo, sin necesidades, un cuerpo "celestial". Y el
cielo consiste precisamente en algo totalmente contrario
a la vida presente; el infierno, en cambio, es el estado del
cuerpo eterno, allí el cuerpo sí sigue sintiendo necesi-
dades.
87
ces: la hostia es un pan que no sirve ni para satisfa-
cer necesidades ni para sentir goce alguno". (27)
88
sa". No son ellos quienes consumen. Son los valores
89
Es ahora el rico quien resulta identificado con los miste-
rios centrales del cristianismo: Sólo volviendo a reinvertir
el discurso podremos volver la visión utópica del cristia-
nismo. Y éstaempezará de raíz, diciendo que son los
pobres los privilegiados, son ellos los crucificados y son
ellos también quienes están en capacidad de identificar-
se históricamente con la resurrección de Cristo.
Dialéctica de la Esperanza
90
do e inspirando los procesos concretos, sin embargo, na-
da hay más opuesto a una concepción utópica que el con-
cebir la utopía como “viaje infinito” sin meta precisa.
El hombre concreto no es sino el HOMBRE TOTAL, el
91
da a determinadas fases históricas del desarrollo de la
producción; 2) que la lucha de clases conduce, nece-
sariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta
misma dictadura no es de por sí, más que el tránsito
hacia la abolición de todas las clases y hacia una socie-
dad sin clases ..." (29).
92
sentido tiene la fe en una sociedad que se pretende como
totalmente dominada por los hombres?
93
cas, sociales, políticas, culturales, etc.. . . Esta es preci-
samente la dialéctica de la experiencia de fe dentro de los
procesos de liberación concretos.
94
Cuba, Vietnam, los países africanos, etc. . . están ahora en
el avance hacia la nueva patria de la utopía revolucionaria
de libertad.
95
ne carácter de irreversible y que también deberá seguir la
96
o inviabil ¡dad de los proyectos reformistas. En ambos
casos las contradicciones se levantan aunque con mayor
margen de agudizaciones.
97
ción social que los pobres vuelven a hacer de la Buena
Nueva, a ellos prioritariamente dirigida.
98
hombre y de la comunidad y está ligada a las nociones de
5,23; Jos. 3,10, Jer. 23,36; Mt. 16,16, 26,63; Act. 14,15;
cfr. Dt. 32,40, Dan. 12,7, Eclo. 18,1, Ap. 4,9; 10,6). En el
99
vida; en ambas conclusiones colocará estratégicamente la
fórmula "para que creyendo tengáis vida" (cfr. Jn. 20,31).
Todo el proyecto histórico de Jesucristo giró en torno a
Es de suma importancia
señalar que para Juan no hay
diferencia sustancial entre "Vida" y "Vida Eterna" (cfr.
Jn. 17,2; 1 Jn. 1,2, 5,20). Juan llega incluso a estable-
cer la relación histórica entre ambas dimensiones de la mis-
ma realidad, "el que cree en el Hijo, tiene la vida eterna"
(Jn. 3, 36). Esta dimensión histórica, la asume Jesús al
proclamarse "Pan de Vida" (Jn. 35,48), por eso es que para
Juan, entrar en la lógica de "la vida" es entrar en la lógica
del amor (Jn. 12,50; cfr. 1 Jn. 2,17; Jn. 13,34; 15,12; 1 Jn.
2, 7-10). Y, el amor a los semejantes hasta la entrega de la
propia vida, venciendo todo egoísmo opresor y asesino,es el
signo de haber hecho el tránsito de "la muerte" a "la vida"
(1 Jn. 2,29; 3,9, 4,7; 5,1.4.18).
muerte. Ahora bien, sin pasar por alto las dificultades que
se han presentado en la teología para interpretar estas na-
rraciones, hago una opción de interpretación privilegian-
do el realismo histórico y la materialidad de las narracio-
nes sin que con esto quiera defender,necesariamente,ia teo-
ría "fisicista". Pero sí importa definitivamente recuperar
100
"Dios, es Dios de vivos, no de muertos", "los muertos
no pueden alabar a Dios". Cristo "se comunica" porque
está "vivo" y porque está vivo, se puede comunicar dentro
de una "libertad insospechada"; por esto mismo el "pue-
blo nuevo" surge de la comunicación en la vida y en
la libertad históricamente conquistadas. Este es el nuevo
"resurrección '
de la Doctrina Social de la Iglesia.
101
Iidad del orden establecido. Porque, a partir de la tradición
fundamental de "la vida”, se puede operar una tarea de de-
senmascaramiento de "las inversiones" anti-utópicas que
hace esta teología, y por el que los derechos de las mayorías
explotadas queden supeditados a los intereses de las
minorías dominadoras. Mediante un proceso de espiritua-
lización y abstracción universalista, la protesta y la lucha
justa llegan a ser "soberbia" y "caos" ,
humildad se vuel-
la
102
muerte aparece muy específicamente historizada y juzgada.
Los hombres no fueron creados "para morir" sino para
vivir.
88, 1 1 ss; 115, 17; Eclo. 17, 27ss). Al igual que "la vida",
"la muerte" es asumida en toda su materialidad histórica;
jamás se especula sobre la muerte en abstracto. Su pre-
sencia se conoce en situaciones concretas de degradación
y miseria; de dominación y explotación. Vencer la muer-
te, es de otra forma, la esencia de la utopía del cristianis-
mo.
103
Precisamente por su continuo desgaste, físico y psí-
quicamente, producido por las condiciones de vida y tra-
bajo, las energías invertidas en la producción y la falta
de condiciones para reproducir sus fuerzas sustraídas a
la vida. En realidad esta discriminación frente a la muerte,
llega a toda la familia de los trabajadores, porque la es-
tructura de clases del trabajo incluye la estructura cla-
sistema capitalista se apropia no sólo del
sista del salario. El
104
Dios" y esto significa haber vivido haciendo justicia. La
muerte "mala " es en primer término la muerte del "peca-
do " del "injusto" es decir de aquel que ha obrado según
el proyecto de "dominación" y no de libertad. Es el "ex-
105
“Llenen la Tierra y Sométanla”
106
violencia; ytoda legitimación teológica que lo haga, está
optando por la violencia; está planteando de hecho la ba-
se para una anti-religión o para la religión del sometimien-
to.
tórica.
107
Este componente de la tradición del desierto-utopía
liberacionista, entronca dialécticamente con otro cometido
que vuelve históricamente social y socializante: la respon-
lo
108
mentó de trabajo bajo condiciones esclavistas, jamás se bo-
rrará de la "memoria colectiva” del pueblo de Israel que
en un momento determinado la convierte en una utopía
de liberación. Una de las formas más antiguas para expre-
sar esto es precisamente el juramento puesto en boca de
Yahvé:
109
Eneste tiempo, de hecho, cualquier grupo que aspi-
rara a su independencia de la esclavitud y se ligara, por con-
siguiente a Yahvé, "EL DIOS QUE HACE LIBRES", era re-
conocido como israelita aún cuando no tuviera nexos di-
rectos con los grupos propiamente israelitas. Esencial va a
ser por tanto la concepción histórica acerca de las monar-
quías a las que, por naturaleza, se las consideraba "esclavi-
zantes". El Faraón de Egipto simbolizó para los grupos in-
110
sia", no es el momento de hacer un recorrido al respecto y
atravesando esta tradición por los distintos documentos
pontificios, pero, en todo caso podemos señalar algunos
elementos que salen de la lectura de estos documentos y
que pertenecen, por tanto, a la tradición magisterial de la
Iglesia.
En consecuencia:
111
jeráquicos. Lejos de ser una evidencia natural, desde
el comienzo, puede ocurrir, que el bien común llegue
a ser una conquista lenta o violenta. El bien común
no es la antítesis de la lucha de clases, a veces puede
ser el resultado de la misma" (citado por J. de Sta.
Ana ).
112
No deja de ser significativo, que precisamente en la
"Yahvé
sigue logrando justicia y justos juicios
a favorde todos los oprimidos. Dios da a conocer sus
caminos a Moisés, sus obras a los hijos de Israel".
(Sal. 103,6-7).
113
El defenderá los derechos de los pobres del pueblo,
librará los hijos de los necesitados,
y aplastará al opresor.
114
Yahvé; y por lo tanto es la violencia institucionalizada la
Y de él dirán:
115
"Este es el Consejero admirable, el Héroe Divino,
116
idólatras", son "apóstatas", porque han abandonado el pro-
yecto original y la utopía liberacionista, para empezar a
117
"Cuando en una de sus primeras obras, Marx
critica el carácter burgués de los derechos humanos
no denuncia solamente su falsa realización. Critica to-
do un modo de vida de la sociedad que hace necesa-
rios los derechos humanos; es una crítica a la enaje-
nación del poder social, transformado en un poder
opresor por encima de la sociedad. La moral, como la
religión, el derecho y toda la política, forman parte
del proceso de alienación del hombre concreto. Lo
que Marx denuncia en los derechos del hombre y del
ciudadano, es la doble consagración del hombre
egoísta y del individuo abstracto. Siendo el objetivo
de la liberación del hombre concreto, Marx postula
una revolución social que liquide a la vez la atomi-
zación de la Sociedad Civil y la abstracción del Esta-
do " (Lechner).
118
"La crítica de la ideología y de la política remi-
te pues a la crítica de su proceso de producción; teo-
ría de la acumulación, teoría de la ideología, teoría
del Estado y teoría de la revolución forman así un só-
lo conjunto. La teoría crítica de la sociedad,no expli-
119
de la libertad" puede aportar elementos de reflexión y aná-
lisis incalculables. La tentanción de las Iglesias de defender
"los derechos humanos" corre el riesgo de revivir la vieja
120
Los africanos han sufrido y luchado todas unas
centurias, no para poder sentarse al lado de los blan-
cos en los bancos de los parques, no para compartir
lavatorios con ellos o para subir en los mismos as-
censores; no para usar los mismos autobuses que los
blancos.
121
tica es sólo un recurso para mantener la estabilidad y legiti-
madad de violencia económica y social, sobre todo en es-
la
122
en la tradición cristiana original. Precisamente las tradicio-
y más adelante:
123
porque su defensor es fuerte
124
Ya hemos mencionado anteriormente, la larga lucha
125
ia venida de “un mesías", vengador de todos los pobres y su
libertador.
126
el páramo ofrece alimento a sus crías;
se preocupan forraje en descampado
o rebuscan en el huerto del rico,
pasan noche desnudos,
la
127
No por acaso, los principales opositores de su proyec-
to son las clases poderosas de su tiempo, tanto de la "bur-
guesía" laical, como de la aristocracia sacerdotal. Jesús lan-
za una penetrante advertencia programática al pueblo:
"Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos y
de la levadura de Herodes" (Me. 8, 15). Esta advertencia tie-
ne sin duda advertencias actuales insoslayables.
128
No hemos aún definido o al menos señalado, la al-
129
Por otro lado, a través de los libros que he leído
y de tantas personas con quienes pude conversar, sa-
130
doy cuenta que ellos alcanzaron ya mucho de lo que
nosotros planteamos.
131
NOTAS
36-37.
3) Ib. pp. 37-38.
4) Ib. pag. 38
5) ‘‘Si los útiles, dice Marx, adoptan la forma de mercan-
objetos
cías, es pura y simplemente porque son productos de traba-
jos privados independientes los unos de los otros. El conjunto
de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la so-
ciedad. Como los productores entran en contacto social al cam-
biar entre sí los productos de sus trabajos privados, sólo resal-
ta dentro de este intercambio. También podríamos decir, que
los trabajos privados sólo funcionan como eslabones del trabajo
132
colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cam-
bio establece entre los productos del trabajo y, a través de
ellos, entre los productores. Por eso, ante estos, las relaciones
sociales que se establecen entre sus trabajos privados apare-
cen como lo que son: es decir, no como relaciones materiales
entre personas y relaciones sociales entre cosas" (Ib. pag. 38).
133
8) Cfr. C. Marx, El Capital, Tomo III, pp. 765-766.
9) Ib, pag. 44.
10) “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía esta-
ba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar to-
do que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pe-
lo
ro coincidiendo precisamente con los días en que escribía el pri-
mer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y medio-
cres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, die-
ron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Mo-
ses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Le-
ssing: tratándolo como “perro muerto”. Esto fue lo que me
decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran
pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por
ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su
lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica sufra en ma-
nos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filóso-
fo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y
134
pues el mediador reina en verdadero poder sobre las cosas,
respecto de las cuales me sirve de intermediario. Su culto llega
a ser un fin en sí. Los objetos aislados de este mediador han
perdido su valor. Por tanto, solamente en cuanto lo represen-
tan a él, es que poseen su valor mientras que primitivamente
parece que es el dinero el que no tiene valor, sino en la medida
en que representaba a estas cosas. Esta inversión de la relación
primitiva es necesaria. Este mediador es, por tanto, la esencia
de la propiedad privada que se ha perdido a sí misma, que se ha
alienado; es la propiedad privada que se ha transformado en ex-
terior a sí misma, expulsada de sí misma, así como es la media-
ción entre las producciones del hombre, pero una mediación
alienada, la actividad genérica del hombre separada del hombre.
Todas las características que pertenecen a la actividad genéri-
ca de la producción, que son propias de la actividad, resultan
ahora, transferidas a este mediador. El hombre se empobrece
cada vez más, así como el hombre que, separado de este media-
dor se vuelve más rico.
Cristo representa primitivamente: 1) los hombres ante Dios;
2) Dios para los hombres; 3) los hombres para el hombre.
De esta manera, por definición, el dinero representa primitiva-
mente: 1) La propiedad privada para la propiedad privada;
2) la sociedad para la propiedad privada; 3) la propiedad pri-
vada para la sociedad.
Pero Cristo es el Dios alienado y el hombre alienado. El solo va-
lor de Dios le viene de que él es representado por Cristo; el úni-
co valor del hombre le viene de que él representa a Dios. Lo
mismo vale para el dinero.
¿Por qué la propiedad privada debe desembocar en el dinero?
¿Por qué el hombre, ser social, debe tender al intercambio, y
por qué el intercambio —supuesta la propiedad privada— debe
desembocar en el valor? En efecto el movimiento mediador
del hombre que intercambia no es un movimiento social, hu-
mano. No es una relación humana, sino la relación abstracta
de la propiedad con propiedad privada, y esta relación abstrac-
ta es el valor que no existe como tal, sino es en cuanto dinero.
Dado que, intercambiando, los hombres no se comportan entre
ellos como hombres, el objeto pierde su significación de propie-
dad humana, personal. La relación social de propiedad privada
135
a propiedad privada, es ya una relación donde la propiedad pri-
vada se ha alienado respecto a sí misma. El dinero que encarna
esta relación es, por consiguiente, la alienación de la propie-
dad privada, la abstracción de su naturaleza específica, perso-
nal”. K. Marx, Economie et Philosophie, (Manuscrite Pari-
siens) No. 11, en Karl Marx, Ceuvres, Gallimard, París, tomo
II (1968) pp. 17-18.
14) F. Hinkelammert Las armas ideológicas de
, la muerte, EDUCA,
San José, Costa Rica (1977) pp. 13-15.
15 )lb. pp. 15-18.
16) De aquí en adelante, las citas sólo harán mención del nombre
del autor. La razón es que se han utilizado para esta parte los
materiales mimeografiados del Encuentro de Teólogos y Cien-
tíficos Sociales, tenido en San José, Costa Rica, en el mes de
febrero de 1978.
17) Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho
de Hegel. En “Sobre la religión”, H. Assmann, R. Mate, Ed.
Sígueme (1974) pp. 73-76.
18) Especialmente queremos distanciarnos de algunos estudios a
nuestra manera de ver, incorrectos, como es el caso del análi-
sis de José Comblin. En la publicación anunciada por el en-
21) Ib. 44
22) Ib. 43
23) Franz Hinkelammert, Las Armas Ideológicas de la Muerte,
EDUCA, Costa Rica, pp. 184 ss.
24) Ib. pag. 185
136
28) Ib.
137
Este librose terminó de imprimir en el
mes de Setiembre de mil novecientos
setenta y ocho en los talleres de Artes
Gráficas de Centroamérica, S.A., San José.
Costa Rica.
Su edición consta de 2.000 ejemplares.
DATE DUE
'AtiÉkfl
relaciones de producción
capitalista, se verifica como
sustento ideológico de la
dominación y la explotación.
Se trata de un cristianismo
burgués.