Agustín: El deseo de saber y

conocer

“Dios no se hace más grande por el conocimiento

de quienes lo encuentran, sino que quienes
lo encuentran se hacen más grandes por su
conocimiento de Dios”.
San Agustín.

Fray Enrique Arenas Molina, OAR

Rector Uniagustiniana
Ambientación

Agustín de Hipona, dice: “Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser,

no habrá penas, ni pruebas, y mi vida, toda llena de ti, será plena”. Fue
filósofo considerado como el padre de la Iglesia. Se considera el ma-
yor mérito de Agustín la superación de la concepción cíclica y natural
de la historia mediante un esquema histórico lineal.

Su principio es la certeza inmediata de los

hechos de la conciencia. Al analizar la ex-
periencia interna, hallamos ideas eternas e
inmutables. Estas no pueden ser creaciones
del espíritu humano, pues este posee un ori-
gen en el tiempo y es, por tanto, susceptible
de mudanza.

Agustín no supo, sin embargo, dar una respuesta definitiva al pro-

blema del origen del alma y al hablar sobre el alma humana, dice que
es una sustancia espiritual e inmortal. Dios ha creado el mundo de
la nada y las ideas son modelos ejemplares que están alejados en la
mente divina. El hombre presenta tres facultades: memoria, inteli-
gencia y voluntad o amor. El hombre, por otra parte, tiene una con-

Agustín: El deseo de saber y conocer 507

ciencia moral, pues la ley eterna ilumina la inteligencia humana y sus
imperativos constituyen la ley natural; el hombre además de conocer
la ley debe quererla.

El conocimiento es un fenómeno con múltiples aspectos. No existe

una única definición de conocimiento. Sin embargo, existen muchas
perspectivas desde las que se puede considerar el conocimiento;
siendo la consideración de su función y fundamento, un problema
histórico de la reflexión filosófica y de la ciencia.

Sabemos que la teoría del conocimiento es una parte significativa de

la filosofía. Pero es difícil precisar cuál es su objeto y más aún cuáles
son los resultados a los que se ha llegado en ella, sin indicar de ante-
mano desde qué postura, o concepción filosófica se está hablando.

Percibimos algunas indicaciones respecto a los diversos plantea-

mientos filosóficos del problema del conocimiento con Agustín, y la
relación de la denominación teoría del conocimiento con otros tér-
minos como epistemología.

En Agustín el amor a la verdad define su vida. La búsqueda de la ver-

dad está inserta en su existencia concreta y personal. Le inquieta
sobremanera el deseo de saber y conocer. Es consciente de las di-
ficultades de la inteligencia para encontrarla. A la verdad se va por
el amor. Él es quien le conmueve e impulsa a ir en búsqueda de la
verdad.

“No hay amistad verdadera sino entre aquellos a quienes Tu aglu-

tinas entre sí por medio de la caridad” (conf. 4,4,7). En este sendero
se encuentra Agustín con diferentes acompañantes de viaje, son sus
amistades. Él, enamorado de la verdad, nunca está solo. Una amplia
red social le ayudará a recorrer con singularísima reflexión aquella
senda interior en la que va madurando la aventura por el descubri-
miento de la verdad.

Salpicado de la cultura de su tiempo, especialmente literaria y funda-

da sobre el estudio de la retórica y la filosofía presente en los autores

508 Reflexiones del Rector, nº 18

clásicos, Agustín reinterpreta y amplía la búsqueda de la verdad al
campo de la sabiduría cristiana.

Sabemos que el amor a la sabiduría le lleva al hallazgo de la Verdad,

a abrazarse a ella misma por amor y proseguir el viaje de la vida an-
clado en la Verdad.

No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mis-

mo, porque en el hombre interior reside la verdad; y
si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete
a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre
las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de
razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de
la razón se enciende” (uera rel. 39,72).
El pensamiento de su deseo de saber y conocer en Agustín se modi-
ficó gracias a dos factores: el primero fue el contacto que éste tuvo
con la filosofía de Plotino y su neoplatonismo que exhortaba a la bús-
queda de la verdad, el segundo y el más significativo desde mi punto
de vista fue su conversión al cristianismo, pues este hecho en la vida
de Agustín implicó un cambio en su modo de pensar y en su manera
de vivir; fue entonces cuando nació el filosofar en la fe.

Agustín de Hipona fue uno de los sabios más prolíficos que la hu-
manidad haya conocido jamás, y es admirado no solamente por sus
obras, sino también por la variedad de temas, mismos que abarcan
todos los ámbitos del pensamiento.

Algunos de los lineamientos esenciales que aborda Agustín de Hipo-

na en el deseo de saber y conocer de su teoría del conocimiento, son
los siguientes:

1. Teoría del conocimiento

2. Razón y Fe
3. Noción agustiniana de Dios

Agustín: El deseo de saber y conocer 509

4. Plotino y la teoría de la emanación
5. Teoría de la iluminación

Indiscutible es, que en Agustín no es una búsqueda ordenada y plani-

ficada al modo escolástico, sino que crece y se alimenta de experien-
cias auténticas, de reflexión crítica y de un insaciable deseo por dar
con la verdad. No quiere engañar ni engañarse. Vida y pensamiento
aparecen entrelazados en el filósofo de la verdad.

1. Teoría del conocimiento

Se subraya que Agustín tiene un pensamiento de resonancias plató-
nicas según la cual la verdad y el ser se dan en lo inmutable y eterno,
en aquello que no cambia. Su teoría del conocimiento supone una
síntesis de tres funciones esenciales de la mente:

• La intuición intelectual.

• La intuición sensitiva.

• La razón discursiva.

Estas aplican a las intuiciones sensibles los principios que la intuición

intelectual nos suministra, con lo que alcanzamos un auténtico co-
nocimiento humano, en el que se aúnan la razón discursiva y la razón
intuitiva, síntesis a la que Agustín denomina razón Superior, gracias a
la cual superamos el simple conocimiento animal.

No obstante, sin llegar a obtener una teoría del conocimiento o de la

verdad, Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando
de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimien-
to de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.

Ante el adelanto del escepticismo protegido por la Academia nueva,

con cuyas tesis había simpatizado principalmente, Agustín reflexio-
nará primordial la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibi-

510 Reflexiones del Rector, nº 18

lidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello Agustín replica afirmando
la necesaria certeza de la propia existencia: ¿Puedo prudentemente
dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estu-
vieran siempre equivocados? No, dice Agustín, ya que aun en el caso
de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio “si fallor,
sum” sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existen-
cia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese juicio del conocimiento seguro que tiene la mente de sí misma

y por sí misma, en la experiencia interior, asentará Agustín la validez
del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios
del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la
certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la
certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante, la mente,
buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encon-
trar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder
de la experiencia.

Distinguirá Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posi-

bilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el cono-
cimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior.

En la comprensión del conocimiento

sensible es el valor más bajo de conoci-
miento y, aunque realizado por el alma,
los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mi
opinión, doxa, tipo de conocimiento so-
metido a modificación, dado que versa
sobre lo mudable (puede observarse la
clara dependencia platónica del pensa-
miento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los senti-
dos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al
conocimiento que tiene el alma de lo sensible.

Agustín: El deseo de saber y conocer 511

El juicio del conocimiento racional, en su acción inferior, se admi-
nistra al conocimiento de lo que hay de universal y preciso en el am-
biente temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar
ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conoci-
miento depende del alma, pero se produce a raíz del contacto con
la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón
ocasione tales conocimientos universales.

El juicio del conocimiento racional, en su ejercicio superior, es men-

cionado por Agustín de Hipona sabiduría; es el auténtico conoci-
miento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y ne-
cesarias, las ideas, siguiendo a Platón.

Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más
bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea:

Las ideas son formas arquetípicas o esencias perma-

nentes e inmutables de las cosas, que no han sido for-
madas, sino que, existiendo eternamente y de manera
inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia di-
vina” (qu. an. 2).
En breves cálculos, Agustín diferencia tres grados de conocimiento:

1. Conocimiento sensible. Es el que nos ofrece datos del mundo

externo. Nos ofrecen un mundo cambiante y por consiguiente no
es verdadero conocimiento, sino mera opinión.

2. Conocimiento intelectual. Nos permite juzgar sobre los datos

que nos ofrecen los sentidos. Está orientado hacia la vida prácti-
ca, y, en consecuencia, centrado en el propio interés. Es un grado
superior al conocimiento sensible, pero no es el conocimiento
absoluto que buscamos.

512 Reflexiones del Rector, nº 18

3. Conocimiento contemplativo. Es el conocimiento absoluto. Me-
diante este conocimiento tenemos acceso a las ideas de la mente
de Dios. En propiedad, este conocimiento este reservado a los
justos en la vida futura.

Este planteamiento de la cuestión enlaza de modo indisoluble la

fe y la razón. La razón y la fe no solo no son enemigas la una de
la otra, sino que la razón necesita de la fe para acceder a las Ver-
dades Eternas, que solo se pueden entender mediante la gracia
divina.

La razón debe asumir sus limitaciones, y entender que solo me-

diante el concurso de Dios puede acceder al verdadero conoci-
miento. Sin la ayuda de Dios, la razón en solitario llega al absurdo
y al escepticismo.

2. Razón y fe
Agustín de Hipona fue el que formuló de modo preciso la relación en-
tre razón y fe. Al principiar la preparación de su recapitulación filo-
sófica del juicio del conocimiento parte ya de una previa conciliación
de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos
del siglo III, esencialmente.

En su obra examinará los distintos sistemas filosóficos griegos mos-

trando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer,
sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del
neoplatonismo, así como del estoicismo, del que aceptó numerosas
tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas.

Asimismo, el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo serán

objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la no-
vedad de su obra le convertirá en el pensador más relevante del cris-
tianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos
en el ámbito del cristianismo.

Agustín: El deseo de saber y conocer 513

Agustín sentó las bases filosóficas de la Edad Media. Gracias a su
obra, y a la profunda influencia que ésta ejerció sobre pensadores
como san Anselmo o san Buenaventura, el neoplatonismo, y con él,
la filosofía, en general, sobrevivió en el pensamiento medieval y en la
escolástica.

• El neoplatonismo. Se constituyó en un aliado natural del cris-

tianismo pues adopta elementos aristotélicos, estoicos y pita-
góricos y los entrecruza sutilmente con inquietudes religiosas
orientales.

• El aristotelismo. Resultó más difícil el uso de sus categorías en el

plano teológico por su carácter empirista y materialista.

• El estoicismo. El alma de esta corriente fue su ética, que glorifica

al hombre, que, frente a sus pasiones, entendida como impulsos
desordenados nacidos de juicios erróneos sobre valores, perma-
nece imperturbable ante los placeres y el dolor, poniendo la vir-
tud por encima de ellas.

Unos de los argumentos esenciales que aborda Agustín en su pensa-

miento son los siguientes: Fe y razón. Siendo una de las principales
ideas que transmitió a los pensadores de la Edad Media la identifica-
ción entre Fe y Razón, entre Religión y Filosofía. Una y otra tienen la
misma finalidad: conocer la verdad indispensable para la salvación
del alma y, por ello se las identifica.

El hombre busca a Dios sin saberlo y Dios

busca al hombre. El hombre busca alcan-
zar la verdad porque sólo ella le dará la
felicidad, núcleo de todo el pensamiento
de Agustín. Buscar la felicidad se revela
como la única causa y el único fin de la
filosofía. La religión y la filosofía son dos
medios de que dispone el hombre para

514 Reflexiones del Rector, nº 18

lograr su bien. Ambas tienen un mismo fin, la sabiduría, que es ver-
dad y, por tanto, felicidad.

Agustín busca la verdad absoluta, inmutable y eterna, la cual no pue-

de ser facilitada por los objetos sensibles, que siempre están cam-
biando, aparecen y desaparecen; tampoco por el alma que es con-
tingente y mudable. Sólo Dios es la verdad. La verdad es Dios y de su
iluminación procede el conocimiento de toda la verdad parcial.

De ello se percibe que para Agustín no pueda instaurarse una distin-

ción muy neta entre la razón y la fe. La iluminación del alma por Dios
permite manifestar la existencia de ideas innatas sin necesidad de
recurrir a la preexistencia y reencarnación del alma. Hay que creer
lo que Dios revela para llegar a comprender. Pero también la razón
puede preceder a la fe, no para demostrar las verdades reveladas,
sino demostrando que es razonable creer. Esta mutua ayuda entre
razón y fe recibe una formulación famosa: “Cree para que entiendas,
y entiende para que creas” (s. 43).

“Si das la espalda a la meta, no la alcanzarás jamás” (s. 150). La fe ya

no es, pues, algo irracional. Para buscarla hay que buscar en el inte-
rior del alma, lo cual culmina en un movimiento hacia lo superior:
el transcendimiento del alma hacia Dios y la superación de lo me-
ramente terreno. No hay una distinción clara entre razón y fe en la
obra de Agustín, lo que sellará el discurrir de todo su pensamiento.
Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede
contribuir a conocerla mejor.

Al significar “Cree para que entiendas, y entiende para que creas” (s.
43). Precisamos, que:

• “Cree para que entiendas”, nos dice, en una clara expresión de

predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no
podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado
por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que
ignorancia).

Agustín: El deseo de saber y conocer 515

• “Entiende para que creas”, en clara alusión al papel subsidiario,
pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de
la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que,
correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe,
afianzando el valor de ésta.

Para culminar decimos que esta relación recóndita entre la razón y

la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la
nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo
Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía res-
pecto a la teología.

3. Noción agustiniana de Dios

Gracias a Ti, dulzura mía, esperanza mía y Dios mío,

gracias a Ti por tus dones; pero guárdamelos Tú para
mí. Así me guardarás también a mí y se aumentarán
y perfeccionarán los que me diste, y yo seré contigo,
porque Tú me diste que existiera” (conf. 1,20,31).
En Agustín el punto de partida hacia la verdad no está en el exterior,
en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia.
La verdad es algo inteligible, inmutable, eterno y necesario; las ideas
verdaderas las halla la razón cuando se trasciende a sí misma. Por
consiguiente, las ideas sólo pueden estar en Dios como arquetipos o
modelos de los seres creados. Es Dios, en tanto que Logos, el lugar de
las ideas-modelos de toda esencia mutable.

El alma en su parte superior, la mente, conoce las verdades no por

medio de la abstracción de las formas sensibles, sino mediante una
visión o intuición intelectual. Por consiguiente, las ideas, que están
en Dios y son los arquetipos o modelos inmutables de realidades
mutables, son conocidas por el hombre mediante una iluminación.

516 Reflexiones del Rector, nº 18

Dicha iluminación, mediante la cual la verdad se irradia desde Dios
sobre el espíritu del hombre, no consiste en una iluminación sobre-
natural, ni en una revelación, sino que se trata de algo natural.

Dios es la esencia de la verdad. La verdad, en

sentido propio y absoluto, no consiste en la
adecuación o semejanza entre el pensamiento
y la realidad. Ésa sería la definición de verdad
gnoseológica (o lógica), formulada por Aristó-
teles, que nuestro filósofo conoce y asume en
su punto de partida.

Asimismo, esta acepción será posteriormente relegada a un segundo

término para destacar, en toda su luminosidad, lo que propiamente
considera como el fundamento de la verdad: las ideas y razones eter-
nas en el espíritu de Dios. La verdad coincide con ellas, y ellas, las
rationes, ideae, species aeternae, son las que constituyen el auténti-
co ser y esencia de la verdad. Y, puesto que estas ideas son de Dios,
puede decir que Dios es la verdad.

Puesto que existe la verdad y Dios es su fundamento, luego Dios exis-

te. Éste es, en síntesis, el argumento gnoseológico en el que Agus-
tín concluye la existencia de Dios como consecuencia inmediata de
su teoría del conocimiento. Que Dios existe lo demuestra no sólo la
existencia de ideas necesarias y universales en nuestras mentes, sino
también el orden y contingencia de lo creado, así como la creencia o
consentimiento universal entre todas las gentes.

No obstante, debemos tener en cuenta que la intención primordial

de Agustín no es demostrar la existencia de Dios, sino más bien co-
municar la religación u orientación de la creación en general, y del
alma humana en particular, hacia Dios.

Agustín propuso la doctrina del ejemplarismo y que se infunde en la

teoría de las ideas de Platón, según la cual las esencias de las cosas,
fuente de su ser y su verdad, se encuentran como modelos o ejem-

Agustín: El deseo de saber y conocer 517

plares en la mente de Dios antes de la Creación, y no se distinguen
de él. Por eso un elemento nuclear de la metafísica agustiniana sobre
Dios es el ejemplarismo, que muestra la importante influencia neo-
platónica de su teología: Agustín hace residir las ideas eternas en el
Verbo divino, segunda persona de la Santa Trinidad.

Dios ha creado libremente el mundo por medio de su Verbo, según

las ideas ejemplares existentes en Él. El mundo es, pues, un reflejo
de las ideas divinas. Las cosas son lo que son en cuanto constituyen
la realización de dichas ideas, y la verdad de las cosas consiste en su
conformidad con ellas.

Agustín no pretendió elaborar pruebas sistemáticas que demostra-

sen la existencia de Dios. Sostuvo que Dios creó todas las cosas a
partir de la nada, libremente y de acuerdo con unas ideas contenidas
en la inteligencia divina.

En contra del emanantismo neoplatónico, Agustín afirma que el mun-

do ha sido creado no por necesidad, sino libremente y de la nada.
Todo fue creado de una sola vez, por tanto, todos los cuerpos que
existieron, que existen y que existirán, se hallan en potencia desde el
principio; su desarrollo posterior, en el tiempo, se debe a los princi-
pios activos (razones seminales), que Agustín toma de los estoicos y
que son el motor de la evolución, siempre que se den las condiciones
apropiadas, puestas al servicio de los planes de Dios.

Por otra parte, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con

el tiempo. Es decir, son las realidades creadas las que dan sentido
al tiempo. El tiempo sería simplemente conciencia del tiempo, pues
no existe para aquellos seres que carecen de materia y de extensión.

El alma es inmaterial e inmortal. Hecha a imagen de Dios, es reflejo

de la Trinidad en sus tres facultades: memoria, entendimiento y vo-
luntad. El alma es espiritual -simple e indivisible-; basta con meterse
dentro de uno mismo para percibir que es completamente indepen-
diente de la materia y que no hay en ella composición alguna. Agustín

518 Reflexiones del Rector, nº 18

defiende la unidad del alma con el cuerpo, pero no admite que se
trate de fusión. Tampoco el alma está en el cuerpo como cautiva o
castigada, pues es ella, precisamente, quien rige, orienta y vivifica el
sustrato corporal. Respecto al origen individual del alma, en algún
momento defiende una especie de traducianismo (preocupado por el
afán de salvaguardar la doctrina del pecado original), pero más pare-
ce inclinarse hacia el creacionismo (creación individual de cada una
de las almas).

Agustín más tarde de leer el Hortensio de Cicerón, de donde absor-

bió ese amor a la sabiduría que Cicerón elogia tan elocuentemente,
se manifestó en su vida una tendencia completamente nueva para
él. A partir de entonces, consideró la retórica únicamente como una
profesión; la filosofía le había ganado el corazón.

El argumento que más invade a Agustín es el tema de Dios. Su filo-

sofía es eminentemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad
a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del
hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión
beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida,
para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.

Agustín no se inquieta, sin embargo, de obtener pruebas sistemáticas

de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que
ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta inten-
ción. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable
en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o
los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creen-
cia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

Asimismo, encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde Agus-

tín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es
precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que
suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de
Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales
verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son

Agustín: El deseo de saber y conocer 519

cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su
vez, es decir, en Dios.

En relación a la creación, es la consecuencia de un acto, libre, de

Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encon-
traban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas,
tanto de las creadas en el momento original como de las que irían
apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no
existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa
con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales.

Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no to-

dos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el
momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de
semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias nece-
sarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que
se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros

en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres na-
turales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque
no todos existirían en acto desde el principio.

4. Plotino y la teoría de la emanación

Después de un largo y variado itinerario intelectual por diversas es-
cuelas filosóficas, siempre marcado por la búsqueda de la verdad,
Agustín encuentra en el cristianismo esa verdad anhelada y con ella
él aseguro de la felicidad otra de sus grandes inquietudes.

Al adoptar como modelo filosófico el platonismo, inaugura con ello

una tradición en la filosofía medieval que permanecerá vigente hasta
el siglo XIII, cuando el aristotelismo irrumpa en el occidente latino.

Ahora bien: ¿qué afinidades encuentra este autor en la filosofía pla-

tónica que tanto lo ha deslumbrado? Platón (filósofo griego del siglo

520 Reflexiones del Rector, nº 18

V antes de nuestra era) había postulado que además de la realidad
sensible existe un ámbito trascendente, separado, que es el de las
Ideas o Formas. A diferencia del ámbito sensible, al que pertenecen
las cosas mutables, perecederas, contingentes y por tanto imperfec-
tas, el ámbito de las Ideas es el ámbito de lo que no cambia, de lo
eterno y necesario.

Las realidades ‘inteligibles’, estas Ideas inmutables, son el modelo o

arquetipo de las cosas sensibles, y entre ambas hay una compleja re-
lación de participación. En esto consiste el dualismo platónico, tam-
bién presente en su concepción antropológica.

Originariamente, las almas preexistían en el ámbito trascendente

contemplando las Ideas y luego se vieron presas en un cuerpo sen-
sible, del que deben desligarse para no perder de vista lo que les es
propio; deben ‘purificarse’ para recuperar así su estado original. Pla-
tón sostiene que las almas son inmortales, por lo que, al momento de
la muerte del hombre, el cuerpo perece y el alma sigue su curso (ya
sea en nuevos cuerpos, o retornando a su estado puro original).

Desde esta concepción, podríamos definir entonces al hombre como

una alma prisionera en un cuerpo. De aquí la doctrina platónica del
conocimiento como reminiscencia: conocer es recordar, ya que el
verdadero conocimiento es el de lo inmutable, conocimiento que las
almas tuvieron, pero olvidaron al descender a este mundo.

De esta forma queda configurada una jerarquía de lo real que afecta

todos los órdenes:

• Antropológico, el alma es superior al cuerpo.

• Gnoseológico, el conocimiento verdadero es el de lo inteligible,

al que accedemos por la razón, mientras que el conocimiento
que nos provee la experiencia sensible es inferior.

• Metafísico, las cosas del mundo sensible tienen realidad por par-
ticipar del mundo inteligible; tienen como una realidad derivada.

Agustín: El deseo de saber y conocer 521

Siguiendo las Escrituras y su interpre-
tación por parte de la tradición cató-
lica hasta ese momento, que afirma
la trinidad de Dios (tres personas que
son un único Dios), Agustín identifica
el mundo platónico de las ideas con
la segunda persona del Dios trino, el
Verbo o Logos. En este esquema, Dios
crea al mundo y al hombre a partir de
la nada por un acto de bondad, tomando como modelo de la creación
los arquetipos eternos que permanecen en sí mismo -en Dios mis-
mo-, en la persona del Logos.

Agustín mantiene el dualismo que vimos en Platón: todas las cosas

deben su ser, su existencia, al principio creador que es el ser por ex-
celencia, Dios. Pero no es el mismo tipo de ser: uno es trascendente,
infinito, eterno, omnipotente (Dios); el otro es finito, temporal, limi-
tado (lo creado).

La creación no fue azarosa ni por capricho: ya vimos que se sigue un

modelo, hay un plan divino, lo que le da a la creación un sentido. Así,
cada ente creado tiene una esencia que le es propia, y podríamos
decir que su ser consiste en cumplir esa esencia en el mundo.

Para Agustín, la relación que liga al ser de lo creado con el ser divi-
no, es de participación -vemos aquí resonancias platónicas-. Pero el
hombre no es un ente más entre las cosas creadas: no participa de la
idea, sino que es imagen. El haber sido hecho a imagen y semejanza
de Dios implica que, a diferencia de las demás creaturas, existe en él
una presencia efectiva de la divinidad -sin que haya identificación
entre Dios y el hombre, como una ‘deificación’ humana-. El recorrido
descripto por Agustín en el que descubre la presencia de lo trasce-
dente en el interior de su alma, es un aporte fundamental en la cons-
trucción del sujeto. Veamos de qué se trata.

522 Reflexiones del Rector, nº 18

La tradición reconoce a Agustín de Hipona como el primer gran fi-
lósofo cristiano y el exponente más grande de la filosofía durante
casi un milenio y medio, pues, cuando surge su figura, habían pasado
seiscientos años desde la muerte de Aristóteles y aún faltaban casi
ochocientos años para la aparición de Tomás de Aquino.

Decimos que su pensamiento, síntesis de cristianismo y neoplatonis-

mo, representa el esfuerzo de seguir a los platónicos lo más lejos que
permitía la fe católica. La fusión de estas dos doctrinas proporcionó
al cristianismo un apoyo intelectual fuerte y fue la contribución más
significativa de Agustín a la filosofía.

La corriente del neoplatonismo se desarrolló a partir del siglo III, y

fue fruto de la orientación místico-religiosa que adquirió por enton-
ces la filosofía. Esta corriente filosófica incitaba en la transcendencia
de Dios, a quien considera como un ser absolutamente transcenden-
te e incomprensible.

La unión mística con Dios pasa a ser el fin último del hombre. Se
considera fundador de esta corriente a Plotino, cuyas obras fueron
publicadas por su discípulo Porfirio, bajo el título de Enéadas.

Plotino partió del comentario a las obras de Platón, les dio un giro
que matizó su obra de un misticismo inquieto por la salvación del in-
dividuo a través del conocimiento del absoluto. Ese conocimiento se
consigue mediante la unión extática con Dios, a quien llama el Uno.
El Uno es absolutamente transcendente, inefable e incomprensible y
de él emana, gradualmente y sin corromperlo, toda la realidad.

La doctrina central de Plotino es su teoría de la existencia de tres

hipóstasis o realidades primordiales: el Uno, el Nous y el alma. El
primer producto que emana del Uno es la Inteligencia, Nous; que
conoce al Uno y que se correspondería con el mundo de las ideas
de Platón; de la inteligencia emana el Alma, puente entre el mundo
inteligible y el mundo sensible, y así hasta llegar al producto ínfimo,
que es la materia.

Agustín: El deseo de saber y conocer 523

El pensamiento neoplatónico del hombre es dualista. Todas las al-
mas proceden del Alma del Mundo; algunas permanecen separadas,
contemplando el mundo de las Ideas, pero las que se apartan de tal
contemplación, caen en el mundo de las cosas y se ven encerradas en
un cuerpo, surgiendo las pasiones y los deseos.

La meta final del hombre, según Plotino, es el proceso de retorno y

contemplación del Uno, lo cual se consigue cuando el hombre entra
dentro de sí mismo y vuelve a la interioridad.

Esta corriente del neoplatonismo profesó una fuerte influencia en

la patrística cristiana a través, no sólo de Agustín, sino también de
Orígenes y el Pseudo- Dionisio Areopagita.

En las comunidades cristianas de la Antigüedad tardía se vio la ne-

cesidad de llegar a una mejor compresión y conceptualización de la
revelación bíblica, siendo a raíz de las controversias con los herejes
cuando esta labor cobró mayor impulso. Surge entonces la Patrística,
pensamiento filosófico- religioso, cuyos más significativos actores
son Jerónimo, Ambrosio, Agustín y Gregorio Magno, los cuatro Pa-
dres de la Iglesia.

La Patrística utilizó sobre todo a Platón: “Nadie se ha acercado tanto

a nosotros”, escribió Agustín, quien se sintió principalmente impre-
sionado por los elementos místicos del neoplatonismo y por la idea
de que el más íntimo espíritu del hombre lo une a la realidad supre-
ma. Se puede decir que, mientras Agustín adaptó el pensamiento pla-
tónico al dogma cristiano, santo Tomás de Aquino concilió las obras
de Aristóteles con las enseñanzas de la Iglesia.

5. Teoría de la iluminación
El iluminismo de Agustín señala que el intelecto agente es como una
luz que participa de Dios, gracias a la cual conocemos los conceptos.
La doctrina de la iluminación plantea la cuestión del estatus de la luz,
cuya temática se encuentra muy presente en los escritos patrísticos,

524 Reflexiones del Rector, nº 18

así como en el pensamiento árabe: ¿es su estatus simplemente me-
tafórico, o cabe realmente pensarla al mismo nivel que la sustancia
de las cosas?

Agustín atribuía un estatus muy especial a la afirmación según la cual

“Dios es luz”, que para él no suponía una simple comparación sino
una verdad. A él se refiere Bonaventura cuando afirma que la luz es
la forma sustancial de los cuerpos: La forma sustancial es más noble
que la accidental. Sin embargo, la luz es la más noble de las formas
corporales, tal y como Agustín lo afirma repetidas veces. Así, pues,
ya que varias otras formas son sustancias, parece que la luz sea una
forma sustancial.

Con la teoría del conocimiento y de la iluminación, verificamos que el

conocimiento en Agustín se instauraba en la metáfora de la ilumina-
ción, desarrollada a partir de una comparación con la vista:

al igual que el sol es la fuente de la luz sensible, que

vuelve visibles las cosas, Dios es fuente de una luz es-
piritual, que vuelve las cosas inteligibles por el pen-
samiento” (sol. 1,12,15).
No se trata en absoluto de una visión directa en Dios, ya que el espí-
ritu necesita la sensación para producir las ideas de las cosas, sin que
por ello esto lo conduzca a una teoría de la abstracción tal y como la
podemos encontrar en Aristóteles.

En nuestro estudio existen tres formas de iluminación:

1. Iluminación de la luz natural de la razón, con la que se juzgan las

cosas para que se constituya el conocimiento científico, dada por
Dios de forma natural.

Agustín: El deseo de saber y conocer 525

2. Iluminación de la luz de la inteligencia por la que intuimos las
primeras verdades inteligibles, también dada por Dios de forma
natural.

3. Iluminación por la gracia de Dios, que es dada a quien él quiere,

para poder acceder a las verdades sobrenaturales. Esta ilumina-
ción es sobrenatural.

La experiencia sensible nos permite formar conceptos de las cosas,

pero no puede ser la fuente de su verdad, ya que ésta es recibida por
la iluminación divina:

La experiencia, no la iluminación, nos enseña lo que

es un arco, un hombre; la iluminación, y no la expe-
riencia, nos enseña lo que un arco perfecto o un hom-
bre acabado deben ser”, como dice Gilson.
Tomás de Aquino, por su parte, sigue a Aristóteles sobre esta cues-
tión, considerando que la luz no es más que un accidente del cuerpo
luminoso como puede serlo el calor para los cuerpos calientes. La
luz es así una cualidad activa producida por la forma sustancial del
sol o de cualquier otro cuerpo luminoso por sí mismo, si existen. No
puede pues constituir la sustancia misma de las cosas y debe consi-
derarse como una simple metáfora en los escritos patrísticos que la
mencionan.

De la misma manera, rechaza la idea de una “luz intelectual” que

defienden ciertos partidarios de la iluminación divina, por ser con-
tradictoria, ya que la luz es siempre sensible. En sentido contrario,
varios pensadores, siguiendo a Agustín, aceptaron la idea de una luz
sustancial, oponiendo así una lectura más agustiniana a la concep-
ción aristotélica.

Las ideas se localizan, en la mente de Dios. ¿Cómo se consigue el

conocimiento de las ideas? Dado su ausencia de lo sensible, realidad

526 Reflexiones del Rector, nº 18

en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer
mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razón.

El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina.

¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación
ontologista la iluminación significaría que el alma contempla direc-
tamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea pro-
blemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría
la esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que

Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda
capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que
el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la da-
ría el símil que establece Platón entre el sol y el bien: la idea de Bien
ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas
(presentándose, así como la fuente del ser y del conocimiento).

La teoría de la iluminación se puede desplegar desde diferentes

perspectivas. El principal percibe la refutación contra el escepticis-
mo. Agustín de Hipona considera esta corriente como un obstáculo
para el deseo de alcanzar a Dios. Su refutación la hace a través del
escrito “Contra Académicos”, ya que los escépticos sostienen que no
se puede conocer la verdad con certeza alguna.

Refuta Agustín estas objeciones mostrando las matemáticas o la lógi-

ca del principio de no contradicción, a su vez que afirma la existencia
de certezas que se imponen al espíritu con la evidencia de verdad,
aunque no pertenezcan al mundo inteligible, a través de la ilumina-
ción del alma por el Verbo (Teoría de la Iluminación). Para ello, es
necesario que el alma se mantenga pura y alejada de todo comercio
mundano con el cuerpo.

Asimismo, la búsqueda de la verdad se convierte en un proceso de

purificación, de acceso al Uno y un gradual alejamiento de los sen-

Agustín: El deseo de saber y conocer 527

tidos mundanos, para lograr la búsqueda
en nuestro interior. Esta conclusión es el
resultado de una investigación en torno a
un principio metafísico de trascendencia,
la Autoconciencia.

La verdad de esta autoconciencia testi-

monia otra verdad que, es donde se en-
cuentra la razón de conocer (ratio cognoscendi) y también la razón
de ser (ratio essendi): Conozco, luego existo.

En el pensamiento de Agustín se funden elementos neoplatónicos

con innovaciones provenientes de las Escrituras, destacando el
concepto de Creación (Neoplatonismo cristiano). Situando la teo-
ría de la iluminación en la vertiente noética, se considera al espíritu
humano como una materia informe que, iluminada por Dios conoce
la verdad.

La verdad no se adquiere de fuera, sino se saca de dentro, similar al

acto de los ojos en el acto de ver. Así mismo, a través de la ilumina-
ción, por medio del pensamiento se conoce la verdad.

Las verdades que descubre el alma son verdades eternas y universa-

les. Dios es nuestro maestro interior. Al ser creados todos por Dios,
todos tenemos verdades universales. La verdad está en nosotros
porque tenemos dentro su intuición original.

Concluyamos con esta alabanza que Agustín saca de lo más profundo

de su corazón para seguir buscando a Dios:

¿Cómo puedo Invocarte?

(conf. 1,2,2)

¿Cómo Puedo invocarte, Señor y Dios mío,

cuando al invocarte te estoy invitando a
venir a mí? ¿Acaso hay dentro de mí un
lugar en el que tú puedas acampar?

528 Reflexiones del Rector, nº 18

 Tú, que eres el autor del cielo y de la tierra,
¿Puedes encontrar dentro de mí un rincón
suficientemente espacioso para tu morada?
Pero, ¿es que puedes alojarte en el cielo y la
tierra que tú creaste?

Es cierto que tú resides en todos los seres,

por el hecho de que sin ti nada existiría;
ni siquiera yo mismo. Entonces, ¿por qué te
pido que vengas a mí? Porque ¡nada sería,
Dios mío, nada sería yo en absoluto;
si tú no moraras dentro de mí!

si quieres mejor, porque ¡nada sería, si no

estuviera en ti, de quien, por quien y en
¡Quien son todas las cosas!
Así, Señor, así es.

Amén.

Agustín: El deseo de saber y conocer 529