Cristian Is Mo Anti 00 Vida

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CRISTIANISMO ANTIBURGUES

"APORTES” 2

(Departamento Ecuménico de Investiqaciones


Libros editados
en la Colección DEI • EDU CA
JULIO DE SANTA ANA, El desafío de los pobres a la
Iglesia
FRANZ HINKELAMMERT, Ideología de sometimiento. La
Iglesia Católica Chilena frente
al golpe, 1973=1974
FRANZ HINKELAMMERT, Las armas ideológicas de la
muerte. El discernimiento de
los fetiches: capitalismo y
cristianismo
HUGO ASSMANN (Ed.), Cárter y la lógica del im-
perialismo, 2 vols.
XABIER GOROSTIAGA, Los banqueros del imperio.
Los Centros Financieros In-
ternacionales en los países
subdesarrollados
ELSA TAMEZ y SAUL
TRINIDAD (Eds .), Capitalismo: violencia y anti-
vida. La opresión de las mayo-
rías y la domesticación de los
dioses, 2 vols.

Colección APORTES
ELSA TAMEZ, La hora de la vida. Lecturas
bíblicas
RAUL VIDALES, Cristianismo anti-burgués. Teo-
logía de la liberación-Teología
de la vida. Teología de la domi
nación-Teología de la muerte
/
Raúl Vidales

CRISTIANISMO
ANTI-8URCUES

Teología de la liberación -Teología de la vida

Teología de la dominación -Teología de la muerte

Departamento Ecuménico de Investigaciones


Portada: HUGO DIAZ

Hecho el depósito de ley

Copyright 1978 de Raúl Vidales

DEI
partamento Ecuménico de Investigaciones
Apdo. 339 - S. Pedro Montes de Oca
SAN JOSE - COSTA RICA
OBSER VACION PRE VIA

Este libro pone al descubierto una


teología que entraña la lógica de la muerte,
por cuanto está fundada sobre las relacio-

nes económicas mercantiles de la domina-


ción, respondiendo asi a las exigencias
de la sociedad burguesa.

En contraposición presenta un cris-

tianismo bíblico en pro de la vida de las

mayorías populares. Es un cristianismo que


no está ligado al proyecto histórico de la

clase dominante. Más bien, su lectura de la

realidad y del Mensaje llama a la lucha por


la liberación.
INDICE

Introducción 9

I- PERVERSIDAD DEL FETICHISMO 13


La metamorfosis de los dioses 15
La religión del fetiche 20
El halo religioso del capitalismo 34
La nueva propuesta del imperialismo 43
De la "Seguridad Nacional” a la "Democracia

Restringida" 45
La Comisión Trilateral y la

Democracia Restringida 55
Defender los Derechos Humanos
para violarlos 69
El Bien Común: Derecho de las mayorías ... 72
"Por sus frutos los conoceréis 75
II.- EL QUIEBRE DEL MODELO DE
DOMINACION 77

El cristianismo anti-utópico y su lógica 82


Dialéctica de la esperanza 90
Teología de la Liberación:
Teología de la Vida 94
Reapropiación social de la utopía
liberadora por los explotados 96
"He venido para que tengan Vida,
y la tengan en abundancia 98
"Ya no habrá muerte, ni luto,

dolor"
ni llanto, ni 101
"Llenen la tierra y sométanla" 106
El derecho de los explotados:

Materialismo del Bien Común 110


El Poder de las masas: mediación
histórica de la utopía revolucionaria 117

NOTAS 132
INTRODUCCION

Tanto el avance de la expansión capitalista, como la

contra-propuesta surgida de los movimiento populares re-

volucionarios, han ido configurando la actual coyuntura in-

ternacional bajo nuevos perfiles y modalidades.

Las ciencias sociales ligadas al proyecto revoluciona-


rio de libertad, a pesar de espinosos e intrincados avata-
res han logrado arribar a renovados instrumentos de aná-
lisis y reflexión.

Por su parte, la reflexión teológica también ha entra-


do, después de penosos tanteos y búsquedas, en los terre-
nos francos de un avance cualitativo. Hemos llegado, to-
davía en el comienzo, a un nuevo "nudo metodológico"
entre reflexión científica y reflexión teológica. Nudo me-
todológico complejo, sin duda, pero ya suficientemente
ubicado y esclarecido en la dinámica de los procesos
políticos concretos y del mismo discurso teórico. Se trata
de una renovada manera de asumir la praxis política total
dentro de un proceso metodológico y en vista a la construc-
ción histórica alternativa de un orden de libertad.

9
Dentro de esta emergente convergencia entre reflexión
científica y reflexión teológica, el aporte proveniente de la
ciencia económica adquiere un carácter determinante y lo
político se vuelve decididamente prioritario.

En la que entronca lo económico con lo po-


instancia
lítico se juega el lugar metodológico de la reflexión teológi-
ca. De esta manera, la teología asume bajo nuevas dimen-
sionesde global idad y complejidad las propuestas de la
nueva fase de la internacionalización del capital, pro-
puestas que están envueltas, tal vez como jamás en la histo-
ria del capitalismo, en el "aroma inmanente a la
religioso"
fetichización de las relaciones mercantiles. Podemos, por
tanto, sostener la firme sospecha de que si el capitalismo ex-
hala un "halo religioso", es porque en su estructuración más
profunda está montado y amasado con una ideología reli-
giosa de la dominación, una teología-antiutópica, una teo-
logía de la muerte. Y, correlativamente, podemos decir que
una cierta producción teológica actual que "circula en el
universo de las mercancías ideológicas 'como legitimación'
de las relaciones económicas, es en realidad el soporte ideo-
lógico y la 'cara de bondad' que oculta el carácter asesino
del sistema opresor".

Digamos por tanto, que si nos empeñamos en ubi-


car entronque metodológico entre reflexión científica y
el

reflexión teológica, es porque existe la base histórica que lo


hace posible dentro de la lucha histórica donde se enfren-
tan proyecto de opresión y el de libertad. Es a partir de
el

aquí que se imposta para la teología el camino metodo-

10
lógico para asumir el “acto político" total de los explo-
tados y sus dinamismos; nudo metodológico que entraña de
un lado, el desenmascaramiento de las nuevas falacias del
imperialismo y de otro, la lenta pero eficaz construcción de
una alternativa histórica en todos sus niveles.

¿Dónde ubicamos pués este “nudo metodológico"?


Allí mismo, donde el proyecto de dominación económica,
fetichizado, se convierte en un proyecto político de
dominación. Allí donde segeneran y estructuran las rela-
ciones mercantiles como "objetos de piedad"; donde está la
raíz de "legitimidad" del sistema dominante, donde está la

raíz del "espíritu de sus instituciones", el "sentido común"


de la sociedad burguesa, donde el "dios-capital" se relacio-
na con los explotados como objeto de adoración después
de haberlos creado como sus propios devotos. Allí, de don-
de emana estructuralmente toda legitimidad del sistema, es
también donde se juegan los mecanismos que condicionan
la reorganización de la religión de tal manera que ésta, sobre
la base de las mercancías convertidas en objetos de piedad,
no hace sino reproducir la disposición de sometimiento
de los dominados a la institucionalidad dominante. De esta
manera, el "espíritu de legitimación y sometimiento" en
nombre de la institucionalidad y la estabilidad de las insti-
tuciones, viene a ser, en definitiva, la legitimación de la

opresión y de la muerte de los dominados.

Es evidente pues, que, metodológicamente, este "espí-


ritu de las instituciones" dominantes sólo esdetectado y en-
frentado desde la alternativa revolucionaria de la "esponta-
neidad utópica", sea "institucionalizada" en las organizado-

11
nes revolucionarias de izquierda o quede libre en las pro-
puestas radicales, anarquistas. Ambos "espíritus” están en-
frentados en una lucha histórica y, por tanto, el proceso
metodológico tendrá que avanzar por la historización de
ésta relación dialéctica, y sólo podrá hacerlo a partir de la

positividad de la lucha revolucionaria, dejando en claro que


cuando digo "espontaneidad" no significa necesariamente
una "lucha espontánea" cuanto al horizonte utópico infini-
to. Y que cuando digo"trascendentalidad" hago también re-

ferencia a la necesaria disciplina que debe caracterizar la


"institucionalidad orgánica" de las mediaciones hacia la

utopía; es decir, se trata de"trascendentalidad"ya presente,


y por lo mismo movilizadora, revolucionaria. Es desde esta
postura que es posible trastocar la propuesta del sistema
dominante que pretende hacer creer que sólo es posible sal-
var la vida mediante las instituciones; la contrapropuesta
utópica es precisamente lo contrario: la conquista de un es-
tado de vida libre posible sin instituciones. Siempre queda
abierto el espacio a la problemática de los proyectos polí-
ticos concretos, hoy enfrentados al mundo capitalista pro-
puesto claramente a partir del advenimiento de la Adminis-
tración Cárter.

Es preciso abordar, antes de enfrentar directamente la

reflexión teológica, cuestiones previas que al mismo tiempo


nos servirán como una especie de "marco teórico" para las
reflexiones siguientes. Nos importa esclarecer, aunque sea
de manera general, la estructura y funcionamiento delfetichis-
mo y, de manera especial, su entronque con la religión y
su dinámica dentro de la estructura global del sistema capi-
talista.

12
I. PERVERSIDAD DEL FETICHISMO

Hablar del fetichismo desde la óptica de Marx, significa


analizar el fenómeno específico de las relaciones existentes
entre: marcos estructurales y formas de conciencia social, y
este fenómeno se encuadra, a su vez, dentro del marco glo-
bal de la relación dialéctica en la que el hombre, al mismo
tiempo que produce un determinado tipo de sociedad, es a
su vez influido directamente por ella. Dentro de ¡a globa-
lidad social, Marx llama "fetichismo” a un cierto tipo de re-
lación entre un determinado marco estructural y determina-
da forma de conciencia que le sirve de soporte a dicho mar-
co (1) y para esto, es necesario volver al proceso dialéctico
de producción histórica. La comprensión de que la sociedad
es producto de la actividad material de los hombres, pone a
Marx en antagonismo con las concepciones ideológicas de la
sociedad que habían existido hasta ese momento. En efec-
to, para estos ideólogos y sus seguidores, la sociedad apare-
ce como independiente de la actividad humana, partiendo del

carácter inerte de "lo dado" que posee la naturaleza. No en


vano se dice que tal o cual estructura social es "natural".
Dentro de la perspectiva de Marx todas las entidades
"hipostasiadas" que constituyen la sociedad en la ideología
burguesa, no son sino el producto de determinada práctica
humana, sin la cual no tendrían existencia en la realidad.
El fetichismo, pues, tiene su base en el proceso de
objetivación, que hace que los productos del hombre no so-
lamente deriven de él, sino que lo enfrenten como una real i-

13
dad exterior, que está "allí fuera", con deseos y voluntad
propios.
Ahora bien, este proceso de objetivación, ai interior
del modo de producción mercantil, se caracteriza para
Marx, por ser un proceso de abstracción en el cual !a acti-

vidad concreta del hombre, sus relaciones con el mundo na-


tural y con hombres, van rompiendo paulatina-
los otros
mente los lazos con su origen para adquirir una realidad en
sí, independiente del mundo concreto en que nace.

Este proceso de abstracción, no es solamente un pro-


ceso objetivo, sino que, además, supone cierto tipo de
conciencia social que se caracteriza por ser una concien-
cia que ignora el carácter mediador de los objetos, atri-
buyéndoles, por el contrario, un carácter substancial y per-
sonal. Por tanto, en un primer acercamiento, podemos
decir en forma general, que el fetichismo consiste en la in-
versión y, por tanto, perversión, de la realidad. En efecto,
en el proceso de fetichización, personas se cosifican y las
las

cosas se personalizan. Los objetos adquieren trascenden-


cia "perversa", o sea inhumana. A lo largo de este proceso
queda constituido el fetiche como realidad trascendente;
es decir, ideal; el Estado de las mercancías, el dinero, el ca-
pital, formas sociales, creaturas del hombre productor real
de su vida, adquieren una nueva existencia, una densidad
propia e independiente del hombre. Verdaderas "cosas
en sí", revestidas de voluntad propia y omnipotente, sólo
cabe ante ellas la sumisión despersonalizante o la revuelta
total.

Pero al mismo tiempo que el fetiche es realidad trascen-


dente, es realidad perversa, puesto que su reino depende di-
rectamente del grado de deshumanización del hombre,
quien al dejar de ser responsable de su acción sobre losde-

14
más, para convertirse en objeto de fuerzas objetivas y "na-
turales", se degrada y se enajena. La conciencia es definiti-
vamente extraña a sí misma y al mundo; no dice lo que real-
mente es, sino que, por el contrario, dice su propio ser en
forma de "no ser", de "ser cosa" y dice el ser propio del
mundo también en forma de no-ser, de ser-sujeto-trascen-
dente. La acción cambia de origen y ahora pertenece a los
objetos. En una palabra, el fetiche, queriendo realizar y apa-
reciendo como la realización del ser del hombre, es, sin
embargo, su misma negación. Aquí radica su doble carác-
ter del fetichismo mencionado anteriormente de trascenden-
cia y perversidad.

La Metamorfosis de los Dioses

Marx describe esta metamorfosis misteriosa de las mer-


cancías en el tomo I de El Capital. Así, en un primer
momento, la mercancía más que aparecer como trabajo
humano particular, aparece como producto de un trabajo
humano abstracto. Hecha, además, general la abstracción
de todas las particularidades concretas del trabajo, que son
la fuente real del valor, éste aparece como siendo una cua-
lidad del objeto, mientras que es precisa-
el valor de uso,
mente inherente a la naturaleza del objeto, aparece como
algo dado e infundido por el hombre (2). Esto es
lo que hace de las mercancías algo perverso, pues ter-

giversa la naturaleza de las cosas, apareciendo ella como lo

que es (matriz de valor) y haciendo desaparecer al hombre


como lo que es: su productor, y por tanto, el verdadero
creador del valor. Los papeles se invierten.

La razón más profunda, Marx,


la descubre en la natura-

leza del modo


de producción capitalista, los productos se
convierten necesariamente en mercancías porque el modo

15
de producción en el cual nacen descansa sobre el hecho de

ser una suma de trabajos privados, independientes unos de


otros. Al no encontrarse entre sí los productores, lo hacen
los productos. El fenómeno de la mercancía viene a refle-
jar en forma invertida el tipo de relaciones sociales propias
de este modo de producción. A falta de la comunión en-
tre productores, surge el cielo comunitario de las mer-
cancías que realizan, en la abstracción del mercado, loque
los hombres son incapaces de realizar a nivel de las rela-
ciones de producción: el encuentro social.

"Como vemos, dice Marx, el carácter místico de la


la mercancía no brota de su valor de uso. Pero tampo-
co brota del contenido de sus determinaciones de va-
lor ..

¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso


que presenta el producto del trabajo, tan pronto como
reviste forma de mercancía? Procede evidentemente
de esta misma forma. El carácter misterioso de la
. .

forma de mercancía estriba, por tanto, pura y simple-


mente, en que proyecta ante los hombres el carácter so-
cial del trabajo de e'stos como si fuese un carácter ma-

terial de los propios productos de su trabajo, un don


natural social de estos objetos y como si, por tanto, la

relación social que media entre los productores y el tra-

bajo colectivo de la sociedad fuese una relación social


establecida entre los mismos objetos, al margen de sus
productores. Este quid pro quo es lo que convierte a
los productos de trabajo en mercancía, en objetos físi-

camente metaf ísicos o en objetos sociales" (3).

El fetichismo consiste, pues, en la forma de conciencia

que sirve de sustentación a este doble proceso de abstrac-


ción; en efecto:

16
"La forma mercancía y la relación valor de los pro-
ductos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no
tiene absolutamente nada que ver con su carácter físi-
co ni con las relaciones materiales que de este carácter
se derivan. Lo que aquí reviste a los ojos de los hom-
bres, forma fantasmagórica de una relación entre ob-
la

jetos materiales, no es más que una relación social con-


creta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si
queremos encontrar una analogía de este fenómeno, te-
nemos que remontarnos a las regiones nebulosas del
mundo de la religión, donde los productos de la mente

humana semejan seres dotados de vida propia, de exis-


tencia independiente, y relacionados entre sí y con los
hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías
con los productos de la mano del hombre. A esto es lo
que yo llamo fetichismo bajo el que se presentan los
productos del trabajo tan pronto como se crean en for-
ma de mercancías y que es inseparable, por consiguien-
te, de este modo de producción" (4).

Es en este proceso de abstracción (donde el producto


concreto, con un valor de uso determinado, se convierte en
valor, producto de un trabajo abstracto) que la mercan-
cía adquiere sustancia propia, desconectada cada vez más
de loque es: relación social entre los hombres y se convier-
te en una esfera trascendente, objeto que subyuga al hom-
bre. Pero además, esta transformación del producto en
mercancía es una forma de producir exigida por la dialéc-
tica propia de la propiedad privada (5).

En la trayectoria de esta metamorfosis encontramos la

fetichización de una mercancía especial: el dinero. Mercan-


cía especial que no es para ser consumida sino para ser usa-

17
da como medio de intercambio. Mediante un nuevo proce-
so de abstracción se realiza la metamorfosis del dinero que
supone una acción social, / por tanto, que supone a su vez
la voluntad y decisión de los hombres. Acción social, de

abstracción, por una mercancía tiene un valor de


la cual
equivalente general, comenzando
a regir y medir las relacio-
nes de las demás mercancías (análisis de Marx en el Cap. III
de El Capital). En última instancia, el dinero es consecuen-
cia del modo de producción mercantil; es el desarrollo y la
expresión del carácter inhumano de la mercancía, en cuan-
to expresa el rechazo de
ecuación valor-trabajo y afirma
la

la sustitución de aquella por la ecuación valor-mercado. De


esta manera, mercancía y el dinero se presentan como
la

lo contrario de que son: aparecen como realización del


lo

hombre en su trabajo, cuando en realidad son el someti-


miento del hombre a las condiciones de su trabajo. Estamos
en presencia de una conciencia falseada que sirve de soporte
al desarrollo estructural del mercantilismo. Es el fetiche en
acción: el dinero, realidad trascendental-esclavizante del
hombre.

Marx basa su argumentación- en el carácter irracional de


la acción de los productores en la sociedad mercantil cuya ca-
racterística fundamental es que la acción precede a la con-
ciencia. Mientras la acción sea en el principio, la historia se-

rá una historia no dominada por el hombre, no consciente.

Es aquí precisamente donde Marx vincula el Dinero con la


Bestia del Apocalipsis que es, para San Juan, el signo del An-
ti-Cristo. Con lo cual afirma que la negación del Anti-Cristo
no es el Cristo, sino el hombre sujeto de la historia, del
cual el Anti-Cristo es la negación (6).

A su vez, el dinero entraña contradicciones fundamen-

18
talesque son las que hacen posible este traspaso de lo hu-
mano a una entidad abstracta no-humana, trascendente y
por lo mismo, perversa y esclavizante. La capacidad de
atesoramiento que posee el dinero es lo que lo constituye
como verdadero poder sobre el hombre, en cuanto totali-
zador del conjunto de las relaciones del hombre y, por tan-
to, transformador (demiurgo) del hombre. Estamos en rea-
lidad frente al poder demiúrgico del fetiche que lleva en sí

una contradicción que lo caracteriza como perverso: por


una parte, y en algo divino, trascendente, por otra. Llega
incluso a aparecer como principio de vida y, en cuanto tal,
dicta normas y crea un evangelio con sus propias virtudes
que impone a sus súbditos. Por supuesto, que de la prácti-
ca de estas virtudes depende el éxito del sistema, estas vir-
tudes Marx las enuncia como, la solución de la laboriosi-
dad, el ahorro y la avaricia (7). Las contradicciones que sur-
gen de este proceso sólo pueden darse alentadas por la idea
del tesoro eterno, donde se racionaliza el instinto de
atesoramiento, posibilitando un trabajo que no pretende
el disfrute del producto. Aquí se anuncia ya la transfor-
mación del DINERO en CAPITAL, el paso del fetichismo
del dinero al fetichismo del capital, cuyo gozne generador

es lo que Marx llama “Necesidad y Pasión" de atesora-


miento.

En efecto, el la forma superior


fetichismo del capital es
del fetichismo y el punto de culminación, tanto del proce-
so de abstracción, como del camino de enajenación huma-
na, comenzando en el intercambio mercantil.

Con la transformación del dinero en capital, la pérdi-


da del hombre se ensancha y produndiza, conviitiéndose el
hombre y su trabajo, por un nuevo proceso de abstracción,

19
en un apéndice del capital. En el reino del fetiche capital,
el producto no es considerado como producto de un traba-
jo humano, aunque sea abstracto, como lo es en el momen-
to mercantil, sino que es considerado como producto, sin
más, del capital. Igual cosa sucede en el valor: es el capital
el creador, y por tanto, el único dominante. En el pre-capi-

talismo, el atesorador debía trabajar para atesorar; ahora


el capitalismo no necesita hacerlo, le basta para existir y rei-
nar con vender el trabajo de otros en el mercado, convertir

su dinero en más dinero mediante el mercado (8). Así es co-


mo almundo de la diversidad de fetiches (las mercancías)
le sucede el mundo de un solo fetiche-capital.

Al polifetichismo mercantil, podríamos decir, le suce-


de el monofetichismo capitalista. Este proceso tiene como
gozne central la transformación de la plusvalía en sus distin-
tas formas. Este fetiche único, amo y señor de la mercan-
cía, del valor y del trabajo, posee una experiencia trinitaria,

capital, tierra y trabajo, en su primera expresión (que es la

que analiza Marx). Pero, hemos de recordarlo, no habrá feti-


chismo, sin conciencia social que sirva de soporte al proce-
so estructural.

La Religión del Fetiche

Para una sociedad de productores de mercancías, señala


Marx, cuyo régimen social de producción consiste en com-
portarse respecto a sus productos como mercancías, es
decir, como valores, en relacionar sus trabajos privados,
revestidos de esta forma material, como modalidades del
mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada
es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hom-
bre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa. Por es-

20
to mismo, la religión existirá, según Marx, mientras las rela-

ciones sociales de los hombres entre sí y con la naturaleza,


se den en condiciones materiales tales que no permitan ser
vividas en forma transparente y racional.

"Para una sociedad de productores de mercancías,


cuyo régimen social de producción consiste en com-
portarse respecto a sus productos como mercancías, es
decir como valores, y en relacionar sus trabajos priva-
dos, revestidos de esta forma material como modalida-
des del mismo trabajo humano, la forma de religión
más adecuada es, indudablemente, el cristianismo bajo

la forma de protestantismo, deísmo, etc. . .

En los sistemas de producción de la Antigua


Asia y de otros países de la antigüedad, la transforma-
ción del producto en mercancía, y por tanto la exis-
tencia del hombre como productor de mercancías, de-
sempeña un papel secundario, aunque va cobrando un
relieve cada vez más acusado a medida que aquellas
comunidades se acercan a su fase de muerte. Sólo en-
quistados en los intersticios del mundo antiguo, co-
mo los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la

sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pue-


blos comerciales. Aquellos antiguos organismos socia-
les de producción son extraordinariamente más senci-
llos y más claros que el mundo burgués, pero se basan,
bien en el carácter rudimentario del hombre ideal, que
aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su
enlace natural con otros seres de la misma especie, bien
en un régimen directo de señorío y esclavitud. Están
condicionados por un bajo nivel de progreso de las
fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de

21
desarrollo del hombre dentro de su proceso material
de producción de vida y, por tanto, de unos hombres
con otros y frente a la naturaleza. Esta timidez real se
refleja de un modo ideal en las religiones naturales y
populares de los antiguos. El reflejo religioso del mun-
do real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las

condiciones de vida diaria, laboriosa y activa, represen-


ten para los hombres relaciones claras y racionales en-
tre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso
social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso mate-
rial de producción, sólo se despojará de su halo místi-
co cuando ese proceso sea obra de los hombres libre-

mente socializados y puesta bajo su mando consciente


y racional. Más, por ello, la sociedad necesitará con una
base material o con una serie de condiciones de existen-
cia,que son, a su vez, fruto natural de una larga y
penosa evolución" (9).

Marx tiene mucho de fondo; lo analiza-


Este párrafo de
remos sólo bajo aspectos que directamente nos intere-
los
san ahora: La ubicación estructural de la religión. El hom-
bre al producir las condiciones materiales de su existencia,
el hombre produce su vida. Pero el hombre no solo cons-
truye su mundo, sino también el sentido de este mundo;
sentido que se produce en el proceso dialéctico entre hom-
bre productor y sociedad.

El mundo es "un orden significativo" mediante la ac-

ción colectiva y social; y es por esto mismo que adquiere


el rango de "regulador" de la conducta colectiva e indivi-

dual. Los individuos dan sentido a su propia vida internali-


zando este sentido objetivo, obra de la sociedad.

22
Los hombres, pues, no sólo poseen un ansia de signi-
ficado que los impulsa a imponer un orden significativo
a su realidad, sino que, además, la existencia de este orden
supone una empresa social de producción ordenadora del
mundo. Esta actividad productiva del hombre tiene su
raíz en la precariedad de toda estructura social que, por
obra de la acción de sus propias contradicciones, está siem-
pre amenazada de perder el sentido. Este "sentido objetivo”
adquiere poco a poco un status ontológico, de "orden natu-
ral", de tal modo que negarlo sería negar el propio sentido
objetivo en que se irán estructurando los valores, símbolos
y significados del todo social. Es aquí precisamente donde
tiene lugar la religión.

Es la religión la que impone algo más que un origen


humano a este sentido colectivo ligando esta experiencia
religiosa con un orden divino.

En resumen, la existencia humana es esencial e inevi-


tablemente una actividad productora de vida. En el curso
de esta actividad productiva los hombres producen signi-
ficados y los vuelcan en la realidad, de modo que toda
sociedad humana es un edificio de actividad productiva ma-
terial y de significados objetivados, que si bien nunca al-

canzan la totalidad, se les puede describir como totaliza-

dores. De modo que toda sociedad se empeña en construir


un mundo significativo, una totalidad humanamente signi-
ficativa. Pero esta totalidad significativa es permanentemen-
te amenzada por el terror del caos, de donde surge la cosmi-
zación del significado parcial. Esto supone identificar el

mundo humanamente significativo con el mundo en sí, de


modo que aquel se base en éste y lo refleje o derive de él,

sus estructuras fundamentales. Este cosmos, fundamento

23
último y definitivo del nomos social, es el cosmos sagrado,
proyección del orden humano sobre la totalidad del ser, con
el cual el universo entero se hace humanamente significati-
vo. Este "orden religioso" aparece como el "equilibrio"
entre las estructuras de convivencia social y los valores esen-
ciales del hombre: respeto a la vida, verdad, paz, libertad, i-
gualdad.

Este equilibrio es percibido como un orden inicial. Or-


den espontáneo obra del Creador, después de una batalla
con el Caos; orden espontáneo, que es victoria sobre la
muerte. De esta experiencia dan cuenta los mitos de los
orígenes, comunes a todas las formas religiosas, aunque con
ciertas variantes temáticas.

Este orden espontáneo, expresado en la imágen de una


existencia paradisíaca, es, sin embargo, de corta duración,
puesto que el Caos, aparentemente vencido, reaparece bajo
la forma Hace su entrada en el mundo, produce el
del Mal.
desequilibrio, rompiéndose la totalidad significativa origi-
nal. Con esto hacen su aparición en el mundo: la muerte, la

mentira, la guerra, la esclavitud y la dominación de unos


sobre otros. El hombre pierde su identidad original, arque-
típica, quedando imposibilitado de dominar el mundo y ha-
ciéndose esclavo de él.

El resultado de este proceso es la configuración a nivel


explicativo genético de dos esferas: la de lo sagrado o del e-

quilibrio y de lo profano o del desequilibrio. Con esto pode-


mos comprender la profundidad de la afirmación de Marx:

"La religión tiene su razón de ser en esta reali-


dad antropológica y social, de la amenaza permanen-

24
te que pesa sobre toda estructura de convivencia hu-
mana en la historia. Es la respuesta a la necesidad del
hombre de construir un Nomos definitivo, capaz de
legitimar de encontrar en sí
una realidad incapaz
misma su propia legitimación, por ser incapaz de reali-
zar el Sentido en plenitud. Mientras esta situación
exista, existirá la religión; mientras las instituciones
humanas no puedan realizar adecuamente la esencia
del hombre, mientas exista una distancia entre el de-
cir y el hacer humanos, habrá lugar para la religión".

Marx se refiere a la experiencia religiosa como "reflejo"


del mundo real: usa la palabra "widerschein" que significa
exactamente: reflejo pasivo. Es decir, para Marx, la expe-
riencia religiosa no es simple reproducción de una imagen
en el espacio, sino una reproducción invertida de la realidad
sobre el espacio: a eso alude el término metafórico de "re-
flejo". Y en segundo lugar, Marx le da un calificativo a es-
ta reproducción invertida: "pasivo"; esta designación Marx
no la usa para señalar a las teorías ideológicas, ya que una
teoría ideológica es transformable por la crítica en teoría
científica. Es decir, es posible, mediante el análisis crítico,
mostrar la falsedad de una concepción ideológica, prove-
niente, en última instancia, de los intereses de clase de sus
portadores y agentes, y es posible, de esta manera, resca-
tar de su seno la semilla racional que se encubre bajo el
ropaje ideológico (10). Es lo que Marx mismo hace prime-
ro con Hegel y luego con los economistas burgueses. La ex-
periencia religiosa, sin embargo, en cuanto experiencia, no es
susceptible de este tratamiento. Si bien determinados con-
tenidos ideológicos sean productos de determinados
intereses de clase, como lo veremos más adelante, sin

25
embargo, la experiencia religiosa misma responde no a in-
tereses de clase, sino a la estructura misma del hombre pro-
ductor de la historia.

Mientras que del quehacer teórico se puede esperar la

formulación de un proyecto concreto de liberación, de la

experiencia religiosa sólo se puede esperar que sea legitima-


ción sagrada de dichos proyectos.

Por ello, la religión es tratada porMarx como la quinta


esencia de lo ideológico, la cual únicamente puede ser trans-
formada o eliminada en la medida en que la realidad de que
pasivamente es negación, o reproducción invertida, cam-
bie o termine. En una palabra, para Marx no se puede ha-
cer con la religón lo que se puede hacer con la teoría ideo-
lógica de la sociedad burguesa. ¿Por qué?

Porque como veíamos, la racionalidad mítica o religio-


sa se desarrolla en un ciclo "equilibrio primordial" —dese-
quilibrio histórico"— "equilibrio escatológico". El primer
ciclo es "el reino de la pura espontaneidad"; evidentemente
que este equilibrio total, primordial como inmediato y di-
rectamente realizable, es absurdo, pero no como arquetipo;
es decir en cuanto permanente principio crítico y ge-
nerador de un mundo más humano.iPero que' sucede en la
historia donde el arquetipo se institucionaliza? El orden

y la paz intrahistóricas son la resultante de la negación (par-


cial) de este equilibrio primordial. Esta negación (parcial)
en la racionalidad religiosa es personificada como la obra
del demonio o principio del mal. A partir de aquí, el dere-
cho de vivir se convierte en el derecho de mentir y de ma-
tar. El derecho al uso de los bienes lleva a la apropiación

26
privativa y la libertad de la persona, lleva a la sumisión y la

esclavitud al poder.

Pero la racionalidad religiosa espera la instauración


última y definitiva del orden primordial roto y no realiza-
do. Surge así la imagen del equilibrio escatológico, NEGA-
CION DE LA NEGACION, es decir negación del orden se-

gún la Ley. Como negación de la negación, el equilibrio


escatológico se presenta llevando en sus entrañas rasgos del
equilibrio originario y del desequilibrio presente. Este mo-
delo escatológico dará origen a la crítica de la religión so-
bre el mundo y sobre el carácter idolátrico hipostasiado,
de los valores invertidos. Esta crítica se realiza a través
de la inversión realizable totalmente en la historia, puesto
que eso significaría la anarquía social. Entonces la reli-
gión toma el camino de mantener la inversión y su institu-
cionalización, a la vez que proclama una orientación ha-
cia el modelo escatológico que es reencuentro con el mo-
delo primordial. ¿Cómo podrá hacerlo? Recurriendo a la

moralidad subjetiva.

La orientación hacia el modelo escatológico es un


problema de conciencia. De acuerdo a esto, la propie-
dad privada por ejemplo, debe tener en cuenta su respon-
sabilidad social, el poder debe también ser ejercido con cri-
terio social, los grupos antagónicos deben esforzarse por mi-
rarse como colaboradores y no como enemigos, en general,
es necesaria la actitud moral en el desempeño de las funcio-
nes de poder y obediencia, etc. . . La obligación social de
los poderes políticos, económicos, familiares, culturales,
son un deber ante Dios que los súbditos de este poder
etc.,

no pueden reivindicar eficazmente, sino en casosexcepcio-

27
nales, que aunque pueden suceder en cada situación,
también puede no ser nunca, todo depende de la interpreta-
ción individual que se haga de las circunstancias. Esta posi-
ción convierte al modelo escatológico y a la racionalidad
religiosa en un universo que se presta para toda "paz" y
para toda protesta.

Y esto porque la moralidad formal, frente a una es-


tructura que la contradice, es superficial, si no revela la ver-
dadera interioridad del desequilibrio existente; para esto
debe penetrar en la estructura misma del desequilibrio, sus
causas y mecanismos de perpetuidad. Pero esto no lo puede
hacer la religión sin negar su propia racionalidad, es decir,
sin reconocer a lo profano un valor en sí mismo. Sólo pue-
de entrar en la esfera de lo profano como maestra de lo

moral, lo demás corresponde a los técnicos que son los que


se encargan de lo profano. Resultado de esta dicotomía,
son juicios tales como: el poder no es malo, sino su uso;

la propiedad privada no es mala, sino su uso, etc., posi-


ciones que son un intento de superposición de la moralidad
de los poderosos, pero que al no hacer el análisis del poder
o de la propiedad privada en su estructura concreta, no son
abolición, sino su autojustificación. Por el contrario, en los

casos de vehiculizar la protesta de los oprimidos, tampoco


lleva a la abolición real de tal moralidad, sino a su crítica
moralizante. Por esto podía decir Marx:

"El fundamento de la crítica irreligiosa es: el


hombre hace la religión; la religión no hace al hom-
bre. En otras palabras, la religión es la conciencia de
sí mismo y el sentimiento de sí mismo del hombre
que aún no se ha encontrado o que ya ha vuelto a per-

derse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapa-

28
do fuera del mundo, El hombre es el mundo de los
hombres, el estado, la sociedad. Este estado, esta so-
ciedad, producen la religión, una conciencia invertida
del mundo, porque son un mundo invertido. La reli-
gión es la teoría general de este mundo, su compe-
dio enciclopédico, su lógica con formas populares, su
point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su san-
ción moral, su solemne consumación, su razón uni-
versa! de consuelo y justificación. Es la realización
fantástica de la esencia humana, porque la esencia hu-
mana carece de realidad verdadera. La lucha contra
la religión es, por lo tanto, en forma inmediata, la

lucha contra el otro mundo, del cual la religión es el


aroma espiritual.

La miseria religiosa es, por una parte, la expre-


sión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la

miseria real. La religión es el suspiro de la criatura o-


primida, el corazón de un mundo sin corazón, así co-
mo el espíritu de una situación carente de espíritu. Es
el opio del pueblo" (11).

De manera aparece claramente el carácter con-


esta
tradictorio de religión: porque si bien propone y visualiza
la

la liberación definitiva del hombre, en su intento de libera-

ción práctica, lo deja a medio camino, lo cual significa man-


tenerlo en la esclavitud, en una actitud que si bien puede
ser doble (sumisión o protesta), siempre es ineficaz desde
ei punto de vista de la liberación. ¿Por qué? Porque el pro-
blema básico de la racionalidad religiosa, basada en el equi-
librio primordial escatológico, es su pesimismo respecto del
mundo, de lo profano. El modelo de equilibrio expresa

29
precisamente, antesque nada, el carácter contingente del
mundo actual, lo transitorio y quebradizo de lo profrano.
Este pesimismo, sin embargo, tiene como trasfondo la afir-
mación de una esperanza total de Absoluto sagrado. Pero,
al interior de la racionalidad religiosa, como lo vimos ante-

riormente, la afirmación de lo sagrado conlleva la minusva-


loración de lo profano, y por tanto, engendrada por la expe-
riencia de lo sagrado se pierde en un esquema dualista que
divide la realidad en un mundo contingente y un más allá
más perfecto. Pero entre ambos niveles no hay lazos reales.

La existencia de este abismo hace que, la existencia


de los valores invertidos, e hipostasiados, en una palabra,
a los fetiches del más acá, corresponde un concepto de más
allá abstracto, desvinculado de la crítica del acá, idólatra.
Con esto niega su propia misión salvadora; el círculo de la

contradicción se cierra. Pero^qué pasaría si la óptica se ¡n-

virtiese?¿Si en lugar de interpretar el mundo desde su con-


tingencia, lo interpretara desde su absoluto, desde el fin esca-

tológico, o desde el pobre se


equilibrio primordial? El

convertiría en venganza, en un desafío que hay que ven-


cer, para lograr su desaparición. Las diferencias sociales ad-
quirirían igual dimensión. La óptica del modelo de equili-
brio convertiría a la menos, en protesta. La
religión, por lo

posibilidad de ser opio o protesta depende de la óptica con


que se mire al mundo. Pero esto no alcanza para que la re-
ligión abandone su carácter contradictorio y abstracto. Se-
ría necesario entrar en el análisis de los mecanismos de in-
versión estructural y esto no es misión de la religión, ya que

es quehacer profano.

En este momento se entiende por qué, para Marx, la

religión no puede realizar la liberación del hombre que ella

30
promete, si no es destruyéndose a sí misma. Pero como esta
superación es imposible de ser realizada por ella misma, la

religión se manifiesta como un "reflejo pasivo", es decir co-


mo "ideología". Pero además, Marx ve en el cristianismo la

expresión más adecuada del ser "abstracto" de la mentali-


dad capitalista. Y caracteriza al cristianismo como el "cul-
to del hombre abstracto". En efecto, Cristo vivido al inte-
rior de una mentalidad religiosa, no más que la encarna-
es
ción de los valores de la ética formal. Un modelo abstrac-
to de Hombre que la historia. Siendo una enti-
sobrevuela
dad en sí, que sirve la religión: para tranqui-
sirve para lo

lizante de unos (hay que amar y no luchar; hay que ser


pobres espiritualmente; la riqueza y el poder condena-
dos por Cristo, no significa algo material, sino algo espiri-
tual) o para bandera de protesta de otros. En ambos casos
el dualismo permanece. Cristo es vivido como lo Sagra-
do y el resto como lo profano.

De este modo, el carácter abstracto de la mentalidad


burguesa se refleja en el carácter abstracto de mentalidad la

religiosa-burguesa. Marx tocando una experiencia re-


está
ligiosa determinada, la experiencia religiosa propia de la so-
ciedad mercantil, y desde ella percibe la contradicción inter-
na y la esencia de toda la religión.

En resumen, podemos decir que la afirmación escato-


lógica del hombre, por la religión, es la afirmación de un
hombre abstracto, sin solución de continuidad con el hom-
bre profano, encerrado en las estructuras desequilibradas. El
futuro escatológico, lejos de jugar como utopía, es decir,
"como aún totalmente excluida forma de realidad" que
la

incluye la esperanza total en el cumplimiento de dicha reali-


dad y la transformación estructural necesaria para ello, jue-

31
ga una válvula de evasión, de escape y sueño.

Pero Marx va más allá y señala que este "culto del


hombre abstracto" viene a reflejar el dominio de ¡os feti-
ches capitalistas por sobre las existencias sojuzgadas de los

hombres. El fetichismo mercantil se prolonga, de este mo-


do, en el fetichismo religioso, donde el sentido dado por el
hombre a su vida adquiere una fórmula autónoma gobernan-
do la misma vida. "La religión pues, no es sino el suelo ilu-
sorio que gravita alrededor del hombre, mientras éste gira
en torno a sí mismo (12). Sin embargo, el punto central de
la crítica de Marx, radica en el carácter de "mediación" que

descubre en los fetiches.

Para Marx, Cristo, el Dinero, el Estado, el Capital son,


en primer lugar, mediaciones; es decir, realidades cuyo sen-
tido es expresar al hombre y por medios a través de
tanto,
los cuales el hombre se reconoce mismo, y reconocién-
a sí

dose accede a ser para sí. Pero, en segundo lugar, estas me-
diaciones son mediaciones que conllevan la alienación del
hombre, la pérdida respecto de sí mismo en ellas, en la me-
dida en que se levantan como cosas autónomas, dominan-
do al hombre. Esto lleva a que el hombre no se reconozca
en ellas, se encuentre perdido definitivamente respecto de
sí y de sus relaciones con los otros. Su carácter de fetiche
consiste precisamente en esta inversión, que hace de dichas
realidades entes trascendentes y perversos indisoluble-
mente. Para comprender el alcance de esto, hay que recor-
dar a Hegel. El concepto de mediación, es un concepto cla-
ve al interior de la racionalidad dialéctica, así como los de
objetivación y alienación. Cuando Marx emprende su crí-
tica al fetichismo mercantil y a la alienación que conlleva
la objetivación propia de la actividad productora del hom-

32
bre, se está refiriendo al carácter alienante con que la con-
ciencia vive determinadas mediaciones objetivas. Si para He-
gel el culto de Dios vivo es incompatible con la adoración
de los ídolos, para Marx, la fidelidad al hombre viviente es
igualmente incompatible con la adoración de los fetiches,
en los cuales incluye el culto del Hombre abstracto, del
Cristo de la experiencia religiosa.

¿Qué es lo que ha pasado en el proceso de abstracción


fetichizante? Que el valor se atribuye a la cosa en sí. El

hombre deja de ser sujeto para convertirse en objeto de una


objetividad ahora sustantivada. En este momento se produ-
ce la inversión: lo que era expresión de la relación entre los
hombres, es ahora cualidad inherente a la cosa, la -cual ori-
ginalmente no tenía más sentido que el atribuido por el

hombre. La cosa se deshumaniza y los hombres se cosifi


can. De aquí en adelante, la mediación, ya exteriorporser
objetiva, adquiere una nueva determinación de exteriori-
dad respecto de la conciencia y de las relaciones suciales.
Esta nueva determinación de exterioridad convierte a la
cosa en poder dominante sobre las futuras relaciones del
hombre.

Para Marx, el cristianismo trata a Cristo como el capi-


talismo trata Dinero y alCapital;esdecir, como realidades
al

que no teniendo otro sentido que el ser expresión de una


relación determinada de los hombres entre sí, es vivida co-
mo la real idad depositaría de ese sentido,
independientemente
de las relaciones que expresa. Enelcaso de Cristo, pues, Marx
parece atribuirle este carácter de expresión de una determi-
nada experiencia, que es la experiencia del hombre humani-
zado, infinitamente bondadoso, pacífico, amante y verdade-
ro, es expresada en el Jesús de Nazareth, concebido como

33
Cristo. Esta representación primitiva, (Cristo representa
primitivamente: hombres ante Dios; 2) Dios para los
1) los
hombres; 3) los hombres para el hombre) se convierte
posteriormente en algo “en sí", y el hombre cree encon-
trarse con el sentido expresado en Cristo, recurriendo a él,
sin preocuparse de que su encuentro sea realmente expre-
sión de relaciones concretas, históricamente determinadas.
El Cristo adquiere así densidad propia, independientemente
de la experiencia quenombra. Adquiere un carácter extraño al

hombre, abstracto, alienante, en cuanto El existe en la me-


dida en que el hombre no existe. Es un fetiche (13).

El Halo Religioso del Capitalismo

Mi propuesta fundamental es pues: que si hoy el capi-


talismo se puede presentar con una cara religiosa, es por-
que su estructuración más profunda está amarrada a un
componente "teológico" y, correlativamente, una cierta
producción teológica actual, se proyecta como sustento
ideológico legitimador del sistema opresor. Esto significa
en otras palabras, que estamos ante una "teología dominan-
te ", una "teología de la muerte". Esta afirmación en su
contenido histórico no es en modo alguno nueva, ni

mucho menos. Tampoco lo es la realidad a la que ha ser-

vido, viene desde antiguo y siempre ha estado presente


como ingrediente ideológico "anti-utópico" dentro de los
sistemas de opresión ya desde antiguo. El núcleo central
de esta ideología teológica dominante es la negación de
toda esperanza utópica de libertad más allá de los modelos
concretos de dominación a los que sirve, podríamos, por
tanto, distinguir dos elementos de ésta que estamos llaman-
do "teología de la muerte": 1 su raíz y estructuración y 2)
)

sus proyecciones concretas.

34
1) Si nos preguntamos por sus raíces, en la fase actual
del desarrollo capitalista, debemos colocarlas en las relacio-
nes sociales de producción generadas por la división del
trabajo e impuestas por el capitalismo, desde el momento
en que separa violentamente producto del productor.
el

Cuando los bienes son producidos por trabajadores priva-


dos, independientes unos de los otros, toman la forma de
mercancía y establecen relaciones sociales entre sí (Lech-
ner). Esta aparente sustantividad de la mercancía, su "vida
propia", resulta del carácter privado del trabajo que impi-
de al producto "encajar dentro del trabajo colectivo de la

sociedad, dentro del sistema elemental de la división social


del trabajo" (Ib). A partir de esta contradicción fundamen-
tal, la lógica del sistema capitalista será inversa, no del pro-
ductor hacia los productos, sino de los productos como
mercancías hacia sus productores: imposibilitados de
regular el trabajo colectivo de la sociedad, los hombres
(como productores privados) están obligados a seguir los
movimientos caprichosos de las mercancías. Son ahora las
mercancías, las que dictan las leyes que regulan la activi-
dad humana. El hombre en lugar de ordenar el mundo mer-
cantil según sus intereses, debe deducir las normas de su
propio comportamiento de las "leyes del mercado". En un
régimen de sociedad en que es el proceso de producción el
que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de
producción, las formas mercantiles adquieren la fuerza de
"leyes naturales"; la conciencia burguesa considera las rela-

ciones mercantiles como "algo necesario por naturaleza,


lógico y evidente, como
el propio trabajo productivo".

Mientras que el individuo cree obedecer las normas eter-


nas de la naturaleza humana, en realidad, las relaciones
sociales entre los hombres obedecen a un fetiche, reflejo
de la subjetividad alienada (Ib).

35
La estructura de esta lógica capitalista se da en tan-
to se desarrollan las relaciones mercantiles hacia la forma de
dinero o capital, el mismo fetichismo mercantil se desarrolla,
y aparece el fetichismo del dinero y del capital. Estas son
las tres etapas centrales del análisis desarrollado por Marx.

Pueden ser consideradas a la vez, como etapas históricas del


fetichismo, o también como yuxta-posiciones en la socie-
dad capitalista actual.

A los productores sólo les quedará adaptarse a este


mundo "caprichoso” de las relaciones mercantiles si quie-
ren sobrevivir, y lograrán hacerlo en la medida en que adop-
ten este sometimiento dentro de la maraña "politeísta" (re-
presentaciones religiosas) de las mercancías. Sin embargo:

"Este mundo politeísta pasa a ser un mundo


monoteísta, en el grado en el cual se toma consciencia
de que al conjunto de las mercancías y sus movimien-
tos subyace un principio unificador, que es en última
instancia el trabajo colectivo de la sociedad, o el

sistema elemental de la división social del trabajo, y


que aparece mediatizado por el capital" (Ib).

En todo caso, todas las imágenes religiosas ligadas a


las mercancías y sobre todo, su principio unificador "el ca-
pital", entrañan la negación misma del hombre y su liber-
tad. En ambos casos:

"Se trata de una proyección hacia el más allá, a

partir de la cual se interpreta la efectiva arbitrariedad


de los movimientos del mercado, el cual se convierte
en un ámbito sacrosanto. Mientras estas arbitrarie-
dades atestiguan en verdad la falla del mercado de ase-

36
gurar la vida humana, esta falla se transforma en
voluntad de un Dios arbitrario, que exige respeto a es-
te mundo mercantil sacrosanto. Las imágenes religio-
sas tienen, por tanto, como esencia la negación del
hombre y de Son portadores
su posibilidad de vivir.
de la muerte. Se trata de una imagen de Dios que es
Anti-Hombre (Ib).

Queda así establecida la relación entre los "objetos


de piedad" construidos y los sujetos buscados. Esta relación
no puede ser otra, que la del sometimiento y por esto mis-
mo, se trata de una ideología de la opresión, por cuanto exi-
ge la renuncia de la libertad y de la vida de los explotados

en aras de la supervivencia y estabilidad del sistema opresor.


Hablamos de la estructuración fundamental "anti-utópica"

del sistema y de su carácter teológico. Se trata pues, de una


anti-teología fundamentada sobre
las relaciones económi-

cas mercantiles de dominación, es decir, las relaciones e-


la

conómicas con el contenido de las formas religioso-teológi-


cas. El desarrollo de las relaciones mercantiles implica, no
sólo una determinada legalidad jurídica y normatividad
social, sino también una seudo-religión en la que se estruc-
turan valores éticos y formas rituales. En resumen, a esta
teología y ficción religiosa subyace una relación económi-
ca determinante: la producción mercantil.

2) Esta "teología fundamental", puede tener desdobla-


mientos multiformes de acuerdo con los condicionamientos
históricos de la expansión capitalista, sobre todo a través
de ciertas formas oficializadas, que luego se introyectan en
las masas populares. Estas formas de teología dominante

se explicitan, con vehemencia, generalmente en los momen-


tos de crisis, es decir, del reciclaje del capitalismo de un la-

37
do y de la ¡nsurgencia revolucionaria, de otro. Jamás pue-
den quedar neutras, todo lo contrario, porque es en este
preciso momento en que se explicitan jugando un papel
importantísimo para la sustentación de la "legitimidad
del espíritu de las instituciones". Los ejemplos los tene-
mos muy presentes en la historia reciente de América
Latina, especialmente en torno a los modelos de
"seguridad nacional" de los gobiernos militares y actual-
mente en la transición hacia una "democracia restringi-
da". Más adelante podré explicitarlos, cuando hable del
nuevo modelo propuesto por la expansión capitalista y
"los derechos humanos".

Los "desdoblamientos" de esta teología configuran


un enfoque totalmente nuevo en la historia a partir del S.
XIX; se trata de la primera vez en la historia, que existe la
condenación abierta o soslayada de ciertas corrientes revo-
lucionarias teológico-prácticas de los cristianos, en nombre
de ciertas relaciones de producción proyectadas y legitima-
das por ideologías religiosas; sobre todo a partir de lo que
ha vendió llamándose la "Doctrina Social de la Iglesia'.’ La
sociedad burguesa estableció sobre las relaciones mercan-
tiles, un nuevo tipo de relación con las ¡deas; así, mientras
tradicionalmente la Iglesia tenía primordialmente atención
directa contenidode losdogmas, ahora tiene que fijarse más
al

bien sipráctica de estos dogmas —más que su enunciado


la

formal— está o no de acuerdo a las nuevas condiciones so-


ciales impuestas por la sociedad burguesa. Al capitalismo ja-
más le importará la postura de ciertas teologías "religiosa-
mente progresistas", pero “políticamente conservadoras", es
decir, finalmente burguesas. El criterio de "ortodoxia" será
entonces la conveniencia o repugnancia de las ideas a los in-
tereses de la sociedad burguesa. Dentro de ella, cualquier

38
pluralismo es "legitimo” mientras no contravenga al "espí-
ritude sus instituciones" y el sentido común impuesto
como norma de legitimidad burguesa. Esevidente que en este
juego, tanto la iglesia con todo su universo simbólico y es-
pecialmente su teología, serán reconocidas como "verda-
deras", en tanto se adecúen a sus intereses; éste sometimien-
to será la raíz de su propia "legitimidad". En resumen, para
la sociedad burguesa,el criterio de una "teología ortodoxa",
será pues, el ser una "teología compatible" con la lógica
impuesta por relaciones económicas capitalistas y su ne-
las

cesaria legitimación.

Para la teología dominante, el problema central se ha


ido polarizando cada vez más, no tanto hacia el enuncia-
do formal de dogmas, cuanto en la práctica y las media-
los

ciones históricas porlas que atraviesan las distintas prácticas

cristianas. No es casual que durante buena parte del siglo


pasado y el presente, la Iglesia fue centrando los criterios de
ortodoxia sobre su "doctrina social". Y es a partir de este
"cuerpo doctrinal" que se han juzgado otras prácticas cris-
tianas como la de "Los cristianos por el socialismo", o to-
da práctica que hoy se proyecta auténticamente dentro del
proyecto de liberación.

el terreno donde se entra en relación directa


Este es
con lasnormas de juego impuestas por la "voluntad
común" de la sociedad burguesa; y es también aquí, don-
de una lesión al "espíritu de las instituciones" burgue-
sas, significará también un atentado contra la fe, contra la

Iglesia y sus instituciones. Si llevamos este razonamiento


hasta sus últimas consecuencias, tenemos que decir, que, en
última instancia, son las relaciones económicas y su propia
lógica, el criterio de ortodoxia impuesto a la teología y a las

39
praxis eclesiales. Y por esto mismo la hemos enunciado co-
mo una "teología de opresión", una teología que entraña
la lógica de la muerte, por cuanto llega a legitimarla en aras
del "bien común" al bien común de las
burgués, es decir,
minorías. De aquí que cuerpo doctrinal social de la Igle-
el

sia, esté expuesto a juzgar bajo distintas modalidades doctri-

nales que le va imponiendo la dinámica de expansión capi-


talista: doctrina siempre capitalista pero de corte neo-capita-
lista, reformista y aún fascistas. Dejo planteada aquí la sos-

pecha acerca de la "resurrección" de la”Doctrina Social de


la Iglesia", precisamente en este momento de reacomodo

del sistema y de nuevas propuestas burguesas, frente a la ¡n-


surgencia de las periferias. El juicio condenatorio vuelve
a estar ligado al criterio inmediato de ortodoxia: un su-
puesto modelo de praxis cristiana codificado en el cuerpo
doctrinal llamado "doctrina social", desde aquí se puede
hacer una lectura burguesa del Mensaje y la Tradición utó-
pica, presentándola como la "oficial" —sinónimo de orto-
doxa— lo que amplía la asimilación de las exigencias de la

sociedad burguesa.

La lógica, pues, del discurso teológico dominante


como de la ética, tendrá que entrar por la lógica de las

relaciones económicas y su dinámica; evidentemente que en


el terreno de la práctica, esta lógica prevalece como crite-

rio de verdad frente al mismo criterio interno que pudiera


exhibir la Iglesia, la Teología.

Precisamente porque en esta lógica, el orden político,


como el ideológico, están concebidos al servicio y para sal-
vaguardar la estructura económica, y el Estado es concebi-
do posterior a la propiedad privada burguesa, en es-

ta estructura de los hombres —me refiero a los sujetos no

40
propietarios— quedan expuestos a las reglas de juego im-
puestas por esta bisagra insoslayable. Sobre esta base, cual-
quier enunciado general acerca de los derechos de los ciu-
dadanos, resulta de hecho, el privilegio particular de los po-
derosos, al mismo tiempo que la agresión permanente, por
estructural, de los derechos de los más débiles. Por eso po-
demos juzgar al sistema capitalista de "violento" desde sus
mismas raíces; y por esto mismo podemos desenmascarar
a la teología que surge sobre estas bases con una "teolo-
gía de la opresión", una "teología de la muerte".

Desde esta articulación profunda de las relaciones de


producción, la reformulación de las representaciones religio-

sas queda expuesta sin remedio a seguir su lógica interna de


reproducción y reformulación, pero siguiendo la dirección
impuesta por las relaciones económicas capitalistas. Las
imágenes de Cristo por ejemplo, podrán inculcar una acti-
tud de sometimiento al orden establecido, o bien inculcar
una conducta rebelde; otro tanto puede pasar con la imágen
de María, puede también ser presentada como el prototipo
del "sometimiento" o como la máxima expresión de la uto-
pía de la liberación. ¿Qué se ha hecho de las imágenes de
Cristo Rey y de María de Guadalupe por parte de la oficiali-
dad? Imágenes de legitimación y sometimiento; imágenes
coherentes con las exigencias de la voluntad común de la
sociedad burguesa, lo mismo que con la representación
de elementos centrales del Mensaje cristiano como: paz,
voluntad divina, reconciliación, etc. y las mismas prác-
. . ,

ticas religiosas. La religión de dominación podrá repro-


ducirse en el círculo intrasistémico impuesto por el desa-
rollo de relaciones económicas y sostenido por el Esta-
las

do. En esta estructuración se pueden privilegiar algunos ele-


mentos, otros pasar a lugar secundario y, otros finalmente

41
olvidarlos o atacarlos incluso como "anti-cristianos". Es evi-
dente que todo este mecanismo se hace de forma preconce-
bida e incluso inconsciente; pero en la medida en que,

explícita o implícitamente, un determinado discurso teoló-


gico coincide con las reglas del juego impuestas por las rela-

ciones de producción, les sirve necesariamente de soporte


ideológico. Esto ya no depende de la voluntad explícita de
las personas sino de las relaciones sociales determinadas por
las que entra el discurso teológico; y de acuerdo a la posi-
ción de clase que tienen quienes lo organizan y producen.

Un jerarca militar inversionista o negociante, jamás podrá


hacer un tipo de discurso teológico, más que el burgués.

Dentro de un proceso como el presente, privilegiar


los elementos de pasividad, de resignación, dolor pasivo, su-
misión o cuando se relativiza el proyecto político de eman-
cipación de los pobres, so pretexto de la "trascendencia"
futura definitiva y única valedera, se estructuran precisa-
mente los mecanismos de la muerte por cuanto equivale a
proyectar una teología de esclavos que han renunciado a su
libertad y a su vida, en aras de una "voluntad divina" om-
nipotente surgida del mundo de las relaciones económicas.
La historia, y no lejana, nos da ejemplos evidentes de la rea-

lización de esta sacralización del orden establecido en la que


cae la teología dominante, sobre todo, cuando estos sím-
bolos religiosos han logrado aglutinar el sentido religio-
so de las masas que es, en última instancia, el "sentido co-
mún" de la sociedad burguesa introyectada a través de las
representaciones religiosas. ¿Cómo se juega esta teología
dentro de las nuevas propuestas del imperialismo?

En definitiva, esta teología que se coloca en la lógica


del "espíritu de las instituciones burguesas", llega a ser pre-

42
cisamente lo que Marx sentenció: "el espíritu de un mundo
sin espíritu" (17).

La Nueva Propuesta del Imperialismo

La actual de legitimación" de los países capita-


"crisis
listas, reformulación y reacomodo entre el Esta-
radica en la

do y Sociedad Civil. En la sociedad burguesa la ley natural


se concentra en el ámbito del orden económico, mientras
que a la esfera política sólo toca la salvaguarda del buen
funcionamiento del orden económico. "Las mismas relacio-
nes mercantiles crean la ideología del intercambio, aquella
'santa trinidad'de libertad, igualdad y propiedad privada
en que descansa la legitimidad del poder" (Lechner). Los
distintos mecanismos de legitimación —el pueblo como 'lo-
cus' del contrato social en que se funda internamente la es-

tructura de dominación; y la nación como mecanismo de


identidad colectiva que media entre las estructuras formal-
mente universales de la economía con las estructuras parti-
cularistas de la política— se vuelven insuficientes cuando la

esfera económica se ve amenazada por sus conflictos inma-


nentes. Para legitimar pues la estructura económica, hay
que despolitizarla y hacer del antagonismo de clases un con-
flicto intra-sistema. "Las sociedades capitalistas desarrolla-
das han ¡do impulsando la legitimación del nuevo orden
a través de una 'democracia' de masas" (Lechner). Tal pro-
ceso de legitimación exige un "Estado de bienestar", es de-
cir, de un Estado que asuma tareas compensatorias median-

te las cuales se puedan mantener las contradicciones del


sistema dentro de límites aceptables. Una relación recípro-
ca se establece entre orden económico y Estado, éste a cam-
bio de su función de asegurar el buen funcionamiento eco-
nómico, recibe a su vez las bases necesarias para su sustenta-

43
ción; sin embargo, cuando se presentan los momentos de
crisis, el sistema político tendrá que seguir siendo, a pesar
de todo, buen garante del sistema económico sin poder, re-

cíprocamente, disponer libremente de recursos.

Actualmente enfrentamos una "crisis" del capitalismo


o por lo menos lo que podemos llamar una "tendencia ha-

cia la crisis", tanto económica (el sistema económico fraca-


sa en la realización de sus objetivos), como política (el sis-

tema económico no sólo no logra satisfacer las necesidades


materiales que creó sino que, este rendimiento insuficien-
te, pone en duda las mismas necesidades).

Es en estos momentos de "crisis de identidad",


cuando se resquebraja la confianza en el sistema, es cuando
vuelve a surgir la necesidad imperiosa de restablecer de nue-
vo su "legitimidad"; un sentido común para la nueva "situa-
ción", es decir, crear un nuevo espacio de "confianza" y
confiabilidad. Las salidas no funcionan igual, por supuesto,
para los países industrializados que para los periféricos. Pa-
ra los primeros la salida "autoritaria" es ahora inadecuada;
en la fase actual de internacionalización del capital, los pro-
blemas rebasan los límites geográficos de los propios paí-
ses y se mundializan; su proyecto debe, dentro de las flexi-
bilidades exigidas por las distintas situaciones particulares,
asumir una perspectiva mucho más universalista en térmi-
nos de "internacionalización". Además, los países capitalis-

tas desarrollados ya han superado esta etapa y no enfren-


tan ciertamente el problema de la hegemonía del capital a
nivel nacional; el problema de hegemonía se presenta ahora
a escala internacional.

Sin embargo, para los países periféricos, tanto la sal i-

44
da “autoritaria'' (militarismos), como la propuesta de la

"Democracia Restringida", propuesta por la Comisión


Tr ¡lateral tiene vigencia.
,

Va anoté arriba, dentro de la lógica de expansión


capitalista, son las no las necesida-
relaciones mercantiles, y
des humanas, que dictan el ordenamiento social; es de-
las

cir, que hay un ordenamiento táctico de la sociedad previo


a su institucionalización política y su legitimación ideológi-
ca. Por tanto, la actual fase de la expansión capitalista que
se ha venido señalando como una tendencia hacia un nuevo
modelo de acumulación en las periferias, directamente liga-
do a una nueva fase de internacionalización del capital y di-
visión internacional del trabajo, debe ser comprendido den-
tro de esta lógica y dentro de ella, sus propuestas de reajus-
te de los aparatos políticos e ideológicos.

Dejando abierta la discusión sobre la profundidad y


giobalidad de lo que hoy se ha denominado "crisis " del sis-

tema capitalista, debemos asumir, mucho más radicalmen-


te sus causas, proyecciones respecto de los países dependien-
tes. Nos importa especialmente el reacomodo de los apara-

tos políticos e ideológicos en su fachada teológico-religiosa,


de la nueva propuesta imperialista.

De la “Seguridad Nacional”
a la “Democracia Restringida”

A estas alturas, ya ha sido estudiada muy acusiosamen-


te, tanto la génesis, como la ligazón estructural de las

ideologías y Estados de "Seguridad Nacional", con las exi-


gencias provenientes del avance de la expansión capitalis-
ta; clave esencial para dar una correcta apreciación y jui-

45
cío del problema (18). Y, aún cuando todavía algunos
países persisten en este modelo, las tenden-tal parece que
ciasde la internacionalización del capital empuja hacia nue-
vos modelos, tanto políticos, como ideológicos. No quiere
decir esto, que vayan a quedar atrás necesariamente los apa-
ratos y recursos represivos de los Estados militares, simple-
mente se reformularán bajo nuevas formas opresoras y re-
presivas. En todo caso, es importante analizar, como ya se
ha hecho en algunos casos, el funcionamiento de las pro-
yecciones teológico-religiosas de las relaciones económi-
cas, en un determinado momento de crisis. Si fundamen-
talmente, el fenómeno de los Estados de Seguridad Nacio-
nal, especialmente militares, han sido, por h ¡potéis, "la
respuesta tecnocrática y elitista, a la crisis que se produce
en un tipo de Estado, social-participacionista-y-de-compro-
miso, que había caracterizado las etapas anteriores de tipo
populista y desarrol I ista en diversos países" (Büntig),
el problema será descubrir, cua'l era la coyuntura econó-
mica en el fondo de este reacomodo de las fuerzas políti-
cas y sociales y cuál la raíz económica de su legitimación.

"Como se ha establecido en diferentes trabajos,


los elementos centrales de la Doctrina de la Seguridad
Nacional, se orienta al planeamiento de una guerra in-
terna que permita la supervivencia nacional de los Es-
tados sobre base de la identificación y el aniqula-
la

miento de "enemigos internos" de la nación. El


los
conflicto mundial, pasa a tener así, una expresión
nacional que se traduce en la existencia de una sub-
versión interna que es precio erradicar. Para ganar la
batalla contra la subversión, es indispensable reestruc-
turar el poder político y colocarlo bajo tuición mi-
litar. El Estado y el Gobierno quedan así virtualmen-

46
te intervenidos en razón de los intereses superiores
de la nación, con el propósito preciso de crear las

condiciones favorables para vencer en el decisivo


enfrentamiento interno de proyectos antagónicos de
Como han anotado Jaime Ro-
civilización y sociedad.
jasy José Antonio Viera-Gallo, la seguridad de los Es-
tados Latinoamericanos, descansa en la participa-
ción activa de una estrategia global de lucha perma-
nente contra el comunismo.

Es importante anotar, que, para los principales


ideólogos de la Seguridad Nacional, esta doctrina
comporta una respuesta global concepciones del
a las
Marxismo-Leninismo, e integra en una sola visión, ám-
bitos políticos, económicos, psicosociales y específi-
camente militares.

Hallamos en ella, los supuestos de una estrate-


gia reaccionaria del desarrollo, que liga indisoluble-
mente los conceptos de seguridad nacional y el de-
sarrollo subordinado, las expectativas del crecimien-
to, la justicia de las relaciones sociales y la satisfac-

ción de las necesidades humanas a la seguridad del Es-


tado y la Sociedad. La Nación, elemento global y
aglutinador, toma el sitio de los partidos, las clases y
los grupos que, en función de sus conflictos e intere-
ses subalternos, dividen artificialmente a la socie-
dad y ponen en riesgo los valores de la civilización
cristiana (entendida esta última, tal como la concep-
ción integrista la caracteriza).

La proyección más importante de esta doc-


trina es que, por la naturaleza prácticamente ¡n-

47
definida de la confrontación que busca resolver, plan-

tea una incompatibilidad estratégica con todas las


manifestaciones de la democracia burguesa, pues sus
sostenedores estiman que, los mecanismos constitu-
cionales a esta, provocan la indefinición frente al ex-
tremismo subversivo. Por lo mismo, los proyectos de
institucionalización y los anuncios del establecimien-
to de formas democráticas restringidas, constituyen
so'lo recursos, cuyo propósito último es, o ganar
tiempo, o dar expresión institucional a los patrones
políticos autoritarios y represivos. Todo esto incide
directamente en la posibilidad de un recambio efecti-
vo de las actuales administraciones militares que pue-
da concluir en una efectiva salida democrática. Mien-
tras la doctrina de la Seguridad Nacional se manten-
ga como concepción oficial de las fuerzas armadas su-
damericanas, no existe posibilidad alguna de demo-
cratización real. Por lo mismo, la actividad de los sec-
tores democráticos y el movimiento popular, tienen
que pasar necesariamente por la destrucción de la ba-
se material de poder que, al interior del aparato repre-
sivo, ha permitidosurgimiento y desarrollo de esta
el

concepción antipopular" (L. Maira).

La nuevas formas de dictadura capitalista se dan den-

tro del contexto de una creciente internacionalización del


proceso productivo y de vinculaciones interestatales, cada
vez más amplias. Entonces, la naturaleza del proyecto polí-
tico y de los diversos modelos y proyectos específicos, pa-
sa a estar condicionado por las decisiones de una dirección
global que expresa los intereses de la dominación nortea-
mericana. Las funciones de las fuerzas armadas y la orga-
nización de sus tareas políticas, empiezan a ser defini-

48
das a partir de factores igualmente globales. Un símbolo
de ese nuevo momento, podemos encontrarlo en la sus-
cripción Tratado Interamericano de Asistencia Recí-
del
proca de 1947, en Río de Janeiro.

A partir de esa época, las diversas fuerzas armadas


latinoamericanas dejan de existir y justificarse, sólo en
función de la defensa material de las fronteras y de sus
capacidades, para enfrentar eventuales conflictos nacio-
nales, para pasar a constituirse en parte de un destaca-
mento regional, destinado a preservar los valores del mun-
do occidental en contra de las amenazas del comunismo.

Así las cosas, la aparición de las nuevas formas de


autoritarismo militar, se explica por factores que exce-
den con largueza el marco del Estado Nacional. Si las

fuerzas armadas se ven involucradas en estas nuevas


experiencias, es a partir de una redefinición de sus fun-
ciones históricas, de la aparición de una forma específi-
ca de dependencia en el ámbito militar y de la acepta-
ción por parte de sus jefes del liderazgo económico y po-
lítico de Estados Unidos sobre los países del área con todas

las consecuencias que este proceso implica.

Aunque en general toda la teoría política que ha ser-


vido de fundamento a las diferentes formas del Estado de
Excepción, se caracteriza por un alto grado de incoheren-
cia y vaguedad, en el caso de las nuevas dictaduras latinoa-
mericanas es notable amplitud y complejidad de su acervo
la

teórico que incluye ingredientes que van desde la geopolí-


tica clásica al integrismo católico de las teorías económi-
cas monetaristas a las concepciones políticas del totalitaris-
mo corporativista. Con todo, dos visiones globales destacan

49
como concepciones animadoras principales de estas expe-
riencias:

LA TEORIA DE LAS RELACIONES INTERNACIO-


NALES DE LA EPOCA DE LA GUERRA FRIA Y
LA DOCTRINA DE LA SEGURIDAD NACIONAL.
(L. Maira).

El punto más importante a subrayar es el de la estric-


ta complementariedad de estas dos concepciones.

El asumir los supuestos del período de la Guerra Fría


como factores permanentes o inmutables para la organiza-
ción de las relaciones internacionales significaba de hecho,
la identificación de un nuevo enemigo emergente: el co-
munismo internacional en proceso de expansión. Frente a
este enemigo, todos los países son importantes para la lu-

cha, tanto por su contribución política, como por su apro-


visionamiento de materias primas; y dentro de esta pers-
pectiva, tanto las fuerzas armadas, como la función mili-
tar de América Latina, son redefinidas.

¿Qué papel han cumplido la religión, las iglesias, las

teologías, dentro de esta "Cosmovisión" y Estado tota-


litario? ¿Qué significa en términos históricos, el nexo es-
tructural entre la fachada religiosa de esta ideología, la

teología dominante y las exigencias de las relaciones eco-


nómicas capitalistas? Así planteadas las cuestiones, sería
interesante analizar las distintas respuestas religioso-teoló-
gicas de las oficialidades de las iglesias cuando han
estas se
dado. En cualquier caso, la lógica del discurso, no puede es-
capar a su condicionamiento radical: el encubrimiento de
las verdaderas causas del fenómeno y, en última instancia,
su legitimación solapada.

50
En algunos casos, esto aparece con cierta claridad y
consciencia, y envuelto incluso en un cierto lenguaje seudo-
científico, tal es el caso del Documento Preparatorio a la
Tercera Conferencia del CELAM; en otros se juegan ar-

gumentos que adecúan perfectamente con la postura mo-


se
ralizante de la teología dominante: necesidad de salvar del
caos y la corrupción, necesidad de salvar a la patria amena-
zada (lo que justificaría la intervención mesiánica de los mi-
litarismos), el peligro del comunismo ateo y la subversión
interna, etc. . . ,
etc. . . El análisis que hace Villela del Do-
cumento de los Obispos Chilenos, sirve, sin duda, en sus pos-
tulados fundamentales, de parámetro para analizar otros
tantos casos en los distintos países de América Latina. Por-
que si bien es cierto que ha habido una crítica por parte de
las Iglesias y de algunas corrientes teológicas, a la ideología
y a la práctica de la llamada "Seguridad Nacional", tam-

bién es cierto que esta crítica se quedó en la mayoría de los


casos, dentro de los límites impuestos por el mismo sistema.
Dados los objetivos de este trabajo, fijaré mi atención en
este último aspecto, manejando los materiales a mi alcance.

"La comprensión del desarrollo social y polí-


tico anterior a los regímenes militares —de algunas so-
ciedades lationamericanas— en términosde caos econó-
mico y social, 'tensión y desorden', y el advenimien-
to de dichos regímenes como la 'reacción al caos', es
decir, como la instauración del orden, coloca la expli-
cación en el mismo nivel de las autojustifaciones de
los regímenes que se critica" (Villela).

Es decir, que esta crítica al Estado de Seguridad Na-


cional, entra al juego de los reformismos: no ofrece más me-
tas que las que son posibles ofrecer; no precisamente las que

51
podrían ser postuladas por el horizonte infinito de la
utopía porque esto rompería el "consenso" entre las cla-
,

ses, impuesto de antemano por el sistema. Sólo se han de

proponer las metas que favorezcan "el consenso", el "senti-


do común" burgue's, frente al cual, los pobres tienen necesa-
riamente que renunciar de antemano a sus justas reivindica-
ciones en aras del "bien común" y de la paz dominantes.
Esta paz "reconciliatoria", es que traerá la efectividad del
la

"consenso"; no cabe duda pues, que la proyección religioso-


teológica sobre la legitimidad del sistema, precisamente,
cuando ha perdido coyunturalmente su capacidad de legiti-

mación, es decisiva.

Se trata, pues, de una crítica que en el fondo no se

distancia de la lógica del sistema, porque dentro de este


ámbito queda flagrante la contradicción de prentender de-
fender las reivindicaciones de aquellos que han tenido que
renunciar precisamente a ellas, para contribuir a "la paz" ¡n-

transistémica que continúa la misma racionalidad y que ha-


ce posible seguir violando los derechos elementales de los
pobres. Lo único que consiguen este tipo de críticas teoló-
gicas, es precisamente, dar por supuesta la legitimidad del
sistema y con esto servirle de apoyo ideológico. Las conse-
cuencias en el terreno político en cuanto a visualizar un
proceso real de la democratización, son desastrosas.

"Las críticas correctivas por su carácter de in-


terior
al sistema, conceden cuotas de legitimación
que devienen en soportes del régimen que se critica.
En general, esta legitimación ha sido entregada jus-
tificando los orígenes de dominación, es decir, en
la

el momento del advenimiento del "orden" y de la su-

presión del "desorden". Mientras que se da así un t¡-

52
po de tensión, entre concesión de legitimidad y críti-

cas correlativas. Estas últimas, vienen a regular el plus


de legitimidad, que la razón religiosa puede otorgar a
la dominación, según sea la calidad de su ejercicio del

poder. Es la dinámica para "mejorar la dominación"


(Villela).

Nuevamente debo recordar, que este funcionamiento


de la ideología religoso-teológica de la dominación, funcio-
na más allá de
intencionalidad y voluntad de los agentes;
la

pero esto no impide que, en cuanto coinciden con la legitima-


ción exigida por las relaciones económicas propuestas por el

capitalismo, terminan siendo, finalmente, su soporte ideo-


lógico de legitimación y justificación.

"La tensión entre "críticas correctivas" y "le-


gitimación", viene a ser reforzada por el carácter
empiricista de esta crítica; el análisis que subyace
a esta crítica, es una sumatoria de "excesos", ya sea
de los administradores del régimen o de las clases
beneficiarías de su política. Las explicaciones no se
buscan en la crítica a la racionalidad global del sis-
tema, sino más bien a una adecuada jerarquización
causal de los efectos que se denuncian. De este em-
piricismo de fáctico, se salta, sin mediaciones de
análisis social sobre la totalidad, a la confronta-
ción de los principios éticos fundantes de una
convivencia social (el principio de "la persona hu-
mana" y sus implicancias), ya en cuanto son prin-
cipios vulnerados por los excesos, ya en cuanto for-
mulados como neta para alcanzar. La ética aparece
usada como respuesta reactiva a los efectos denuncia-

53
dos por la crítica empiricista. En este uso empiricista
de la ética, ésta se convierte en moralismo" (Villela).

El trasfondo de "el bien común" como imperativo a


lograr a cualquier precio, vuelve a hacer caer las proyeccio-
nes ideológicas en términos de "paz y reconciliación", lo

que en la práctica vuelve a significar, en última instancia, el

consenso buscado por el "bien común" de la sociedad bur-


guesa. Importante, me parece además, la reacomodación de
la institución eclesial frente al Estado en gobiernos de Se-
guridad Nacional militares; en estos casos, señala Villela,
el enfrentamiento crítico —dentro de sus límites— con que
la Iglesia aborda al Estado de Seguridad Nacional, la lleva a

maximizar su autonomía frente al Estado y a asumir un rol


de mediación que significa también rearticulación de la so-
ciedad Civil. Todo mediante un hábil reacomodo con el
cual, la práctica de algunos sectores dominados, sólo logra
salir a flote por intermedio de la superposición con la

práctica institucional de la Iglesia, un insistente manejo de


los elementos universalistas que logren vehicular la restitu-
ción del consenso en peligro y finalmente, la selección de
las demandas provenientes de los sectores dominados en la

línea precisamente de lograr "la paz", aunque esto signifi-


que la postergación indefinida de sus auténticas reivindica-
ciones.

Sin embargo, como anotábamos al principio, las ten-


dencias predominantes de expansión capitalista, nos lle-
la

van hacia las nuevas propuestas del imperialismo. Y aquí


nuevamente la pregunta: ¿Cómo funciona la Teología
dominante?

54
La Comisión Trilateral
y la Democracia Restringida

El advenimiento de la Administración Cárter, ha in-

troducido en el panorama político internacional, nuevos


elementos sobre la viabilidad de los militarismos en el pró-
ximo futuro. Las propuestas de la Comisión Trilateral, im-
plican una organización mucho más estrecha y "arquitec-
turada" de la política entre los paísescapitalistas desarrolla-
dos; en todos sus planteamientos subyace una estrategia de
desarrollo global que busca acentuar la reorganización de
los diversos procesos productivos en términos de los intere-
ses transnacionales, asignando a los países en desarrollo una
actividad industrial, que consiste, tanto en la producción
de partes y piezas, como de productos terminados, pero en
el contexto de la planeación global de las empresas transna-

cionales. Esta propuesta busca, por otro lado, seleccionar


muy sofisticadamente la producción y la venta de servicios
de bienes industriales de alta tecnología. Es evidente, que
esta propuesta constituye la fuente de eventuales nuevas
contradicciones entre los estados nacionales, o las activida-

des e intereses de las grandes corporaciones transnacionales.

Además, es precisamente a través de los postulados,


de no pocos, de los nuevos formuladores de la política he-
Departamento de Estado de USA, que perci-
misférica del
bimos un empeño explícito por desligarse poco a poco de
los regímenes militares. Como contrapartida, se plantean
propuestas sobre la "gobernabilidad " de las democracias

liberales occidentales. Y en la misma América Latina, se

denota un empeño en busca de un modelo político, que


estaría a la mitad del camino entre las dictaduras militares

55
con la ideología de "seguridad nacional " y las democra-
cias burguesas redotadas. Estas democracias burguesas aco-
modadas a la nueva fase de la internacionalización del
capital, son las que se han denominado como DEMOCRA-
CIAS RESTRINGIDAS.

Para ninguno de los analistas avisados, cabe la menor


duda de que la propuesta trilateral corresponde a las exigen-
cias de la nueva sociedad internacional exigida por la inter-

nacionalización del capital; su contenido es, esencialmente


imperialista. Entre sus elaboraciones centrales destacan dos
conceptos claves reveladores de sus objetivos reales; la in-
terdependencia y el pragmatismo.

"La Comisión presenta al mundo capitalis-


ta, como un sistema de relaciones neutras entre na-
ciones aparentemente iguales, en cuanto a su posi-
ción relativa de poder. No hay naciones domina-
das, ni naciones dependientes; dominación y depen-
dencia son construcciones acientíficas, provenientes
de visiones políticas emotivas. No hay naciones en po-
sición de superioridad o privilegio, ni naciones en
posición de inferioridad o desventaja. Cada cual tie-
ne su puesto correspondiente dentro del sistema y su
función específica adecuada a sus condiciones, y de
ahí resulta una red de interdependencia, en que
todos y cada uno dependen por igual de los demás a to-
dos los niveles".

Por supuesto que hay problemas por resolver, pero:

"La única posición racional y constructiva que


puede llevar a un orden económico internacional más

56
equilibrado e igualitario donde se supere la pobreza
y todos los países echen a andar por la senda del
desarrollo, es aquella en que cada nación acepte el

lugar que le ha correspondido dentro del sistema in-

ternacional y desde allí se relacione con los demás,


teniendo en cuenta las exigencias de la interdependen-
cia a todos los niveles"

Lo que esto supone, es un realismo también de nuevo


cuño esencialmente anti-utópico.

"Dentro de este sistema, el pragmatismo y un


funcionamiento de ir tomando los problemas uno a
uno, es la forma de resolverlos adecuadamente. Hay
que evitar posiciones políticas ilusorias que quieren
a corto plazo resolver todas las dificultades o que
sueñan con transformaciones radicales que sólo pue-
den realizarse a largo plazo. Tampoco se trata de
resolver los problemas a nivel global, sino en cada
caso con las naciones directamente implicadas en
ellos, lo que asegura la efectividad y hace surgir el op-

timismo, al ver resultados tangibles a mediano plazo.

¿Qué implica una visión semejante, sino una


plena aceptación del status-quo a nivel estructural,
una plena aceptación del sistema económico que rige
la sociedad occidental, es decir, una plena aceptación
del capitalismo en su fase imperialista neo-colonial?"
(E. Parra Escobar).

Es decir, una aceptación de la división del trabajo a


nivel mundial, en la que los países en desarrollo deben se-

guir produciendo para los desarrollados, materias primas y

57
alimentos y, en medida creciente, bienes de consumo, ma-
nufacturados y bienes intermedios, en tanto que a los
países desarrollados les corresponde la producción de la tec-
nología elevada, bienes de capital, bienes intermedios y
materias primas industriales. En pocas palabras, una acep-
tación del modelo imperialista a todos sus niveles.

"El esquema trilateral, es en último término


un rechazo fundamental a todo intento de cambio
estructural a nivel internacional, intento que se con-
sidera explícitamente como visionario, irreal e ine-
ficaz, yde toda interpretación científica de la reali-

dad que exija un cambio semejante. Y, a la vez, el in-

tento claro de consolidar la estructura vigente


mediante la corrección de los desajustes efectivos que
se constatan en él y la suavización de los efectos nega-
tivos más que produce. En términos de desa-
salientes
rrollo del capital, es un intento de asegurar la efecti-
vidad de ese proceso, removiendo los obstáculos que
lo impiden y haciéndole expedito el camino al pro-

ceso de acumulación, es más dinámico, es decir, en


manos de las corporaciones multinacionales". (Ib)

Sin pasar por alto, pues, tendencias en la expansión


del capitalismo internacional, lo que marca ahora un avan-
ce dentro de la actual coyuntura, es sin duda, la propuesta
de Comisión Trilateral. Nuestra perspectiva es, poder de-
la

tectar el entronque en el que se articula estructuralmente la


"teología de la muerte", es decir, las representaciones teoló-
gico-religosas, legitimadoras de las nuevas relaciones econó-
micas impuestas por la internacionalización del capital.

58
El reacomodo de la "esfera económica" y la "esfera
política" y su inter-relación señalan el trasfondo de análi-
sis:

"El desarrollo del capitalismo, lleva a cabo una


distinción entre lo económico y lo político, entre pro-
ductor y ciudadano, entre lo privado y lo público, el
mismo proceso tansforma la legitimación del poder".
(Ib.).

A través del desarrollo capitalista como antes anoté,


la sociedad queda organizada bajo cierta racionalidad: la ley
natural se concretiza en el orden económico, mientras que a
la esfera de lo político sólo corresponde la salvaguarda del
primero, pero jamás trastocarlo o modificarlo.

Por tanto, queda asentado que, siempre todo princi-


pio de legitimación y permanente auto-legitimación del ca-
pitalismo radica en la esfera económica. Y sólo a partir de
aquí, se puede determinar, en última instancia, la reformu-
lación de la esfera política y de la ideología que deberá
acompañar a cada reacomodo en el reciclaje del sistema.
Los mecanismos, tanto en la esfera política, como en la

ideológica, tendrán que ir encaminados a lograr una re-

ferenciapermanente a una "legalidad", a partir de la cual


se pueda establecer un "consenso", una "voluntad co-
mún", un "sentido común" que aglutine y concilie las con-
tradicciones generadas por el mismo sistema en cada etapa
de desarrollo. Esto será, tanto más necesario, cuanto más
amenazada se encuentre en momentos coyunturales, la

esfera económica.

59
En este contexto es que sitúa lo que eventualmen-
te puede
se nominar como "crisis" del capitalismo ac-
tual, sobre todo si hablamos en términos de la hegemonía
internacional. De aquí surgen ahora las nuevas propues-
tas en las que las esferas políticas e ideológicas tienen
que entrar, más que nunca, a legitimar las nuevas relacio-
nes económicas ahora bajo la amenaza de un debilitamien-
to internacional. Y es aquí, también, donde las propuestas
políticas dependientes de los Estados, precisan de un so-
porte ideológico que logre restaurar el "consenso" nece-
sario sin el cual, las contradicciones degenerarían en "caos".
La propuesta se ofrece en términos de "democracia restrin-

gida". Lo que en otros términos significa "crisis de legitimi-


dad" del sistema (del nuevo Orden Económico Interna-
cional).

Aún cuando el "trilateralismo", más que una ideolo-


gía estructurada y elaborada en sí misma,sea un conjunto
de normas pragmáticas que tratan de sacar adelante los más
graves problemas mundiales desde la perspectiva de los inte-
reses vinculados al desarrollo continuo de los países ricos,
los recursos político-ideológicos de apoyo a las nuevas re-

laciones económicas por él propuestos, adquieren una espe-


cial importancia en la actual coyuntura.

"La política de Cárter, está encuadrada dentro


de esta tesis: el militarismo no es más ap-
el sistema
to para generar en el momento un futuro
actual y en
próximo un desarrollo que favorezca adecuadamente
los intereses de los Estados Unidos y de los demás
miembros de la Comisión Trilateral. La crisis econó-
mica mundial exige que se incentiven al máximo los
mercados internos, otorgando a las masas depaupera-

60
das un mayor poder adquisitivo. El militarismo
latinoamericano, ha favorecido preferentemente a
ciertos grupos que han llegado a ser
privilegiados
competitivos en ciertos ramos más elementales de la
producción industrial" (Iriarte).

Por tanto, "El trilateralismo pretende ser tota-


lizante. El destino de los pueblos, mismo que su for-
ma de gobierno, está supeditado, en forma sutil pero
real, a las modelo standard,
decisiones trilaterales. El
ha sido ya elaborado y ha comenzado a ser exporta-
do a los países de América Latina. Es un tipo de de-
mocracia sui géneris, paniaguda y desleída, que se a-
dapta perfectamente, no tanto a las necesidades de
los países del Tercer Mundo, cuanto a los intereses del
pacto Trilateral. A este tipo de democracia que, se-
gún los países industrializados, está hecha a la medi-
da de los países subdesarrollados, se la conoce ahora
como 'democracia restringida'.

Evidentemente que el desenmascaramiento de


esta propuesta, sólo podemos hacerlo si desde ya,
pensamos en 'términos alternativos'; y ésto
debemos hacerlo, no sólo desde las contradicciones
fundamentales por las que atraviesa el sistema capita-
lista, sino también desde sus efectos directos en las

masas populares, y alternativamente desde su propio


proyecto político de libertad.

De arranque podríamos afirmar que básicamen-


te nada ha de cambiar; el modelo propuesto por la
Comisión Trilateral, quiere que las cosas cambien para

61
que fundamentalmente no cambien. Y esto significa
que los mecanismos de opresión y represión sólo en-
contrarán nuevos aparatos y nuevas legitimaciones.

En efecto se trata de una 'democracia':

‘Dependiente’, porque a través del control de la

tecnología y del capital, nuestra prosperidad ha de


depender de los países industrializados y siempre se
ha de desarrollar en forma tal, que ayude a la econo-

mía de poderosos con el abastecimiento de


los países
materias primas y con mercados internos en expan-
sión, en los que fácilmente los países ricos coloquen
sus productos elaborados.

‘Complementaria’, porque si bien los mercados


de los países ricos se abrirán a tal o cual producto de
los países del Tercer Mundo, siempre han de ser con-
trolados y reducidos, tanto en su expansión, como
en su naturaleza. Por otro lado, ciertas industrias más
peligrosas o menos rentables serán transferidas al Ter-
cer Mundo, sobre todo aquellas que son altamente ge-
neradoras de polución, como las petroquímicas y si-

derúrgicas.

‘Integrada’, ya que la integración es necesaria


para aumentar la capacidad de los mercados. Se pre-
siona, paraque los ingresos de los países del Tercer
Mundo, sean mejor distribuidos, para que el pueblo
sea mejor consumidor de los productos elaborados en
el área de los países industrializados (0. Leontif, cita-
do por I r ¡arte)

62
Se trata, pues, de suplantar los militarismos por cierto
tipo de gobiernos civiles, que posibiliten a corto y mediano
plazo la expansión capitalista, afianzando su hegemonía
dentro de la internacionalización del capital. El Estado ten-
drá una vez más, que ser buen garante del buen funciona-
miento del proceso económico y a su vez, el Estado debe-
rá ser "financiado" para que asegure la "legitimidad" del

nuevo orden establecido. Una vez, Smith afirmaba que :

"el único remedio para los males de la democracia es más

democracia". Nuestro análisis sugiere que aplicar este reme-


dio en la actualidad sería agregar aceite a las llamas. En ver-
dad, algunos de los problemas de gobierno en los Estados
Unidos hoy día surgen de un exceso de democracia —un
"exceso de democracia"— en el sentido en el que Davis
Donald usaba para referirse a las consecuencias de la revo-
lución Jacksoniana que ayudaba a precipitar— la Guerra
Civil. En verdad, lo que se necesita es un mayor grado de

moderación de la democracia (Citado por Villela).

Sólo sobre estos presupuestos, las "democracias"

tendrán que ser "gobernables" en el concepto de la Co-


misión Trilateral. democracia tradicional burguesa
La
ha sido sometida a dentro de los mismos países
crítica
ricos, al evidenciarse su carácter puramente formal en su

práctica cotidiana; y es que una democracia, aunque sea


limitada, lleva necesariamente a los pueblos a exigencias
mayores de participación. Durante toda la tradición de las
democracias burguesas en ejercicio, jamás han logrado tras-
pasar los linderos de la esfera política y de los derechos
"civiles"; en América Latina sólo han reafirmado su in-

trínseco carácter selectivo y restringido, es decir, bur-


gués.

63
Los perfiles que ahora proyectará este nuevo modelo
de democracia "limitada" sin duda que se adecúan a los
intereses de la internacionalización del capital; por tanto,
favorecerá modelos políticos e ideológicos "adecuados", lo
que en términos de las contradicciones actuales del sistema,
significa que entraña un carácter esencialmente anti-popular
aún cuando pueda revestir ciertas formalidades con aparien-
cia democrática. Sólo se volverá a formalizar "la legitima-
ción" de las nuevas relaciones económicas; todo estará es-

tructurado para participar en el proceso de legitimación,


(elecciones, juego de partidos, Congreso, etc. . . ) se institu-

cionalizará la relación entre clases en base a un nuevo "con-


senso” y se planificarán los mecanismos para preveer la re-
composición de la legitimidad frente a cualquier altera-
ción. Se podrá elegir un cierto tipo de "representatividad"
que no sea realmente participativa de las mayorías organi-
zadas en un proyecto alternativo, se mantendrá estrictamen-
te dentro de la esfera política de los derechos civiles, alejan-
do el peligro de toda amenaza contra la esfera económi-
ca y se atomizarán los individuos o se proyectarán suje-
tos colectivos abstractos. Podría parecer lejano que las igle-
siasentren en este juego y sin embargo, éste es el modelo
económico-político que subyace en la propuesta del Docu-
mento Preparatorio a la III Conferencia General del Epis-
copado Latinoamericano y que explícita precisamente en
el Capítulo VI, dedicado "Las metas en la construcción
a

de la Nueva Sociedad". De esta manera, se entra de lleno


en el engranaje estructural de las nuevas propuestas del
imperialismo, que revive y reformula los postulados del
que a su vez ha guardado desde el prin-
social-cristianismo,
cipio, en entronque ideológico legitimado con el núcleo de
la sociedad burguesa y que se expresa de manera especial

en tiempos de crisis de la base económica. En tales mo-

64
mentos, esta tendencia de las iglesias demuestra una au-
téntica capacidad de volcarse por las vías "autoritarias".

Pero en tiempos de "legitimidad ordinaria", el núcleo


ideológico de esta ideología social-cristiana, se formula de
nuevo en términos de "Doctrina Social de la Iglesia"; no en
vano, insisto, ésta ahora se resucita.El proyecto social-cris-

tiano aparece formulado bajo la figura de un cúmulo de me-


tas a alcanzar, pero el problema surge cuando se plantea
la cuestión de:¿cómo realizarlas? Es aquí donde se distingue

entre metas últimas (horizonte infinito) y aquellas que real-


mente se pueden alcanzar; en esta coyuntura es que recién
aparece con toda claridad su postura reformista. Y entonces
el presupuesto es que habrá que postular no precisamente

aquellas metas que son necesarias, sino las que son posi-
bles, según los límites impuestos por el "bien común" y
el "sentido común” de la sociedad burguesa, a fin de salva-

guardar "la paz" requerida por el orden dominante.

Reivindicar la totalidad de las metas significa una uto-


pía inalcanzable, sería "caos" y rompería todo posible
el

"sentido común", todo "consenso". Por tanto, el nuevo


sentido común sólo será posible sobre un "consenso'.' fun-
damental en que los más pobres tendrán que renunciar a la
conquista de sus propias metas, para salvar el "caos" y traer
"la paz" y el "sentido común" de la sociedad burguesa. So-
bre estas condiciones según los dominadores, los pobres al-
gún día llegarán a conseguir sus aspiraciones; mientras tan-
to es decisivo lograr "la paz", aval necesario del "consenso"
En otras palabras, a los pobres se les impone renunciar a la

transformación de las condiciones objetivas de violencia


para conseguir "la paz". Si protestan más allá del "consen-

65
so" previsto, ellos serán "los violentos" y entonces legíti-
mamente podrán ser reprimidos en nombre de la "vo-
luntad" común para conservar el espíritu de las institucio-
nes y la paz necesarias del orden establecido.

He aquí de nuevo la estructuración más profunda de


la "teología de la muerte". A partir de aquí, la reformula-
ción y representaciones y símbolos
reorganización de las

religiosos, estarán en función de esta exigencia de legitima-


ción. Digamos que esta necesidad de legitimación, respon-
de precisamente a los momentos cuando la capacidad de le-

gitimación del sistema se ha perdido. Los recursos ideoló-


gicos son entonces radicalmente cínicos. La contradicción
fundamental a este mismo nivel queda explicitada como
"vida-muerte" y se juega en la dialética de el proyecto de
opresión y el proyecto de liberación.

Las preguntas sobre la justicia, la paz, la reconcilia-


ción, la unidad, etc., dejan de ser entonces preguntas es-

trictamente teológicas y pasan a morder relaciones econó-


micas y políticas. Es decir, ¿cómo realizar las metas de paz
y libertad sin atentar contra el sistema? Al respecto y anali-
zando el documento de los obispos chilenos dice Villela:

"Llama la atención que en este 'perfil demo-


crático' trazado por el documento al que hacemos
alusión, no hay análisis de la lógica del sistema den-
una democracia. Se se-
tro del cual se pretende fundar
para la acumulación del capitalismo en
lógica de la

América Latina, de su forma política, se critica es-


ta última y se deja intacta la racionalidad capitalis-
ta" (Villela).

66
Si dentro de la lógica de internacionalización del capi-
tal está lo que Iguiñiz llama:

"El descenso en cascada de las instalaciones


productivas desde los países donde el capitalismo
está más desarrollado hacia aquellos en los que lo está

menos".

y, está también lo que él mismo señala como:

"Tendencia a la desaparición del mercado inter-


nacional debido a la creciente importancia de las tran-
sacciones intraempresariales y al desarrollo de las cor-
poraciones a nivel mundial".

¿Cómo salvar los ideales de justicia, paz y demo-


cracia? Y si dentro de estas tendencias se ubica lo que
Gorostiaga señala como:

"La internacionalización de la producción y la


transnacionalización de la misma, en América Latina".

Lo que significa que América Latina ha absorvido el


75°/o de la inversión de las Empresas Transnacionales que a
su vez ha traído como consecuencia el que alrededor del
50°/o de las exportaciones de América Latina, sean
exportaciones transnacionalizadas;¿cómo salvar los ideales
propuestos, mucho más si atendemos a la "transnacionaliza-
ción del agro", producto del nuevo papel estratégico que el

control de los alimentos está comenzando a jugar dentro de


la políticaeconómica de la Comisión T r ¡lateral ? A esto ha-
bría que añadir fenómenos como:

67
"La ¡nternacionalización del capital y la trans-
nacionalización de las finanzas en América Latina".
(Gorostiaga).

Lo que en términos concretos significa que América


Latina es ahora la que concentra la mayor deuda pública

del mundo (40% de la cual en alto porcentaje pertenece


a bancos estadounidenses) ¿cómo salvar, entonces, los pos-
tulados del capitalismo internacional, sino efectivamente me-
diante una "democracia limitada"? Sin embargo, "la mul-
tipolarización del mercado internacional" y "la hegemonía
del capital financiero internacional", etc., nos deja sospe-
char, por otro lado, que a pesar de los mismos postulados,
otros son y serán los elementos de factibilidad de acuerdo a
la crisis tendencial que entraña la expansión capitalista a

mediano plazo, como también el desarrollo de las luchas po-


pulares a nivel nacional e internacional y el cruce de varia-
bles como el tipo de inserción de cada país en el mercado
internacional, la dotación de recursos naturales de cada
país, y situación geopolítica y estratégica de cada país, y
la

del área regional. Por tanto, una opción ideológica, clara y


decidida por la propuesta imperialista se juega, sí, al ni-

vel del fortalecimiento del modelo, pero también deberá


asumir las contradicciones que le deparan estas variables
históricas que pueden llegar a ser decisivas.

Por ahora, los postulados idealistas mencionados,


cumplen un fin ideológico muy importante: presentar
"la cara humanista" del capitalismo internacional. En o-
tros términos significa que en este contexto "lo esen-
cial para la democracia es un mínimo de consenso so-

bre los valores e intereses vitales de la nación"; es de-

68
cir, una estrategia "realista que adecúe los intereses
económicos del capitalismo con los postulados ideoló-
gicos de la "Doctrina Social de la Iglesia". Un desarro-
llo dentro de un "equilibrio razonable" lo que signi-
ficaría en realidad, sujetarse a una especie de "explota-
ción razonable". Esta es precisamente la propuesta he-
cha con toda crudeza por Orrego en Chile, concienzuda
y sugerentemente analizada por Franz Hinkelammert. En
definitiva, todo el lenguaje "liberador" empleado en este
contexto, significa históricamente la salida hacia la tie-

rra prometida de la nueva fase del capitalismo interna-


cional.

Defender los Derechos Humanos


para Violarlos

El sistema capitalista, está pues, amenazado en su fun-


cionamiento y esto nos remite a una "crisis de sentido",
"crisisde legitimidad". No solo por las contradicciones in-

manentes económica, sino también porque


a la estructura
la estructura política no logra mantener controlada la leal-

tad consensual, aunque difusa, de las masas, lo que se agra-


va por las dimensiones internacionales a lasque he aludido;
esta internacionalización de las relaciones económicas ha
quebrado la "moral universal" propia de fases precedentes
de la expansión capitalista. El problema no es sólo de "or-
fandad", sini, también de alternativa, porque al faltar esta
moralidad universal precisamente cuando se internacionali-
za el capital no sólo deja al descubierto la verdadera cara
violenta de su base económica, sino que le quita su funda-
mento de legitimidad, lo cual significa un ingrediente de
alta coeficiencia política para los movimientos populares;

69
de aquí que en estos momentos de "transición" la lucha
política se agudiza estrechamente ligada a la lucha ideo-
lógica. En este contexto se sitúa el tema de los "derechos
humanos". Frente al descrédito de los modelos autorita-
rios (militarismos) y su inadecuación a los intereses del
sistema, la "democracia" legitimada mediante la legali-

dad seguirá siendo la organización racional para resolver


lascontradicciones internas al sistema. De esta manera los
"derechos humanos" pueden nuevamente ser reducidos
a "derechosciviles o políticos" y en esta medida repre-
sentar consenso sobre los objetivos sociales del nuevo
el

modelo. Mientras tanto en el terreno socio-económico, el


sistema fija los límites razónales de protesta.

El supuesto fundamental para que esto funcione es


precisamente el vaciamiento de contenido y la flexibili-

dad a que quedan expuestos para ser interpretados según los


intereses de las clases dominantes. En resumen pues, el te-

ma de derechos humanos asumidos a


los iniciativa de los
países capitalistas obedece directamente a la necesidad de
construir una "nueva moral" unlversalizante acorde a la ¡n-

ternacionalización de las relaciones capitalistas de produc-


ción. Por esto mismo, la proclamación de los "derechos hu-
manos" jamás llega a tocar significativamente la estructura
económica.

"Así se consigue la perfecta convivencia entre


la proclamación igualitaria de los derechos de to-
dos los ciudadanos y la profunda e injusta desigual-
dad entre los hombres divididos en clases" (Ugalde).

La proclamación de "los derechos humanos" por


parte de los representantes del capitalismo es la proclama-

70
ción de los "derechos humanos de los criados y de los escla-
vos" de Locke, frente a los "derechos humanos de los
amos". Es decir, es la lógica de un:

"orden económico razonable y ajustado al dere-


cho natural y protegido de toda intervención trans-
formadora del poder político. Este es el repre-
sentante del bien común y el defensor de los dere-
chos humanos de todos los ciudadanos por igual.
Toda esta situación, el orden natural y la sociedad po-
lítica, es conforme a la naturaleza humana y por lo

mismo exenta de violencia. La única violencia legíti-


ma es la del Estado y, es sólo defensiva contra posi-
bles actos de violenciaque atentarán contra ese orden
natural y racional orden político" (Ugalde).

Lo que tenemos en defintiva es que:

"El Estado defensor de la propiedad es por tan-


to, Estado defensor de esta clase y su violencia legíti-
ma es una violencia protectora de la propiedad y
negadora de los intereses de la mayoría. El orden eco-
nómico social presentado como de igualdad de dere-
chos, es un orden de apropiación injusta y explotadora
con profundas desigualdades reales donde la
esclavitud y la explotación salarial están en la base. Es
decir, v.. "orden natural" conforme a la
supuesto
naturaleza humana es un orden violento creado histó-
ricamente por los hombres.

... El Estado y su violencia legal, supuestos

defensores de los derechos humanos, son enemigos

71
del bien común y del derecho efectivo a la vida de las
mayorías" (Ib).

La defensa de los derechos humanos por parte del sis-

tema dominante y sus ideologías, significan en realidad una


"teología del orden establecido", una teología de los dere-
chos de las minorías contra las mayorías, una teología de la

vida del sistema y de la muerte para los explotados.

El Bien Común: Derecho de las Mayorías

No se puede hablar de "derechos humanos" sino so-


bre la base de "el bien común".¿Por qué, entonces, el

capitalismo puede apropiarse de la supuesta defensa de los


"derechos humanos"? Y¿por qué la misma tradición cristia-
na tan fuertemente testimoniada por Tomás de Aquino
(Ellacuría) ha podido ser recuperada y manipulada?

a) Porque el sistema capitalista ha podido realizar un


"proceso de interiorización" abstracta y universalista, de tal
manera que se puede hablar de "derechos humanos" pres-
cindiendo de la situación concreta de las personas. Por eso
es que puede proceder a una subrepticia "sustituciónde suje-
tos" y en lugar del "individuo concreto", habla de
"los pobres" (abstractos). Y entonces la unidad de los
individuos se puede hacer, pero de forma ahistórica y estric-
tamente metafísica e idealista con lo cual se ha logrado una
aparente independencia total de planos. Pero mientras se ha
"consagrado" el orden, la propiedad privada se ha converti-
do el mundo "idealista", en el mundo de las "leyes divinas"
que luego se proyectan para reafirmar y legitimar el'orden

72
natural" de la propiedad privada. Sin embargo, su contra-
dicción fundamental queda latente y aún cuando aparezcan
como una "moral social y política", y su validez dependa
del "reconocimiento general" quedan siempre expuestos
a la los explotados en momentos es-
toma de conciencia de
peciales de la embargo, de esta forma abstrac-
historia. Sin
ta se pueden plantear como el "ideal" de la sociedad bur-
guesa válido en sí mismo y por eso no se toman de he-
cho como proyecto sino como norma y medida: Se habla
de "violaciones" precisamente porque el supuesto es que el
contenido de este enunciado universal son en realidad rela-
ciones económicas que representan los derechos humanos
de los amos.

b) Pero significa, además que la tradición Tomista expli-


cablemente cayó en los enunciados formalistas y en la inter-

pretación en la línea de la abstracción idealista:

"Dicho en otros términos, no tiene en cuenta


las condiciones reales en las que es siempre engañosa

la persecución del bien común. De lo cual resulta que


ni se tiene claro cuál debe ser en cada situación histó-
rica el contenido del Bien Común, ni se tiene deter-
minado cuál es el camino de conseguirlo" (Ellacu-
ría ).

Lo que significa que el tema de los derechos humanos


es una demanda fundamental y radicalmente histórica lo
que necesariamente implica, no sólo la ubicación concreta
de la fase actual del capitalismo internacional, sino también
sus contradicciones fundamentales que repercuten directa

y violentamente sobre las masas populares:

73
"Si, por ejemplo, se considera que el derecho al

trabajo es derecho fundamental y una parte indispen-


sable del BienComún y se verifica que la mitad de la
población activa no tiene ocupación permanente y
que un determinado tipo de orientación económica
no va a poder resolver ese problema, habrá que decir
que esa ordenación económica y la sociedad que la
propugna están negando realmente la preeminen-
cia del Bien Común y están anulando un derecho
humano fundamental" (Ib).

Lo mismo podría afirmarse de otros derechos a nive-


les realmente humanos y fundamentales; en el
de vida
fondo toda defensa de "los derechos humanos" es una de-
fensa del derecho a la vida en sus múltiples formas socia-
les, económicas y políticas.

Desde esta perspectiva, pues, no puede hablarse indis-


criminadamente ni de "Bien Común" ni de "Derechos
Humanos", ni en el conjunto de las relaciones internacio-
nales ni al interior de los países explotados, si no se pue-
de verificar su existencia y práctica.

En resumen:

"En la realidad de las relaciones mercantiles ra-


dica la universalidad de los derechos humanos. En una
universalidad de las relaciones mercantiles ella es la

base material de forma de generalidad de los dere-


la

chos humanos. Es la referencia implícita de la pro-


ducción mercantil la que permite a los países capi-
talistas desarrollados, recurrir a los derechos humanos

74
como expresión de un sentido común al sistema in-

ternacional que no hace sino confirmar la vigencia de


la lógica de la producción mercantil. La producción
mercantil conlleva la forma universal de los derechos

humanos, pero implica a la vez su falsa universali-


dad. La forma general de la norma se basa en la de-
sigualdad social como su premisa natural" (Lechner).

Es decir que, en definitiva, el real y efectivo ejercicio


de los derechos humanos quedará siempre supeditada a los
"derechos del de esta manera los derechos
capital";
humanos podrán funcionar como un "atributo universal"
prescindiendo de la suerte concreta de los explotados.

“Por sus Frutos los Conoceréis”

La sospecha original, pues, de que existe una anti-teo-


logía, o una teología de la muerte queda asentada. Y, por

tanto, aserto de que toda producción teológica que ex-


el

plícitao implícitamente se ligue a las relaciones de pro-


ducción en la fase actual de la internacionalización capi-
talista, se verifica de hecho como sustento ideológico
de dominación y explotación, queda también más cla-
rificado. Esta advertencia, sin embargo, asume también
la previsión de que como sustento ideológico, esta teolo-

gía tendrá que seguir la misma lógica de dominación


y muerte que irá imponiendo la expansión capitalista.
Y, entonces, las preguntas estrictamente teológicas se vol-

verán de nuevo preguntas radicalmente históricas: ¿Caín,


que has hecho de tu hermano? (Gen. 4,8). Estar ligado a las
estructuras de opresión es involucrarse en el odio y la vio-
lencia estructural. Y, el que no ama, permanece en la muer-

75
te.El que odia a su hermano es un asesino y, como lo sa

ben ustedes, en el asesino no permanece la "Vida Eterna'


(I Jn. 3, 15).

76
I I. EL QUIEBRE DEL MODELO
DE DOMINACION

En los Manuscritos económico-filosóficos, Marx ano-


ta:

"El Comunismo para nosotros no es un estado


de cosas que hay que realizar, no es un ideal según el

cual la realidad se tiene que ajustar. Llamamos co-


munismo al movimiento real que supera la situación
actual" (19).

Con esto, Marx, quiere decir que es del análisis de las

contradicciones del modelo capitalista desde donde surge


como modelo alternativo el proyecto de una nueva socie-
dad. Desde la negación del modelo de dominación es que
surge la positividad del proyecto de liberación; es a través
del "movimiento histórico" que se puede superar la si-

tuación de dominación. Pero, además, el análisis de la


real
conciencia fetichista no se puede emprender, en la óptica
de Marx, sino poner en relación dichas formas de con-
ciencia con el proceso de desarrollo estructural, ya que aquí
radica precisamente el secreto íntimo del fetichismo: en la
relación vigente entre determinadas normas de conciencia
y determinados procesos estructurales. Marx se pregunta repe-
tidas veces sobre el carácter misterioso del fetichismo, sobre

77
su secreto. Precisamente, porque el fetichismo se esconde
detrás de las apariencias, el carácter contradictorio del feti-

chismo lo hace aparecer de un lado como "afirmación del


hombre", pero de otra, es en realidad su negación.

"El valor no lleva escrito en la frente lo que es.

Lejos de ellos, convierte a todos los productos del tra-


bajo en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hom-
bres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos
jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio pro-
ducto social, pues es evidente que el concebir los ob-
jetos útiles como valores, es una obra social suya, ni
más ni menos que el lenguaje" (20).

Por tanto, para huir de la trampa del fetichismo, la


primera condición necesaria es huir de la "óptica burguesa",
de su forma de análisis, de su lógica. Huyendo, precisamen-
te, del peligro de ver las cosas como objetos "en sí", dota-
dos de personalidad, cualidades y voluntad propias y no
como productos y reflejos de relaciones sociales, como ob-
jetivación de relaciones sociales determinadas y, por tanto,
de relaciones sociales encubiertas.

La superación del fetichismo, su develación y desen-


mascaramiento, únicamente se puede lograr en la medida

en que pensamiento se emancipe de la óptica burgue-


el

sa pero, además, en la medida en que se verifique la eman-


cipación práctica del modo de producción mercantil capi-
talista.

. . todo el misticismo del mundo de las


mercancías, todo el encanto y el misterio que nim-

78
ban productos del trabajo basados en la produc-
los
ción de mercancías se esfuman tan pronto como
los desplazamos a otras formas de producción”.
( 21 ).

Emancipación teórica y emancipación práctica son


dos caras del mismo proceso: la liberación del fetiche. Y
como contrapartida, el proyecto de una sociedad sin feti-
chismo mercantil. Del análisis de las mercancías, Marx, llega
a la convicción de que ésta se encuentra estrechamente rela-
cionada con la producción privada y la división del trabajo.
Si el producto se vuelve mercancía no es por casualidad, si-

no, por el contrario, porque se produce en un equema de-


terminado de división del trabajo social, acompañado éste
de la propiedad de los medios de producción. Este es el ti-
po de sociedad burguesa que Marxdenuncia; una comunidad
de individuos vinculados entre sí, por la división social del
trabajo.

La alternativa tiene que ser total:

imaginémonos, para variar, una


"Finalmente
asociación de libres que trabajan con medios
hombres
colectivos de producción y que despliegan sus nume-
rosas fuerzas individuales de trabajo, con plena con-
ciencia de lo que hacen, como una gran fuerza de
trabajo social.En esta sociedad se repetirán todas las
normas que presiden el trabajo de un Robinson, pero
con carácter social y no individual. Los productos de
Robinson eran todos productos personales y exclusi-
vos suyos y, por tanto, objetos destinados directa-
mente a su uso. El producto de la asociación a que

79
nos referimos es un producto social. . . Como se ve,
aquí las relaciones sociales de los hombres con su tra-
bajo y los productos de su trabajo son perfectamente
claras y sencillas, tanto en lo tocante a la producción,
como en lo que se refiere a la distribución". (22)

En resumen, la manera de negar el fetichismo es ne-


gar la estructura mercantil creando una nueva división del
trabajo o suprimiéndola y devolviendo al trabajo su carác-
ter real, es decir, su carácter social. La negación del mundo
abstracto del fetichismo lleva necesariamente a la afirma-
ción del hombre concreto y de su mundo, ésta es la antí-
tesis de la trascendentalidad fetichista. El "equilibrio"
buscado por la ideología liberal, no se logra a través de la
institucionalización de los valores burgueses, sino por el
dominio y control consciente por parte de los hombres so-
bre su vida material.

Y, en cuanto a la religión, no es por la predicación de


los valores de la que estos se con-
libertad e independencia
quistan y se aseguran, sino reconociendo los mecanismos es-
tructurales que crean y dan vida a ciertos valores en la socie-
dad y asesinan o excluyen a otros cómo se logrará una
sociedad de hombres libres. Estamos así, en las antípodas
del humanismo abstracto propio de la religión.

Tanto el humanismo burgués, como la religión, des-


conocen el papel de la mediación estructural y, por tanto,
desconocen sus mecanismos. Por esto, para explicar el mun-
do y sus desarrollos sociales en sus verdaderas y más profun-
das causas, inventan los supermundos poblados de potencias
extrañas que dirigen la historia: estas potencias, son los va-
lores y sus encarnaciones más o menos variadas.

80
Afirmando hombre concreto, podemos comprender
al

mejor la la religión, que es lo que más


posición de Marx ante
específicamente aquí nos interesa. Veíamos cómo la religión
propone, a modo de meta ideal, un orden de plena reconci-
liación del hombre consigo mismo, con los demás y con el
mundo. Esta reconciliación plena, en el cristianismo, es re-
presentada en la imagen de Cristo, negación de todo fetiche.
Ante la auténtica conciencia cristiana, "el dinero", "el capi-
tal", aparecen como el anti-Cristo. Marx, comparte y coin-
cide con esta denuncia, pero no coincide con lo que cierta
experiencia religiosa entiende ser la negación del anti-Cris-
to (negación de la negación).

En efecto, cuando Marx aborda el fetiche dinero en


"El Capital", toma las palabras del Apocalipsis relativas al

dinero (la Bestia), que en el texto bíblico están caracte-


rizando la obra del anti-Cristo. Ahora bien, si en la
denuncia hay identidad entre Marx y la Biblia, en la solu-
ción no lo hay, por lo menos a primera vista. ¿Cuál es la
superación de la Bestia? ¿Cuál es la negación del anti-Cris-
to? Para Marx, no puede ser el Cristo de la religión, por-
que él es una abstracción, es otra mediación más que como
un nuevo fetiche gobierna las relaciones de los hombres.
La negación del anti-Cristo es el hombre concreto, es de-
cir, el hombre sujeto de su propia historia y dominador

de sus condiciones materiales de existencia. Pero este hom-


bre, está apenas en formación; el surgimiento del hombre
nuevo (Robinson Social) se configura en el proceso de toma
de conciencia, de organización y movilización política de
las mayorías para quebrar el sistema de dominación. Cristo,

únicamente podrá ser la negación del anti-Cristo, en la me-


dida en que sea la proclamación de este hombre concreto
y el movimiento de su construcción. Pero esto significa,

81
quebrar el mundo idealista y metafísico de la religión, su

universo abstracto y supra-histórico. El cristianismo llega-


rá a su verdadera esencia, en la medida en que mantenga

siempre viva la dialéctica de su propia destrucción como


"religión", es decir, como abstracción idealista burguesa.
Es decir, en la permanente negación del reino del anti-Cris-
to.

El Cristianismo Anti-Utópico
y su Lógica

La tradición cristiana se concentró muy específica-


mente en considerar al anti-Cristo como la'inversión de
Cristo':

"En esta figura se percibe la posibilidad de una


Imitatio Christi, con signo opuesto; o como el reflejo
del espejo, en el cual todo es idéntico, pero al revés.
Esta inversión está más claramente anticipada en el

análisis paulino de los dos reinos, el reino de la muer-


te y el reino de la gracia o la vida, que son ordena-
mientos de la totalidad social según dos principios
contrarios: vida o muerte". (23)

Una teología anti-utópica lleva hacia la muerte.

"La teología se transforma en una gran justi-

ficación de una vida que vive al dar muerte a otros"


(24).

La teología anti-utópica es una visión global desde el

poder; y de una opción de clase a partir de aquí, se efectua-

82
rá una inversión de los símbolos centrales de la utopía cen-
tral del cristianismo. Una inversión anti-utópica de los
elementos centrales del cristianismo los convierte en
vehículos de muerte. Se podrá, entonces, en nombre del
mismo cristianismo, "satanizar" los ángeles de libertad y de
igualdad e incluso la imagen de Cristo portador de libertad

se presentará como ideal de sumisión y resignación pasiva;


estas virtudes anti-utópicas son precisamente las virtudes
propias de los fetiches. La esencia del cristianismo es
totalmente otra:

"En el centro del mensaje cristiano se en-


cuentra un pensamiento utópico. Se trata de una u-
topía trascendental, que arranca desde la inmanen-
cia. Así que no hay solamente una imagen utópica
del nuevo mundo, sino también una anticipación
de nueva tierra en la acción humana presente. Es-
la

ta anticipación es, a la vez, un elemento para apre-


surar la venida de la nueva tierra. Sin embargo, esta
anticipación no es la que realiza la nueva tierra. Fal-
ta la venida del Señor, en el Día del Señor; ella da la
realización plena a aquello que fue anticipado en la
acción de los cristianos como movimiento mesiáni-
co. Por eso también, la imagen del pan bendecido.
Significa la apertura del mundo presente al mundo
mesiánico por venir. En mundo, jamás
tal visión del
se concibe un Mesías que venga para destruir los mo-
vimientos mesiánicos, ni una bendición que sustituya
el pan. El hombre, no vive solamente del pan sino del
pan bendecido, pero jamás vive de la bendición en vez
del pan". (25)

Esta anticipación cristiana siempre ha significado una

83
anticipación por la fe, y esto significa que es por el sujeto
en comunidad, que en última instancia es la humanidad en-
tera. Frente a la realidad de una sociedad dividida en clases,
elEstado, etc., ... la comunidad cristiana se entiende a sí
misma como "portadora de luz" frente al universo de las

fuerzas del mal o "las tinieblas".

Una interpretación anti-utópica del cristianismo parte


siempre desde una reinterpretación de la autoridad política
y la estructura de clase; y en esta medida empieza a ser
una teología y una religión del poder. Y entonces sí, se
puede interpretar la autoridad como venida de Dios; una
vez hecha esta inversión, se desarrolla todo un proceso de
inversión de los símbolos cristianos. Franz Hinkelammert
analiza la metamorfosis misteriosa de inversión seguida por
algunos símbolos centrales del Cristianismo, como son:
Lucifer (convertido en Satanás), el orgullo o la soberbia, la

cruz. Si en el cristianismo primitivo, Lucifer llegó


incluso a ser referido a Jesús, poco a poco se operaba la in-

versión por la influencia de lagnosis y luego por el neopla-


tonismo de Orígenes. Lucifer, es ahora el ángel supremo
levantado contra Dios y dirigido por su afán de poder y
entraña un profundo sentido antisemita y antipaulino
en su concepto centro de la "nueva tierra". Lucifer, con-
vertido en Satanás, quiere decir que donde hay luz natu-
ral, está Satanás.

"En este imagen del Luci-


sentido rígido, la

fer, se implantó recién en popular


la religiosidad
de la Edad Media. Con esta misma imagen en la ca-
beza, los conquistadores españoles entraron en el
Perú incaico; allí vieron que el culto de la luz tenía
vigencia; así concluyeron, sin ninguna vacilación, que

84
se trataba de un culto a Lucifer, y se sentían legitima-
dos para no dejar "piedra sobre piedra". A partir de
allí, esta concepción se transformó en uno de los pila-

res de las campañas anti-utópicas llevadas a cabo en


nombre del cristianismo, uniéndose constantemente
con un fuerte sentido antisemita. Hoy, es una de las
imágenes claves usadas por las juntas militares de
América Latina en su campaña contra la utopía, en
nombre del cristianismo. Se trata de una diaboliza-
ción de una muy antigua esfera central de la fe cris-
tiana, proveniente de una inversión anti-utópica, a tra-
vés de la cual se defiende el poder. En tanto el ángel
de la luz es visto como Satanás, la utopia cristiana
misma, es denunciada como obra de Satanás" (26).

La lógica de esta inversión es la reformulación de la


Imagen de Jesús como un anti-Mesías; es decir no ya como
el liberador, sino como el juez y el rey; Cristo Rey es un
anti-Mesías que viene a destruir a todos los movimientos
mesiánicos. Y mientras el sentido original de "orgullo" es
fundamentalmente contrario al proyecto de liberación, den-
tro de la visión anti-utópica toda aspiración utópica es preci-
samente "orgullo" y soberbia. Cuando los explotados se le-
vantan para reclamar su libertad y sus derechos, están po-
seídos de la soberbia de Satanás; su rebeldía es satánica, es
diabólica. Obviamente, se trata de la total inversión de la fe
paulina. La represión de los gobiernos militares se puede en-
tonces interpretar como una acción contra la soberbia dia-
bólica de las masas empobrecidas y de todos aquellos que
buscan la instauración del reino de la libertad.

Otro tanto acomece con la "superación de la cruz"


contenido original de la tradición cristiana; porque, como

85
precisa acertadamente Hinkelammert originalmente los
F.

símbolos de la fe cristiana más decían en relación a la espe-


ranza, a la vida, a la fecundidad, que a la cruz (el ancla, el
buen pastor, el pez, el cordero). El mensaje central era la

resurreción, es decir "la cruz superada". Pero con la llega-

da del cristianismo al poder (en tiempo de Constantino),


en adelante, símbolos originales son invertidos y el lugar
los
central que ocupaba la resurrección empezó a ocuparlo
la crucifixión. Entorno a este eje de reinterpretación y abs-
tracción, Cristo y los misterios cristianos" empiezan a gi-
rar en torno a la muerte más que la vida, la sumisión más
que la rebeldía, la desesperanza más que la acción históri-
ca esperanzada. La crucifixión llega a ser la clave del cris-
tianismo; en otras palabras, como dice Hinkelammert, el

cristianismo se convierte en Buena Nueva de la crucifi- la

xión y de la muerte. Sabemos perfectamente que este fue


uno de los problemas centrales que las cristologías clásicas
no pudieron resolver. La cruz y la crucifixión se conviertie-
ron en la celebración ritual de la anti-utopía y de la muer-
te. En otro ensayo, hemos señalado cómo esta abstracción
se extiende también a los culpables de la crucifixión, en el
fondo, no se trata de una persona, sino de un ente abstrac-
to: el mal. El mal es el culpable. En la raíz, hemos llegado
de nuevo al mismo punto donde se sitúan los fetiches de-
nunciados por Marx, porque, el cristianismo anti-utópico es
precisamente lo que Marx llama: la religión del hombre abs-
tracto.

La consecuencia de la visión anti-utópica es precisa-


mente la visión dualista que proyecta la acción religio-
sa de los cristianos hacia actitudes privadas y ahistóricas.
Carne y cuerpo se identifican para luchar contra el al-
ma; aquellos resultan ser los"crucificadores"de ésta, en la

86
medida en que pretenden hacer triunfar sus intereses
(los "apetitos carnales"). Por tanto, no hay más que acep-
tar la cruz pero jamás superarla; y esta aceptación se con-
vierte en mortificación permanente de la carne y del cuerpo
y por esto mismo se convierten en "crucificados". Debajo
de toda visión anti-utópica se encuentra este dualismo
fatal, alma-cuerpo luchando entre sí. alma sólo podrá
El
triunfar de las concupiscencias del cuerpo cuando logre res-
catar cuerpo para otra vida: se
al trata de una vida del
cuerpo etéreo, sin necesidades, un cuerpo "celestial". Y el
cielo consiste precisamente en algo totalmente contrario
a la vida presente; el infierno, en cambio, es el estado del
cuerpo eterno, allí el cuerpo sí sigue sintiendo necesi-
dades.

Además, el ingrediente religioso, el infierno, tiene co-


mo componente esencial "las necesidades eternas". Curio-
samente, el infierno es precisamente, lo que Pablo llama
"nueva tierra". Pero en el proceso de fetichización, este
proceso de inversión está hecho.

Por tanto, esta visión anti-utópica del cristianismo tie-

ne, por fuerza, que colocar en el centro la crucifixión y hará


girar en torno a este eje todo el universo simbólico y ritual;
la Eucaristía, por ejemplo, será primordialmente, la celebra-
ción de la muerte del Señor.

"La misma Eucaristía se transforma así en ce-


lebración de la crucifixión, pues el pan es transforma-
do en carne y el vino en sangre. En la celebración de
la resurrección era al revés: carne en pan, sangre en vi-
no. Y en el pan de la hostia es simbolizado este
cuerpo ete'reo de la vida eterna sin necesidades ni go-

87
ces: la hostia es un pan que no sirve ni para satisfa-
cer necesidades ni para sentir goce alguno". (27)

La consecuencia más trágica se detecta en la concep-


ción de la pobreza y en la actitud frente al pobre. Si el cuer-
po y sus necesidades tienen que ser "crucificados',' la pobre-
za como carencia debe ser vista, no sólo como ideal, sino
como algo "santo", porque mientras menos se satisfagan las
necesidades del cuerpo más cerca se estará de la vida eterna,
la vida ideal. Y de aquí a la visión romántica de la pobreza

no hay más que un paso De aquí se puede concluir prácti-


.

camente a un estilo de vivir de los dominadores: la austeri-


dad. Y la austeridad será sinónimo de pobreza santa. Ya en
este terreno no hay ningún problema para decir que los
"ricos son pobres" y los "pobres son ricos". El fundamen-
to de esta argumentación sigue siendo indefectiblemen-
te el dualismo radical en que se cimenta: pobreza espiritual-
pobreza material; la pobreza material fácilmente es identifi-
cada con la "soberbia" e incluso con la avaricia. Los pobres
son avaros. Los ricos con un cierto "estilo de vida" son los
auténticos pobres:

"De esta manera, para aquellos que imponen a


la sociedad estos altos valores eternos, el desprecio del
cuerpo resulta precisamente en un nivel de consumo
y un estilo de vivir. Este estilo de vivir se determina
independientemente de las posibilidades económicas,
es decir de la satisfacción de las necesidades de los
otros.

Su consumo es incienso de valores eternos, y


por tanto intocable. Ni ellos mismos pueden renunciar
a él, porque están obligados a vivir una "vida decoro-

88
sa". No son ellos quienes consumen. Son los valores

eternos los queconsumen a través de ellos "y toman


cuerpo”. Su consumo es, por tanto, espiritual. Quedan
pues, dos formas de pobreza: la del desprendimiento
interno que lleva al consumo como gastos de repre-
sentación de los valores eternos, y la pobreza
material. Las dos se acercan a la eternidad del cuerpo
ete'reo.La pobreza material lo hace negativamente; y
la pobreza del desprendimiento, positivamente. Así
que, los verdaderos pobres son aquellos por despren-
dimiento: ellos son pobres por libertad. El verdadero
pobre es pues, el rico" (28).

Es en la antítesis de la ética utópica del amoral próji-


mo como esencia del comportamiento cristiano. Esta "ética
de muerte" no sólo justifica la suerte desgraciada de los
la

pobres, sino que en momentos de especial efervecencia


puede incluso justificar sin más la muerte de los que aten-
tan contra el "estilo de vida" de quienes representan la éti-
ca de los valores eternos; es decir de los poderosos.

En el ámbito social esta interpretación coloca a los


pobres como "los violentos"; no son ellos quienes sufren
la violencia sino quienes la infligen cuando al reclamar sus
derechos (techo, pan, trabajo, etc. . .) se convierten en
inseguridad y sufrimiento para los ricos; ahora son los po-
bres los "crucificadores"; la justicia de los pobres es la vio-

lencia para los ricos^orque cuando la justicia es "obligada"


es violencia. La inseguridad de los ricos es ahora fruto de la
desesperación y odio de los pobres. Y no será raro que la
religión y la teología lancen un mensaje de resignación vir-
tuosa de los ricos: deben aceptar su cruz, deben dejarse cru-
cificar por el odio, la amenaza, la sublevación de los pobres.

89
Es ahora el rico quien resulta identificado con los miste-
rios centrales del cristianismo: Sólo volviendo a reinvertir
el discurso podremos volver la visión utópica del cristia-
nismo. Y éstaempezará de raíz, diciendo que son los
pobres los privilegiados, son ellos los crucificados y son
ellos también quienes están en capacidad de identificar-
se históricamente con la resurrección de Cristo.

Dialéctica de la Esperanza

El quiebre de una religión del fetich¡smo,viene afirma-


da a partir del hombre concreto, precisamente, como
negación del fetiche. Sin embargo, este hombre concreto ja-
más podrá constituirse dentro de un proyecto liberador más
que en la medida en que al mismo tiempo que se liga a un
"proyecto utópico" institucionalizado en una organización
revolucionaria, queda abierto más alia' de todo modelo
institucionalizado. Es decir, cuando queda abierto perma-
nentemente hacia el horizonte infinito de la utopía libera-
dora. En otras palabras, el hombre concreto, negación de
la trascendentalidad alienante, lo es en la medida en que el

mismo sea concebido en su dimensión de trascendental.


El hombre concreto trasciende pues, las relaciones mer-
cantiles,más aún, es su negación total; este es el horizon-
te de lo que Marx propugnó como la factibilidad de la "re-
volución total" generadora de la nueva sociedad y el hom-
bre nuevo. En términos teológicos, diríamos que aquí se ge-
nera la "dialéctica de la esperanza” que involucra tanto las

mediaciones reales de factibilidad, como el horizonte in-

finito como meta total y universal de realización de un or-


den de libertad.

De esta manera el fin está siempre ausente, movien-

90
do e inspirando los procesos concretos, sin embargo, na-
da hay más opuesto a una concepción utópica que el con-
cebir la utopía como “viaje infinito” sin meta precisa.
El hombre concreto no es sino el HOMBRE TOTAL, el

HOMBRE NUEVO; dentro de un pensamiento ideológico e


idealista, la factibilidad de este hombre sólo es asumida
dentro de un orden imaginario (factibilidad imaginaria). Lo
distintivo delpensamiento fetichista y mítico es precisa-
mente establecer una línea de factibilidad directa entre
hombre concreto (valores universales) y las estructuras
intra-h istóricas (instituciones particulares). La crítica del
fetichismo consiste precisamente en mostrar esta relación,
como falsa, demostrando cómo las estructuras no realizan
al hombre genérico, sino, por el contrario, son su negación
y, por tanto, toda pretendida realización, no es sino una
burda imaginación, mantenida con fines de dominación. Por
tanto, dentro de una perspectiva verdaderamente utópica
la realización del hombre concreto, total, nuevo, es más que

un punto, es un proceso permanente, pero no indefinido.


Desde esta misma perspectiva es que, la crítica a la religión
es la condición indispensable para el verdadero acercamien-
to a la comprensión de lo que ella afirma.

Frente a la concepción abstracta e idealista de la con-


cepción anti-utópica de la Marx colocó al Hombre
religión,
concreto que ¡manta al caminar de los hombres en su pro-
ducción material de la historia. Para Marx, esto consti-
tuía uno de los descubrimientos, según lo afirmado por él en
su carta a J. Weydemeyer, el 5 de marzo de 1852:

“Lo que yo he aportado de nuevo ha sido de-


mostrar: 1) que la existencia de las clases sólo va uni-

91
da a determinadas fases históricas del desarrollo de la
producción; 2) que la lucha de clases conduce, nece-
sariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta
misma dictadura no es de por sí, más que el tránsito
hacia la abolición de todas las clases y hacia una socie-
dad sin clases ..." (29).

El vacío creado por la crítica religiosa y la afirmación


del hombre concreto, bajo la imagen de la sociedad sin cla-
ses, afirmación trascendental, constituyen para el cristia-
nismo ellugar de reencuentro con la experiencia cristiana
original. Pero esto exige dejar en el camino las figuras ido-
látricas que han sustituido esa experiencia, o mejor di-
cho, en las que esa experiencia se ha objetivado a lo largo
de la historia, objetivación que ha constituido, al mismo
tiempo que su realización, su propia negación. En efecto,
en un mundo donde las cosas reinan por encima del hom-
bre, en un mundo donde las objetivaciones son vividas
como hipótesis personales y no como lo son, es decir, me-
diaciones de relaciones sociales entre los hombres, es lógi-
co que, perdida su identidad (identidad que ha traspasa-
do las cosas), el hombre las busque y crea encontrarla en los
fetiches de todo tipo. En un mundo semejante, el fetichis-
mo religioso es el soporte imaginario, por excelencia, de los
demás fetichismos. La crítica marxista en su acción icono-
clasta, que no
únicamente acción destructora de fetiches,
es
sino, al mismo tiempo, acción que muestra el camino de
la verdadera búsqueda, el camino del hombre concreto en

sus relaciones sociales, obliga al hombre a emprender EL


CAMINO de su liberación total.

Surge entonces, para los cristianos una pregunta: ¿Qué

92
sentido tiene la fe en una sociedad que se pretende como
totalmente dominada por los hombres?

El dominio por parte de los hombres de las fuerzas de


la naturaleza y de sus relaciones sociales ha traído la des-
trucción de las religiones tanto naturales'como las "huma-
nistas" y esto vuelve a lanzar la cuestión: Cómo aún no vi-
viendo en una sociedad conscientemente regulada por los
hombres, no podemos dar ahora una respuesta adecuada,
pero sí podemos adelantar y dar cuenta de la relación exis-
tente, por una parte, entre conciencia religiosa fetichista y
marcos estructurales de dominación, y por otra, entre con-
ciencia creyente y procesos de liberación. En efecto, la lu-
cha por la liberación respecto de la religión supone y exi-
ge la lucha por la liberación respecto de las formas mercan-
tiles de existencia social. Así como no puede existir una so-

ciedad sin clases donde existan relaciones de dominación,


tampoco puede percibirse el núcleo de la experiencia de la
fe, que es experiencia de libertad, donde existan estas rela-

ciones. La emancipación respecto de las formas religio-


sas, es decir, ideológicas de la fe cristiana, implica la eman-

cipación política, social y, en última instancia, económi-


ca, respecto del modo de producción mercantil.

Ninguna "renovación" llegará a destruir a los fetiches


sino luchando directamente contra el sistema que los pro-
duce y sostiene; la radicalidad de la fe lleva necesariamente
a la destrucción del sistema de dominación. La dialéctica
que existe entre el horizonte infinito de la utopía y su
institucionalización en las mediaciones de los procesos con-
cretos, es la misma que existe entre fe y religión. Esta
cuestión más que ser un problema directamente teológi-
co, es histórico con todas sus implicaciones económi-

93
cas, sociales, políticas, culturales, etc.. . . Esta es preci-
samente la dialéctica de la experiencia de fe dentro de los
procesos de liberación concretos.

Teología de la Liberación — Teología de la Vida

existe pues, una “teología de la muerte') también


Si

está emergiendo durante las últimas décadas en América La-


tina, una Teología de la Liberación, es decir de la Vida. Y
digo, ya desde décadas, porque aunque la verbalización más
o menos sistemática haya aparecido en los últimos años, las
prácticas revolucionarias vienen de atrás y se han alimenta-
do de la "sangre de vida" de muchos que han caído en su
empeño de trastocar las relaciones sociales de dominación
en relaciones históricas de libertad. Este dinamismo está
echado a andar y cala ya en las entrañas del proceso histó-
rico internacional. De
manera que si hablamos de una ¡n-
tal

ternacionalización del capital, también hemos de atestiguar


una internacionalización de la lucha revolucionaria de las
masas que ahora se niegan a seguir siendo pagadoras de
tributos.

El proyecto político de liberación es en realidad el pro-


yecto de la vida. Pero, aún cuando no le dedico ahora un

apartado específico, es en realidad el trasfondo permanen-

te, la plataforma poder "pensar en términos al-


realista para
ternativos", el amarre histórico para poder atisbar el surgi-
miento de un nuevo "sentido común" proletario un nue-
vo'éspíritu de las instituciones", no ya de opresión sino de
liberación tanto como horizonte infinito que como ins-
titucionalizado en las organizaciones revolucionarias y, muy
especialmente, en las experiencias históricas que como

94
Cuba, Vietnam, los países africanos, etc. . . están ahora en
el avance hacia la nueva patria de la utopía revolucionaria
de libertad.

Hay un imperativo de poder poner en común el de-


senmascaramiento de las armas estratégicas y tácticas del
enemigo; y en gran parte lo hemos hecho, como para poder
cimentar una tarea política realista y revolucionaria tanto
en lo estratégico como en lo táctico, siempre bajo la inspira-
ción de la utopía movilizadora hacia la conquista final. Que-
da, pues, como prioridad para próximas reflexiones perso-
nales locales, regionales y aún continentales.

Por tanto, la Teología de la Vida debe ser ubicada pre-


cisamente allí donde se estructura históricamente el quie-
bre tanto de las relaciones económicas de dominación,
como sus exigencias políticas e ideológicas. Allí donde es
posible el trastocamiento; porque sólo allí mismo es posi-
ble, metodológicamente, asumir "el acto político total"
y convertir la teología en un verdadero instrumento polí-

tico estratégico-táctico dentro del proyecto de libertad. La


Teología de la Vida se ubica allí donde se hace posible la
construcción de un "consenso" alternativo, de un "senti-
do común" ya no de la sociedad burguesa sino del proleta-
riado; allí donde al mismo tiempo que es posible subvertir
las raíces de la "legitimidad" burguesa, se puede generar

con realismo, la conquista de las etapas intermedias hacia


la conquista de la utopía, dentro de la disciplina organiza-
da del proyecto político revolucionario.

Esta perspectiva nos abre un hito de importancia incal-


culable para el futuro del trabajo teológico desde nuestra
perspectiva. Somos testigos de un avance cualitativo que tie-

95
ne carácter de irreversible y que también deberá seguir la

lógica y las gestas del proyecto de liberación. Hay muchas


y agudas cuestiones que han sido planteadas y aún de-
ben ser maduradas incluso en su misma propuesta. Estamos
al inicio de esta nueva etapa que nos proyecta con enorme y

renovada esperanza y pasión hacia la construcción histórica


de la utopía revolucionaria. Por tanto, sólo algunas bre-
chas por las que se ha orientado este trabajo.

Reapropiación Social de la Utopía


Liberadora por los Explotados

Dentro del mismo sentido anterior, y aunque sabemos


que se está haciendo en algunos lugares del continente, que-
da para otro capítulo la reflexión que arranca directamente
de los movimientos locales específicos quedando como ta-
rea abierta, y aquí una vez más debemos confesar la insufi-
ciencia de nuestro trabajo,cuando constatamos que las prác-
ticas avanzan más rápido que nuestro servicio de reflexión
sistemática.

Sin embargo, podemos decir que dentro de las luchas


políticas populares, sobre todo lasque han alcanzado una
cierta lucidez y organicidad política, los modelos reformis-
tas se desmoronan. La experiencia nos ha demostrado cómo
a partir de este contexto el carácter antipopular aparece
a los ojos de las masas organizadas de modo flagrante. En

otros casos, son los mismos efectos anti-populares que


tocan directamente a las masas populares, las que se encar-
gan de manifestar los verdaderos intereses de las medidas e-
conómicas y políticas de los gobiernos. Y esto nos deja
entrever ya en el mismo terreno político la viabilidad

96
o inviabil ¡dad de los proyectos reformistas. En ambos
casos las contradicciones se levantan aunque con mayor
margen de agudizaciones.

Esta experiencia prolongada de sectores populares cada


vez más amplios, sigue siendo el fenómeno más impresio-
nante de los países dependientes; y es a partir de este quie-
bre del "amarre" entre las relaciones económicas bur-
guesas y su teología dominante que se plantea la lenta pero
real construcción de otra manera de organizar los símbolos

y las representaciones teológico-religiosas. No ya en fun-


ción de una relación de sumisión al mundo sacrosanto de
las mercancías donde estas se vuelven objetos de piedad,
sino en la esfera del horizonte infinito de la utopía de liber-

tad donde se puede confesar al Dios que da vida (Job. 4,21-


24). Dentro de esta perspectiva, el trabajo teológico entron-
ca con la larga tradición subversiva del cristianismo; con la

praxis histórica de todos los grupos y movimientos que a lo


largo de la historia han hecho de la organización religiosa,
de sus símbolos y su teología, un virus permanente de re-
belión. De aquí, la enorme importancia que ha cobrado
lo que podemos llamar " la recuperación de la tradición',' y
sus virtualidades revolucionarias permanentemente expues-
tas a la recuperación y manipulación al servicio del "espíri-
tu de las instituciones " dominantes.

Esta recuperación es posible y legítima en la medi-


da en que las mismas prácticas tanto personales como co-
lectivas de comunidades cristianas cada vez más amplias,
han entrado por un proceso de re-lectura "práctica" del
Mensaje; es posible y legítimo, porque a fin de cuentas,
el proceso de liberación no es otra cosa que la apropia-

97
ción social que los pobres vuelven a hacer de la Buena
Nueva, a ellos prioritariamente dirigida.

“HeVenido para que Tengan Vida,


y la Tengan en Abundancia”

Si el contenido radical de la teología dominante es la


"Muerte", el núcleo esencial de la Teología de la Libera-

ción, es la "Vida"; porque lo ha sido también de la uto-


pía revolucionaria del cristianismo, cuyo centro es preci-
samente CRISTO —"EL VIVIENTE". Sólo que desde la

más antigua tradición, la vida debe ser recuperada en toda


su plenitud y materialidad. En el proceso histórico de los
israelitas, la vida aparece estructurada en el doble bino-
mio: "vida-bien”, "muerte-mal". En ambos casos la dimen-
sión es realista y de una profunda materialidad histórica, no
podía ser de otra manera de acuerdo a la cultura e ideología
orientales. La vida es el bien por excelencia, no es sólo el

presupuesto de todos los bienes y la posibilidad radical de


acrecentarlos, sino también la potencialidad de conquis-
tar permanentemente la libertad: "el hombre, todo lo
que tiene, lo entrega por su vida" dice Job (2,4; cfr. Eccl.
8, 4).

La prolongación de la vida hasta una "vejez dichosa"


(gen. 15, 15; 25,8; Jud. 8,32; Tob. 14, 3-14) en la que el

"justo muere de existencia" (Gen. 25,8;


viejo y saturado
crf. 16,23; 35,29; Job. 42,17, etc. es considerado como . . )

"bendición". El Deuteronomio, lo único que promete a los


que obran la justicia es "una larga vida" (Dt. 5,6; 16,20;
30,19).

VIDA: significa la totalidad existencial e histórica del

98
hombre y de la comunidad y está ligada a las nociones de

"ponerse en movimiento" para "actuar" y "transformar".


Y es que la vida en plenitud es "la vida colectiva en un or-
den de libertad"; esta era precisamente una de las bases fun-
damentales de la religión israelita. "Vida", es pues, un concep-
to grávido y que se reconoce sobre todo en la dinámica de
la acción transformadora del cosmos (Gen. 7, 21ss; 26,19;

Job 33,20; Sal. 69,34; 143,3). Jamás se habla filosófica-


mente de "la vida" en abstracto, sino siempre dentro
de una dimensión materialista, existencial e histórica. Su
realización la acerca semánticamente a las nociones de
"luz", "alegría", "paz" (Sal. 27,1; 36,10; Job. 3,20; Prov.
3,2, 19,8; Dt. 8,1 ). La sola existencia no es ya "vida", ni mu-
cho menos puede ser vida la existencia desdichada, estas si-
tuaciones degradadas más parentesco tienen con "la muer-
te" (Gen. 43,8, 2 Re 7,4; 1 Sam 30, 12). Sobre esta mate-
rialidad es posible dar un sentido religioso a la existencia en
la libertad ya que "solo los vivos pueden alabar a Dios"

Yahvé es precisamente el "Dios de los vivos" justamente


porque está ligado al proyecto de libertad del pueblo, y el
pueblo "vive" cuando es liberado, esta es la tradición del
Exodo. Realizar la existencia, en condiciones históricas de
fuerza, salud y prosperidad colectiva es "vivir", lo contra-
rio es esclavitud y muerte (Rom. 3,16; 4,22; 3,21; 4,13;
8,35; etc. . . );en el horizonte infinito de la utopía israeli-

ta, se coloca a Yahvé como “eternamente viviente" en


contraposición a los "dioses muertos" o de la muerte (Dt.

5,23; Jos. 3,10, Jer. 23,36; Mt. 16,16, 26,63; Act. 14,15;
cfr. Dt. 32,40, Dan. 12,7, Eclo. 18,1, Ap. 4,9; 10,6). En el

Nuevo Testamento esta tradición encuentra su máxima


expresión en Juan y en la experiencia pascual de los sinóp-
ticos. Para Juan, "la vida” es la máxima expresión de la liber-

tad. Toda la salvación de Jesucristo viene enraizada a la

99
vida; en ambas conclusiones colocará estratégicamente la
fórmula "para que creyendo tengáis vida" (cfr. Jn. 20,31).
Todo el proyecto histórico de Jesucristo giró en torno a

este cometido central; El mismo podrá llamarse "La resu-


rrección y la vida" (Jn. 14,16).

Es de suma importancia
señalar que para Juan no hay
diferencia sustancial entre "Vida" y "Vida Eterna" (cfr.
Jn. 17,2; 1 Jn. 1,2, 5,20). Juan llega incluso a estable-
cer la relación histórica entre ambas dimensiones de la mis-
ma realidad, "el que cree en el Hijo, tiene la vida eterna"
(Jn. 3, 36). Esta dimensión histórica, la asume Jesús al
proclamarse "Pan de Vida" (Jn. 35,48), por eso es que para
Juan, entrar en la lógica de "la vida" es entrar en la lógica
del amor (Jn. 12,50; cfr. 1 Jn. 2,17; Jn. 13,34; 15,12; 1 Jn.
2, 7-10). Y, el amor a los semejantes hasta la entrega de la
propia vida, venciendo todo egoísmo opresor y asesino,es el
signo de haber hecho el tránsito de "la muerte" a "la vida"
(1 Jn. 2,29; 3,9, 4,7; 5,1.4.18).

Para los sinópticos, la experiencia radical de "la vida"


es la experiencia de la "resurrección". Cristo es el "Vivien-
te" (Hechos de los Apóstoles) que ha triunfado sobre la

muerte. Ahora bien, sin pasar por alto las dificultades que
se han presentado en la teología para interpretar estas na-
rraciones, hago una opción de interpretación privilegian-
do el realismo histórico y la materialidad de las narracio-
nes sin que con esto quiera defender,necesariamente,ia teo-
ría "fisicista". Pero sí importa definitivamente recuperar

en toda su dimensión histórica, lo que los sinópticos enten-


dieron como "resurrección". Todas las narraciones sinóp-
ticas son "narraciones" de "comunicación"; con eso en-
troncan con la larga tradición veterotestamentaria de que

100
"Dios, es Dios de vivos, no de muertos", "los muertos
no pueden alabar a Dios". Cristo "se comunica" porque
está "vivo" y porque está vivo, se puede comunicar dentro
de una "libertad insospechada"; por esto mismo el "pue-
blo nuevo" surge de la comunicación en la vida y en
la libertad históricamente conquistadas. Este es el nuevo

pueblo "pascual". Otro tanto, podemos encontrar en la


tradición Paulina.

Por tanto, todo proyecto de opresión entraña una ló-

gica de muerte y toda teología que se liga a sus intereses


se convierte en una teología para la muerte, en una anti-teo-
logía, precisamente porque esperamos "un cielo nuevo y
una tierra nueva" (2 Pe. 3,13).

“Ya no Habrá Muerte, ni Luto,


ni Llanto, ni Dolor”

La transformación religiosa de las relaciones económi-


cas de explotación / las convierte en portadoras de muerte;
tienen"como esencia la negación del hombre y su posibili-
dad de vivir. Son portadores de la muerte. Se trata de una
imagen de Dios que es Anti-hombre" (30).

Y esto queda nuevamente evidenciado en las propues-


tas teológicas acordes al modelo económico,político e ideo-

lógico de la ^ctual internacionalización del capital y en la

"resurrección '
de la Doctrina Social de la Iglesia.

Pero esta ideologización teológica de la dominaciónja-


más podrá arrancar el elemento utópico latente en la prácti-
ca de muchos cristianos y jamás podrá invalidar sus ingre-
dientes "mesiánicos", en nombre de la legitimidad y estabi-

101
Iidad del orden establecido. Porque, a partir de la tradición
fundamental de "la vida”, se puede operar una tarea de de-
senmascaramiento de "las inversiones" anti-utópicas que
hace esta teología, y por el que los derechos de las mayorías
explotadas queden supeditados a los intereses de las
minorías dominadoras. Mediante un proceso de espiritua-
lización y abstracción universalista, la protesta y la lucha
justa llegan a ser "soberbia" y "caos" ,
humildad se vuel-
la

ve sujeción virtuosa,y la cruz, el disfrute dichoso del paraí-


so de esta tierra.

Esta misma es la inversión que se ha hecho de "la muer-


te". Incluso bajo el influjo de cierta teología existencial, la
muerte se ha fijado como la "natural finitud de la existen-
cia humana"; según esta teología, la muerte no puede ser un
acto puramente destructor desde fuera, un suceso bioló-
gico o un incidente imprevisto que el hombre no tiene más
remedio que aceptar con absoluta pasividad, sino que tiene
que ser simultáneamente una activa realización desde den-
tro, un dinámico entregarse a esa realización, una plena y
definitiva confirmación y consolidación de la vida y una
total auto-posesión de la persona. Es decir que, al expe-
rimentar la muerte, el hombre precisa realizar el postrero y
más sublime acto de libertad mediante el cual acoge la
muerte como consumación en el misterio de Dios. Por su-
puesto que el fenómeno de la muerte (en abstracto) del
hombre (también en abstracto), es una muerte natural e
"individual" y además, el lugar por excelencia de igual-
dad entre los hombres. Más aún, se le considera como " el
momento privilegiado de la libertad humana y una situa-
ción excepcional de la esperanza cristiana".

Pero en el núcleo de la tradición utópica cristiana, la

102
muerte aparece muy específicamente historizada y juzgada.
Los hombres no fueron creados "para morir" sino para
vivir.

Pero el proyecto de libertad como "proyecto para la

vida", se contrapone alproyecto "de esclavitud" o proyec-


to para la muerte. El plan original no contempla "la muer-
te" (Gen. 2,17), es decir, la esclavitud, la opresión, la mise-
ria generalizada a causa de relaciones sociales injustas.

Por esto mismo es que "el reino de muerte" apare-


la

ce contrapuesto al "reino de la vida". El reino de la muer-

te, es el reino de Satán (Heb. 2, 14); la voz de los muertos


no se oye en la alabanza:"Dios sobre la tierra" (Sal. 6,6;

88, 1 1 ss; 115, 17; Eclo. 17, 27ss). Al igual que "la vida",
"la muerte" es asumida en toda su materialidad histórica;
jamás se especula sobre la muerte en abstracto. Su pre-
sencia se conoce en situaciones concretas de degradación
y miseria; de dominación y explotación. Vencer la muer-
te, es de otra forma, la esencia de la utopía del cristianis-

mo.

Desde esta perspectiva nos importa, por tanto, asu-


mir "la muerte" no tanto del hombre en abstracto sino de
las mayorías explotadas en concreto. Desde esta óptica no

es cierto hombres sean ¡guales ante la muer-


que todos los
te, ni menos quemuerte sea el lugar de "igualdad" por
la

excelencia. Esto es lo que conforma el núcleo anti-utópico


de la teología dominante; por eso puede legitimar una'si-
tuación de muerte". Los explotados no son más iguales fren-
te a la muerte que frente a la vida, en las condiciones con-
cretas, su muerte jamás es "natural" sino siempre, en cier-
ta medida, violenta.

103
Precisamente por su continuo desgaste, físico y psí-
quicamente, producido por las condiciones de vida y tra-
bajo, las energías invertidas en la producción y la falta
de condiciones para reproducir sus fuerzas sustraídas a
la vida. En realidad esta discriminación frente a la muerte,
llega a toda la familia de los trabajadores, porque la es-
tructura de clases del trabajo incluye la estructura cla-
sistema capitalista se apropia no sólo del
sista del salario. El

producto del trabajo, sino también de la libertad y de la


vida de los trabajadores. En otras palabras, el derecho a la
vida ha quedado supeditado a la productividad y a la ganan-
cia.La ¡nternacionaUzación del capitalismo ha llegado a evi-
denciar que sus soportes políticos, jurídicos e ideológicos
han llegado a justificar no sólo el robo, sino también el ho-
micidio. Esta carácter asesino dei sistema capitalista se ex-
presa brutalmente en las situaciones límites de “vida-muer-
te", sobre todo cuando pensamos en dimensiones de masas,
pueblos, razas, continentes. En otras palabras, el sistema
capitalista no sólo porque reprima las posibili-
es violento
dades de vida y trabajo de las masas explotadas, sino por-
que condena a pueblos, razas y continentes a una muerte
lenta y una esperanza de vida cada vez más reducida. El pro-
yecto utópico de los explotados es fundamentalmente
una lucha contra la muerte y por la vida en la libertad; li-
gan a su proyecto histórico de emancipación la conquista
del "tiempo de vivir". Es decir, pretenden cambiar la vida

y cambiar la muerte: "morir después de haber vivido".

No podemos pensar, por otro lado, que la concepción


de "la muerte dichosa" de "los justos" en la tradición bí-
blica se identifique con la concepción teológica burguesa.
La muerte "tiene sentido" cuando se ha vivido "según

104
Dios" y esto significa haber vivido haciendo justicia. La
muerte "mala " es en primer término la muerte del "peca-
do " del "injusto" es decir de aquel que ha obrado según
el proyecto de "dominación" y no de libertad. Es el "ex-

plotador" de los pobres; es el injusto y violento agresor.


Así lo atestigua toda la tradición profética. Pero la muerte
mala es también la muerte "violenta", la "muerte prema-
tura", la muerte a la mitad de los días". La enfermedad,
la miseria, etc. son también encarnaciones de la muer-
. .

te que opera contra la vida, reduciendo sus cualidades


positivas y resquebrajándola prematuramente. No po-
demos pensar que la belleza de la muerte atribuida a los
justos, se identifique con la interpretación burguesa de la
muerte. Por demás, es significativo que el Nuevo Testa-
mento se prolongue casi exclusivamente a la tradición de
"la muerte mala"; tal vez por la realidad de persecución y
violencia de que fueron objeto las primeras comunida-
des por parte del Imperio Romano. La muerte en tales
condiciones aparece como el "poder del pecado", es decir,
del pecador, del opresor. Dentro de esta lógica se coloca
la muerte de Jesús.

Jesús muere, pero su muerte es una "muerte violen-


ta", es un manos de los pecadores, es
asesinato en
decir, de poderes
las clases altas
y políticos tanto de Pa-
lestina como de Roma. Su muerte es prematura, una
muerte "a la mitad de los días". Sin embargo, la muerte
dentro del proyecto utópico de liberación se vuelve
para la historia en una "muerte para vida"; y de esta
forma la esperanza en horizonte infinito vuelve a que-
dar dentro de la certeza revolucionaria de que vendrá
una época en que "ya no habrá muerte, ni luto, ni llan-
to, ni dolor". . . porque las cosas viejas habrán pasado.

105
“Llenen la Tierra y Sométanla”

"A través de los diversos modos de 'acción con-


centrada' entre gobiernos, empresariados y sindicatos,
los paísescapitalistasdesarrolladoshan logrado desac-
tivar importantes zonas de conflicto. Pero al traducir
el antogonismo del plano de la producción en una ne-
gociación competitiva en el plano político, pagan un
precio. Aceptar el pluralismo político implica amor-
tiguar el ciclo de la crisis y, por ende, renunciar a su
efecto purgante y revitalizador para el desarrollo del
capital.Actualmente, cuando el occidente entre en
su quinto año de crisis, los economistas, de la OCDE
aceptan como fenómenos estructurales, la persisten-
cia de la inflación incluso en períodos de estanca-
miento, el permanente incremento del déficit fiscal,
debido a los crecientes gastos de legitimación so-
cial, y sobre todo, la EXISTENCIA DE UN DESEM-
PLEO ESTRUCTURAL”! (Lechner)

El correlato de este desempleo estructural como ten-


dencia de la actual coyuntura capitalista internacional es
precisamente el estado de MISERIA RADICAL, precisa-
mente como consecuencia directa de la imposibilidad que
tiene ahora el sistema de poder ofrecer empleo a mayo-
rías cada vez más abultadas.

Por eso es que la agresión al mundo del trabajo es ca-


da vez más radicalmente, una agresión al mundo de la vida.
Es asumir la vida del sistema sobre la muerte de las mayo-
rías explotadas. Preferir la industrialización, "la urbaniza-
ción", con todo lo que esto implica como modelo capita-
lista antipopular subyacente, es un principio radical de

106
violencia; ytoda legitimación teológica que lo haga, está
optando por la violencia; está planteando de hecho la ba-
se para una anti-religión o para la religión del sometimien-

to.

La doble columna de la religión israelita se manifies-


ta precisamente en la antítesis de la teología anti-utópica;
esta doble columna es una doble responsabilidad: el hombre
responsable del cosmos y el hombre responsable del
hombre. La condición "religiosa" del pueblo israelita con-
siste en su condición "prometeica" para dominar y transfor-

mar el cosmos (Gen. 1,26).

El Himno de no hace sino proyectar esta


los seis días;
vocación colectiva del pueblo; está llamado a ser "ecóno-
mo" tanto del cosmos como de la sociedad, pero dentro de
una utopía liberacionista que se conoce como el "proyecto
de llegar a ser un pueblo de iguales". La narración genesíaca
manifiesta al "hombre colectivo',' poseedor de una poten-

te y eficaz capacidad transformadora; y en esta se distingue


precisamente la religión israelita de las otras religiones de
los imperios vecinos,en las que los dioses aparecen rivalizan-
do con los hombres en la tarea transformadora del cosmos
y de la sociedad. Era sin duda la mejor legitimación para im-
poner la voluntad de los faraones en una sociedad esclavista
en la que su voluntad omnipotente se presenta como la
"Voluntad Divina".

De aquí que la actitud "mágica" frente al cosmos sea


frontalmente condenada y queda excluida de raíz al querer
conseguir mediante un atajo seudoreligioso lo que en reali-

dad debe ser conquista de un trabajo de maduración his-

tórica.

107
Este componente de la tradición del desierto-utopía
liberacionista, entronca dialécticamente con otro cometido
que vuelve históricamente social y socializante: la respon-
lo

sabilidad de la suerte de los semejantes. La irresponsabilidad


en la relaciones de trabajo frente a la suerte de los semejan-
tes equivale al homicidio:¿"Caín, que has hecho de tu her-
mano?" (Gen. 4,8). Sobre este doble componente se levan-
ta mito revolucionario del desierto: "Llegar a ser un pue-
el

blo de iguales", es decir de hombres libres. Esta utopía te-


nía como base materialista la experiencia histórica de la es-
clavitud:

"Faraón dijo a sus súbditos: He aquí que el

pueblo de los hijos de Israel, por su número y fuer-


za, se convierte en un peligro para nosotros. Tome-
mos, pues, a este respecto hábiles medidas para im-
pedir que se multiplique. Si no, en caso de guerra,
engrosaría el número de nuestros adversarios. Comba-
tiría contra nosotros, para poder después salir del
país. Así pues, pusieron sobre Israel capataces de
prestaciones personales, con la misión de hacerles
dura la vida por los trabajos a los que los uncían. Y
así fue como edificó, para Faraón, las ciudades-
almacenes de Pitom y de Ramses. Pero mientras más
los oprimían, más se multiplicaban y propagaban,
provocando con ello el terror de los egipcios. Los
egipcios obligaron tiránicamente a los hijos de Israel
al trabajo, y les hicieron insoportable la vida con
rudos trabajos, trabajos diversos en el campo; cargas
todas que con violencia les imponían" (Ex. 1,9-14).

El fenómeno de una minoría que se adueño' de la eco-


nomía de una zona y utilizó a la masa popular como instru-

108
mentó de trabajo bajo condiciones esclavistas, jamás se bo-
rrará de la "memoria colectiva” del pueblo de Israel que
en un momento determinado la convierte en una utopía
de liberación. Una de las formas más antiguas para expre-
sar esto es precisamente el juramento puesto en boca de
Yahvé:

"He escuchado el gemido de los hijos de Is-

rael, aquienes esclavizan los egipcios, y me he acor-


dado de mi pacto. Por tanto, df a los israelitas: "Yo
soy Yahvé y os sacaré de debajo de los penosos tra-
bajos de los egipcios, os salvaré de la esclavitud, dan-
do duro y castigando fuerte? Yo os adopté como pue-
blo propio y seré vuestro Dios. Entonces sabréis que
soy yo, Yahvé, vuestro Dios, el que OS SACO DE
LOS PENOSOS TRABAJOS DE LOS EGIPCIOS, y
os conduciré a la tierra que juré dar a Abraham, a
Isaac y a Jacob, y os la daré en propiedad, yo,
Yahvé" (Ex. 6, 5-8).

Así es como el levantamiento de las primeras aldeas-


tribus campesinas contra la explotación de las ciudades y
un proyecto popular con el trans-
sus reyes, se convierte en
curso del tiempo. Porque este mismo ejemplo cundió en
otras aldeas y se convirtió en un "levantamiento" con
brotes independientes en distintas regiones, y alianzas con
distintos grupos nómadas; la inspiración fundamental provi-
no en la narración y confesión de los esclavos que llegaron
de Egipto contando su emancipación y expresándola en tér-
minos de que su Dios, era un "Dios que liberaba" y no un
Dios de opresión.

109
Eneste tiempo, de hecho, cualquier grupo que aspi-
rara a su independencia de la esclavitud y se ligara, por con-
siguiente a Yahvé, "EL DIOS QUE HACE LIBRES", era re-
conocido como israelita aún cuando no tuviera nexos di-
rectos con los grupos propiamente israelitas. Esencial va a
ser por tanto la concepción histórica acerca de las monar-
quías a las que, por naturaleza, se las consideraba "esclavi-
zantes". El Faraón de Egipto simbolizó para los grupos in-

tegrantes de Israel, "el apóstata", "el opresor", el que


haciéndose pasar por el representante de los dioses, opri-
mía y esclavizaba.

El Derecho de los Explotados:


Materialismo del Bien Común

Desde esta perspectiva, cualquier ideologización del


"bien común" cómplice de "el consenso" establecido de an-
te mano por las exigencias de las relaciones económicas del
sistema dominante, choca con la concepción de la tradi-
ción bíblica. Muy frecuentemente, la teología dominante
ha proyectado este concepto como algo a priori,ya hecho
de manera que podía establecerse como "norma" de con-
ducta social. Algo así "como una idea venida del cielo",
"sub specie aeternitatis", que ofrecía los parámetros nece-
sarios para comprender lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, lo aceptable y lo inaceptable. En el contexto de
esta comprensión de "bien común" muchos creyeron (y
hay quienes todavía creen) que exige la formulación con-
sensuada de un compromiso, en favor del cual hay que sacri-
ficar ciertos intereses, por más justos que parezcan ser, es-
te consenso previo no es otro que el impuesto por la so-
ciedad burguesa. Esta noción de "bien común" es una de las
nucleares en la tradición de la "Doctrina Social de la Igle-

110
sia", no es el momento de hacer un recorrido al respecto y
atravesando esta tradición por los distintos documentos
pontificios, pero, en todo caso podemos señalar algunos
elementos que salen de la lectura de estos documentos y
que pertenecen, por tanto, a la tradición magisterial de la
Iglesia.

El "bien común" resalta más como algo ya estableci-


do y fijo, como algo por conseguir y construir sobre las ba-
sesde relaciones sociales de justicia. Se establece, además,
"una relación dinámica — permanente, entre la práctica de
los pueblos, sus luchas por concretar sus aspiraciones y los
obstáculos que los sectores privilegiados les oponen,y la re-

actualización del concepto de bien común" (J. de Santa


Ana). La consecusión del bien común aparece además, liga-
do a la práctica política de los pueblos.

En consecuencia:

"La reflexión en torno a la cuestión, no puede


evitar el planteo del problema de poder y sobre todo,

del poder del pueblo, o sea de la democracia. Aquí es


bueno tener en cuenta lo que escribió André Dumas
en un libro reciente: "Este nuevo 'bien común' sirve
justamente como fruto de una necesidad forzosa, y
no de un ideal natural y providencial. Es a través de
sus luchas que la fuerza de trabajo se impuso como
un socio obligatorio del capital. Es a través de la dis-
minución de las desigualdades, que justificamos como
incitaciones, que el nuevo bien común tiene alguna
posibilidad de nacer. Los privilegiados no colaboran:
ellos ceden. Las jerarquías no se mantienen: se ven o-
bligadas a cooperar bajo la presión de combates anti-

111
jeráquicos. Lejos de ser una evidencia natural, desde
el comienzo, puede ocurrir, que el bien común llegue
a ser una conquista lenta o violenta. El bien común
no es la antítesis de la lucha de clases, a veces puede
ser el resultado de la misma" (citado por J. de Sta.
Ana ).

Estamos llegando, pues, a uno de los núcleos centra-


les de la tradición bíblica: la defensa del derecho común co-
mo la reivindicación del derecho de los oprimidos. Estoy
seguro de que si los estudiosos de la Biblia no han descubier-

to con toda su profundidad y definición esta perspectiva


bíblica, no es precisamente porque esté ausente, sino por-
que su definición ideológica de clase les hace perder esta
sensibilidad. Porque si algo es claro en la tradición bíblica
es precisamente el espinazo de un Dios que es "verdadero"
en tanto está por la justicia y libertad de los oprimidos. Es

indispensable que un pueblo y sus líderes más lúcidos que


experimentaron en carne propia la opresión, que caminaron
como extranjeros e inmigrantes, no hayan sido sensibles a es-

ta veta central en su perspectiva religiosa. No por algo será


el Exodo paradigma de fe de este pueblo, precisamente
el

porque esto significó una experiencia histórico-política de


libertad. Si el lenguaje de la teología dominante es capaz de
expresar todos estos temas en términos abstractos y espiri-
tualizantes, es precisamente porque no existe en este terre-
no la experiencia de opresión o de lucha por la libertad. Pe-
ro si algo manifiesta la historia del pueblo israelita, es preci-
samente la dialéctica de un grupo humano que se juega per-
manentemente en la dialéctica de la opresión y la libertad
en términos históricos; y éste es precisamente el fundamen-
to más radical de su religión.

112
No deja de ser significativo, que precisamente en la

literatura “sapiencial" se guarden significativos testimonios


de este espíritu fundamental de la fe israelita:

“Me volví y vi todas las opresiones que se hacen


debajo del sol; y he aquí que las lágrimas de los opri-

midos, sin tener quien se las consuele; y la fuerza esta-

ba en la mano de opresores y para ellos no había con-


solador" (Eclesiatés, 4, 1 ss)

Al nuevo Testamento llegará nítidamente la tradición


antigua del Salterio:

"Yahvé
sigue logrando justicia y justos juicios
a favorde todos los oprimidos. Dios da a conocer sus
caminos a Moisés, sus obras a los hijos de Israel".
(Sal. 103,6-7).

El bien común sobrepasa fronteras y abarca un inter-

nacionalismo, que sólo puede tener cohesión en la defensa


de los derechos de los pobres, de los oprimidos.

Seguir "los caminos" de Yahvé, no es otra cosa que


hacer obras de justicia; de esta manera la responsabilidad re-

ligiosa se enraiza estrictamente con una tarea política de li-

beración. No es otra la perspectiva del Salmo 72:

Oh! Dios, confía tu juicio al rey,


tu justicia al hijo del rey,
para que gobierne a tu pueblo con justicia,
tus pobres con equidad;
para que los montes traigan prosperidad al pueblo,
y los collados justicia.

113
El defenderá los derechos de los pobres del pueblo,
librará los hijos de los necesitados,

y aplastará al opresor.

El librará pobre que pide auxilio,


al

al y al que no tiene protector;


indigente,
Compasivo del pobre y del indigente;
librará la vida del indigente;
rescatará su vida de la opresión,
su sangre será preciosa a sus ojos.
(Salmo 72, 1-4; 12-14).

Este texto es una lección eminente para todos los que


se complacen en jugar con los “distintos sentidos" del
pobre en la Biblia. El nexo causal entre opresión y pobreza
es históricamente claro para el escritor, y no deja lugar a fal-
sas salidas seudoreligiosas. Sería prolijo extenderse en citas
donde Yahvé, el Dios de como un "Dios
Israel, aparece
Definido" es decir, un Dios que ha hecho opción por los po-
bres frente a sus opresores. Por otro lado, de sobra sabemos
que el lenguaje bíblico para designar a "los pobres" Pañí,
ebion, dal), es un lenguaje que entraña una crítica social
profunda y radical; estos términos expresan y denuncian un
proceso de empobrecimiento injusto y por lo tanto opresor,
que incluso se irán privilegiando según avanza el proceso de
conformación del proletariado rural. Abarcan, desde el des-
pojo de tierras hasta la reducción a la situación de vida
más ínfima del ser humano por la opresión: el hambre,
¡a soledad.

La violencia contra los pobres, es una violencia contra

114
Yahvé; y por lo tanto es la violencia institucionalizada la

que ciertamente abominable antes que cualquier violen-


es
cia de los oprimidos (cfr. Miq. 3, 1-3). Es la misma expre-
sión de Proverbios:

"Quien oprime al pobre, insulta al Dios que lo


creó;
Pero quien hace un favor al indigente, rinde culto a
Dios".

Lo contrario es la idolatría, el culto a los fetiches, la


devoción a los dioses de opresión. Esta larga tradición llega,

sin duda, hasta el Nuevo Testamento, que culmina en el

capítulo 25 de Mateo. Bíblicamente, la opresión es igual a


la esclavitud y por eso es directamente deshumanizante; la

opresión es la esencia de la anti-religión. Cuando Isaías pro-


clama la liberación del yugo asirio por medio del nacimien-
to del Mesías, su expresión tiene alcances auténticamente
revolucionarios:

El yugo que soportaban, y la vara sobre sus espaldas,


el látigo de su capataz,
como en el día de Madian.
tú los quiebras
Los zapatos que hacían retumbar la tierra
y los mantos manchados de sangre van a ser quemados:
el fuego los devorará.

Porque un niño nos ha nacido,


un hijo se nos ha dado
que vendrá con mucho poder.

Y de él dirán:

115
"Este es el Consejero admirable, el Héroe Divino,

el Padre que no muere, el Príncipe de la Paz".

Su imperio no tiene límites


y,en adelante, no habrá sino paz
para el Hijo de David y para su reino.
El lo establece y lo sostiene
por derecho y la justicia
el

desde ahora y para siempre.

Esto se hará realidad por el amor celoso del Señor.


(Is. 9, 3-6)

Como al asumir la causa de los


contrapartida, Yahvé,
pobres, se constituye en enemigo número uno de los
el

opresores. La dialéctica del poema de Siervo Doliente (Opri-


mido, Explotado, Humillado), no es otra cosa que la lucha
abierta y declarada entre la opresión y la situación de explo-
tación; es, diríamos ahora, la lucha de clases en la que Dios

aparece claramente tomando partido.

La acusación de la Biblia contra los opresores de toda


la tradición profética, recoge esta perspectiva. Si alguna lec-
ción nos deja la tradición veterotestamentaria, es precisa-
mente el rechazo radical a la opresión. Y ésta es precisa-
mente, de que adolecen nuestras teologías bíblicas tradi-
lo

cionales, sobre todo cuando hay el empeño explícito de li-


mar toda su mordiente h istórico-pol ítica.
Por el contrario, el materialismo de la denuncia profé-
tica entraña una estridente denuncia del sistema violento y
esclavizante de la monarquía y de las clases privilegiadas
(1 Sam. 8, 10-18). La acusación fundamental es que "son

116
idólatras", son "apóstatas", porque han abandonado el pro-
yecto original y la utopía liberacionista, para empezar a

construir a Israel sobre el modelo esclavista de las potencias


vecinas. Esta es lade "los fetiches", la religión de
religión
que esclavizan y matan. Los feti-
los falsos dioses, los dioses
ches de la anti-utopía y del sometimiento. Jesús dirá: "Na-
die puede servir a dos señores ... No podéis servir a Dios y
a mammoná" (Mt. 6,4); personifica al dinero como una
"falsa divinidad" lo que significa en realidad la condena-
ción de un fenómeno concreto: la acumulación injusta y
violenta. Levantar "un altar" al "dios-dinero" es algo abo-
minable a los ojos de Dios y por eso el poder que se levanta
sobre este fetiche es comparado con "lo demoníaco".

Esta es, precisamente, la misma fetichización que aho-


ra proyecta el "dios-capital" sobre la base de nuevas relacio-
nes económicas de dominación y muerte. El "dios-capital"
que vuelve a mistificar como "bien común” los intereses
de las clases dominantes internacionales: vuelve a proyec-
tar "la legítima miseria de los trabajadores y la justa vio-
lencia estatal" (Ugalde).

El Poder de las Masas: Mediación Histórica


de la Utopia Revolucionaria

Si el capitalismo ha podido asumir la bandera de "los


derechos humanos" para legitimar su avance expansionis-
ta, estambién posible asumirlos de una forma alternativa
y revolucionaria. Y desde esta perspectiva, la consideración
de los derechos humanos apuntará más a su verificación
concreta que a su origen burgués.

117
"Cuando en una de sus primeras obras, Marx
critica el carácter burgués de los derechos humanos
no denuncia solamente su falsa realización. Critica to-
do un modo de vida de la sociedad que hace necesa-
rios los derechos humanos; es una crítica a la enaje-
nación del poder social, transformado en un poder
opresor por encima de la sociedad. La moral, como la
religión, el derecho y toda la política, forman parte
del proceso de alienación del hombre concreto. Lo
que Marx denuncia en los derechos del hombre y del
ciudadano, es la doble consagración del hombre
egoísta y del individuo abstracto. Siendo el objetivo
de la liberación del hombre concreto, Marx postula
una revolución social que liquide a la vez la atomi-
zación de la Sociedad Civil y la abstracción del Esta-
do " (Lechner).

La emancipación del hombre concreto, pues, signi-


fica la emancipación de la política y de la moral universa-
lista del status quo. Es precisamente en esta perspectiva más
amplia, que se impone la crítica de la política y del Estado.
No importa, pues, "el hombre genérico” cuanto el hombre
y concreto directamente ligado a las rela-
social específico
ciones de producción, y por tanto, definido en términos
de Los derechos humanos quedan planteados así
clase.

a nivel práctica histórica de las clases sociales;el indi-


de la

viduo queda sumido más acá de todo universalismo, den-


tro del conjunto de relaciones sociales impuestas por las
distintas fases del proceso económico; ahora pues, por
la internacionalización del capital: "la anatomía de las
el proceso económico;
relaciones sociales se encuentra en la

forma de vida no es otra cosa, que


del proceso social el

proceso material de producción". De esta manera:

118
"La crítica de la ideología y de la política remi-
te pues a la crítica de su proceso de producción; teo-
ría de la acumulación, teoría de la ideología, teoría
del Estado y teoría de la revolución forman así un só-
lo conjunto. La teoría crítica de la sociedad,no expli-

ca solamente lo que ella es, sino también lo que ella


no es, pero podría ser. En este sentido, propone en-
focar los derechos humanos a partir de la estructura
social que los genera, y en miras de la práctica so-
cial que ellos sancionan. Ambos momentos — gené-
sis material e interés práctico-covergen en el análisis
del fetichismo".

Una perspectiva alternativa implica,pues,el cambio y


la transfromación de la relaciones capitalistas de produc-
ción; y esto trastoca el proceso de fetichización de los mis-

mos. Elderrocamiento de las condiciones reales que origi-


nan los derechos humanos se convierte así en el terreno de la
práxis histórica, en un problema directamente político-revo-
lucionario. Es a través de la práctica revolucionaria que se
dará el verdadero derrocamiento de esa falsificación, al mis-
mo tiempo que se realizan nuevas condiciones socio-históri-
cas donde los derechos humanos como "moral justifican-
te", se hagan innecesarios. Es decir,
que la exigencia concre-
ta será el derrocamiento práctico de las estructuras de do-
minación,cuyo reflejo y proyección son.

El halo religioso y mistificador de los derechos hu-

manos,desaparecerá cuando el hombre, libremente, haya em-


pezado a realizar un nuevo tipo de relaciones socializadas.
Es aquí donde se impone la necesidad de analizar de cerca
y acusiosamente experiencias históricas ya dadas, y en pro-
cesóle corte socialista, en donde la factibilidad del "orden

119
de la libertad" puede aportar elementos de reflexión y aná-
lisis incalculables. La tentanción de las Iglesias de defender
"los derechos humanos" corre el riesgo de revivir la vieja

filosofía idealista del social-cristianismohoy en peligro de ser


re-editada en base a las propuestas de la "democracia
restringida". Pero a estas alturas dentro de las luchas revo-
lucionarias, el engaño rápidamente se desmorona:

"Hoy la revolución tiene lugar en Tanzania, Na-


mibia, Zimbabwe, donde las fuerzas progresistas diri-
gidas por el movimiento de liberación e integradas por
estudiantes, luchadores por la libertad, e incluso algu-
nos sacerdotes, vieron la posibilidad de controlar su
propia historia. El objetivo de esta revolución consis-
te en la liberación en aras de la justicia, la dignidad
y la paz firme. Estas últimas palabras —una paz fir-

me— son palabras de gran peso. Pasados veinte años


después del establecimiento de la Independencia de
Ghana en 1957, los africanos todavía están lejos de
la paz con la que soñaron durante la lucha nacio-
nalistacomenzada inmediatamente después de la

Segunda Guerra Mundial.

El primer ministro de Africa del Sur, tenía


razón absoluta al predicar en 1974 que "la alternativa
es demasiado terrible para pensar en ella" ... En
efecto, la alternativa a la plena libertad en Tanzania,
Namibia y Zimbabwe es "demasiado terrible" para los
africanos "para pensar en ella".

120
Los africanos han sufrido y luchado todas unas
centurias, no para poder sentarse al lado de los blan-
cos en los bancos de los parques, no para compartir
lavatorios con ellos o para subir en los mismos as-
censores; no para usar los mismos autobuses que los

blancos.

Nuestra lucha no es la de los derechos civiles. Nuestra


Lucha es liberada NECESARIO
por el poder/¡ES
TRANSFERIR EL PODER DE UNA ELITE MINO-
RITARIA RACISTA A LAS MASAS AF R ICANAS!".
(B. Carr en Moscú, en la Conferencia Mundial "Lí-
deres religiosos por una Paz duradera, el desarme y
unas relaciones justas entre los pueblos — Junio 6-10/
1977)."

Las Iglesias que en los últimos años han descuidado la

defensa de los Derechos Humanos, ahora lo hacen en su sec-


tor oficial más abierto, mediante una doctrina social empa-
rentada con las viejas ideologías legitimadoras de la socie-
dad burguesa. El desafío para las Iglesias en la defensa de
los Derechos Humanos, es la opción por los explotados y su
proyecto político; es la única mediación histórica que las
puede encaminar a la ruptura con las estructuras de domina-
ción. Teniendo en cuenta, además, que no será posible lle-
var adelante esta opción, la consideración social y los privi-
legios que le condición de jugar
brinda la a varios niveles co-
mo "religión del orden establecido".

Por otro lado, la coartada de las Iglesias es entrar en la

defensa de los Derechos Humanos,manten¡éndose sólo en la

esfera de los "derechos civiles", sin llegar a las condiciones


objetivas que originan su violación, cuando la violencia polí-

121
tica es sólo un recurso para mantener la estabilidad y legiti-
madad de violencia económica y social, sobre todo en es-
la

peciales momentos de crisis. Esta sería una posición


"centrista” que no sólo pretende soslayar una opción de
clase (ocultando ideológicamente que ya tiene una) y una
opción por un sistema anti-capitalista, sino que también
quiere evitar "la división" de la Iglesia, abriendo un campo
de acción en un terreno más aceptable para el "actual senti-
do común cristiano".
Podemos detectar posturas, incluso, en las que la de-
fensa de los Derechos Humanos ni siquiera aparece como
prioritaria; más aún, que llegan a justificar "los militaris-
mos" como "un mal menor" y tal vez necesario para salvar
a la sociedad del "caos"e imponer un "orden y consenso".
Tal es el caso del Documento Preparatorio a la III Conferen-
cia de CELAM arriba mencionado. Aquí podríamos hacer-
nos la reflexión que se hace Dussel cuando dice:

"Que de nuestra Iglesia no se diga loque el pro-


feta escribió de la Iglesia de La Odisea : 'Conozco tus
obras y no eres ni frío ni caliente. Ojalá fueras
frío o caliente, pero como estás tibio y no eres ni frío
ni caliente he de vomitarte de mi boca' (Ap. 3,15,16).
El tibio cree estar en el justo medio: cree no haber
caído en los extremos; piensa que es prudente, sabio,
inteligente. Sin embargo, es sólo tibio, indeciso, pasi-
vo expectador de la historia. Es a la luz de este texto
revelado que desearíamos pensar de más en más habi-
tual en nuestra Iglesia Latinoamericana en Con-
la III

ferencia Episcopado Latinoamericano


del que se
realizará en Puebla de los Angeles"

Esta postura legitimadora no encuentra base alguna

122
en la tradición cristiana original. Precisamente las tradicio-

nes más antiguas tanto proféticas como de la sabiduría po-


pular, recogen la defensa de los Derechos Humanos como la

defensa de "derechos de los pobres". El realismo


los históri-

co de estas tradiciones no deja lugar a dudas:

"Quien oprime al débil afrenta a su Hacedor;


el que se apiada del pobre, lo honra".
(Prov. 14,31).

y más adelante:

"Quien se burla delpobre afrenta a su Hacedor,


quien se alegra de su desgracia no quedará impune".
(Prov. 17,5)

De acuerdo a su tradición más antigua en la que

Yahvé aparece como "el Dios que libera", no pue-


Israel
de menos de identificar los derechos de los oprimidos con el
mismo derecho de Dios. Dios se presentará a la conciencia
del pueblo como "el vengador de sangre" (Goel):

"No explotes al pobre, porque es pobre


no atropelles al desgraciado en el tribunal,
porque el Señor defenderá su causa
y despojará de la vida a los que lo despojaban".
(Prov. 22,22).

"No remuevas los linderos antiguos


ni te metas en parcela del huérfano

123
porque su defensor es fuerte

y defenderá su causa contra ti".


(Prov. 28,5).

El justo atiende a la causa del desvalido


el malvado no comprende nada".
(Prov. 29,7).

Pero esta sabiduría popular no hace sino recoger una


larga tradición en la que Dios aparece como el garante de
los derechos de los empobrecidos:
"Hay de losque decretan decretos inicuos,
de los notarios que registran vejaciones,
que echan del tribunal al desvalido
y despojan a los pobres de mi pueblo,
que hacen presa de las viudas
".
y saquean a los huérfanos
(Is. 10, 1-2)

"Vuestras manos están llenas de sangre


lavaos, limpiaos,
quitad vuestras fechorías de delante de mi vista
desistidde hacer el mal,
aprended a hacer el bien,
buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido
haced justicia al huérfano
abogad por la viuda".
(Is. 1, 14-17).

124
Ya hemos mencionado anteriormente, la larga lucha

reivindicativa de los profetas para restituir el "bien común"


de las mayorías, apropiado injustamente por las minorías de
Israel. Los ecos de sus gritos forman una tradición que lle-
gará hasta Jesús como un "mesías" restaurador de los dere-
chos conculcados. Muy significativamente esta tradición se
mantendrá al margen de la tradición "oficiaT'antes y después
del Exilio. Paralelos a los testimonios de la ideología tan-
to de la monarquía como de los sacerdotes del Templo, nos

quedará la tradición de "los pobres de Yahvé", de los fieles,


los "piadosos" que atravesará por generaciones tan impre-
sionantes como la de los Macabeos. Durante el tiempo de la
monarquía el papel de Yahvé será suplantado por el rey
(Sal. 2,6; 132, 11-12 cfr. también Sal. 89, 21 -38; Sal. 72,4)

y precisamente por este proceso de suplantación la


monarquía pudo justificar el modelo "imperial" de carácter
sub-asiático sobre el que edificaron Israel, a mi modo de
ver, con presencia de fuertes elementos "esclavistas". Si el

genio de David mereció relativamente pocas críticas, fue sin


duda por el esplendor al que logró llevar a Israel; no fue lo

mismo para Salomón y sus descendientes (1 Re. 11,9; 11).


Pero además de la desviación de la monarquía del proyecto
original, el Estado empezó a funcionar como el "normador"
del consenso popular y como reorganizador de sus símbolos
religiosos, apoyado además por las castas de los sacerdotes
que giraban en torno al gran templo. De esta manera, el
control de la praxis histórico-simbólica, también escapa al
control directo del pueblo y empieza un fuerte movimiento
de apropiación y control por parte de los sectores dominan-
tes. La conciencia lúcida de Israel se mantendrá a través de

los profetas y de sus minorías fieles a la utopía liberacionis-


ta; es precisamente dentro de esta tradición que se anuncia

125
ia venida de “un mesías", vengador de todos los pobres y su
libertador.

Después del Exilio, el II Isaías retomará el proyecto


utópico de la liberación popular, sin pensar siquiera en la

restauración de la monarqu ía (Is. 55, 1-5) ni concederle un


papel relevante a la casta sacerdotal. La atención se concen-
trará en el núcleo ya bien definido de la utopía liberadora:
el mesías. Los que dan espalda a este proyecto y siguen
la

intentando la restauración sobre el modelo opresor, serán ca-


da vez más severamente juzgados como “apóstatas", “ene-
migos del pueblo". En la medida en que se fue afianzando
el modelo social sobre el proyecto de las minorías podero-
sas de la utopía de liberación empezó a proyectar-
Israel,

se formas más o menos clandestinas a través


bajo
del "género apocalíptico", que alcanza a veces niveles dra-
máticos. En medio de esta impotencia permanente, perma-
nece y aún se acrecienta la actitud de los pobres como la
actitud de Job que se aferran al Dios que los liberará, a tra-
vés de una relación de patético reclamo y enfrentamien-
to:

"Por qué el Todopoderoso no señala plazos


para que amigos puedan presenciar sus intervenciones?
Los malvados mueven los linderos,
roban rebaños y pastores,
se llevan el asno del huérfano

y toman en prenda el buey de la viuda


echan del camino a los pobres
y los miserables tienen que esconderse.
Como asnos salvajes salen a su tarea,
madrugan para hacer presa.

126
el páramo ofrece alimento a sus crías;
se preocupan forraje en descampado
o rebuscan en el huerto del rico,
pasan noche desnudos,
la

sin ropa con que taparse del frío,


los cala el aguacero de los montes

y, a falta de refugio, se pegan a las rocas.


Los malvados arrancaron del pecho al huérfano
y toman en prenda al niño del pobre.
Andan desnudos por falta de ropa;
cargan gavillas y pasan hambre;
exprimen aceite en el molino,
pisan en el lagar y pasan sed.

En ciudad gimen los moribundos y piden


la

socorro los heridos


Y DIOS NO VA A HACER CASO A SU SUPLICA?
(Job 24, 1-11).

La confianza utópica es que sí, que Dios no puede

dejar de ofrecer la libertad. En el Nuevo Testamento la ges-


ta de Jesús se entroncará esencialmente con aquella prime-
ra rebelión de las tribus israelitas. Su profecía y su mesia-
nismo se orientan hacia el cometido central de la total uto-
pía judía: hacer renacer el pueblo de “iguales", libre e igua-

litario; el pueblo plenamente responsable frente a la trans-


formación del cosmos y de una sociedad edificada sobre
relaciones de justicia. La esencia de su acción histórica es
ser precisamente: el anuncio de la Buena Noticia a los po-
bres (Le. 7,22; Mt. 11, 2ss). Su acción mesiánica se dirige
a devolver los ojos, los oídos, los pies, las manos, el cora-
zón a los oprimidos a fin de hacer surgir un pueblo capaz
de realizar la utopía de liberación.

127
No por acaso, los principales opositores de su proyec-
to son las clases poderosas de su tiempo, tanto de la "bur-
guesía" laical, como de la aristocracia sacerdotal. Jesús lan-
za una penetrante advertencia programática al pueblo:
"Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos y
de la levadura de Herodes" (Me. 8, 15). Esta advertencia tie-
ne sin duda advertencias actuales insoslayables.

Con la destrucción de Jerusalem y la debacle del pro-


yecto judío, la utopía liberacionista se agudiza en forma
por demás impresionante. El mayor testigo de ellos es el
Apocalipsis de Juan.

Si en un principio, el solo hecho de ser rebelde frente


a los reyes opresores indicaba una fe en el Dios que libera,

ahora el solo hecho de ser empobrecido


daba el del imperio,
terreno para hacer surgir la utopía cristiana. De nuevo el
proyecto de "bien común" socializado y compartido en la
libertad; de nuevo los Derechos Humanos, derechos de
todos. Y con esto renace el horizonte infinito utópico,
garantía subversiva de todo intento legitimador universa-
lista y absolutizante de todos los modelos opresores.

Hay pues dos maneras de enfrentar la historia: o des-


de proyecto de dominación o desde el proyecto de libera-
el
ción. En un caso el refuerzo de carácter teológlco-rel ¡glo-
so será anti-utóplco, en el otro será la actualización orgá-
nica y disciplinada del horizonte Infinito de la otra patria
en un caso será una teología dominante, en otro una teo-
logía de las clases explotadas; en un caso será “teología
de la muerte", en otro será “teología de la vida".

128
No hemos aún definido o al menos señalado, la al-

ternativa histórica a que se liga el proyecto de libera-


la

ción. Hemos dicho también que la reflexión sobre y a


partir de los movimientos populares concretos, será una
prioridad hacia el futuro, dejemos pues, que ambas cosas las
haga una voz popular, que, por serlo, revive con potencia se-
cularla voz de una raza, la pasión de una clase, la utopía de
una masa en vías de liberación:

"Yo veo por todo lo que he vivido y leído, que


nosotros nos identificamos con el socialismo. Porque
solamente en un sistema socialista ha de haber más
justicia y todos aprovecharán de los beneficios que
hoy día están en manos de unos pocos.

Y mira que en ese camino en que estamos, nos


pusieron los mismos gobiernos que nos maltrataron.
A mí, por ejemplo, cuando me apalearon en las cel-
das del DIC por ser "comunista", "extremista" y to-
do, me despertaron una gran curiosidad: "Qué
es comunismo? Qué es socialismo?" Por qué a diario
me apaleaban por eso. Y empecé a preguntarme: Qué
es un país socialista? Cómo se solucionan allí los pro-
blemas? Como vive allí la gente? Los mineros son allí

masacrados? Y entonces me ponía a analizar: Que


he hecho yo? Qué quiero yo? Qué pienso yo? Por qué
estoy aquí? Qué he dicho? Yo solamente he pedido
que se haga justicia a mi pueblo, yo solamente he pe-
dido que todos tengan que comer, yo he pedido que
la educación sea mejor, he pedido que no haya más

masacres como esa terrible de San Juan. Será eso so-


cialismo? Será eso comunismo?

129
Por otro lado, a través de los libros que he leído
y de tantas personas con quienes pude conversar, sa-

bemos que en tal y tal país socialista los habitantes al-

canzan mejores condiciones de vida, de salud, de vi-


vienda, de educación. Los obreros son mejor trata-
dos. Los campesinos no están marginados. La mujer
tiene oportunidad de estar en el trabajo productivo,
porque se encuentran nuevas fuentes de trabajo para
que el pueblo pueda progresar en conjunto. Ya no tie-
ne la mujer que sufrir tanto por su condición de mu-
jer, como nosotras que nos arruinamos el organis-

mo con tanto trabajo, nos arruinamos los nervios


con tanta preocupación por el futuro de nuestros hi-
jos, por la salud de nuestros esposos trabajadores que

ya de antemano, sabemos que van a acabar con el mal


de la mina. Y tantas otras cosas que nos acaban.

Sabemos que en un régimen socialista esto cam-


bia, porque debe haber oportunidad para todos, que
hay fuentes de trabajo para las mujeres, y que hay
guarderías para que sus wawas puedan ser atendidas,
mientras ellas trabajan. Y que el mismo gobierno tie-
ne que vigilar por los ancianos, las viudas, todo eso.

Entonces, son aspiraciones que tenemos, quere-


mos que esto ocurra con nosotros, no?. Además,
según entiendo yo, en el sistema socialista, el pueblo
tiene que participar para que no se caiga otra vez
en la explotación del hombre por el hombre, no?.

Yo sé que en todos los países que llegaron al so-


cialismo hay todavía mucho por conquistar. Pero me

130
doy cuenta que ellos alcanzaron ya mucho de lo que
nosotros planteamos.

Por eso pienso que nosotros, los bolivianos, de-


bemos estar atentos a las experiencias de aquellos
pueblos, a sus errores y a sus conquistas, pero unién-
donos para buscar solución de acuerdo a lo que es Bo-
livia, nuestro pueblo, nuestra situación. Y no pasar el

tiempo peleando entre nosotros a ver que dice Rusia,


China o Cuba y distrayéndonos solamente en defen-
der uno más que al otro. El marxismo, según en-
tiendo yo, se lo debe aplicar a la realidad de cada
país.

Mi pueblo no está luchando por una conquista


pequeña, por un poquito de aumento de sueldo aquí,
un pequeño paliativo allí. No, mi pueblo se está pre-
parando para expulsar para siempre del país al capi-
talismo y a sus sirvientes internos y externos. Mi pue-
blo está luchando por llegar al socialismo.

Esto lo digo y no es invento mío. Lo han pro-


clamado en un Congreso de la Central Obrera Boli-
viana: "Solamente será libre Bolivia cuando sea un
país socialista".

Y cualquiera que dude de esto, alguna vez ha


de tener la oportunidad de venir a Bolivia y aquí sí,
se va a convencer de que esto es lo que clama mi pue-
blo".
(Si me permiten hablar Testimonio de DO—
. . .

MITILA una mujer de las minas bolivianas — Moema


Viezzer, Ed. S. XXI, México, 1977. pp. 255-257).

131
NOTAS

1) Sólo como guía sumaria, se pueden consultar los siguientes tex-


tos de Marx: Los capítulos 1, 2, 3, 21, 22 y 23, del 1er tomo
de El Capital. Y el capítulo 48 del III tomo de El Capital. Muy
especialmente se puede analizar: Sección Primera, Cap. 1,
apdo. 4, del 1er tomo de El Capital.
2) A este propósito dice Marx: “a primera vista, parece
como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales.
Pero analizándolas vemos que son objetos muy intrincados, lle-
nos de sutilezas metafísicas y resabios teológicos. Considerada
como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterio-
so, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vis-
ta de un objeto, apto para satisfacer necesidades del hombre o
que enfoquemos esta propiedad suya como producto del tra-
bajo humano. Es evidente, que la actividad del hombre hace
cambiar las materias naturales de forma para servirse de ellas.
La forma de la madera por ejemplo, cambia al convertirla
en mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue sien-
do un objeto físico vulgar y corriente. Pero en cuanto comien-
za a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un
objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus
patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a
todas las demás mercancías y de su cabeza de madera empie-
zan a salir antojos más peregrinos y extraños que si de pronto
la mesa rompiese a bailar por su propio impulso”. El capital,

FCE, Quinta reimpresión (1972) Tomo, Cap. I, apdo. 4, pp.


I

36-37.
3) Ib. pp. 37-38.
4) Ib. pag. 38
5) ‘‘Si los útiles, dice Marx, adoptan la forma de mercan-
objetos
cías, es pura y simplemente porque son productos de traba-
jos privados independientes los unos de los otros. El conjunto
de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la so-
ciedad. Como los productores entran en contacto social al cam-
biar entre sí los productos de sus trabajos privados, sólo resal-
ta dentro de este intercambio. También podríamos decir, que
los trabajos privados sólo funcionan como eslabones del trabajo

132
colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cam-
bio establece entre los productos del trabajo y, a través de
ellos, entre los productores. Por eso, ante estos, las relaciones
sociales que se establecen entre sus trabajos privados apare-
cen como lo que son: es decir, no como relaciones materiales
entre personas y relaciones sociales entre cosas" (Ib. pag. 38).

6) "En su perplejidad, dice Marx, hablando del proceso de cam-


bio, nuestros poseedores de mercancías piensan, como Fausto:
en el principio era ei hecho. Por eso se lanzan a obrar antes de
que les de' tiempo siquiera a pensar. Las leyes de la naturaleza
propia de las mercancías se cumplen a través del instinto natu-
ral de sus poseedores. Estos solo pueden establecer una rela-

ción entre sus mercancías como valores, y por tanto, como


mercancías relacionándolas entre sí con referencia a otra mer-
cancía cualquiera, que desempeñe las funciones de equivalen-
te general. Así lo ha demostrado el análisis de la mercancía.
Pero sólo el hecho social, puede convertir en equivalente ge-
neral a una mercancía determinada. La acción Social de todas
las demás mercancías se encarga, por tanto, de destacar a una
mercancía determinada, en la que aquellas acusan conjunta-
mente sus valores. Con ello la forma neutral de esta mercan-
cía se convierte en forma equivalencial vigente para toda socie-
dad. El proceso social se encarga de asignar a la mercancía des-
tacada la función social específica de equivalente general. Así
es como ésta se convierte en dinero'.' ^Estos tienen un consejo,
y darán su potencia y autoridad a la bestia. Y que ninguno pu-
diese comprar o vender, si no el que tuviera la señal o el nom-
bre de la bestia, o el número de su nombre" (Apocalipsis) Ib.
pag. 50.
7) “Para retener el oro como dinero y, por tanto, como materia
de atesoramiento, hay que impedirle que circule o que se in-
vierta como medio de compra en artículos de disfrute. El ate-
sorador sacrifica al fetiche del oro, los placeres de la carne.
Abraza el evangelio de la abstención. Además, sólo puede sus-
traer de la circulación en forma de dinero lo que incorpora
a ella en forma de mercancías. Cuanto más produce, más puede
vender. La laboriosidad, el ahorro y la avaricia son, por tanto,
sus virtudes cardinales, y el vender mucho y comprar poco el
compendio de su ciencia económica” (Ib. pag. 91 ).

133
8) Cfr. C. Marx, El Capital, Tomo III, pp. 765-766.
9) Ib, pag. 44.
10) “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía esta-
ba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar to-
do que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pe-
lo
ro coincidiendo precisamente con los días en que escribía el pri-
mer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y medio-
cres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, die-
ron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Mo-
ses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Le-
ssing: tratándolo como “perro muerto”. Esto fue lo que me
decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran
pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por
ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su
lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica sufra en ma-
nos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filóso-
fo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y

consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre


es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza.
No hay más que darle la vuelta, mejor dicho' ponerla de pie,
y enseguida se descubre bajo la corteza mística de la semilla
racional” (Postfacio a la Segunda Edición, Ib. pag. XIII-
XIV).
11) K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel. Sobre la religión, H. Assmann— R. Mate, Ed. Sígueme,
(1974), pp. 73-74.
12) Ib. pag. 94.
13) “Caracterizando al dinero como el mediador del cambio, Mili
ha señalado una cosa esencial. Lo que, en primer lugar, caracte-
riza al dinero no es el hecho de que la propiedad se aliene a él,
lo que allí se aliena es la actividad mediadora, es el movimien-
to mediador, es el acto humano social, por el cual los produc-
tos de los hombres se contemplan recíprocamente; este acto
mediador pasa a ser función de una cosa material fuera del
hombre, una función del dinero. A través de este mediador ex-
traño, el hombre, en lugar de ser él el mediador para el hombre,
percibe su voluntad, su actividad, su relación con otro como
una potencia independiente de sí mismo y de los demás. Helo
ahí sometido al colmo de la servidumbre. No es de extrañar,
pues, que este mediador se transforme en un verdadero dios,

134
pues el mediador reina en verdadero poder sobre las cosas,
respecto de las cuales me sirve de intermediario. Su culto llega
a ser un fin en sí. Los objetos aislados de este mediador han
perdido su valor. Por tanto, solamente en cuanto lo represen-
tan a él, es que poseen su valor mientras que primitivamente
parece que es el dinero el que no tiene valor, sino en la medida
en que representaba a estas cosas. Esta inversión de la relación
primitiva es necesaria. Este mediador es, por tanto, la esencia
de la propiedad privada que se ha perdido a sí misma, que se ha
alienado; es la propiedad privada que se ha transformado en ex-
terior a sí misma, expulsada de sí misma, así como es la media-
ción entre las producciones del hombre, pero una mediación
alienada, la actividad genérica del hombre separada del hombre.
Todas las características que pertenecen a la actividad genéri-
ca de la producción, que son propias de la actividad, resultan
ahora, transferidas a este mediador. El hombre se empobrece
cada vez más, así como el hombre que, separado de este media-
dor se vuelve más rico.
Cristo representa primitivamente: 1) los hombres ante Dios;
2) Dios para los hombres; 3) los hombres para el hombre.
De esta manera, por definición, el dinero representa primitiva-
mente: 1) La propiedad privada para la propiedad privada;
2) la sociedad para la propiedad privada; 3) la propiedad pri-
vada para la sociedad.
Pero Cristo es el Dios alienado y el hombre alienado. El solo va-
lor de Dios le viene de que él es representado por Cristo; el úni-
co valor del hombre le viene de que él representa a Dios. Lo
mismo vale para el dinero.
¿Por qué la propiedad privada debe desembocar en el dinero?
¿Por qué el hombre, ser social, debe tender al intercambio, y
por qué el intercambio —supuesta la propiedad privada— debe
desembocar en el valor? En efecto el movimiento mediador
del hombre que intercambia no es un movimiento social, hu-
mano. No es una relación humana, sino la relación abstracta
de la propiedad con propiedad privada, y esta relación abstrac-
ta es el valor que no existe como tal, sino es en cuanto dinero.
Dado que, intercambiando, los hombres no se comportan entre
ellos como hombres, el objeto pierde su significación de propie-
dad humana, personal. La relación social de propiedad privada

135
a propiedad privada, es ya una relación donde la propiedad pri-
vada se ha alienado respecto a sí misma. El dinero que encarna
esta relación es, por consiguiente, la alienación de la propie-
dad privada, la abstracción de su naturaleza específica, perso-
nal”. K. Marx, Economie et Philosophie, (Manuscrite Pari-
siens) No. 11, en Karl Marx, Ceuvres, Gallimard, París, tomo
II (1968) pp. 17-18.
14) F. Hinkelammert Las armas ideológicas de
, la muerte, EDUCA,
San José, Costa Rica (1977) pp. 13-15.
15 )lb. pp. 15-18.
16) De aquí en adelante, las citas sólo harán mención del nombre
del autor. La razón es que se han utilizado para esta parte los
materiales mimeografiados del Encuentro de Teólogos y Cien-
tíficos Sociales, tenido en San José, Costa Rica, en el mes de
febrero de 1978.
17) Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho
de Hegel. En “Sobre la religión”, H. Assmann, R. Mate, Ed.
Sígueme (1974) pp. 73-76.
18) Especialmente queremos distanciarnos de algunos estudios a
nuestra manera de ver, incorrectos, como es el caso del análi-
sis de José Comblin. En la publicación anunciada por el en-

cuentro de Teólogos y Científicos Sociales habrá aportes


significativos a nuestra perspectiva. Menciono en especial
el trabajo de nuestro compañero Aldo Büntig a quien esta-
rán dedicados nuestros trabajos.
El murió en circunstancias muy significativas para nosotros.
19) Marx, K. Manuscritos económico -filosóficos. Cfr. Erick
Fromm, Marx y su concepto del hombre, FCE, México 1966.
20) Marx, Karl, El Capital, Tomo pag. 39.I

21) Ib. 44
22) Ib. 43
23) Franz Hinkelammert, Las Armas Ideológicas de la Muerte,
EDUCA, Costa Rica, pp. 184 ss.
24) Ib. pag. 185

25) Para un esclarecimiento mayor, se puede leer todo el aparta-

do de obra de F. Hinkelammert citada: “La denuncia del


la
Anti-Cristo: vuelve Lucifer”, pp. 184-194.
26) Ib. ut supra.
27) Ib.

136
28) Ib.

29) K, Marx. Obras escogidas, Tomo II, pag. 456.


30) Franz, Hinkclammert, Op. cit. pag. 18.

137
Este librose terminó de imprimir en el
mes de Setiembre de mil novecientos
setenta y ocho en los talleres de Artes
Gráficas de Centroamérica, S.A., San José.
Costa Rica.
Su edición consta de 2.000 ejemplares.
DATE DUE

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BR115.C3 V64
Cristianismo anti-burgues : teología de

Pnnceton Theologtcal Seminary-Speer Library

Toda producción teológica


que explícita o implícita-
mente se ligue a las

relaciones de producción
capitalista, se verifica como
sustento ideológico de la

dominación y la explotación.
Se trata de un cristianismo
burgués.

Departamento Ecuménico de Investigaciones

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