Eeaa 624

Descargar como pdf o txt
Descargar como pdf o txt
Está en la página 1de 604

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA UMCE

1 presentaciones y reseñas

Vol.6 Nº1/2, 2024, Tercer Período


www.edicionesmacul.cl
w w w.e dicione sm acul.cl/e scritur as-americ anas-revist a

Primera serie, año 2014/2015

Segunda serie , año 2016-2021

Tercera serie, año 2023


DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA UMCE

Vol.6 Nº1/2, 2023, Tercer Período


Colaboradoras/es

Anita Acuña Paz López


Claudio Aguayo Bórquez Natalia López Rico
Javier Aguero Natalia Lorio
Angel Octavio Álvarez Danay Mariman
Natalia Babárovic Macarena Mallea
Gerald Basualto Pablo Marín
Carmen Berenguer André Menard
Felipe Berrios Ayala Gabriela Méndez Cota
Matías Beverinotti Julia Monk
Mårten Björk Cristóbal Montalva
Aldo Bombardiere Alberto Moreiras
Zeto Bórquez, Gerardo Muñoz
Niklas Bornhauser Luis Othoniel Rosa
Jorge Brantmayer Pablo Oyarzun
Camilo Brodsky Fernando Pairican
Daniela Cápona Alexis Palomino
Nicolás Carrasco Diego Parra Donoso
Carlos Casanova Jorge Pavez Ojeda
Maddalena Cerrato Diego Pérez Pezoa
Elizabeth Collingwood-Selby César Pérez Sánchez
Miguel Coyula Carlos Pérez Villalobos
Paula Cucurella Carolina Pezoa
Nicole Darat Joaquín Pinto Godoy
Manuel de J. Jiménez Nadia Prado
Nicolás del Valle Orellana Guadalupe Reinoso
Gonzalo Díaz Ernesto Reséndiz Oikión,
Gonzalo Díaz-Letelier Nelly Richard
Débora Fernández Ariel Florencia Richards
Cristóbal Friz Felipe Rivas San Martín
Federico Galende Marcela Rivera Hutinel
Luis Ignacio García Marcelo Rodríguez A.
Nicolás González María José Rossi
Nury González Pablo “Manolo” Rodríguez
Andrés Gordillo raúl rodríguez freire
Vanessa M. Gubbins Cecilia Rodriguez Lehmann
Francisco Hernández Galván Mauricio Rojas Peña
Kate Jenckes Matías Sánchez Ponce
Manuel J. Jiménez Cecilia Sánchez
Rodrigo Karmy Carlos Soto Román
Pablo Langlois Juan Pablo Sutherland
Felipe Larrea Eugenio Téllez
Laura Lattanzi Miguel Valderrama
Bret Leraul Sergio Villalobos-Ruminott
Jacques Lezra Marcelo Villena Alvarado

Coordinadores: Alejandra Castillo y Willy Thayer • Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación


Rectora: Elisa Araya Cortéz • Decana Facultad de Filosofía y Educación: Solange Tenorio Eitel • Directora De-
partamento de Filosofía: Elizabeth Collingwood-Selby • Avenida José Pedro Alessandri 774 / Ñuñoa, Santiago de
Chile / Correo electrónico:escriturasamericanas@umce.cl • Diseño y diagramación:Fernando Hermosilla • ISSN:
0719-3416 Versión en línea • Se permite la reproducción parcial o total citando debidamente la fuente.
Imagen de portada y contraportada: detalle del Panel 2 del tríptico de Eugenio Téllez expuesto en la muestra y
el metal tranquilo de mi voz, Museo de Arte Contemporáneo, Parque Forestal, Santiago, 2023. Tríptico completo
en página 106.
Índice

PRIMERA PARTE
PRESENTACIONES, RESEÑAS, COMENTARIOS

DISIDENCIAS Presentación del libro Asedios


al fascismo de Sergio Villalobos-
Ruminott
11 Lo crítico-pulsional de un
posthumanismo transfeminista en 70 Reseña a Asedios al fascismo
Crítica de barricada I de aliwen. de Sergio Villalobos-Ruminott:
Débora Fernández la luz que arde
Aldo Bombardiere Castro
20 “Grindermanías”: Ensayo y narrativa
sobre la política del deseo. 74 El deseo en el asedio. Un
Joaquín Pinto Godoy comentario a asedios al
fascismo de Sergio Villalobos-
22 En internet puedes ser quien tú Ruminott
quieras Paula Cucurella
Diego Parra
77 La época y lo invisible: una
conversación con Asedios al
26 Desafiar la invitación al silencio fascismo, de Sergio Villalobos-
marica Ruminott
Daniela Cápona Gerardo Muñoz

28 Apocalipsis opaco
André Menard Presentación del libro El Fantasma
Portaliano de Rodrigo Karmy
33 Estéticas de la posdemocracia:
estrategias para leer e intervenir el 81 Hidráulica de los poderes
presente Sobre El fantasma portaliano:
Gerald Basualto Arte de gobierno y república de
los cuerpos de Rodrigo Karmy.
37 Sobre cuerpos y entre escenas Gerardo Muñoz
Francisco Hernández Galván
84 El Fantasma Portaliano, de
41 El incendio del Mar Caribe Rodrigo Karmy.
Ernesto Reséndiz Oikión Claudio Aguayo Bórquez

90 Comentario sobre El fantasma


REVUELTA portaliano. Arte de gobierno y
república de los cuerpos
43 La noción (chilena) de gasto Nicole Darat
Nicolás del Valle Orellana
93 DISENSO
48 Representaciones del pueblo en la Javier Aguero
revuelta de octubre de 2019
Cristóbal Friz

67 La plaza inclinada
Luis Ignacio García
IMAGEN 170 Pablo Oyarzun y Marcela Rivera
Escepticismo, Literatura y
98 Sobre la práctica y la composición visualidad
de Manfred Werder Guadalupe Reinoso
Nicolás Carrasco
173 El arte de la inservidumbre
105 “y el metal tranquilo de mi voluntaria: O de cómo ensayar una
voz”. Notas sobre Allende y su crítica sin juicio.
desaparición Marcela Rivera
Diego Parra Donoso
178 Para una palabra militante y no
113 Nunca Vemos el “a través” únicamente meditante. Notas a ¡Al
Mauricio Rojas Peña ladrón! Anarquismo y filosofía de
Catherine Malabou
119 Comunismo en Noviembre: sobre la Nicolás González
obra visual de Hamlet Lavastida
Gerardo Muñoz 184 Presentación del libro de Federico
Galende Rancière. Una introducción
128 Nury González, Obra lenta / hacer Carlos Casanova
tiempo
Diego Parra Donoso 189 Capitalismo, archivo e información.
Pablo “Manolo” Rodríguez
Presentación del libro Escenas
de proyección Reenvíos del sujeto 196 La pluralidad de las voces únicas.
iluminista de Jill H. Casid Notas sobre La vida del archivo.
Hannah Arendt: lecturas y
136 Escenas de proyección reapropiaciones
Elizabeth Collingwood-Selby
Marcela Rivera

139 Un sur al revés.


Felipe Rivas San Martín
Presentación del libro Sosiego
siniestro de Alberto Moreiras
147 Dos preguntas.
Ariel Florencia Richards
200 Introducción a dossier sobre
Uncanny Rest (2022) de Alberto
Presentación del libro El duelo de la Moreiras
Gerardo Muñoz
imagen de Miguel Valderrama

149 Un duelo sin representación. 201 Lo que falta a todo. Sobre


Paz López
Uncanny Rest (2022) de Alberto
Moreiras
151 Imagen, duelo, letralidad. Andrés Gordillo
Niklas Bornhauser
204 Parergon existencial
Maddalena Cerrato

FILOSOFÍA 206 Aburrimiento y descanso


Mårten Björk
158 Salvaje performance, soberana (in)
decisión. Leyendo República salvaje 209 Respuesta a los comentarios
de Jacques Lezra sobre Uncanny Rest: For
Vanessa M. Gubbins Antiphilosophy (2022)
Alberto Moreiras
167 Presentación de Matrix. El género
de la filosofía de Alejandra Castillo
Gabriela Méndez Cota
Presentación del libro Disturbios. 250 A propósito de Lo que la mano
Ley, Imagen, Escritura, Excepción de da, libro de Marcela Rivera
Elizabeth Collingwood-Selby Hutinel.
Pablo Oyarzun
211 Disturbios
Vanessa Gubbins Presentación del libro Etología oscura
de Zeto Borquez
214 Disturbios
Kate Jenckes 254 El paso al límite
Mauricio Rojas Peña
217 Disturbios.
Matías Sánchez 258 Sobre etología y la naturaleza
“oscura” de las cosas
Marcelo Rodríguez A.
221 Elogio de un libro.Sobre
Disturbios: Ley, Imagen,
Escritura, Excepción de
Elizabeth Collingwood-Selby LITERATURA
Pablo Oyarzun
262 Cinematógrafo de la crítica
227 Disturbios: el destierro, la falla y Cecilia Rodríguez Lehmann
la imposibilidad de calce como
poética de la errancia 266 El jardín que el lenguaje desentierra
Anita Acuña Nadia Prado

231 Disturbios. 271 Ojo Líquido de Guadalupe Santa


Alexis Palomino Cruz
Elizabeth Collingwood-Selby
234 Sobre ese disturbio llamado
escritura. 275 La última lectora. Luisa Capetillo,
María José Cáceres Lauquén Julio Ramos y la re-edición de Amor
y anarquía.
Luis Othoniel Rosa
Presentación del libro El fin del
hombre. Un contrapocalipsis feminista 280 Presentación del libro Simplemente
de Joanna Zylinska Clarice de Mary Luz Estupiñan
Macarena Mallea
237 “Afecto apocalíptico”
284 Presentación de El exilio como
Ángel Octavio Álvarez Solís
síntoma: literatura y fuentes de
Rossana Cassigoli
240 Presentación de El fin del
Pablo Oyarzun
hombre. Un contraapocalipsis
feminista de Joanna 287 Malas víctimas de Josefa Ruiz-
Zylinska Tagle
Natalia López Rico Prólogo de la autora

244 Discusión en torno a Filosofía 295 Glosas iuspoéticas de Ficciones de


de la apariencia física la ley de raúl rodríguez freire
Cosmética de Ángel Octavio Manuel de J. Jiménez
Álvarez Solís
María José Rossi 298 Diapositivas hechas por otros.
Presentación de Vestigios de un
Presentación del libro Lo que la mano
golpe de Pablo Brodsky
da de Marcela Rivera Hutinel Carlos Soto Román

248 La mano transforma la solución 302 Balbuceo o impropiedad de la


en un enigma. lengua (VIAGEM, de Andrés Ajens)
Paz López Cecilia Sánchez
303 ¿Cómo no Ch’allar La guaCa húmera 346 Por un cine sin futuro. Sobre
(A. Ajens) Comunismo del hombre solo, de
Marcelo Villena Alvarado Federico Galende.
Miguel Valderrama
307 Reseña de Hugo Herrera Pardo
Próximo destino: las afueras. 350 Tejer imágenes para despertar la
anotaciones, samples, paratextos imaginación
raúl rodríguez freire Laura Lattanzi

311 Hacia una poética del clinamen 353 Hambre por un arte inútil en Cuba
Zeto Bórquez Miguel Coyula

365 Contra el verticalismo


Presentación del libro La golondrina revolucionario: sobre Desarraigo
húmera y otros poemas de Paul Celan (1965) de Fausto Canel
de Andrés Ajens Gerardo Muñoz

316 Presentación de La golondrina 372 Los tiempos muertos: una lectura


húmera y otros poemas de Paul del cine desde Marx y Deleuze
Celan de Andrés Ajens Alexis Palomino
Vanessa M. Gubbins
383 De Sleep Dealer a A Robot Walks
321 Húmera Babel en A. Ajens, De into a Bar: más allá del trabajo y
La golondrina a La guaCa. “la frontera como método” en dos
Natalia Lorio filmes de Alex Rivera
Matías Beverinotti
323 Presentación de La guaCa
húmera de Andrés Ajens.
Julia Jorge
GUERRA
Presentación del libro Piensa y Repite 401La sublevación de nombres. Breve
de Camilo Brodsky comentario a “La Cuestión Palestina”
de Edward Said
326 Dónde estamos cuando Rodrigo Karmy Bolton
escribimos, Camilo?
Nadia Prado
404 Guerra y metafísica: variaciones
sobre la copertenencia en Bolaño
330 Muerte y resistencia tras una Sergio Villalobos Ruminott
secuenciación verbal
Felipe Berríos Ayala
413 Seguridad y terror en la guerra
contemporánea releyendo algunos
textos tardíos de Heidegger.
CINE Gonzalo Díaz-Letelier

335 Arrival 419 Pólemos y Stásis: principios y bordes


Carlos Pérez Villalobos trágicos de lo bélico y lo político de
Juan Pablo Arancibia
339 Comunismo del hombre solo. Un Fragmento del libro.
ensayo sobre Aki Kaurismaki de
Federico Galende 429 Guerra y democracia, notas sobre
Fragmento del libro una literatura reciente
Miguel Valderrama
UNIVERSIDAD 453 Sobre la segunda edición de
La crisis no-moderna de la
437 Escribir con el cosquilleo del talón universidad moderna de Willy
Luis Ignacio García Thayer
Alberto Moreiras
Presentación del libro La Universidad
(im)posible 457 Willy Thayer, La crisis no
moderna de la universidad
442 Saberes indexados, saberes moderna
Nicole Darat
trágicos y sensibilidades
revueltas 461 Inactual, desigual y
Juan Pablo Sutherland
combinado
Bret Leraul
447 Notas sobre “La Universidad
(im)posible”
Marcela Rivera Hutinel

SEGUNDA PARTE
LIBROS POR VENIR

471 Escritura, ficción, lo 557 ¿En qué lengua se escribe la


político en/con Raúl Ruiz y revuelta? Un texto, y dos notas
Roberto Bolaño suplementarias
César Pérez Sánchez Willy Thayer

488 Hamlet 568 ¿Se podrá apagar el fuego de la


Carmen Berenguer guerra encendido desde el norte?
Fernando Pairican
493 El suplemento sádico
de un imbunche 571 Libro de la oficina de la Federación
constitucional Araucana (1934-1935). Registros
Jorge Pavez Ojeda de Herminia Aburto Colihueque y
Manuel Aburto Panguilef
519 Jorge González, precursor Claudio Cratchley, Danay Mariman y André
de la revuelta Menard
Felipe Larrea
575 Postales de Todtnauberg
536 Nota para Notizen Carlos Pérez Villalobos
Gonzalo Díaz
584 La voz narrativa, lo neutro
538 Octubre 2019. ¿y el arte? Mauricio Rojas Peña
La ilusión rota: “Madre,
588 Constelaciones de la lectura
este no es el Paraíso”. Marcela Rivera Hutinel
Nelly Richard
10 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

PRIMERA PARTE
PRESENTACIONES, RESEÑAS, COMENTARIOS

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


DISIDENCIAS

Lo crítico-pulsional de un
posthumanismo transfeminista en
Crítica de barricada I de aliwen1
Débora Fernández2

Para neutralizar disidencias (sexuales, políticas) estados e iglesias dieron


curso a la ‘ legalización de la violación’ y a la ‘ institucionalización de la
prostitución’, fenómenos que a la vez condenaban hipócritamente.
Silvia Rivera Cusicanqui

Ellos dicen representación, nosotros decimos experimentación. Dicen identidad. Decimos


multitud. Dicen lengua nacional, decimos traducción multi Código. Dicen domesticar
la periferia, decimos, Mestizar el centro. Dicen, capital humano decimos Alianza Multi
especie. Dicen diagnóstico clínico, decimos capacitación colectiva. Dicen disforia, trastornos,
síndrome, incongruencia, deficiencia, minusvalía decimos disidencia corporal.
Paul B. Preciado

El primer volumen de Crítica de barricada. Cuerpx, escritura y visualidad en


el Chile contemporáneo (Sangría Editora, 2021), es un libro intrépido, ardiente,
movedizo, polisexual, micropolítico y memorioso. Sus quinientas veintiocho
páginas dan cuenta de un trabajo conspicuo y pormenorizado al que su autore
(de pronombres femeninos y no binaries) estuvo dedicade durante los 6 años que
anteceden la publicación de un proyecto diseñado en partida doble.

“EL SILENCIO YA NO ES UNA OPCIÓN”

La materia prima de sus dos volúmenes es producto del proceso de formación


de aliwen en el Departamento de Teoría de las Artes de la Universidad de Chile,
lugar en el que me reconozco, trazada y visada intelectualmente, debido a la
decisión de nutrirme hasta la saciedad con los saberes del historia y teoría del arte,
el cine, la crítica cultural, la literatura y el psicoanálisis, gracias Plan de Movilidad
Estudiantil que vinculó, bajo los códigos de una alianza interinstitucional, la
Escuela de Filosofía de la UMCE con el Departamento de Teoría de las Artes de
dicha Casa de Estudios. Debido a eso pude hacer que la ingesta intencionada de

1
Sangría Editora, 2021, Santiago de Chile.
2
Investigadora Post doctoral Universidad Andres Bello.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


12 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

contenidos provenientes de la teoría y la historia del arte fueran parte integral de


mi formación, cursando 6 cursos, entre seminarios, cursos electivos, sugeridos para
estudiantes de filosofía y obligatorios para les estudiantes de arte durante los años
2009 y 2011.3 Se trato, en efecto, de una decisión motivada por el deseo ínsito de
ir desaprendiendo la lengua del amo y de abarcar otros horizontes desde el axial
de la filosofía contemporánea, una forma de asegurarme que cierta llovizna de
saberes, encuentros y creatividad cayera de manera permanente sobre los restos
conductuales de una crianza escolar sin incentivos culturales. Mi resiliencia ante
los condicionamientos materiales de la pobreza (en tanto lugar de origen) y de los
estertores del cistema sexo-género (del que comencé a emanciparme a la postre
de mi titulación) es deudora de los diálogos y aprendizajes de aquella época, a la
que le sigue el activismo estudiantil (Colectivo Diagrama) y el flujo imantado de
relaciones que surge a partir de mi encuentro con la articulación universitaria de
la disidencia sexual (CUDS).
Según lo dejan ver las palabras de aliwen en el lanzamiento de Crítica de
barricada, celebrado el jueves 25 de noviembre como una de las actividades al
interior del Foro de las Artes del 2021, un lugar especial tiene Paulina Varas,
profesora y guía de la tesis de Licenciatura de aliwen, Federico Galende, de quien
aliwen fuese ayudante, y Mónica Ramón-Ríos, quien a partir de una preocupación
activa cruzada por la admiración, el compromiso, el crecimiento mutuo resarcido
por el horizonte de las demandas y la teoría feminista, logró hacer posible la
cristalización de la publicación del primer volumen de un libro que, según estimo,
contribuirá significativamente al campo y la reflexión en torno a la historia del
arte local.
Como transfeminidad no binarie, activista, filósofa y estudiante de primera
generación me apremia iniciar por la lógica del don, cuya variante yace inclinada
en la dedicatoria de Crítica de barricada. Seguramente esto no le pasa a tod*s,
razón de más para holgar la diferencia oblicua e incardinada de mi ojo lector un
día como hoy, en el que conmemoramos la eliminación de la violencia contra la
mujer con el telón de fondo de la Asamblea General convocada por la Coordinadora
Feminista 8M en la Plaza de la Dignidad. Al volver sobre la dedicatoria habiendo
pasado un tiempo después de sumergirme ocasionalmente en sus páginas con el
ánimo de asimilar sus esquemas y escudriñar sus formulaciones me resulta obvio
que en ella vibran los copos de una espectralidad diáfana, adosada a las labores
escriturales y a la vocación transfeminista de la ética campuria que caracterizan
su apuesta. Que el primer volumen de Crítica de barricada esté dedicado a Irma
Briones, abuela paterna de aliwen, quien es descrita como “madre, inquilina, india”,
la mejor alumna de la escuelita del latifundio al que su vida estuvo encadenada
(RE) es decidor. Ante todo, lo manifiesto en la dedicatoria nos pone, de entrada,
frente al (no) saber de una experiencia de violación sexual, por “derecho”, justificada
en razón de las jerárquicas patriarco-coloniales del sistema de inquilinaje de la
primera mitad del siglo veinte. El libro (se) expone así (a partir de) una hendidura
transgeneracional que cohabita con nuestro escenario actual, reinscribiendo la

3
Las asignaturas de la Licenciatura en Artes con mención en Teoría e Historia del Arte que cursé de principio
a fin en el marco del Plan de Movilidad Estudiantil fueron muy variopintas. En sí mismas estas pueden llegar
a abonar más de un elemento a la imagen memoriosa de mi formación de pregrado que intento hilvanar aquí:
“Introducción a la Sociedad del espectáculo de Guy Debord” (2009), dictada por el profesor Rodrigo Zúñiga
(2009); “Introducción a la crítica cultural”(2010), dictada por el profesor Federico Galende; “Literatura y
psicoanálisis, una introducción”(2010), dictada por el profesor Carlos Pérez Villalobos; “Lo fantasmagórico”
(2010), dictada por el profesor Miguel Ángel Vidaurre; “Introducción a la crítica de cine” (2011), dictada por
la profesora Constanza Acuña; e “Imágenes en movimiento” (2011), dictada por la misma profesora.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


13 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

pregunta por lo que el nexo entre del activismo y la investigación “pueden” respecto
de la justicia social generizada.
Manteniendo la distancia con el quehacer de las organizaciones civiles y las
colectivas feministas que se articulan en pos de la erradicación de la impunidad,
la violencia y la desigualdad en los distintos espacios en los que nos movemos, la
pregunta brota, sin miramientos, como si buscara denudar el íncipit inscrito al
final de un largo, sinuoso y sopesado trayecto, coronando un trabajo intelectual
materializado en un libro tras el mar de horas invertidas en su proceso de
producción: ¿qué es lo que se juega, más allá del sentido o más acá de la significación,
en esa cita? A mi parecer ésta funciona como una turbina memoriosa que hace de
la alteridad un puerto USB que induce una intensidad cuyo estimulo pasa de la
garganta al zócalo neuronal que dirime las facultades de nuestro ser pensante, para
afectar, desde allí, la coraza en la que se remecen nuestros adentros, insistiendo,
lacónico en el influjo coral de una politización situada. La misma que percibimos
cuando vamos a una marcha por los derechos de los cuerpos generizados, cuando
vemos los registros audiovisuales del movimiento feminista en la década de los
ochenta, cuando observamos la archivística de las intervenciones sexodisidentes en
la pantalla grande junto al calor humano de una comunidad de cinéfilos, activistas
y amigues sexodisidentes, cuando acudimos a los velatorios de adolescentes trans*
que han decidido no continuar respirando, o lloramos la muerte de l*s compañer*s
asesinad*s “por razones de género”.4
Hace diez años esto no era un imperativo, sin embargo, después de los
movimientos Ni Una Menos (2015), Me Too (2017) y del Tsunami feminista
chileno (2018), hoy lo sabemos: “el silencio ya no es opción”. Que estas palabras
estén al inicio de Crítica de barrica nos hace entender que en sus páginas hay algo
de los silencios y de las angustias de aquella que, tal como tant*s otr*s, sufrió la
violencia de una vejación sexual en manos de una hombre cisgénero, instituyendo
en su cuerpo la marca de la desvaloración de lo femenino a través del abuso. Esta
es, lamentablemente, una experiencia transferencial que muches hemos heredado
de la filial materna que nos antecede. La cultural de la violación es, en este sentido,
el origen doloso de muchas de nuestras pasiones tristes, pero también a su vez del
anhelo impaciente, incardinado y fatigoso que hace lo que esté a su alcance para
contribuir a transformar las condiciones que han legitimado, en el pasado, las
injusticias vividas por quienes nos amaron y continúan haciéndolo.5 Sea ésta una
particularidad de los transfeminismos que, en el caso de aliwen, supone un amor
que arde conjuntamente con la experiencia heredada del ser-alumna, del aprender
de las letras y de abocarse a la producción improductiva de resistencias de manera
crítica, plurilingüe, híbrida e insubordinada.

GÉNERO, ARTE, PERFORMANCE.

Bajo el género literario del ensayo crítico, Crítica de barricada se propone


ensanchar el sentido de la noción de “acciones de arte”, surgida en Chile bajo
la pluma de Diamela Eltit a finales de los años setenta. Dada la centralidad de
dicha noción en los efectos-de discurso de las prácticas artísticas que fueron
incorporando la dimensión del cuerpo en sus obras con el objeto de intervenir

4
Cfr. el ensayo “Corpo-política de la violencia de género en Vertiente fúnebre de Cheril Linett” que se en-
cuentra en este libro. En él que se avanza una lectura en torno al fenómeno del feminicidio en Chile a partir
de las obras de la Directora de Yeguada Latinoamericana, proyecto de intervención e investigación escénica.
5
Según algunas biografías, ésta es una experiencia que le tocó vivir incluso a la primera Premio Nobel de
Literatura chilena durante su infancia.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


14 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

(en) los patrones socioculturales que codificaban la vida en base a la doxa eréctil
de la represión militar, esta merece ser relevada, en clave crítico-activista. Sin ser
mi campo de investigación formal la teoría del arte diría que la noción puede ser
comprendida como un núcleo epistémico promisorio para todo aquel (aquella
o aquelle) que desee introducirse en el campo de la historia de la política del
arte en Chile y en la evolución de las teorías adosadas a su composición, como
es, hasta cierto punto, mi caso.6 Para cumplir tal cometido aliwen utilizará el
“lente de los estudios de performance” que no llegarán a Chile sino hasta bien
entrado los dos mil, cuidando de no sobreimponer el sesgo exógeno de aquellas
categorías que, pese a su proclama “antinormativa”, han cumplido de manera
directa o indirecta, la función de abastecer unidireccionalmente la “necropolítica
fascista” tan presente en nuestro país,7 la “producción extractivista del capital”
que reintegra la socialización de las potencias de lo en-común de la esfera de los
circuitos de arte a las lógicas desigualitarias del mercado (exitismo o pauperización),
o la reinstalación sutil de las diversas formas de la violencia racista, misógina,
heteronormativa, patriarco-colonial, capacitista, cisexistas, epistémica o de clase
social. Un ejemplo de esto es la siguiente operación: aliwen lee en la cadena
de significantes “performance”, “acciones” y “arte corporal”, cuyo aparecer en
Chile data de un texto del sociólogo Fernando Balcells, miembro del Colectivo de
Acciones de Arte (C.A.D.A.), publicado en 1980, una muestra del supuesto “retraso”
de las prácticas locales frente las vanguardias del norte global. Tratándose de una
tendencia que posee bastante “agua bajo el puente”, ésta ha afectado de manera
negativa la apreciación de los agenciamientos que no siguen el flujograma impuesto
por las Bellas Artes y los círculos de legitimación cultural estatal nacionales. El
gesto de aliwen permite desmitificar el aura excepcionalista del que la ilustre
tradicionalidad de Chile se vanagloria, cual ejemplo modélico que contrasta en
un contexto asediado por la irracionalidad “nativa” y los vanos esfuerzos por dar
alcance a una modernización absorta en el sistema de valores “civiles” de la cultura
eurocolonial, despreocupándose de los índices de pobreza, segregación, desigualdad
y violencia de género que esto genera.8 Asimismo, se trata de un gesto que “patea” la
voluntad de novum de las vanguardias artísticas, denostando de manera creativa no
su contenido, sino la trama de sujeciones que reactiva, con la puesta en perspectiva
de la historicidad de las escenas y los procesos de significación de la historia del
arte local, interpretados desde de nuestra actualidad.
Sin lugar a duda, una de las cuestiones más interesantes de Crítica de barricada
I es que pone en acción un giro que, acudiendo a obras y meta-discursos del
pasado (comentarios sobre las obras, hipótesis de sociológicas, fragmentos de
teorías estéticas, etcétera) desalambra la clausura del elitismo de las “altas esferas”
y de las rupturas disciplinares para pensar el común emancipado de nuestra

6
Durante el 2014 postulé al Magister en Historia y Teoría del Arte de la Universidad de Chile. Si bien mi
propuesta fue aceptada por Constanza Acuña, quien ese entonces le presidía, no tuve éxito en la postulación
a la beca de CONICYT. Los objetivos diseñados para el anteproyecto fueron, por un lado, realizar un análisis
de la influencia de las nociones de “duelo”, “trauma” y “pérdida” en el pensamiento postdictatorial (Alberto
Moreiras, Nelly Richard, Idelber Avelar, Miguel Valderrama, Hall Foster). Y por otro, elucidar los rasgos
estructurales de las críticas efectuadas a la Escena de la Avanzada en el marco de problemas, interpretaciones y
lecturas de las modernizaciones (Pablo Oyarzun, Willy Thayer, Guillermo Machuca, Carlos Pérez Villalobos,
Sergio Villalobos-Ruminott).
7
Piénsese en las dictadura-s, el negacionismo, los discursos anti-género y pro-vidas, agendas las neoliberales y
la promoción del “rechazo” como opción instrumentada democráticamente por la oligarquía y su inteligencia
política ante las propuestas de la nueva constitución.
8
Índices que, en el caso chileno, siguen estando entre los más altos de la región: “Si bien la desigualdad de
ingresos de los hogares disminuyó entre 2000 y 2015, el país sigue exhibiendo niveles muy altos si se lo com-
para con los países desarrollados” (PNUD, 2017, 98)

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


15 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

contemporaneidad, allí donde el arte, en tanto herramienta socio-crítica y estético-


política nos permite alojar la posibilidad de un sentido-otro, capaz de replantearse
las lógicas de poder inmanentes a la distribución de sentido del régimen hegemónico
de la representación y su estetización de la política. Así las cosas, diría que lo
simbólico-expresivo de la investigación-acción promovida en sus páginas opera
como una plataforma crítica que asume los desafíos estético-políticos de márgenes
de acción postrepresentacionales de la luchas sociales, atendiendo a cuestiones como
la desintegración de los lenguajes, la producción de semióticas sexodisidentes, la
decolonialidad del poder y la filosofía del arte. La modalidad de la investigación
cualitativa envuelve una política de la alteración con matices impropios, conforme
a la cual emerge una praxis conducente a resultados particularmente provechosos y
estimulantes para la comprensión de la historia del arte en el país, de su historicidad
y deconstrucción. Respecto de esto último, hay que recordar lo que Nelly Richard
planteaba hace dieciocho años atrás respecto de la historia de la relación entre arte,
política y luchas sociales generizadas.
En “Rarezas y excentricidades”, texto que se encuentra al interior de Abismos
temporales (2018) y cuya primera versión fue leída el 2003 en el Congreso
“Sexualidades, género y cultura”,9 la teórica feminista y crítica de arte franco-
chilena pondrá el ojo sobre la supresión de la producción de sentido excedentario,
disruptivo, extraño, disyunto, desobediente y afirmativo, en los análisis de la
sociología de la mujer del “feminismo investigativo” de finales de los ochenta.
Para entonces las labores intelectuales de FLACSO y CENECA estaban abocadas
a inteligir conceptualmente las luchas antidictatoriales con el fin de favorecer la
articulación del proceso de redemocratización del país. Siguiendo el análisis de
Richard, relevar la aplicación, en unos casos “productivista” y “reivindicativa”,
mientras que en otros “inoperante” y “trenzada”, permite dar luces del cómo, el
desde cuándo, el desde qué sujeto y el en representación de qué reconstitución de escena
se desplegaron los presupuestos que dieron paso a la ruptura de “la sociología y la
antropología de ‘las mujeres’ como sujeto empírico, con las prácticas experimentales
del arte y la literatura que apostaban por profundizar alteridad, lo semiótico-
crítico” (2018, 96-97). El corte entre sujeto empírico ya-objetivado de la identidad
victimada cis-hetero-femenina y las prácticas estético-literaria de autoras-artistas
como Diamela Eltit y Lotty Rosenfeld instalará, al nivel de la producción de
interpretaciones en torno a la realidad social, la distinción —hoy entrecruzada
por otros factores multidimensionales— entre la tecnificación gubernamental
de aquellos saberes funcionales al modelo de las políticas concertacionistas y las
indisciplinas estético-críticas, cuya “profesión de fe” se dice de la procesualidad,
la crítica, la resistencia y la experimentación.
“Este feminismo investigativo demostró su innegable valor como acompañante
de las organizaciones de mujeres que volcaban su energía hacia el fortalecimiento del
movimiento social. Sin embargo, mirado desde el lugar de quienes reflexionábamos
en torno al arte y la literatura experimental de los ochenta, nos parecía que dicho
feminismo investigativo padecía de una cierta limitación de enfoques al minimizar
el rol de la teoría y la crítica cultural en la reformulación de una propuesta que
sobrepasara el tono de lo meramente reivindicativo”. (2018, 96)
Esto es relevante, a su vez, para el devenir del pensamiento y la praxis de los
feminismos disidentes, puesto que ha orientado, en tanto objeto de identificación

9
Coorganizado por la Facultad de Humanidades de la USACH y la David Rockefeller Center for latín Ameri-
can Studies de la Universidad de Harvard.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


16 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

y afinidad electiva, el crecimiento de las políticas de la disidencia sexual y de la


hebras teórico-críticas del transfeminismo chileno.

EUDEMONÍA Y “CONSCIENCIA OPOSITIVA”.

El registro es polifacético de Crítica de barricada, va entre el “histórico-artístico


y el literario”, entre el “archivo y el testimonio”, entremezclando la historia local
del arte con el ideal de generar una “consciencia autonomista radical” basada en el
ideal de la eudemonía colectiva. Las imágenes de las “alfombras de fuego” en tanto
signo de protesta, como la acción de arte de Cristián Sotomayor Demuth, “Esto
no es una barricada”, realizada en la Plaza de la Dignidad el 24 de enero de 2020,
a tres meses de las revueltas del estallido social chileno, la cual cita al pie de la letra
el recurso semántico de negación de la icónica pintura de René Magritte (“Esto no
es una pipa”, 1929). Lo que vemos allí es cómo la inflexión des-individualizante
de la obra de arte inviste la calle, en tanto territorialidad al dente de los conflictos
y luchas sociales, con el derecho a protestar pacíficamente, cuestión ya-inscrita
en el significante que le da título al libro: “[l]a noción de “barricada” en cuanto
pulsión oposicional propone un desborde de la intención individual del artista por
un contacto con lx cuerpx social más amplio, lo cual es reflejado con ardid por la
“acción artística” como fórmula experimental para hacer arte” (p. 50). A mi parecer,
esa inclinación logra sostener la medianía de un anudamiento político-libidinal
que entrelaza la economía deseante con la politicidad de las obras de estudiadas,
favoreciendo la deconstrucción de la función-autor en el sistema de valoración y
legitimación del o los circuitos de arte. En ese sentido la “consciencia opositiva”
se deja leer como la geología de un incardinamiento que pone en circulación
creaciones teóricas, escriturales, artísticas y crítico culturales, archivos y fuentes
testimoniales, sobre cuyo conjunto emergen una sabia transvaloración del sentido
histórico de nuestro presente.
En términos globales, diría que es la lucha por la “eudemonía colectiva” la que
unifica el corpus de las obras analizadas. Asentada en las fronteras de la intervención
teórica y la intromisión crítico-activista en el campo del arte, la propuesta declara
desestimar la readecuación carencial de conjuntos sociales minorizados para relevar
una “estética residual que evidencia los horrores ejercidos sobre el cuerpo social”,
de modo tal que a la negación de la subjetivación victimizada se unirá “el deseo
como antesala para la transformación de la realidad y de las relaciones sociales” (p.
85). Ese compostaje minoritario rehúye, en efecto, del relevo de las asignaciones
desigualitarias instituidas para darle lugar a la posibilidad de diagramar modos de
hacer y deshacer al interior de las humanidades, las artes y la ciencia, en razón de
otra relación con la teoría. Esto se puede ver en el comentario sobre la emergencia del
arte queer en los años 80 en Chile y en la presencia de las “sexualidades minorizadas”
en la pintura de Juan Domingo Dávila. Una pintura que aglutina el homoerotismo,
el desnudo y las prácticas BDSM al “desmontaje de los procedimientos pictóricos”.
En ese sentido, Crítica de barricada vuelve a activar la memoria y el anhelo de
justicia social de esas lecturas, pero lo hace desde una contemporaneidad desgarrada
por la experiencia interseccional de las luchas feministas de la última década,
haciendo que el lente promiscuo de su pragmatismo teórico-experimental no
solo “conjure” la soberanía del necropoder, sino que lo confronte, enfatizando la
necesidad de estar alertas de todas aquellas operaciones que reinstalan su dominio de
manera subrepticiamente. Así las cosas, la fuerza contrahegemónica de las prácticas
artísticas, meta-discursos y estratagema estudiadas, complicita con el resorte
teórico-experimental ya mencionado, sin perder la “distancia crítica” necesaria

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


17 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

con su objeto. A este respecto resulta notorio que la humareda del significante
“barricada” hace relucir su “consciencia opositiva” en cada una de sus comisuras.
Así queda de manifiesto en la cita del Informe Rettig (1991).
El levantamiento de barricadas y fogatas con neumáticos encendidos, que tienen
por objeto impedir el paso de las Fuerzas de Orden. […]. Desde la Cuarta Protesta,
las barricadas y fogatas se generalizaron en el ámbito poblacional. Aparecieron
nuevas formas de violencia, como rociar las calles con aceite y grasa de vehículos,
a las que se arrojaron antorchas al paso de los vehículos militares, transformándose
las calles en alfombras de fuego. (Aliwen, p. 16)
La polución de ese humo da forma a la transversalización de una injerencia
analítica constituida por tópicos de investigación centrales en los estudios de la
memoria, como lo son la historia de las demandas de justicia restaurativa, el actual
fenómeno político-social del negacionismo y las configuraciones de la impunidad
de la violencia dictatorial.

SEA DICHO UNA VEZ MÁS: EL BINARIO, UNA DICOTOMÍA ARBITRARIA.

Con ese cielo a las espaldas, diría que la apuesta de Crítica de barricada podría
ser definida como un posthumanismo transfeminista campuria que opta por
desesencializar la verdad del género inscrita en l*s cuerp*s generizados, abriendo
la crítica del arte a los “tecno-saberes y senti-pensares”. Ergo, las autores y autoras
como Gloria Anzaldúa, Rosi Braidotti, Eugenia Brito, Rey Chow, Diamela Eltit,
Donna Haraway, Nelly Richard, o Chela Sandoval son leíd*s en clave de una
decolonialidad cyborg propensa a la irradiación de la revaloración de la cultura, la
imaginación política y la experiencia de vida de l*s cuerp*s que habitamos Abya Yala.
Cuestiones que me parecen particularmente interesantes aquí es el acuerpamiento
de la herencia feminista de los saberes situados, la problematización del lugar de lo
mestizo en las fronteras identitarias de la cultura latinoamericana y la confrontación
con la matriz edípica de la reducción antropo-técnica de los lazos socio-afectivos. De
esto surge el imperativo de crear alianzas más allá del orden simbólico dominante
y más acá de la racionalidad de las jerarquías que sostienen la simbología de
su repronormatividad, manteniéndose celosa del devenir-representación de los
identitarismos del activismo trans* que optan por las políticas de sensibilización
y la función comunicativa de la lengua como praxis estético-política.
A propósito de las epistemologías trans*, uno de los pasajes que me deslumbran
de Crítica de barricada es el siguiente: “el binario es siempre (en algún grado)
una polarización arbitraria, una falsa oposición que dificulta la comprensión
matizada de ciertas prácticas artísticas contemporáneas las cuales critican su
contexto sociopolítico a través del empleo del recurso de lxs cuerpxs”. En esta cita
es posible percibir que la línea argumental que nutre el alcance de los objetivos
de la investigación-acción avanza en razón de la disyunción de las nociones
“subversión” y “transgresión”. A primera vista, el giro parece algo problemática,
al leerlo no tenemos certeza de que ese emplazamiento terminará del todo bien.
De la subversión sabemos que lo esencial en ella es que está constituida por un
giro que in-vierte desde abajo el predominio de un significante-amo, o de un
régimen de dominación específico (cualquiera sea éste); de la transgresión, que toda
transgresión tiene los límites de aquello que transgrede, esto es, que su motor de
acción y retroproyección lo podemos encontrar en el anhelo interiorizado del sistema
carencial del Edipo, en otras palabras, de lo que se trata del típico movimiento de
sujeción de la ley en el que ella determina no solo lo que gobierna sino, ante todo,
lo que se le opone, depone y confronta. Sin embargo, aliwen enriquece y prolonga

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


18 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

el ramal de esta disyunción. Para ello hará uso de la figura de las “dos caras de
una misma moneda”. Hablaremos entonces de puntos de vista cuyas líneas de
demarcación componen una “porosidad membranal” que erosiona las coordenadas
con las que tradicionalmente se leería un trabajo como el que encontramos en sus
páginas. La fórmula es en sí misma bella, accesible y al mismo tiempo estructural:
“corporalidad, mediaticidad, territorio precipitan una porosidad membranal entre
el adentro y el afuera del arte, entre la diégesis y lo extradiegético” (p. 71). Sin
deshacer el binarismo de la oposición, la fórmula contrae un hacer metodológico
que proclive a favorecer la legibilidad de los efectos político-sociales, las prácticas
artísticas y los debates e interpretaciones a las que estas dieron lugar, toda vez que
vuelve sobre aquellas aseveraciones, deslizamientos, aporías y contradicciones
propias al conjunto de relaciones (discursivas, semióticas e institucionales) que
en su momento las recepcionó.
Para finalizar, como soy de aquell*s que leyeron a Derrida10 y que usa el verbo
“deconstruir” no como un sinónimo de actuar y ver las cosas de manera distinta
después de haber pasado por una reflexión o una epifanía cualquier, sino para dar
lugar a la tarea filosófica de reflexionar en torno a la materia gris del pensamiento
en razón de la crítica del androcentrismo de la historia de la filosofía, me intereso
aquí, de momento, en una nota al pie que me parece absolutamente crucial. En
la introducción del primer volumen de Crítica de barricada aliwen hace notar sus
diferencias con uno de los argumentos filosófico-política de Alejandra Castillo,
quien, como se sabe, es una de las autoras chilenas que más han respaldado la
introducción de temáticas postidentitarias, antinormativas y posthumanistas en
el pensamiento feminista contemporáneo. La lectura oblicua de Alejandra nos
advierte que aquella matriz de la diferencia sexual que a lo largo de la historia ha
fundamentado la esencia ontológica de las mujeres a nivel teórico es una que se
bastante bien con el ideal epistémico del humanismo, al punto que la asunción del
“yo-mujer” a la práctica intelectual y a la dimensión de la gubernamentalidad de los
derechos sociales tiende a favorecer una comprensión según la cual el feminismo
y la “comunidad de mujeres” se leen bajo el horizonte del plan de desarrollo
de las políticas humanistas. La invocación postidentitaria de Alejandra es, en
efecto, una práctica teórico-conceptual a contrapelo del binarismo de los efectos
producidos por la matriz de la diferencia sexual que no escatima esfuerzos en volver
la mirada a la historia del movimiento feminista y a las figuraciones de lo disyecto
en la producción artística de mujeres e identidades transidentitarias en nuestro
continente. De lo que resulta la proclamación de un feminismo que subraya la
marca su negatividad constitutiva. Una negatividad que se cuida de no reificar su
posición identitaria en la adecuación proyectiva de una sociedad postpatriarcal. Así
las cosas, la fórmula “el feminismo no es un humanismo” tiene la virtud de y de
haber sido desplegada en la compilación de las intervenciones de una actividad de
la CUDS cuyo nombre es Por un feminismo sin mujeres (2011). Teniendo esto a la
vista, aliwen asalta con una cuestión que es tanto estratégica, metodológica, como
práctico-procedimental. Por un lado, nos encontramos con la inevitabilidad de
negociar con las jerarquías establecidas por los esquemas de comprensión y gestión
de la academia humanista es una de las consecuencias de habitar en ella. Tragarse
las asperezas y el solapamiento de los mecanismos desigualitarios en la producción
de conocimiento es algo con lo que hay que saber lidiar. Sin embargo, por otro

10
Mi tesis de licenciatura fue una entrada a la relación entre deconstrucción y psicoanálisis centrada en el
pensamiento del (no) filósofo argelino-francés.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


19 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

lado, este es también el medio para la materialización de quiebres epistémicos y


los ejercicios de transfiguración del sensorium y de los marcos que hacen inteligible
a determinadas prácticas, sujetos, saberes y senti-pensares. Es también el lugar
donde crear y coeditar formas de resistencia al neofascismo contemporáneo. En esa
línea aliwen argumenta, “son campos diferentes, pero no así excluyentes” (2022,
p. 23). Lejos de ir a la búsqueda de la estabilidad de un equilibrio armónico, la
impronta es la de comprender ambas dimensiones como “procesos paralelos que
se retroalimentan simbióticamente”, capaces de “producir sentidos comunitarios”.
De modo que a la pregunta sobre cómo conjugar la cristalización de especulaciones
teórico-críticas adosadas a la cadena de producción inmaterial con las dinámicas
de un activismo socio-crítico que no escatima esfuerzos a la hora de poner la cuerpa
al servicio de la creación de procesos de valoración contracultural, se responderá
lo siguiente: “la crítica de barricada es una investigación-acción bifásica”.
Respecto de esto último hay al menos dos cuestiones a las que prestarle atención.
Una es, a mí parecer, la centralidad que tiene la performance como plataforma
de experimentación artística y como soporte que hace erosionar la neutralidad
de las taxonomías de investigación. La segunda reside en que para arribar a este
momento, Crítica de barricada necesariamente ha debido pasar por un diálogo
con la formulación filosófica de los encuentros y desencuentros del campo de
enunciación de los feminismos de mujeres y las políticas de la disidencia sexual
de nuestro contexto local. Para resumir y dejarles meditar por su cuenta, diría
que se trata de una diferencia que se lee cómo diferencia entre lo “opositivo” y
lo “oblicuo”, diferencia que, necesidad de subrayar, alienta el devenir-carne del
pensamiento como producción de diferencias. En lo personal creo que el tenor
de la “investigación-acción bifásica” hay que comprenderlo menos en la línea del
“perspectivismo dualista” de Nancy Fraser, que bajo la paleta de colores de aquel
diagrama deleuziano-guattariano que recrea la univocidad de un sentido dislocado a
partir de mundos incomposibles —compuesto aquí por el cruce del heterocronismos
de las obras estudiadas, la membrana afectiva de la crítica del arte, el archivismo
y el ethos activista—, en cuyo centro se encuentra no otra cosa sino la potencia de
l*s cuerp*s. En otras palabras, más que una “resolución heurística” que permitiría
explicar la regulación del trabajo intelectual y su relación con el desbordamiento
de la justicia social encarnada en el “orden de las razones”, lo que tenemos es un
campo de experimentación anti-edípico donde el deseo, la pulsión, la archivística
y las alianzas postfeministas son aquello que nos permite seguir pensando los
procesos de sujeción y subjetivación sociales en pos de la justicia transfeminista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


20 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

“Grindermanías”: Ensayo y narrativa


sobre la política del deseo1
Joaquín Pinto Godoy2

En ocasiones el diagnóstico o la lectura de nuestra vivencia contemporánea suele


encriptarse bajo terminologías inabordables que, amparadas bajo el silencio erudito
de la institucionalidad universitaria, difícilmente logran trastocar los discursos
populares. Entre medio de ambos mundos, Juan Pablo Sutherland, con su libro
Grindermanías. Del ligue urbano al sexo virtual, se posiciona como un agente que
entra y sale de la academia y el activismo cultural de la comunidad LGTBIQ+.
A través de la narrativa, el intelectualismo del ensayo se modera para contener en
el libro la presentación de un relato crítico y comprensible. En este se narran las
transformaciones de las prácticas sexuales gays, desde el cruising, callejear en busca
de sexo anónimo en plazas, baños, cines, etc., hasta la irrupción de Grindr, una
aplicación de citas entre hombres con geolocalización inmediata y una vitrina de
posibles amantes por una noche. Todo visto desde la biografía del autor.
De ensayo, podemos encontrar a lo largo del libro, junto con el análisis de Su-
therland, una genealogía histórica de la cultura LGTBIQ+ y de los movimientos
de liberación sexual. Además, entrega referencias bibliográficas de investigación y
literarias que abordan el pasado del cruising y la actualidad de Grindr. En cuanto
a narrativa, la genealogía y la investigación se transforman en una revisión de la
propia experiencia y un relato directo de sus vivencias sexuales. Conocemos de un
Sutherland adolescente con el bello relato de un primer encuentro en la playa, las
revistas y películas pornográficas que despertaban su deseo juvenil, el ligue callejero
ya más de grande, breves amoríos en un baño público y las citas a través de la app;
en fin, conocemos el deseo de un sujeto que atraviesa del mundo análogo al virtual.
La conjugación de estas dos aristas, ensayística y literaria, de cierto modo,
hacen del libro un libro pop. Las frases introductorias de Grindermanías —“elige
una foto / elige un rol / elige un cuerpo / elige una pose / elige tus gustos / elige
vivir”— recuerdan a la película Trainspotting. Lo que es suficiente para compren-
der que la intromisión a Grindr genera un efecto adictivo y consumista a la hora
desenvolvernos sexualmente. Destaca la historia de Sutherland quien, junto con
su amante R, viven noches descarnadas y de extensas jornadas sexuales, gracias
a la ayuda de un cóctel de sustancias que les entregan un placer nunca antes ex-
perimentado. En estas jornadas de sexo químico, el autor da cuenta de la manía
y la dinámica que opera en la selección de quien los acompaña cada noche. Con
cierto pragmatismo, frío y algo cruel, se aplica un test al tamaño de los genitales,
gustos, apariencia y rol de la persona que cumpliría la ficción homoerótica que le
imprimen ambos personajes. Comprende que hay un guión preestablecido para
los usuarios, del cual él admite ser carroñero, y donde el otro es un prototipo más
para satisfacer el deseo propio. Tanto Grindr como R, en Sutherland, son un lugar
para perderse. “Propone un sexo que lleva al límite mis capacidades, sexo intenso
y durante horas que se extienden o superan las fronteras de un tiempo sin límites.

1
Presentación de Grindermanías. Del ligue urbano al sexo virtual de Juan Pablo Sutherland, Alquimia, 2021.
2
Periodista y licenciado en Estética de la Universidad Católica de Chile, Editor, de la revista Poros.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


21 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

No solo por los tipos que me ha lanzado para tirármelos en jornadas delirantes,
yo sé, entré en su juego y estoy perdido”.
Por otra parte, las reflexiones expuestas en el libro son apuntes para evaluar
algunos aspectos del estado del deseo en la época digital. La vieja experiencia del
cruising, el flaneurismo o el bagaje sexual urbano se posiciona como una práctica
de resistencia al filo de lo público y la vigilancia dictatorial (heteronormativa).
Una comunidad política y cultural en toda regla, abre otros espacios para vivir el
goce amoroso y compartir códigos y sitios ideales que conforman la cartografía
libidinal de la ciudad. En contraste, la digitalidad traslada los flujos del deseo hacia
un mapa virtual en el que se propone un juego aurático de distancia y proximidad.
Con ello el flirteo Lemebeliano ya no se aventura en “el cerro Santa Lucía de La
esquina es mi corazón”, sino que desde nuestra cama sabemos a cuántos metros
se encuentra otro cuerpo para elegir.
Sutherland explica que es otra la economía sexual que ha llegado con Grindr.
A modo de menú, seleccionamos lo mejor que dispone la carta y se ejecuta la tran-
sacción de nuestras fantasías y fetiches, así como también la realización del yo que
se valora en la vitrina de Grindr, según la ficción a la que adscribimos “¿Qué foto
pondremos en Grindr, en Tinder? ¿Qué música diremos que nos gusta? ¿Cómo
narro donde fuimos de vacaciones?” Pero en esta ficción hay una modulación que
se antepone a la libertad y la exploración sexual a través de las etiquetas (pasivo,
activo, inter, versátil, moderno, varonil, etc) y la dictadura de la selfie. Las fotos
que intercambiamos son la perfomatividad de nuestra propia imagen como un
modo de autoproducción de plusvalía; lo necesario es el diseño de sí para entrar
en esa nueva economía.
Resulta interesante que el autor identifique un grado cero de la sexualidad
en Grindr, puesto que, con el pragmatismo de la aplicación, se abandonan las
ideologías de las revoluciones sexuales de finales del siglo XX. Hay una falta total
del discurso amoroso, pero habría que hacerse la pregunta si tiene cabida en la
app. Reintroducirlo, en el lugar que sea, pudiera ser una apuesta política, pero no
para realizar una vuelta hacia el amor romántico y afirmar el “lazo amoroso de
unión (…) solicitado o permitido desde el Estado a las comunidades LGTBIQ+”.
Más bien habría darle el peso que merecen y relevar los nuevos relatos afectivos y
sexuales que hoy transforman lo que entendemos por hetero, homo o bisexualidad
y poli o monogamia.
La multiplicidad de espacios que puede llegar a cubrir Sutherland con Grin-
dermanías es un primer valor que podemos destacar. De todas formas, habrá que
prevenir que el autor no rehúye de su formación académica, por lo que rondan
nociones y conceptos que pudieran requerir cierto bagaje. Pero su discurso es
teórico y politizable al mismo tiempo, en el sentido de una crónica crítica respecto
de Grindr y las dinámicas de la aplicación que permean nuestro modo de vivir la
sexualidad, particularmente, la homosexualidad.
Sin duda es un libro bastante sugerente, porque hay un interés político al pre-
guntarse por la transformación de las prácticas sexuales, es decir, la pregunta del
deseo como una forma de sociabilidad. Son varios los puntos que pudieran interesar,
por eso el libro es un material rico que, con una placentera y fluida escritura, abre
la discusión para futuros análisis teórico-políticos, conversaciones entre amistades
y planteamientos personales de sus lectores en torno a la sexualidad permeada por
las plataformas digitales. No hay sentencias concluyentes, ni moralismos, su fin se
encuentra en registrar y vislumbrar resistencias a las representaciones hegemónicas
de las nuevas subjetividades y deseos que se conciben en el mundo virtual.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


22 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

En internet puedes ser quien tú quieras1


Diego Parra Donoso2

Me gustaría partir esta presentación con una anécdota de los inicios de “mi”
internet: recuerdo que cuando recién tuvimos en mi casa un computador con acceso
a internet, mi papá, un tanto molesto me preguntaba “dónde estaba internet”, no
podía entender que todo ese mundo virtual que aparecía en la pantalla no tuviese
un lugar específico en el mundo “real”. Su realismo partía de la angustia propia
de su organización mental fundamentalmente análoga y anclada en el archivo
físico. Yo no podía responderle satisfactoriamente, le indicaba que los servidores
eran físicos, que estaban en ciertos lugares, pero esa respuesta no desagraviaba la
duda, quizá él se imaginaba que, en el fondo, todo lo que veía en google o Wiki-
pedia estaba, al final del día, impreso en algún lugar donde alguna bibliotecaria
ordenaba incesantemente los datos que diariamente ingresaban. No lo se, nunca
lo volví a hablar, quizá prefirió no entender y simplemente ser un usuario, que tal
como el meme de la abuela que te da la bienvenida a Internet, navega sin límites
por la infinita world wide web.
Es desde ese deseo de ser usuario, y el escepticismo de saberse externo al flujo
infinito de los datos, que Felipe Rivas construye gran parte de su aproximación a la
internet, que efectivamente, es su amor, y en tanto tal, no puede idealizarlo tanto
como para solo hablar bien de él, pues también desconfía y con cinismo participa
de sus ritos e infinitos inicios de sesión. Parte de estas dudas, reparos, distancias y
fascinaciones son prontamente expuestas por Rivas en su libro, donde casi a modo
programático confiesa que le interesa hablar desde el arte en la medida que éste es
la zona en la cual se desarma y desanuda ese acuerdo llamado “realidad”, consenso
que a su vez, la “realidad virtual” de la internet está asediando cotidianamente
con los seguimientos en vivo, la predictibilidad de los algoritmos y la constante
dependencia de aplicaciones y sitios web de sociabilización rara. Arte e Internet
son en este libro, zonas de expansión de lo político que Rivas trabajó primero,
desde el activismo de la disidencia sexual. No deja de ser esta una curiosa mezcla,
puesto que triangulan “lo real” de un modo estratégico y, por lo tanto, no fijo, en
constante movimiento y sin mucho apego a fórmulas militantes.
Rivas cita en torno a este problema una frase de Barthes, de una belleza comple-
tamente en sintonía con estos días: “¿acaso la mejor subversión no es la de alterar los
códigos en vez de destruirlos?”. Gran parte de este libro gira en torno a un problema
político que adquiere forma y método artístico, pues muchas de las preguntas que
operan aquí tienen su origen en la teoría política, de género o sobre las redes, pero
encuentran su campo de experimentación en lo que conocemos como práctica
artística. Acciones como “Vendo mi homosexualidad” y “Tengo un amigo hetero-
sexual y lo apoyo” no son más que ejercicios de estilo enteramente improductivos, o
como hemos conversado con Felipe, son modos de contraproducción que no logran
generar valor, aún cuando desencadenan fuerzas productivas en el espacio público
(el acto de venta, la alimentación del feed de redes sociales, la entrega voluntaria

1
Presentación del libro Internet, Mon amour de Felipe Rivas, Écfrasis Ediciones, 2019
2
Académico, Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


23 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

de datos de imagen a plataformas de búsqueda y reconocimiento, etcétera). El


juego, entonces, es la impugnación, estrategia que “enrarece” lo real y lo vuelve
hasta cierto punto, absurdo.
Probablemente, sea este lugar de indeterminación el que termina por seducir
tanto a Felipe, puesto que en internet todo parece ser posible, o por lo menos,
todo está diseñado para que así lo parezca, tal como lo menciona el autor cuando
explica el funcionamiento de las interfaces.
Entre los múltiples intereses que desarrolla Felipe a lo largo de su libro, la
pornografía y sus derivaciones son ejes fundamentales, puesto que le permiten
analizar la lógica de internet desde una zona aparentemente prohibida, y por ello,
menos revisada en los cientos de miles de columnas y libros sobre el big data y los
usuarios de internet. Este aparente descuido o falta de interés termina configu-
rando en estos sitios estrategias menos sofisticadas para relacionar al sujeto con su
deseo, y digo menos sofisticadas en relación con las páginas tradicionales, como
Youtube, Vimeo, Pinterest, etcétera. En “Internet (post)pornográfico”, Felipe
examina primero desde su experiencia de usuario cómo es que las páginas web
pornográficas organizan/administran al usuario y a la información de modos que,
en rigor, no tienen ninguna diferencia con otros buscadores, pero en las primeras
el componente porno termina intensificando la relación entre uno y el objeto del
deseo, relación básica de cualquier plataforma web que opere desde la supuesta
satisfacción de necesidades y el placer (que de acuerdo al sentido común, sería
simplemente una acción espontánea y “natural”). Por ejemplo, en el mundo de
las páginas web tradicionales, si Google nos ofrece información de un determi-
nado modo, es porque Google ha condicionado que la busquemos así, dadas sus
propias limitaciones estructurales y, al mismo tiempo, por sus propios deseos de
producir un sujeto dependiente de la web. Un sujeto que concibe la obtención de
“resultados” desde una inmediatez y simultaneidad que sería físicamente imposible
en “lo real físico”, cuestión que ocurre también en las web pornográficas, donde el
deseo ha sido codificado, de acuerdo a lo que expone Felipe, en torno a miles de
TAGS que quizá a futuro serán las etnografías de los antropólogos que estudien
lo que hacíamos mientras hacíamos memes, comíamos y nos masturbábamos.
Esto no deja de recordarme a la serie de HBO Westworld, donde un parque de
entretenciones temático al estilo “viejo oeste” es el escenario de una maquinaria
monumental de procesamiento de datos de usuario invisible, que opera justamente
desde las decisiones aparentemente pulsionales de los clientes, que, así como se
lanzan a aventuras de vaqueros contra indios apache, violan y masacran mujeres
o torturan a campesinos robot por el mero gusto de hacerlo. El vínculo que Fe-
lipe trabaja entre placer, ideología e interfaz es profundamente sugerente, pues
desde la insumisión del activismo de disidencia sexual es que provocadoramente
instala un discurso erudito, obliga a espectadores a disponerse “en serio”, frente a
materiales que producen no solo debates “intelectuales”, sino que están buscando
disparar nuestras pulsiones de modos totalmente incontrolables. Si seguimos las
genealogías, lo que hay ahí es “conocimiento situado”. Por ejemplo, su obra “La
categoría del porno” evidencia que no existe un sujeto del conocimiento neutro
e inmune a las irradiaciones de su objeto de estudio, estudiar el porno sería en-
tonces experimentarlo, tal como hizo Felipe al masturbarse con cada categoría
que la página web propone. “Positivistamente” verificó su eficacia, si se puede
decir. Recuerdo un profesor que agudamente me decía: “no se puede ‘estudiar’ la
escritura en abstracto, la escritura se estudia mediante su práctica”, con el porno,
quizá, pasa lo mismo (habría que ponerse manos en la masa).
Otro interés que aparece recurrentemente en el libro es el de los procesos de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


24 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

hiperindividuación, que extremados por las redes sociales han conducido a trans-
formar a internet en la plataforma de expresión subjetiva más grande del mundo.
En internet todo es configuración de perfiles, exteriorización de subjetividades,
Felipe recuerda el momento en que se creó su cuenta de Facebook, y desde ahí
plantea muy claramente el tema:
“(…) creo que lo que más me atrajo de esa red social fue la mezcla de voyeurismo y
exhibicionismo que presentaba. A pesar de estar bastante regulado, me parecía que se
sustentaba en una dinámica impúdica”.
Esa impudicia es la de la transparencia total que promueve internet. Solo
podemos ser aquello que estamos en condiciones de exhibir, una idea que alberga
en el fondo un realismo radical, en la medida que radica toda nuestra identidad
en aquello que acontece en la “realidad” externa, no ya en el ámbito privado de
la “mente”, “alma”, “personalidad” o “intelecto” (digamos, en internet no habría
metafísica del sujeto posible). Esta cuestión me lleva a una imagen de internet que
siempre he disfrutado mucho, una que probablemente Felipe también ha visto (pero
no trabajado). Es un meme antiguo, uno donde un perro sentado en un escritorio
de computador mira con miedo a la cámara, mientras el texto de rigor dice: “EN
INTERNET NADIE SABE QUE ERES UN PERRO, NADIE”.
¿Qué imagen más reflexiva que esa? Internet conjuga la transparencia total de
lo impúdico, con la opacidad obvia de la construcción de identidades que ocurre
no solo en la web, sino que en todas partes. Efectivamente, en internet nadie
sabe si eres un perro, o un otaku, o un artista conceptual que interactúa con los
demás para después exponer en una galería esas conversaciones. Pero volviendo
a lo anterior, no somos una manifestación identitaria natural y pre-hecha, nos
estamos haciendo constantemente dependiendo de dónde estemos, eso es lo que
llaman “performatividad” y es una cuestión que a lo largo del libro Internet, Mon
amour aparece incansablemente. Felipe es cruzado por una resistencia radical al
lenguaje afirmativo de lo identitario en clave “diversa” (o posfordista, como recuerda
Felipe), de ahí que reivindique en el posporno su condición de productor de rela-
ciones, no solo de mercancías (los videos en sí). En esta práctica, que mediante el
lenguaje del porno evidencia los diferentes roles que existen en la sociedad (los que
se complementan o antagonizan), también existe la posibilidad de formar nuevos
modos de relacionarse con el trabajo, el dinero, la urbe y entre nosotros mismos, es
decir, produce también una subjetividad y, por lo tanto, un sujeto distinto. Cabría
preguntarse ahí, tal como lo sugiere Felipe, si el posporno no ha sido ya fagocitado
por la maquinaria neoliberal, que en su despliegue expansivo e integrador, corre
constantemente el límite entre lo bueno, lo malo, lo deseable y lo rentable.
Sin embargo, en paralelo a esto, Felipe también se interesa por los mecanismos
de identificación biométrica utilizados por prácticamente todas las plataformas
web actuales. Es normal y aceptable que descarguemos, por ejemplo, una aplica-
ción de verificación de precios de farmacias, y le demos “OK” a las condiciones de
uso, donde explícitamente nos dicen que la empresa dueña de la app puede usar
nuestras imágenes archivadas para básicamente cualquier cosa. En este punto, la
hiperindividuación en términos “culturales” o “simbólicos” choca con el compo-
nente material de nuestras presencias: nuestro cuerpo, nuestra cara, nuestros rasgos
más indetectables, nuestros tics, aquello que ni nosotros sabemos sobre nosotros
mismos. La alta capacidad de procesamiento de datos que hoy poseen los distintos
dispositivos tecnológicos permite cruzar miles de millones de datos de un modo
que construir perfiles de usuario lo suficientemente amplios como para incluir
a muchos (es decir, es a-personal) pero lo suficientemente específicos para luego

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


25 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

poder reconocerlos, sea cosa de hacer dos clicks. Entonces, somos la identidad que
queremos construir en las redes, pero estamos atados a la biometría avanzada, a
la que no le importa si nos gusta el cine francés, la literatura chilena contempo-
ránea, si comemos pizza en Papa Johns o si nos gusta Colo Colo; al final del día,
esos datos de consumidor son el complemento a tecnologías de reconocimiento
que permiten que hoy, a semanas de los saqueos a supermercados que asolaron a
Santiago y regiones, la policía vaya a tu casa a arrestarte con la única evidencia de
una cámara de seguridad que reconoció el aro que te hiciste en la oreja izquierda
y subiste a Instagram en septiembre.
Estos peligros, Felipe los reconoce rápidamente en la medida que el problema
que pone de relieve, el biopoder, no es actual, ni tampoco es uno producido por
internet y el big data, cuestión que revela su fascinación limitada con respecto a
lo nuevo, pues no se deja llevar por ese encanto que entusiastamente los expertos
en redes expresan al describir estos fenómenos como totalmente nuevos, inéditos
e indetectables en cualquier genealogía.
Sinceramente, no sabría identificar claramente la forma en que el libro Felipe
organiza su propio trabajo, que va desde experimentaciones de usuario (el equiva-
lente a una performance, en el caso del arte post-internet) a análisis teóricos que
abordan temas tan complejos como los mecanismos que diferencian a la inteligencia
artificial del algoritmo del big data, y a su vez, los asuntos propios del activismo
de disidencia sexual. Recuerdo que Nelly Richard se refiere constantemente a
Felipe como “un artista curador de sí mismo”, frase que condensa de manera
muy clara el compromiso intelectual de Felipe con su propia obra, pero a su vez,
lo maleable y versátil que se torna la noción de productor/consumidor/editor en
el caso de la producción contemporánea (en particular la vinculada con internet).
Al principio del libro, Felipe reivindica la “escritura de artista” como un género
menor, cuestión que puede llevar a malos entendidos en la lectura, puesto que si
bien alguien podría leer algunos textos a modo de statement, a lo largo del libro
uno percibe más bien una bitácora semi-científica (cruza el experimento personal, la
observación, las referencias teóricas, etcétera) que desborda por mucho los propios
objetos que meticulosamente Rivas construye, ya sea con pintura (mis favoritos)
o con otros materiales. Su escritura construye zonas de reflexión inéditas, en la
medida que las perfila desde vectores aparentemente autónomos, la historia del
arte se encuentra con la teoría queer, mientras es complementada por los estudios
visuales y la arqueología del presente, así como también por memes y acciones
paródicas. Quizá ese sea el asunto propiamente artístico que aquí acontece, pues
este no es un libro sobre internet, no es un libro sobre disidencia sexual ni teoría
feminista, tampoco es un libro sobre big data y algoritmos, ni mucho menos sobre
teoría del arte, es un libro que indisciplinadamente abre espacios con la excusa
siempre oportunista de blindarse desde lo artístico, probablemente el verdadero
amante secreto de Felipe.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


26 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

Desafiar la invitación al silencio marica1


Daniela Cápona2

Para matar maricas hay varias técnicas. Algunas evidentes y otras sutiles. Pero
de todas las técnicas que existen para matar maricas, la invitación al silencio es
sin duda la más efectiva. Es una estrategia muy antigua y su efectividad radica en
que no deja huellas. Cuando una existencia puede ser nombrada solo con palabras
injuriantes o patologizantes (maricón u homosexual) produce que el aludido tenga
como primer impulso negar la injuria. Es decir, negarse a si mismo. Y en el negarse
está implicada la afirmación de no existencia.
Si niego que soy aquello que soy, no me convierto en otra cosa, sino que accedo
a no ocupar un espacio en el logos y eventualmente no existirá un espacio que
habitar en el universo simbólico. Lo que no se nombra no existe y si no existe no
importa. A partir de allí se vuelve fácil desaparecer…..o morir.
Durante mucho tiempo miles de maricas acogieron esa invitación a existir en
silencio y a desaparecer con regularidad. El silencio se manifestaba como discre-
ción, siendo ese pariente serio que no tiene tiempo para pololear. Siendo la tía
mañosa y severa que no se interesa en tener citas. Por supuesto siempre existió la
vida privada, pero muchas veces fue tan privada que privó a sus protagonistas de
ejercer el hermoso derecho a contar historias.
Afortunadamente, siempre existieron las maricas gritonas, también las tortilleras
descaradas. Por suerte, porque ¿que haríamos sin Oscar Wilde, sin Chavela Vargas,
sin Pedro Lemebel o Néstor Perlongher? Es una suerte contar con una genealogía
(aunque dispersa) de colizas deslenguadas, que no tuvieron la precaución de ser
discretas. Nos dejaron un manual de instrucciones sobre cómo hacer guirnaldas con los
insultos y con el desprecio. Pero claro, hay que estar a la altura. Hay que seguir hablando.
Emancipar la lágrima de Jorge Díaz, responde a esa pulsión de habla, pulsión
de escritura, de resistencia y rebeldía contra el silencio, que es lo mismo que un
impulso por sobrevivir. Y no se trata solo de preservar el cuerpo sin daños, sino de
construir un espacio en el lenguaje, de tener un territorio propio en el imaginario
Este libro funciona como un álbum de fotos, de esos que teníamos antes, con
tapas de color y hojas de cartón grueso forradas con celofán. Es un álbum que
preserva momentos importantes, como los cumpleaños con los amigos o las va-
caciones a la playa. Recoge los encuentros, los festejos y los trabajos de un pasado
que no ha terminado. Y ahí están preservados también los afectos, los amores,
los amigos, aquellos con los que queremos ser fotografiados, aquellos a quienes
queremos recordar.
Hay en este libro una vocación de archivo. Y esa es una tarea importante, porque
del archivo puede construirse historia. Había funcionado tan bien esa invitación
a no existir, fue tan efectiva la invitación al silencio que se hizo difícil reconstruir
la genealogía. Trabajar desde hoy el archivo marica, un archivo siempre pobre,
supone entregarse a la tarea de empezar tarde y con desventaja. Hay que saber

1
Sobre Emancipar la lágrima. ensayos transdisciplinarios sobre arte, ciencia y activismos de disidencia sexual
(Trio Editorial, 2021) de Jorge Díaz.
2
Daniela Cápona es actriz, dramaturga, directora e investigadora. Académica del Magister en Artes Visuales,
Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


27 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

mirar debajo del agua para encontrar las huellas escondidas que dejaron las viejas. Y
mas difícil aún, hay que darse a la tarea que dejar registro del presente. Y eso no es
fácil. Los textos de Jorge Díaz en este libro hacen eso precisamente, encuentran el
tiempo para producir un registro reflexivo de aquello que casi siempre se hace con
urgencia. Estos archivos del activismo tienen la hermosa cualidad de documentar
acciones que suelen responder a una contingencia apremiante. Travestir a Andrés
Bello en una toma estudiantil, hacer una campaña paródica sobe el aborto en Chile,
intervenir una marcha con una efímera peluquería de barrio en la que todas quieren
ser rubias pero no pueden dejar de ser negras. Todas esas acciones fueron hechas con
urgencia, altas dosis de improvisación, harto amigo prestando materiales.
Pero estos textos, a pesar de la urgencia, encontraron el tiempo para darle otra
vuelta más al asunto, para entrar en detalle, para pensar dos veces. Ya que si la acción
es también pensamiento, escribir sobre la acción es, en efecto, pensar dos veces.
Este es un archivo discontinuo, como los álbumes de fotos, lleno de lagunas
y espacios vacantes, no pretende elaborar una línea de tiempo rellena de eventos
que se suceden unos a otros, este archivo no se construye a partir de la causalidad.
Y puede ser porque la historia marica no tiene más remedio que asumirse discon-
tinua. Porque se transmite por vías no oficiales y a veces los mitos pesan más que
los registros (otra vez el silencio que fue borrando vidas y acontecimientos). La
discontinuidad de esa historia no es una falla, es la manera en que hemos podido
transmitirnos el pasado, a pesar de todo.
Comenzar tarde a hacer historia tiene ciertas ventajas, y este libro lo sabe. No
está preso de las estructuras académicas, heterosexuales, patriarcales y científicas
que pretenden ser transparentes y contarlo todo, y mostrar una verdad, y borrar
el sesgo de la mirada. Comenzar tarde a escribir esta historia provee de lucidez,
de afición por el juego y sentido del humor. Jorge no le tiene miedo a la deriva,
ni pretende llenar los espacios vacíos, hace un archivo/álbum que en lugar de
causalidades ofrece reflexiones, dudas, cartas, afectos y amores. Así encontramos
aquí dentro flujos cariñosos, admiraciones a la escritura de otros activistas, y se
transparenta lo que las historias patriarcales esconden bajo su pretensión de ob-
jetividad. Y es que el escritor siempre cita a quien admira, a veces a quien ama,
¡que bella práctica es citarse con las amigas! Y en este libro sabemos que está
inscrita una constelación amorosa, que evidencia cuestiones de gusto y afinidad.
Y es así que aparecen Alejandra Castillo, Nelly Richard, José Carlos Henríquez,
Cristeva Cabello, valeria flores, Carla Zúñiga, Hija de Perra y muchas otras más,
vecinas les ha llamado el autor veces, por la cercanía, por vivir en la misma zona
del lenguaje que nos contiene.
Emancipar la lágrima como álbum de fotos del vecindario, organizado a partir
de los afectos, desarrolla la necesaria vocación de construir un archivo del activismo
marica y de paso desafía el orden moderno de la especialización, abordando temas
que no necesariamente responden a las competencias certificadas del autor. Y es
eso precisamente lo que hace de este un libro necesario, que no aborda solamente
las cuestiones que competen al universo marica, como si los maricas habitáramos
un universo propio y paralelo. Por el contrario, aborda el mundo, la realidad que
diariamente compartimos entre minorías, mayorías, población general y grupos
particulares. Porque el mundo sigue siendo tema de todos. Es simplemente cuestión
de perspectiva. Emancipar la lágrima, cuenta fragmentos del mundo con perspec-
tiva marica y al hacerlo trabaja por vencer el silencio y conseguir ese importante
espacio en el lenguaje que nos permite existir.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


28 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

Apocalipsis opaco1
André Menard2

Leí la revista linealmente, como se lee una novela. Y la primera impresión, im-
presión algo anticuada quizás, es que en ella se propone un movimiento de desvío
respecto de cierto vocabulario del combate y la resistencia, un ir más allá de las
inercias patriarcales que al parecer subyacen a nuestra querida idea de conflicto
(con su polemos genealógico o sus distinciones entre la política y lo político por
ejemplo). Como en un retorno post apocalíptico o anti apocalíptico de la vieja
dialéctica, es decir de una dialéctica sin síntesis posible y declinada en el contenido
optimismo (y esta es la primera acepción de la palabra “contenido” que me gustaría
señalar) de unas posibilidades de cooperación como alternativa a esa domestica-
ción capitalista del conflicto que es la competencia. Una afirmación en su lugar
de las convivencias, de las potencias creativas del contagio como alternativa a la
verticalidad prescriptiva de las herencias. De la alegría de rizomas y microrizas
como alternativa a la verticalidad prescriptiva del árbol. De, sino la alegría, al
menos un escape al dolor existencial que promete la apertura a los encuentros
de un querer vivir como querer vivir en composición, más allá de la verticalidad
prescriptiva de las identidades.
Pero en una segunda impresión de esta lectura lineal, me parece que la revista
puede leerse como una novela y una novela que narra un momento en la perpetua
guerra entre la opacidad y la transparencia. Guerra, por definición, apocalíptica.
Guerra de Dios contra su propia caída en la transparencia de la abstracción, y que
como lo explica Atanasio de Alejandría, permitió la serie de descarríos idolátricos
que buscaban concretarlo desconsideradamente en piedras, ídolos y amuletos,
es decir sin reconocerlo a él como Dios. Fue así como a Dios no le quedó otra
alternativa que encarnarse, es decir opacarse en el cuerpo de un ejemplar de esos
seres que estaban hechos a su imagen y semejanza. En otras palabras, Dios tuvo
que recurrir a la potencia terrenal que animitas, momias, piedras, volcanes y otros
fetiches tienen de interrumpir los intentos de transparentarlos en usos, significados,
estructuras moleculares o cadenas significantes. Es decir, tuvo que recurrir a la
potencia de aquello que se sustrae a la transparencia revelando su opaca condición
de imagen. Pero en la revista se nos dice que estamos sitiados por las imágenes,
no sólo por el aluvión de imágenes con que los dispositivos técnicos nos saturan,
sino que por las imágenes con que los dispositivos de control nos imaginan. En
otras palabras, nos encontramos en un momento aún más crítico que aquel que
vivió Dios, puesto que el poder de la transparencia, articulada en la sospechosa
transparencia del término “información”, habría alcanzado a la imagen misma,
minando su poder de opacidad. El mismo poder al que Dios había recurrido en
su momento y que hoy nos encontramos en la urgencia de recobrar. La pregunta

1
Presentación de la revista Contenido º 11: Fuera de era. Epistemes y metodologías post-apocalípticas (a cargo de
P. Azócar y H. Sir)
2
Profesor, Departamento de Antropología Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


29 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

sería entonces: si Dios contaba con la imagen para salvarse de su naufragio en la


transparencia, ¿con qué o con quién cuenta la imagen?
Esta pregunta, a la que la revista da algunas respuestas prácticas y estratégi-
cas, por ejemplo en el campo artístico, reaparece en el de la ciencia bajo la figura
de la invisibilidad del sujeto que postula. Sujeto transparente o ilusorio, carente
de cuerpo y productor de “objetos totalitarios” como la naturaleza, el gen o la
palabra. Monarcas transparentes de una opacidad siempre pospuesta. La opaci-
dad del cuerpo que las enuncia y que me recuerda a Lévi-Strauss felicitando a
los organizadores del primer Congreso de Escritores Negros en 1956, es decir a
sujetos tan opacos, léase autoralmente singulares como Franz Fanon, Paul Sengor
o Aimé Césaire. Escritores a los que Lévi-Strauss, en un derroche de humanismo,
celebraba como los portavoces de aquellas civilizaciones que hasta entonces no
habían sido reconocidas como tales por no haber dejado documentos escritos o
monumentos materiales. Y si Lévi-Strauss se permitía invitarlos al transparente
salón de la fama del humanismo, era porque él hablaba desde una posición de
eminente transparencia, la posición que le permitía hacer de su palabra, una pa-
labra transparente, es decir una palabra que no dejan vislumbrar la opacidad del
cuerpo que las pronuncia. Y esto no porque Lévi-Strauss no tuviera cuerpo, sino
porque su cuerpo coincidía con el lugar de enunciación del cuerpo humano como
parámetro y medida de todos los demás cuerpos.
Se entiende que hablemos hoy del fin de una era. De una sensación apocalíp-
tica. En mi infancia ochentera pese a la amenaza nuclear, aun leía libros sobre las
maravillas científico-tecnológicas que nos deparaba el futuro. No como mi hijo
que crece asediado por la inminencia de los efectos catastróficos de los excesos
del capitalismo (como si por lo demás, el capitalismo no pudiera ser excesivo).
Pero entonces hay que hacerse cargo, como lo hace la revista, de esa sensación
apocalíptica, o de ese presentimiento apocalíptico, entendiendo el presentimiento
(como bellamente se lo define en un pasaje de la revista): como una reactivación
del pensamiento por los sentidos. El apocalipsis entonces, y como también se lo
caracteriza en la revista, puede ser entendido como una revelación, pero no la
revelación de una verdad. Más bien como una revelación que aturde, se dice en
la revista. Pero que aturde no por ser la revelación de otro mundo, sino que por
ser una revelación de la opacidad de este mismo mundo, opacidad revelada en la
disfuncional opacidad de sus funciones, opacidad revelada por todos esos males-
tares, plasticidades destructivas o catástrofes cotidianas que, en lugar de aparecer
como faltas individuales respecto de un funcionamiento, revelan la opacidad dis-
funcional que sostiene todo funcionamiento. Disfuncionalidad de la contingencia
pre-funcional que establece los funcionamientos y que mientras se mantuvo en
los límites antropocéntricos del hombre (y no de cualquier hombre, sino que de
un hombre suficientemente transparente como Lévi-Strauss) pudo suponer una
preeminencia de la voluntad sobre la fortuna. Pero, como se nos explica en la
revista, una vez que la fortuna adquiere una opacidad que excede esta transpa-
rencia antropocéntrica, la opacidad del mundo puede resurgir con la fuerza del
acontecimiento. Puede incluso acontecer en algo como la belleza, que en la revista
se define como el exceso mismo. Y así puede resurgir en la opacidad de un nuevo
exceso, ya no el exceso aritmético de la acumulación capitalista, exceso siempre
contenido por la transparencia de unos indicadores, dejándole al apocalipsis que
prometen, nada que revelar.
Esta apertura del mundo a la posibilidad del acontecimiento por la revocación
del hombre como su medida de transparencia, no sólo expande el ámbito de lo
político -es decir el ámbito de los encuentros, los conflictos, las composiciones-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


30 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

hacia modos más animistas de lo político, es decir hacia la consideración política


(no simplemente natural o simplemente sobrenatural) de actores no humanos
como cosas, animales o espíritus, sino que también afecta la transparencia de lo
humano revelando su opaca condición de cosa entre las cosas, de animal entre los
animales, de espíritu entre los espíritus.
Pero junto con la disolución del hombre como medida, se difuminan también
los bordes de algo como su emancipación. Como se plantea en un pasaje de la
revista “la emancipación no surge ni de la noche ni del día, sino de la producción
y reproducción de nuevos ensamblajes de relaciones. Quizás todavía tengamos que
asumir la pregunta por las formas de producción y reproducción de las relaciones
sociales emancipatorias.” (p. 186). Y es justamente la pregunta que cruza las re-
flexiones en torno a la propuesta putafeminista de Monique Prada. La prostitución
se nos revela como un punto de opacidad al interior de ciertas transparencias
feministas por indicar justamente el punto en que tanto la transparencia liberal
de los contratos como la transparente distinción entre sujetas emancipadoras y
sujetas a emancipar, colapsan. Y colapsan justamente en la revelación de la misma
opacidad corporal, carnal, sexuada y sexual, que sospechamos tras la transparencia
científica de Lévi-Strauss y que no es muy distinta de la trasparencia ideal del
cuerpo ocupado en un trabajo. La interpelación putafeminsta no alcanza por lo
tanto sólo a cierto feminismo o a cierta ciencia social, sino que afecta al entero
campo de lo que entendemos, gozamos o padecemos como trabajo. “¿No es el
cuerpo -se preguntan en la revista- la ‘materia’ física necesaria para la realización
de cualquier trabajo? Hacemos la pregunta para poder percibirnos como personas
que también trabajan con el cuerpo, que reciben dinero a través de prácticas que
movilizan ese cuerpo” (p. 119). En otras palabras, la opacidad revelada por esta
interpelación putafeminsta, opacidad del cuerpo y el sexo en su intersección con
la supuesta transparencia del trabajo, termina interrumpiendo transparencias más
vastas, como la transparente distinción entre persona y cosa, es decir entre sujeto
del contrato y objeto del contrato, distinción correlativa de aquella que opone al
emancipador de su emancipable.
Esta pregunta por la relación entre prostitución y emancipación me recordó la
distinción que hacía Deleuze en su comentario a la novela el Baphomet de Klos-
sowski entre el par lenguaje impuro-silencio puro y el par lenguaje puro-silencio
impuro. El primero implica al orden pornográfico, entendiendo la pornografía
como “una forma de lucha del espíritu contra la carne” (Deleuze 1969, p. 338),
es decir como una forma de la lucha entre la multiplicidad de espíritus (fuerzas,
inclinaciones, potencias) que componen y descomponen la transparencia identitaria
de un sujeto individualizado, y la carne, o más bien el cuerpo como el dispositivo
que Dios habría inventado para producir una identidad fija, única y responsable,
condición indispensable para poder juzgarla el día del Juicio Final. Mientras que
el segundo par, el del lenguaje puro-silencio impuro implica cierto orden de la
decencia, de la integridad, de la transparencia quizás. Como en el caso del lenguaje
puro del feminismo abolicionista interpelado por Monique Prada, lenguaje que en
su pureza dejaría en silencio las inercias neo o cripto-coloniales, neo o cirpto-con-
servadoras, las pasiones de clase, las tensiones eróticas del estigma que le subyacen
y que en su inocente impureza el putafeminismo le enrostra.
En otro pasaje de la revista se nos invita a “hacer una sociología permanente
de la implosión: de esos ‘estallidos asintomáticos’ y siempre aconteciendo hacia
un adentro, de lo social apelmazado (rejuntado y no-comunitario) (…): de lo
social cada vez más opaco y turbio, y de una agenda política cada vez más blanca
y transparente” (p. 130). Es decir, del lenguaje puro de esa agenda política cada

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


31 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

vez más blanca y transparente y de su silencio impuro, el de ese social cada vez
más opaco y turbio. Pero eso implica explorar las inversiones sociológicas de esta
relación entre lenguaje y silencio, entre pureza e impureza. Se trata por ejemplo
de considerar esos momentos en que la opacidad sube a la superficie, se vuelve
explícita como en el caso de lo que Raúl Ruiz llama Misterio versus la opacidad
implícita de Ministerio. Parafraseando nuevamente a Deleuze podríamos decir
que Ministerio habla un lenguaje puro e implica un silencio impuro, el silencio
del secreto y de la sospecha que incuba en sus bambalinas, mientras que Misterio
habla un lenguaje impuro, el lenguaje paródico y obsceno de la misa negra, pero
implica un silencio puro, el silencio del secreto como su condición explícita. Y
es justamente lo que hacía esa sociedad de brujos chilotes de que se habla en la
Editorial de la revista llamada la Mayoría o la Recta Provincia o en ocasiones
también la Republica de la Raza. Recordemos que como se reveló en el juicio al
que fueron sometidos en 1880, ésta funcionaba como una estructura institucio-
nal, o para institucional, o más exactamente, como la imagen o la parodia de una
institución, su jerarquía y su organización territorial. Recordemos también que
sostenía su poder en ciertos monstruos, cuevas y aparatos mágicos para ejercer
una forma local de administración de justicia, o más bien el ejercicio opaco de
cierta soberanía mediante la invisible suministración de remedios o venenos para
reparar o condenar abusos y otras brujerías.
Y si como se sugiere en la Editorial, esta organización secreta podría leerse
como una forma de “resistencia a la era colonial”, esta no corresponde en realidad
a una resistencia transparentemente programática, es decir a un proyecto político
reconocible en las figuras transparentes de otro Estado o de un nuevo ministerio. Si
resiste es más bien en la fuerza paródica con que, al instalar esa suerte de simulacro
de un orden colonial, ministerial o estatal, en cierta forma revelaba -quizás pese a
sí misma- la condición de simulacro del Estado y los postulados de su necesidad
histórica, la opaca contingencia pre-legal que sostiene la transparencia del derecho
que instituye. En este sentido puede decirse que la Recta Provincia hacía con el
Estado (colonial o republicano), lo que la machi Chillipilla hizo con el libro que
le regalara el navegante José de Moraleda a fines del siglo XVIII tras el torneo de
pruebas mágicas en que lo habría derrotado. Libro que la tradición identifica con
un grimorio de fórmulas mágicas, pero del que podemos especular que su poder
yacía menos en la transparencia reproducible de unas fórmulas y recetas, que en
la extracción de la opacidad misma del libro y su escritura más allá de los códigos
que lo transparentaban. En otras palabras, en la elevación del libro a la dignidad
de su pura imagen. Un poco como esa “escritura” entre comillas, ese simulacro
políticamente performático de escritura que Julio, el jefe nambikwara del que habla
Lévi-Strauss en su famosa “lección de escritura”, habría perpetrado para afirmar
su poder y su carisma ante un grupo rival. Según Lévi-Strauss, el jefe nambikwara
habría captado de la escritura sólo su función política y no su función intelectual.
Sólo su símbolo dice, sólo su imagen diríamos nosotros.
Por esta elevación de la escritura o del libro a su pura imagen, podemos decir
que la pureza de su lenguaje entendido como instrumento puramente intelectual,
hizo subir a la superficie la opacidad de su silencio impuro, el del juego de fuerzas y
contingencias históricas que aseguraron su eficacia y su legibilidad, es decir el fondo
mágico o carismático que excede la simple eficacia del código. Y de esta forma,
el libro hace aparición con la inocencia del secreto revelado, la inocencia de un
silencio anterior a todo contenido, silencio puro de su opaca condición de imagen.
Silencio anterior a todo contenido que en cierta forma es el silencio de un
contenido anterior a códigos que lo transparenten. Apocalipsis del contenido y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


32 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

con él de sus dos otras acepciones posibles: por un lado la del contenido mági-
co-político del libro y la organización que en torno a él contenía, el contenido
histórico y social de los ritos, los juicios y condenas que permitía ejecutar, de los
artilugios y las pócimas, de los conflictos y las concordias que generaba, de una
cueva, del Chivato y del Imbunche, de la simultánea afirmación y suspensión del
orden soberano republicano, del creciente corpus de investigaciones y leyendas
que ha inspirado… es decir del contenido como capital variable de intensidad,
como magnitud de cantidades intensivas. Y, por otro lado, la del contenido como
contención de ese enjambre de virtualidades que lo rodean, enjambre de símbo-
los, funciones y otros clichés (como por ejemplo aquél en que los antropológos e
historiadores solemos caer al buscar transparentar su singularidad distinguiendo
sus contenidos europeos de los pre-hispanos), virtualidades que en su producción
despeja y que quedan contenidas por las barreras de su irreductible opacidad, es
decir por la singularidad de un contenido que en su opacidad es también una
fuerza de contención.
Contenido sin medida y acto de contención de los parámetros que vienen a
medirlo, de las imágenes vueltas patrones o vueltas monedas, contenido suspendido
como el acontecimiento por sobre la respiración regular de las causas y contención
de la respiración antropocéntrica que confina a las imágenes a los estrechos már-
genes de su medida. Así en lugar de una “agenda política cada vez más blanca y
transparente” como correlato de “lo social cada vez más opaco y turbio”, la Recta
Provincia, con su poder contenido y su poder de contención, indica la posibilidad
de un desvío respecto de los postulados más o menos prescriptivos de algo como lo
social, lo común o la comunidad, afirmando la anterioridad de una agenda política
“cada vez más opaca y turbia”, quizás la pura imagen de una agenda política y a la
vez una política a favor de las imágenes. Algo como esa apertura a “las imágenes
por venir” de las que habla Paz López en el siguiente pasaje citado como epígrafe
en un artículo la revista:
“Si pusiéramos en suspenso al hombre en cuanto representación única y exclusiva de
la vida, si la vida estuviera hecha de la misma materia que el cuerpo, lo que se abre es
un agujero por donde puede ingresar como un animal invertebrado -hecho de carne,
porque la carne no se fosiliza, no tiene mundo al que trascender ni mundo por el que
ser trascendido-, al salvaje reino de lo desconocido, donde vivir y morir queden abiertos
a las imágenes por venir” (p. 41)

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


33 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

Estéticas de la posdemocracia: estrategias


para leer e intervenir el presente1
Gerald Basualto2

Para nadie es una sorpresa a estas alturas que los últimos cuatro años han
significado, en el plano político y social chileno, un tiempo de radical cuestio-
namiento y conflicto con el marco de ordenación institucional y significante que
ha dado forma al país desde 1973. La revuelta comenzada el 18 de octubre del
2019, inauguró con su potencia disruptiva un nuevo momento en la política del
territorio. Intensificando y generalizando algunas perspectivas críticas que sus
vastos antecedentes, relacionados —entre otros— a las coordenadas que la movi-
lización feminista, estudiantil, obrera e indígena, habían puesto ya en circulación
con antelación; a la vez que puso en juego organizaciones y modos de la crítica
y de la experiencia completamente ajenos a los parámetros existentes. Es en este
contexto donde Estéticas de la posdemocracia (2022) de Rudy Pradenas y Débora
Fernández hace su contribución. Tramando, por un lado, un dispositivo categorial
para hacer legible el marco de comprensión de la realidad en funcionamiento, al
tiempo que despliega una cartografía de las fracturas y movilizaciones significan-
tes que intentan, desde distintas prácticas estéticas, erosionar las estructuras del
orden neoliberal chileno.
Me gustaría insistir en estas páginas, más que en un comentario detallado de
cada sección, en resaltar ciertas consideraciones y gestos escriturales donde veo la
singularidad y potencia de la propuesta general del libro. Haciendo del mismo, no
uno que mira y reflexiona con melancolía sobre la experiencia del octubre chileno
y lo que pudo haber sido, sino uno que manifiesta, a pesar de la aparente derrota,
una apertura crítica vigente que escapa a cualquier cláusula o muerte impuesta.
Para hacer plausible esto, retomaré entonces tres conceptos gravitantes con los
cuales el lector se encontrará en el escrito: Posdemocracia, Revuelta y Estética(s).
Habría que decir, en principio, que en la perspectiva de l*s autor*s el territorio
chileno se ha estado organizando -durante los últimos 50 años- bajo un régimen
posdemocrático. Este más que ser la perspectiva de una democracia decadente o en
crisis, se presenta como una forma de administración gubernamental que conscien-
temente se aboca en resguardar las necesidades de acumulación del capital. Como
tal, la lógica posdemocrática de gobierno funciona siguiendo el camino trazado
por la dictadura. Actualizando y perfeccionando sus mecanismos de acumulación
y su horizonte histórico, junto con asegurar el control de la población a través de
su atomización y el desdibujamiento del plano colectivo como lugar de encuentro
y discusión. Logrando, entre otras cosas, que las distancias que separaban al ciu-
dadano del consumidor desaparezcan, dando paso a la disposición de este último,
y a su deseo por afirmar su capacidad privada de adquisición, como fundamento
de la vida en común. Al hacer visible este marco de ordenación y significación, lo
que se desarrolla son dos líneas de argumentación fundamentales: por una parte,

1
Reseña, Estéticas de la posdemocracia (2022), de Débora Fernández y Rudy Pradenas, Colección Artefactos.
2
Phd © University of California, Riverside.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


34 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

se constata un cambio en el sistema de organización política y social del territo-


rio, comenzado en el periodo dictatorial y reforzado por la transición, donde lo
económico y lo político se implican mutuamente en función de las necesidades
de la producción del modelo neoliberal en Chile. Por otra, y en consecuencia -en
parte- al punto previo, se construye una argumentación con un cargado énfasis en
sospechar y cuestionar la posibilidad de resolución de los conflictos y necesidades
de la comunidad, a través de las actuales condiciones estructurales dispuestas
para ello. Insistiendo en cómo la lógica del consenso llevada a cabo a partir del
retorno a la democracia funcionó como método de fortalecimiento de la explota-
ción y desigualdad generalizada; o cómo este mismo enfoque avanzó (y avanza),
llevando a cabo una guerra contra los pobres en nombre de la pacificación del
territorio y la eliminación de cualquier tipo de resistencia a las necesidades del
capital, las reflexiones de Rudy y Débora buscan sostener la posibilidad de otra(s)
política(s) posible(s), la cual no tribute con las coordenada y lógicas neoliberales,
sino que se abra a la problematización de sus formas y fundamentos en miras de
otras experiencias posibles de lo común. De allí que posdemocracia no nombre la
muerte el agotamiento de la democracia, sino la neutralización de su potencia y
la necesidad de disputar su sentido, en la búsqueda de la afirmación de su fuerza
igualitaria, multiple, mutante y anárquica. Tal como nos lo comentan l*s autor*s,
en un diálogo con las reflexiones de Jean-Luc Nancy, “(...) la política democrática
resiste a la representación, incluso resiste la figuración de sí misma como verdad
o como destino de la comunidad y permite así “la proliferación de figuras afir-
madas, inventadas, creadas, imaginadas” (Nancy), que exceden los marcos de la
representación hegemónica y el reparto policial de la comunidad” (pág. 72). Dos
cuestiones nombra entonces posdemocracia: tanto la articulación del orden como
la necesidad de su disputa y cuestionamiento.
Ahora bien, si como veíamos el orden de la posdemocracia comporta la norma-
lización y aceptación irrestricta de las lógicas sociales, productivas y políticas del
neoliberalismo, la revuelta aparece justamente como el rechazo generalizado a su
organización de la vida. Lo que nombra la revuelta entonces, en su dimensión más
inmediata pero a su vez más profunda y fundamental, es la disputa generalizada
por el proyecto histórico, social y político de la nación, dando lugar al desarrollo
de múltiples prácticas de remoción y desactivación del sentido común neoliberal
y su normalidad-normatividad. Haciendo posible, aunque sea por un lapso, que
el deseo y la experimentación de otras formas de la existencia colectiva transitaran
libremente por las calles, tramando complicidades y afectos de lo común impensados
bajo la racionalidad impuesta. Siguiendo la lógica argumental que ya aparece en el
concepto de posdemocracia, Rudy y Débora insisten en pensar en una perspectiva
donde lo que se busca no es una oposición dentro de los marcos reguladores del
orden neoliberal, sino que la disputa del mismo marco. De tal manera, la revuelta
signa un conflicto radical por el sentido y los modos de lo político, desbordando la
normalidad impuesta y erosionando su naturalidad a través de la diseminación de
otras significaciones, experiencias, vocabularios y corporalidades posibles, las cuales
develan y denuncian la fundamental no coincidencia entre los datos y mediciones
económicas y la materialidad de la existencia compartida por la gran mayoría de
la población. El deseo por conjurar las fuerzas de lo diverso que la revuelta pone
en juego, reterritorializando sus disposiciones a las lógicas del poder, es donde el
orden institucional muestra su temple y las limitaciones de su política. Haciendo
de la clausura la única posibilidad para el poder y la búsqueda de una dignidad
colectiva, su desenmascaramiento y el germen de su oposición radical.
La desactivación de las políticas del consenso y de las normativas del poder

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


35 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

trajo consigo, al tiempo que la ocupación de las calles por la masa de cuerpos
desobedientes y excluidos, el despliegue de las mecánicas de pacificación del po-
der. La declaración de guerra manifestada por Piñera dejó en claro cuales eran los
intereses a defender y que la categoría del enemigo, junto a la violencia con la que
se le combate, podría activarse ante cualquier tipo de cuestionamiento, haciendo de
la pacificación el ejercicio irrestricto de la guerra y la violencia contra la población
civil. La vehemente represión que se dejó sentir por parte de las fuerzas policiales y
militares -teniendo a su haber más de 10 mil denuncias por casos de violaciones a
los derechos humanos, más de 400 mutilados y al menos una treintena de muer-
tos-, evidencia para Fernández y Pradenas no solo la fuerza de su accionar físico,
sino también su compleja dimensión estética y discursiva. Aquí, el dispositivo
massmediatico cumple una función nodal en tanto que opera, por un lado, como
mecanismo de propaganda, propagación y visibilización del castigo posible para
quienes se movilicen en contra del orden; y por otro, en tanto que configura una
narrativa sobre la irracionalidad de la revuelta, su actuar vandálico, y los peligros
que esta conlleva para la nación. De tal forma, lo que nos encontramos es la
articulación de una narrativa hegemónica donde, en el ensamblaje de imágenes
y discursos, se efectúa una retórica del miedo y del mantenimiento del orden a
través suyo, lo cual enlaza el régimen posdemocrático a las prácticas de coerción
efectuadas por la dictadura. A diferencia de esta última, ahora la violencia policial
se dispone conscientemente a su captura y circulación visual, en tanto que actúa
como medio de difusión y comprensión de los riesgos de su enfrentamiento, pero
el control a través del miedo sigue siendo su estructura fundamental. Una cuestión
que aparece aquí es el lugar que ocupan de las imágenes al momento de elaborar
narrativas sobre la experiencia. Siguiendo las reflexiones de Jacques Rancière, lo
que se hace plausible para l*s autor*s es que “las imagenes no son representaciones
secundarias respecto de la verdad del acontecimiento, sino que constituyen un
elemento fundamental de su producción y la lucha por determinar su sentido”
(p.61). Esto implicaría comprender que las imágenes participan afirmativamente
en la producción de sentido, componiendo, junto a la escritura y la palabra, una
trama de significación que da lugar, en su encuentro, al sentido de la experiencia.
De esta manera, las imágenes no representan sino que significan, producen y repro-
ducen, agencian modos de aprehensión de la experiencia que tienen la capacidad de
generar modalidades de habitar, comprender y, en algunas ocasiones, controlar la
misma. Más fundamentalmente, lo que se deja entrever es que las significaciones
de la experiencia no son algo dado, sino que son resultado de ensamblajes de lo
sensible que, anclados en relaciones de poder, organizan finalmente el mundo y sus
disposiciones. Es en esta comprensión donde se fragua la potencia de una proble-
matización estética, en tanto que haría posible pensar una crítica de la unicidad de
la experiencia (y con ello al esencialismo ontológico), entendida como ordenación
de lo sensible, que se desprenda de una discusión por una comprensión exclusiva
y excluyente de aquella (a la manera que lo hace la posdemocracia), para abrirse
hacia una multiplicidad de montajes donde se pongan en juego otros afectos y
deseos posibles. Si a esto sumamos la “accidental” tendencia de la violencia policial
a atacar la visión de lxs manifestantes y así interrumpir y atrofiar sus modos de
relación sensible con el mundo, lo que se devela es toda una compleja trama donde
el terror estatal interviene y utiliza las distintas dimensiones de la estética para sus
necesidades, produciendo lo que lxs autores denominan un mecanismo del terror
estético (p.21). Todo esto, hace de la pregunta y la problematización desde la(s)
estética(s) un lugar fundamental para la confrontación e intervención del poder.
Recapitulemos. Decíamos en un principio que posdemocracia nombra el orden

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


36 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

del poder, anclado este a distintas prácticas que resguardan y aseguran las lógicas
de acumulación de carácter neoliberal en el territorio chileno. En términos sub-
jetivos, estas prácticas se organizan a través del terror estético, el cual funciona
como forma de ordenación sensible del mundo (por lo tanto, de sus corporalida-
des, deseos, sentires y sus narrativas admitidas), el cual se despliega utilizando el
miedo y la violencia como sus métodos fundamental de control. Contra toda esta
maquinaria del terror ejecutada por el estado y su normalidad-normatividad, la
revuelta aparece como el momento de la suspensión y fractura —momentánea— de
su ley, posibilitando territorios sensibles donde la crítica pueda habitar el espacio
público y urdir problematizaciones sobre el fundamento mismo del orden. En este
contexto, Débora y Rudy detectan el desarrollo de distintas expresiones artísticas
que, utilizando la fractura del orden como telón de fondo, develan las tramas
significantes del poder y su violencia, al tiempo que ejecutan formas alternas de
significación y ordenación de lo sensible. Y es que, tal como ya adelantábamos,
la estética aparece como un lugar crucial para la crítica, en tanto que permite su
elaboración como tal en contra del fundamento de la ordenación del mundo neo-
liberal, haciéndolo legible, y al mismo tiempo, habilita la conjugación de otro tipo
de ensamblajes de lo sensible que no tributen con las coordenadas del poder. En
este punto l*s autor*s avanzan desplegando una curatoría-cartografía que avanza
destacando la crítica postfeminista llevada a cabo por Cheril Linett y el proyecto
Yeguada latinoamericana, el trabajo fílmico de Vee Bravo y las instalaciones de
Gabriel Tagle. A través de ellos, lo que se observa es la potencia de la multiplici-
dad de la crítica y sus avatares, los cuales avanzan más allá de cualquier clausura
impuesta por el poder a la imaginación política, fisurando el orden terrorista
neoliberal a través del desocultamiento de sus violencia estructurante, anclada y
ejercida en los cuerpos, mientras despliegan otras modalidades de la historia y la
memoria, las corporalidades, sus funciones y afectos. Con ello, lo que se produce
es una compleja resistencia estético-política que, tal y como nos lo comentan l*s
autor*s “nos permite analizar y comprender la nueva forma de la violencia policial
en el régimen de la posdemocracia” (p.26) y, al mismo tiempo, “darle cuerpo a
la distancia crítica con el objeto que poner en vilo el orden hegemónico de la
representación a través de la creación de signos” (P.44).
Si bien el trabajo escritural de Pradenas y Fernández fue llevado a cabo entre
la revuelta y la víspera de las votaciones de la nueva carta magna, siendo imposible
ver cómo aquellos resultados podrían haber impactado (o no) en su escritura, es
claro que esto no detiene en ningún sentido su potencia crítica. En tanto el texto
comprende que los tiempos y necesidades del poder (como los que aparecen con su
acuerdo por la paz), no se condicen con los de la crítica y las experiencias abiertas
al calor de la revuelta. Siendo así, el texto avanza tramando una modalidad esté-
tico-política de la crítica aún abierta, de largo aliento y conformaciones múltiples,
la cual se sobrepone tanto al deseo de su consumación institucional —dentro del
marco de la democracia de los consensos neoliberal— como a las narrativas de
una épica en su nombre. Y nos llama a seguir tramando y confabulando caminos
colectivos hacia la democracia y su dignidad, tanto colectiva como radical.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


37 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

Sobre cuerpos y entre escenas1


Francisco Hernández Galván2

Nos encontramos sentados en la penumbra, nuestros cuerpos están depositados


en unos asientos semi-cómodos que, sin embargo, mantiene nuestra espalda erguida.
Se escucha la respiración agitada de los asistentes, los soliloquios de conversaciones
indescifrables. Pero la mirada de todas nosotras se concentra en un hecho. Nues-
tros ojos se agudizan hasta donde la penumbra nos permite. Lo que está frente a
nosotras son dos cortinas pesadas de color carmín. Poco a poco se van moviendo,
revoloteando. Se abre el telón: lo que aparece es un cuerpo, o convendría decir
una materia en forma de cuerpo. Es una mesa de disección. Un cuerpo aparece
tendido en ella, un cuerpo inerte; un cuerpo carente de movimiento; un cuerpo
sometido a la experimentación.
Algo viene a nuestra memoria, aparte de las sensaciones producidas en este
momento, por supuesto de asombro, de inquietud, o excitación. Algo en el orden
del recuerdo aparece ante nuestros ojos. La escena —esta escena— se parece a la
“Lección de anatomía del Dr. Willem Van der Meer” o a “La lección de anatomía
del Dr. Nicolaes Tulp”3. Curiosa coincidencia, una cofradía de expertos contem-
plando un cuerpo. Los óleos —su práctica— pertenecen a un periodo que parece
lejano, el siglo XVII. Han pasado cuatrocientos años y, sin embargo, existe algo en
el cuerpo que mantiene nuestra atención y nuestra mirada analítica permanente.
Ahora bien, el día de hoy no son esos diecinueve sujetos contemplando un cadá-
ver con las entrañas de fuera, como los representa el óleo de Jansz, o esos ocho
cirujanos observando un cadáver en circunstancias similares, como los muestra la
pintura de Rembrandt. Las que estamos sentadas viendo ese cuerpo somos unas
quimeras sexogenéricas, unos híbridos protésicos, unas cyborgs feministas, unos
tullidos parlantes, unas maricas queer, unas lesbianas rabiosas. Nosotras no somos
aquellos, nosotras no observamos ese cuerpo de la misma manera, y a expensas de
ello una pregunta surge, ¿qué es lo que queremos comprender-saber del cuerpo?
En el indicio número 52, Jean-Luc Nancy argumenta que:
El cuerpo va por espasmos, contracciones y distensiones, pliegues, despliegues, anudamien-
tos y desenlaces, torsiones, sobresaltos, hipos, descargas eléctricas […], estremecimientos,
sacudidas, temblores, horripilaciones, erecciones, náuseas, convulsiones. Cuerpo que se
eleva, se abisma, se abre, se agrieta y se agujera, se dispersa, se echa, salpica y se pudre o
sangra, moja y seca o supura, gruñe, gime, agoniza, cruje y suspira (Nancy, 2017, p. 32).
Aún más, en otro indicio dice Nancy: “el cuerpo, la piel: todo el resto es li-
teratura anatómica, fisiológica y médica: Músculos, tendones, nervios y huesos,
humores, glándulas y órganos son ficciones cognitivas. Son formalismos fun-
cionalistas” (Nancy, 2017, p. 32). En efecto, tenemos huesos, vértebras, tejidos,
músculos, pero no sólo la literatura médica cobra sentido en el cuerpo. En otro
orden de ideas también existen sinapsis, electrotransmisores, materia gris, dirán

1
De Mauro Rucovsky, Martin A. (2016). Cuerpos en escena. Materialidad y cuerpo sexuado en Judith Butler
y Paul B, Preciado. Madrid, España: Egales, 209 pp.
2
Profesor de la Benemérita Universidad de Puebla, México.
3
“Lección de anatomía del Dr. Willem Van der Meer” (1617) del pintor Michiel Jansz Van Mierevelt, y “La
lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp” (1632) de Rembrandt.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


38 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

algunos neuropsicólogos. O bien, el cuerpo se compone de sangre, semen, sudor,


lágrimas, fluidos vaginales y prostáticos, excremento. Pero también tenemos aire
dentro de nuestros pulmones, sangre recorriéndonos y creando cortocircuitos,
sinapsis que devienen en convulsiones. Difícil negar que contenemos todo eso,
sin embargo, somos más que esa literatura; somos carne, somos piel, somos cuer-
po. Zurcidos en la biología y en la cultura tenemos memoria histórica, cicatrices
sociales, virulencia encarnada.
Lo que se encuentra en Materialidad y cuerpo sexuado por supuesto que es la
pregunta constante por el cuerpo, por el cuerpo sexuado. Sin embargo, la disec-
ción que hace Rucovsky tiene un abordaje distinto; aquí no se abren cuerpos en
nombre de la ciencia como en el siglo XVII. Aquí se diseccionan discursos, prác-
ticas y actuaciones teatrales. La disección del cuerpo tiene un matiz particular:
la materialidad corpórea. De esta forma, lo que trata de responder el autor son
cinco preguntas que chocan y se entrelazan entre ellas: “¿De qué están hechos
nuestros cuerpos?, ¿cómo están constituidos?, ¿existe un orden o un esquema de
organización corporal? […] ¿a qué nos referimos con la materia de un cuerpo? ¿Es
la carne la materia por excelencia de los cuerpos?” (De Mauro Rucovsky, 2016,
p. 22). Las interrogantes son problematizadas y reflexionadas siguiendo la línea
argumentativa de dos autoras feministas contemporáneas: la maga del performance,
Judith Butler, y el museógrafo protésico, Paul B. Preciado.
El primer acto, “Teatro y drama en Judith Butler”, es una reflexión ceñida sobre
el sentido del drama y la teatralidad en la descripción de la primera versión de la
performatividad del género que propone esa primera Butler: la primera versión de
dicho concepto contiene una sustancia, por así decirlo, meramente fenomenológica,
ritualística y enmarcada dentro de los contornos de la dramaturgia (influenciada en
los estudios antropológicos de Clifford Geertz, Victor Turner, Richard Schechner
y Esther Newton). En este sentido, el autor analiza los textos predecesores a El
género en disputa (1990): Sexo y género en El segundo sexo de Simone de Beauvoir
(1986), Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig y Foucault (1986), Actos
performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenolo- gía y teoría fe-
minista (1988) e Ideología sexual y descripción fenomenológica. Una crítica feminista
a “Fenomenología de la percepción” de Merleau-Ponty (1989). Y reafirma que el
género es género en cuanto performance reiterativa producida por guiones sociales y
culturales que marcan la pauta para la historización del género y de la sexualidad.
Es decir, el cuerpo sexuado es un conjunto de actos repetitivos paródicos y dramáticos.
Si en el primer apartado el cuerpo estaba subordinado a la performatividad
del género, en el segundo acto, “Escritos con el cuerpo o de qué están hechos los
cuerpos”, la performatividad es consideraba bajo la subordinación de la carne, es
decir, la materia sexual. En esta segunda intervención, el cuerpo es el punto de
partida y de llegada. Rucovsky nos muestra que la tesis de Butler no sólo es soste-
nida sobre los límites materiales y discursivos del sexo, sino que se extiende por los
terrenos del lenguaje, el poder y la producción de identidades. En este escenario
es problematizada la materialización discursiva del cuerpo —en cuanto carne
constreñida dentro un proceso de constitución— no solamente en el desarrollo
de la actuación del sujeto sino en la medida que la misma semiótica impregna la
materia corporal y el habla de los sujetos significándose diferencialmente. Una
dimensión corporal y sexual del habla permite interrogarnos sobre el carácter per-
formativo, sí, del género, pero también de la complejidad sobre la materia corporal
y discursiva: entre lenguaje y cuerpo. Es decir, el cuerpo sexuado es producido por
un quiasmo corpóreo-lingüístico.
En el tercer acto, “Mutilaciones, prótesis y ciborgs en Paul B. Preciado”, Rucovsky

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


39 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

remarca las críticas que Preciado ha arrojado a algunos planteamientos feministas


de los noventas y, particularmente, sobre la teorización de la performatividad de
género en la producción de la materia corporal-sexual. En este entendido, Preciado
ubica la importancia de los controles y tecnologías biopolíticas sobre la emergencia
de los sujetos: los sujetos de género —el cuerpo generizado— es una incorporación
prostética. Por lo tanto, lo que le interesa a Preciado es mostrar el “aparente” olvido
de Butler al no considerar en su análisis la relación entre los cuerpos y la tecnología
(farmacopornográfica) ya que, para Preciado, esa relación muestra una operación
de taxonomía y “naturaleza” humana. Digamos, de clasificación humano- (no)
humano. Es decir, el cuerpo sexuado es una incorporación prostética.
“¿Los límites de la carne coinciden con los límites del cuerpo?”, se pregunta
el autor en el cuarto acto y la interrogante se sustenta sobre tres posiciones-sujeto
que, como ejemplos, han teorizado Preciado (el intersex) y Butler (la drag queen/la
travesti) en sus respectivos análisis para dar cuenta de qué forma se van constitu-
yendo las categorías analíticas, así como para acentuar las precisiones conceptua-
les, pero, también, para tejer un núcleo de análisis en común: el cuerpo sexuado.
Ahora bien, las escenificaciones de la drag queen, la travesti y el intersexual son
ejemplos paradigmáticos, porque en ellas se complejizan aquellas incorporaciones
prostéticas y performances que cuestionan las díadas naturales/culturales, reales/
falsas, reales/imaginarias: se pone en duda esa verdad sexual. Es decir, el cuerpo
sexuado es un híbrido estético-político.
En este sentido, el cuerpo es punto de partida y punto de llegada; las prácti-
cas, los discursos, las representaciones y, por supuesto, los efectos imbricados que
pueda tener el mismo cuerpo con la sexualidad, el género, el sexo, el placer y el
deseo se encarnan, se experimentan y se producen de forma corporal. Por lo tanto,
es casi imposible que estás significaciones salgan o no pasen por ese registro. En
palabras de Rucovsky:
El cuerpo no solo es situación (estilo corporal dentro de un contexto normativo
de sentido que a la vez se asume y se decide llevar a cabo), sino también actuación.
Dimensión ritual, dramática y teatral en la constitución del cuerpo que requiere
ensayo y repetición. El cuerpo es un conjunto de actos, gestos y puestas en escena
reiterativas (De Mauro Rucovsky, 2015, p. 41).
Por supuesto que Judith y Paul tienen relaciones carnales —al menos en este
texto—, se despiertan por la mañana y comparten la taza de café. A veces se dan
los buenos días, a veces no; depende del ánimo con el que amanecieron. Con-
versan, en el desayuno, sobre la recitación paródica del género, sobre el régimen
farmacopornográfico, sobre la asimilación e incorporación prostética y sobre lo que
nos obliga a hacer la matriz heterosexual. Al compartir dormitorio por supuesto
que hay discusiones, uno no está de acuerdo con la otra. Comparten argumentos,
los hedores producidos durante y después del coito, comparten las críticas. Paul
le reclama a Judith —mientras le pasa el jabón en la regadera— sobre la aparente
inexistencia de las articulaciones protésicas en su planteamiento sobre la performa-
tividad de género, y qué decir sobre los regímenes farmacológicos y la consideración
espacial en la parodia y la teatralidad corporal. Se lanzan las tazas recién lavadas
y, por momentos, se gritonean. Quienes presencian la disputa —y no sólo del
género— son los libros tirados de Foucault y Deleuze. El reclamo es evidente, viene
en una dirección. Paul, mientras, se inyecta “hormona T”; Judith llama por teléfono
a Wendy Brown. Pero tal como se registran discusiones, también aparecen las
reconciliaciones, llegan a puntos de acuerdo y una de éstas —considero—, es la
que entraña la teorización feminista desde su surgimiento: la producción corporal
de los sujetos.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


40 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

Así, la pregunta por el cuerpo sexuado responde evidentemente a otro cues-


tionamiento: ¿qué representa ese cuerpo en particular?, ¿qué nos dice empírica,
política y conceptualmente una mujer, una lesbiana, un marica, un transexual,
un varón? ¿De qué formas nos materializamos en un cuerpo?, ¿cómo habitamos
esa materia?, ¿cómo nos estilizamos en función de ello? Evidentemente no sólo es
una cuestión de género o, mejor dicho, no sólo es una cuestión conceptual: es una
cuestión política. Por lo tanto, es casi imposible que estas significaciones o bien
no salgan de ese registro, o bien no pasen por él. El cuerpo —en cuanto proyecto
disciplinario, sujeto a (y de) las biopolíticas y al biopoder y, por supuesto, elemento
prostético— es una situación (en su forma Beauvoiriana). La situación es la inter-
sección, digámoslo así, de la confluencia entre las exigencias, las normatividades,
las sanciones y las formas de asumir una determinada realidad cultural que se
materializa en nuestros cuerpos. Por lo tanto, deberíamos interrogarnos, ¿cómo
llega a significar la materialidad del cuerpo unas ideas culturales específicas?, ¿a
través de cuáles normas nos materializamos? ¿cómo me materializo en cuanto
sujeto sexualizado, etareo, racializado? Incluso podemos poner en la balanza la
discusión que retoma Judith Butler sobre los límites de lo humano en el contexto
neoliberal, ¿cómo me materializo en cuanto humano?, ¿el cuerpo — este cuerpo
sexuado— es el impasse que permite reconocerme y que permite que los otros me
categoricen como humano? No perdamos de vista algo que nos advierte la bru-
ja-judía-lesbiana-feminista a propósito de los límites que nos conforman:
Pero si los proyectos de reconocimiento que se encuentran a nuestra disposición
son aquellos que “deshacen” a la persona al conferirle reconocimiento, o que la
“deshacen” al negarle reconocimiento, entonces el reconocimiento se convierte en
una sede de poder mediante la cual se produce lo humano en forma diferencial
(Butler, 2015, p. 15).
Por lo tanto, no sólo nos deshacemos en el género…, nos deshacemos en
la frontera posthumana y aquí se encuentra un campo semántico que explora
Cuerpos en escena. Podría formular una tercera pregunta a las cinco que anuncia
Rucovsky: ¿los límites de la carne son los límites existentes del poshumanismo?
Habitar el cuerpo —tarea compleja y cotidiana— es nuestro mapa político y en
disputa. Reconozcámonos en la lucha disidente. Reconozcámonos en la materia.
Dice Emmanuel Theumer en la contratapa del libro de Rucovsky: “este ori-
ginal ensayo [está] interesado por abrir imaginarios políticos, así como atender
las modalidades de reontologización posesencialista y cancelación de la voz que
dominan buena parte de las teorías contemporáneas organizadas en torno al género
y la sexualidad.” Comparto la reflexión de Theumer, la materia en cuanto territo-
rio-político-corporal es la que está inmersa en los pro- cesos de materialización del
cuerpo. Materialidad y cuerpo sexuado en Judith Butler y Paul B. Preciado es una
caja de herramientas para entendernos —nosotros, los sujetos— como materia
que fluye, sí, en el reconocimiento, en la inteligibilidad corporal y en los regímenes
farmacopornográficos, pero también que resiste a esa misma triada apocalíptica.

REFERENCIA BIBLIOGRAFÍA

Butler, Judith. (2006). Deshacer el género. Barcelona: España: Paidós.


Nancy, Jean-Luc. (2017). 58 indicios sobre el cuerpo. Extensiones del alma. Argen-
tina: Ediciones La Cebra.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


41 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

El incendio del Mar Caribe1


Ernesto Reséndiz Oikión2

Una Toyota recorre a toda velocidad Santo Domingo, al fondo se adivina el


horizonte del Mar Caribe en llamas, el vértigo de un apocalipsis sin tregua cimbra
la capital de República Dominicana, así arranca la novela Chapeo, de Johan Mijail,
publicada en 2021 por la editorial Elefanta, bajo el cuidado de Emiliano Becerril.
La edición mexicana tiene un prólogo de Iki Yos Piña Narváez. La voz narradora,
su colega Luis y sus tígueres van trepados en la Toyota, huyen del presente como
si hubiera posibilidad de escape.
En el orbe colonial, bajo el yugo español, los frailes dominicos fueron los
agentes más crueles, efectivos e implacables para imponer la moral católica en
la isla y en el continente. Los dominicos llevaron el fuego de la Inquisición para
quemar a los sospechosos y purificar sus almas de las máculas de los pecados.
Los seguidores de Santo Domingo de Guzmán, los padres dominicos, se hacían
llamar en latín “domini-canis”, “canes del Señor”, “los perros del Señor”, y en la
iconografía se representa a Santo Domingo con un perro fiel que en su hocico
carga una antorcha en llamas.
En la Toyota de Chapeo viajan unas perras divinas, unas pájaras de ensueño;
una de ellas, la maricona narradora, tiene una boca como un lanzallamas, su
discurso incendiario escupe fuego contra la ley patriarcal heteronormativa blanca
burguesa racista que configura este mundo que es un infierno en medio del paraíso
caribeño. Frente a la violencia del exterminio perpetrado por los machos europeos,
la protagonista afrodescendiente opone una memoria oral que se trenza con las
historias sistemáticamente olvidadas, invisibilizadas y humilladas de las mujeres, la
voz rescata y nombra las vidas dignas de las “mujeres negras, las mujeres indígenas
y las mujeres sin vagina”, las mujeres con pene, las mujeres con vih, las historias
que no están contadas en el Museo del Hombre Dominicano, las historias que
no están escritas en el papel de los libros de la Biblioteca Pedro Henríquez Ureña,
allí donde a la narradora se le sube un Misterio, se le trepa al cuerpo y al ánimo
el Misterio de Anaísa, la santa patrona del amor, el dinero y la felicidad. A la im-
posición de la religión católica, la novela opone la magia y la espiritualidad de la
santería, como una red de protección, auxilio y sabiduría para la resistencia marica.
Una espiritualidad que no se impone con los mandatos establecidos en una Biblia
convertida en dogma, una experiencia de la divinidad que se negocia, imbrica e
imagina solidaria con los sueños, necesidades y anhelos de las personas devotas y
oprimidas en el Caribe. No hacen falta biblias, ni libros del erudito dominicano
negro Pedro Henríquez Ureña, aquel que aprovechando su jerarquía le preguntó a
Salvador Novo si se atrevería a darle un beso. El mismo que repudió a su hermana,
Camila Henríquez Ureña, la maestra de literatura que se fue a vivir a Santiago
de Cuba, en los años veinte, con la bailarina estadounidense Miss Marion Risk.
La novela Chapeo no se interesa por los varones cis heteroblancos, es más,

1
Presentación de Chapeo de Johan Mijail, Editorial Elefanta, 2021.
2
Escritor, ensayista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


42 presentaciones, reseñas, comentarios / DISIDENCIAS

repudia a esos tígueres fieros, aunque la narradora y Luis sí cogen a los cabrones.
Chapeo es una novela sobre la putería como resistencia, el “chapeo” es una palabra
que se usa en Dominicana para referirse a las personas que sin importar su género,
y aprovechándose de sus encantos, sacan beneficio para seducir a quien haga falta,
porque, como se afirma, “el chapeo es la solución total de todos los problemas del
sujeto antillano”. Si las feministas se han preguntado por la persona histórica del
feminismo, la novela postula una persona afro trans con prácticas cuir antirra-
cistas no para emprender una utopía decolonial sino para articular la resistencia
más urgente al interior de la isla y en la diáspora, porque como se afirma “no hay
una mujer única y las feministas cisblanco-burguesas deberían entenderlo de una
buena vez”.
Y parte de esa resistencia consiste en la memoria, en nombrar en el presente a
las personas que fueron secuestradas de África, para ser llevadas por la fuerza al
trabajo esclavo en las plantaciones de caña de la isla, “donde se gestó el genocidio
en Abya Yala”, porque “Santo Domingo es un animal herido que come cabezas
frente al mar”, un perro de aguas herido, tumbado en la playa. Nombrar en una
lengua sin gramática es honrar a las personas muertas, a las mujeres ultrajadas, y
resistir, porque es una “jerga que evidencia la memoria de una tradición oral que
no es otra cosa que no sea supervivencia”.
Una de las capacidades de Johan Mijail es hacer que la reflexión teórica, los
manifiestos y programas políticos, el discurso de la militancia social de base y las
prácticas del activismo cuir marica antirracista sea discurso literario en la novela,
como lo hicieron a su vez Néstor Perlongher, Pedro Lemebel y Paul Preciado, a
quienes menciona directamente, y también como escribió Reinaldo Arenas en su
propio sexilio insular. Santa Marta le dice a la voz narradora que: “mi ano será
un órgano parlante. Con esto último agrega que hay en el espacio de lo anal una
realidad explorable, que mediante la reivindicación del culo podríamos generar
alteraciones imaginativas importantes en los espacios más heteronormativos dentro
de la racionalidad negra. Lo negro no quita lo homofóbico. ‘¿Es el ano un mono-
polio homosexual?’, aprovecho y le pregunto. Responde que no, que el ano es el
órgano sexual de la democracia porque todes tenemos uno”.
Chapeo propone una poética anal que ponga en el centro la parte más repudiada
de nuestras corporalidades: el ano. Octavio Paz afirmó con desdén que Salvador
Novo escribía con caca, Johan Mijail retoma la mierda como materia orgánica
de enorme riqueza para la polifonía de las corporalidades racializadas. Su boca
incendiaria es un ano parlanchín que pronuncia todo aquello sistemáticamente
repudiado por abyecto. Una poética antirracista que nombra a las abuelas, a las
madres, a las tías, a las primas, a las hermanas, a las hijas violadas; que al mismo
tiempo es una política antirracista solidaria con las personas trans. Una escritura
interseccional que apuesta desde la rabia por un incendio que ilumine con furia la
violencia perpetrada contra ellas. Un perreo que haga de las corporalidades negras
los territorios iniciales para la resistencia, desde los placeres y la ternura. Palabras
que tejen una red de solidaridades que atraviesan República Dominicana, Chile,
Nueva York y otros lugares, en una diáspora de la memoria que recuerda aquel
violento genocidio que empezó en África y continuó en el Caribe. Una novela
escrita con furor y vehemencia y también con deseo de hervir en llamas todo el
mar hasta la última gota del Caribe, hasta la última jota del mar.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


REVUELTA

La noción (chilena) de gasto1


Nicolás del Valle Orellana2

I
Cuando comencé a leer La noción (chilena) de gasto (2021) me percaté de muchas
cosas. Ya el título evocaba muchas ideas, la noción de gasto nos derivaría a obras
del calibre de Jacques Derrida, Georges Bataille, Friedrich Nietzsche y Marcel
Mauss, cuestión que me intrigaba. Luego, la portada emergía con la fuerza de
esa imagen profana del perro alado (“el mata pacos”) que se erigió como símbolo
contra el imaginario del orden neoliberal aún hegemónico en medio de lo que
llamamos el “estallido social”. El perro es acompañado de un querubín portador
de la Constitución del 80 en fuego. La imagen aparecía ante mí como una pro-
vocación mística, que me refería a la inversión de aquella angelología detrás de
la concepción tradicional del poder. No era aquí el arcángel y su representación
antropológica, sino el querubín subvertido y la manifestación del animal en el
mundo político. Además, la imagen de la portada ya decía mucho, una fotografía
de un muro como espacio liminal, como protección inmunitaria de los efectos
destructivos de la revuelta y de plataforma comunitaria que sirve para la expresión
cultural de los pueblos de Chile en versión de rallados, pegatinas, afiches, manchas
y obras de arte que conviven en el proceso de exhibición política que fue el centro
de la ciudad de Santiago a fines de octubre de 2019.
Un segundo punto refiere a su escritura en clave fragmentaria, apareciendo
a veces como un ensayo anudado por medio de aforismos que giran en torno a
un anhelo de una compresión del pasado reciente y de nuestro presente que lea a
contrapelo del régimen de lectura impuesto por la dictadura, es decir, por una clave
de lectura que vaya contra de aquel dispositivo de interpretación que se instituyó
luego del golpe de Estado y que abunda en las actuales interpretaciones de aquel
acontecimiento que llamamos el “estallido”. La escritura, entonces, hará su tra-
bajo al desplazar al lector a través de escenas y episodios de una memoria política
del Chile reciente del cual hemos sido testigos. No solo del mentado estallido,
sino de todas las lecturas que se desencadenaron junto a este acontecimiento y
las estrategias de poder que gatillaron una serie de procesos de transformaciones
políticas sin precedentes. Fragmentos que muestran cómo el episodio no es para
nada lineal y constituye una constelación de escenas de la memoria que se rehacen
a medida que volvemos al pasado. Esta característica de la escritura es acompañada

1
Zeto Bórquez, Santiago de Chile: Ediciones Qual Quelle, 2021.
2
Profesor Escuela de Periodismo, USACH.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


44 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

por puntos de fuga a modo de “notas al pie” que abren discusiones paralelas y
laterales que comienzan a avanzar soterradamente a lo largo del texto. Las notas al
pie le brindarán al lector un pasamanos en medio de los fragmentos numerados,
al mismo tiempo que serán notas que abrirán aún más el texto al ser ubicada al
final del ensayo como si fuese un capítulo más.
El libro cruza el acontecimiento del estallido y cómo este desafía toda com-
prensión, ya sea, primero, el archivo histórico compuesto de toda la producción
audiovisual sobre el pasado reciente, o, en segundo lugar, de las propias lecturas
impresionistas de los intelectuales de la plaza pública. En un primer sentido, el
acontecimiento removía fuertemente aquel archivo de la política chilena compuesto
por el patrimonio cultural del país, junto con dejar obsoletas las lecturas vertidas
en columnas y libros impresionistas sobre la catástrofe que estábamos viviendo.
Estas dos cuestiones se destapan ya en el exordio del libro donde las pretensiones
de este se explicitan.
El exordio cumple una función singular en el libro, pues no brinda un camino
iniciático, no hay algo así como una introducción que define los objetivos del li-
bro ni una explicación de las hipótesis y sub-hipótesis Por el contrario, el exordio
presenta un “inicio de libro” que está maldito, al no reducirse a una voz unívoca,
sino a un coro de cuatro voces (Salazar, Moulian, Heiss, Oporto) que abren la
lectura con sendos epígrafes sobre lo que ocurrió en octubre de 2019. Un inicio
múltiple que hace que no sea “un” inicio sino varios, una apertura que comienza
con una diversidad de perspectivas sobre nuestro presente y la memoria política
reciente sobre el estallido y la pandemia en Chile.
Y sí, multiplicidad, pero no cualquier multiplicidad. La paridad en las voces
que constituyen el exordio plantea una interrogante y pone la atención sobre la
orientación política que está en juego a lo largo de todo el libro. Esto es constatable
en la apuesta inicial del libro, a saber, “a una inflexión respecto de los tópicos más
recurrentes como el malestar, la crisis del modelo (neoliberal), los movimientos
estudiantiles, la revuelta y la insurrección populares, la reforma constitucional,
entre otros, así como su paso más o menos rápido a una suerte de memoria mu-
seográfica a través de la copia de registros de lo acontecido en diversos soportes
audiovisuales y según narrativa más o menos homogéneas” (p. 11). Con ello, nuestro
autor anuncia en medio de su exordio del anhelo de una inflexión de las claves de
lectura dominante. El dispositivo de interpretación que opera detrás de las elites y
los medios de comunicación reflejaría el modo de producción de narrativas lineales
y homogéneas que están lejos de cuestionar lo existente.
Por el contrario, junto a otras pocas contribuciones, el libro que aquí se reseña
provoca una deriva en el registro hegemónico al señalar un camino desplazado
de las interpretaciones canonizadas por las elites. En palabras de Zeto Bórquez:
“con eso que se denominó ‘estallido social’ tal vez se ha puesto de manifiesto una
‘lógica del gasto’ en cuanto determinación última (…) del experimento neoliberal
chileno de la anti-ilustración de los economistas de Chicago y el régimen militar”
(p. 11). Dicha lógica está “basada en una estructura dicotómica especular que
oscila entre producción e improductividad (…) remitiría tanto a una ‘psique’
como a un determinado ‘sistema del trabajo’ que la genera y cuyas implicaciones
históricas debieran informarnos de la instauración de una economía del gasto
improductivo” (p. 12). Pues bien ¿qué es una economía del gasto improductivo?
¿Cómo aquella relación entre psique y sistema del trabajo puede informarnos de
aquella lógica del gasto?
Para explorar esta clave de lectura, nuestro autor procede a introducirnos en
lo que entenderemos por “psique”, esto es, un “lugar psíquico” que no “no es

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


45 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

una subjetividad ni un sujeto histórico” (p. 13). Esta noción es tomada prestada
de Jacques Derrida, de quien se pueden extraer varios elementos. El primero de
ellos es que la psique es “un tipo de estructura o de institución que es fruto de
una unidad disociada o dicotómica (…), y, por añadidura, el lugar de una ‘fan-
tasmática pulsional’ (amor, odio, locura, proyección aversión, etc.)” (p. 13). Sería
un lugar psíquico en cual habitamos y sólo puede rastrearse genealógicamente, lo
cual implica rastrear históricamente las fuerzas, discontinuidades y rupturas de
dicha estructura, de dicho lugar psíquico. La psique, entonces, correspondería a
una estructura de interpretación.
Me parece que aquí se juega una cuestión capital al ser el dispositivo que
debemos someter a un análisis genealógico: la psique como un dispositivo de
interpretación del mundo que un pueblo habita (un pueblo como el alemán o
como el pueblo judío, como el propio autor trae a colación apropósito de Hermann
Cohen). Esta psique tendría un papel especular que toma cuerpo en la imagen de
un “espejo giratorio” en el cual nos reflejamos, pero con ese reflejo ya desplazamos
aquella quimera de un sujeto auto constituido o idéntico a sí mismo. Todo el punto
es que dicha institución opera dicotómicamente y se vincula con la identidad a
través de una diferencia que se presenta en cada revés, en cada giro del proceso de
conformación histórica de esta psique. La tesis, entonces, no es sobre las causas o
condiciones de posibilidad del estallido, sino sobre la comprensión de lo que éste
manifestó, a saber, “la instauración de una institución económica que funge de
intérprete de los modos de vida nacionales” (pp. 14-15).
Esta psique, que podríamos rastrear genealógicamente en la historia de Chile,
refleja la dicotomía entre productividad e improductividad, estructurando el mundo,
y la política que reparte dicho mundo, en función de lo que es o no productivo,
útil y ejemplar. En palabras simples, la psique chilena sería algo así como una
mentalidad nacionalista que asume al modelo económico chileno como ejemplar,
como modelo de exportación, como modelo a seguir, como un modelo que hay
que cuidar, como modelo que hay que conservar, cueste lo que cueste. Con ello se
señala que en esta mentalidad habita especularmente el carácter destructivo que
se desencadena con la pulsión de quema de todos los excedentes en manos de los
vencedores de la historia, o a la inversa, del control total a través de las fuerzas
policiacas y sanitarias sobre el cuerpo social. Como ya decíamos, no sólo se trata
de una unidad disociada o dicotómica, sino que ésta viene acompañada por una
“fantasmática pulsional” que podríamos asociar tanto al carácter destructivo de la
potencia de disrupción del estallido como también de un deseo de “control estricto
de la vida social e individual” (p. 15) luego de las consecuencias de las revueltas y
la llegada de la pandemia del COVID 19.
El estallido social sería la manifestación de este, en palabras de Georges Bataille,
gasto improductivo de las formas sociales de dilapidación como la fiesta, el lujo
de la televisión, el bling-bling, la excedencia deportiva, entre otras. Todas estas
formas no corresponden a una destrucción sin sentido o descontrolada. Muy por
el contrario, cuenta con una función precisa: ser parte del ciclo de producción y
dilapidación que compone la lógica del gasto social improductivo. Este ciclo no se
revela con el acontecimiento del estallido, sino que es logrado con la emergencia de
la coacción de la fuerza bruta de la represión policial que encuentra su consagración
en “la pasión por el control total” con la llegada de la pandemia y el despliegue de
la gubernamentalidad biopolítica por inmunizar a la sociedad y asegurar la vida
humana a través del confinamiento y la medicalización.
Pues bien, la llegada abrupta de la mayor peste que haya vivido la humanidad
terminó por aplastar toda lectura sobre el estallido, dejando el fenómeno en pe-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


46 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

numbra al poner la atención en los datos de incidencia de los contagios, de falta de


camas para los pacientes y medidas de cuidado de las personas aún sanas. Además,
sus efectos se hicieron sentir aplacando las protestas y manifestaciones populares,
las cuales llegaron a un punto cero a inicios del año 2020.

II
Con un estilo estenográfico que revive la narración del autor, se analiza el
estallido social como una experiencia que se vincula con “dos factores transver-
sales que siempre se pueden reconocer en una economía restringida pero que el
neoliberalismo local moldeará a su imagen y semejanza con importantes conse-
cuencias de captura psicosocial: el ocio y el sacrificio” (p 61). Esta modalidad del
poder, y de aquella psique que enmarca la noción (chilena de gasto), es la que se
hace extensiva desde los albores de la república, ya sea con las figuras del ocioso
vagabundo sin trabajo que merodea por la ciudad gozando de las bondades de la
juerga y la calle, como también con el papel que juega la familia al interior de este
lugar psíquico que nuestro autor rastrea genealógicamente.
Interesantemente, para nuestro autor la noción de improductividad ligada al
concepto y a la experiencia del ocio en la historia de Chile fue paulatinamente
incorporada en el discurso securitario con carácter policial. Haciendo del ocio una
práctica imputable y reducible al concepto de vagabundaje tipificado en el código
policial: “De ahí que la contraparte de la sospecha general al ocio acabe siendo la
imposición al trabajo asalariado” (p. 62). La psique chilena rechaza al vagabundo
para poner en valor la cualidad del trabajo asalariado que resulta de un esfuerzo
personal. Pero, a su vez, se abalanza contra ella mediante mecanismos de seguridad
y control a través de la modalidad punitiva del poder.
Genealógicamente, entonces, el libro enlaza diferentes experiencias prácticas y
procesos mediante los cuales se fue conformando la psique y esa noción chilena del
gasto improductivo. Ya en los orígenes de la República encontramos en el discurso
colonial la configuración de la ciudad como modelo del orden en América Latina,
relegando fuera de sus fronteras a las formas de vida caracterizadas por el riesgo
del vagabundeo que hace suya una movilidad sin territorio que reclamar. A ella, se
asocian un conjunto de significados que terminan por criminalizar dichas formas
de vida. Juerga, alcoholismo, flojera; todo ello un gasto improductivo y sin sentido
alguno desde el punto de vista del discurso republicano. En palabras del autor:
“El recurso a lo festivo en América debe leerse más bien en directa relación
con el poder del Estado y en buena medida en disputa con él, atendiendo a una
problemática en particular: en relación con la pervivencia de tradiciones previas
a la colonización en algunos casos, o con costumbres de las clases populares y
el campesinado que los aparatos de gobierno, o intentan borrar según urgencias
de diverso tipo, como la instalación de nuevas ‘escalas de valores’ en función de
ideales de desarrollistas; o en ocasiones [las] recuperan en virtud de las mismas o
semejantes premisas” (p. 64).
Así, el discurso del orden se erige para aplacar toda dinámica de gasto social
improductivo. El caso paradigmático es la condena permanente a las festividades
populares que se enraizaban con la herencia cultural prehispánica. El caso del
alcoholismo como elemento característico de la juerga en Chile es algo que los
próceres de la República repiten de manera menospreciativa en variadas ocasiones.
Este ejercicio genealógico que nos retrotrae a los orígenes de la República de
Chile identifica, además, al sacrificio como el fundamento del orden republicano.
Justamente en medio de la guerra del pacífico “la iglesia chilena tuvo el papel de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


47 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

elaborar una serie de argumentos capaces de dotar de sentido a la muerte de los


esposos, los padres y los hijos que dejaron sus hogares y sus familias para irse a
pelear frente a la batalla”. (p 66). Una idea del sacrificio que figura como motor
del ideal cívico en los argumentos que justifican el trabajo duro como fuente del
éxito y del logro. La idea de que el “sudor de los hombres de trabajo” es la sangre de
los héroes aparece articulado en este discurso bélico y teológico al mismo tiempo.
Esta narrativa del sacrificio se instaura en el corazón de la familia patriarcal,
la cual entiende a la mujer como ser dispuesto al sacrificio en consagración del
éxito de sus hijos. Esta sería “la naturaleza femenina” que se asocia a la entrega y
al esfuerzo dedicado exclusivamente a los hijos (al “hijo” como prototipo, sea hijo
o hija, se entiende), mientras el padre se dedica al trabajo asalariado y la actividad
productiva. Pues bien, ya en el régimen neoliberal este esquema es reproducido en
el contexto de la familia mercantil, la cual se sacrifica con deudas para depositar a
los hijos e hijas en el sistema educativo formal que tendrá como función principal
el transformarlos en un capital humano avanzado, es decir, inversión de capital a
partir de la deuda de la familia, deuda que aparece como un requisito necesario
de la vida cívica; sacrificio que aparece como base del orden republicano
A la inversa el hijo en este sentido también aparece como depositario de dicha
inversión como posible acreedor. En palabras de Zeto Bórquez: “en vistas de ese
darse por, de ese hacer por el hijo, así como también de la fe de este último en lo
ilimitado del gasto que puede solicitar para sí” (p. 69). La familia, entonces, es un
elemento fundamental de la psique chilena y al mismo tiempo la base productiva
sobre la cual se dirige el modelo económico chileno fundado por Pinochet y los
Chicago Boys. Esta última disquisición tiene una relación directa con lo que hemos
dicho hasta aquí respecto del “estallido social”: “el estallido chileno ha sido en pri-
mer lugar el de los hijos de los hijos del sistema neoliberal del trabajo. Es necesario
que el hijo se asome al espejo giratorio para comprender que es él mismo aquello
que está queriendo ser superado y que tendría que ser capaz de aniquilar” (p. 70).

III
En suma, el estallido puede comprenderse como “una experiencia fronteriza
inscrita en un sistema de trabajo que da cuenta de su espesor histórico y de su
relación con algún tipo de configuración sedimentaria, lo cual querría decir, en
primer lugar, que no se trataría sólo de un malestar como mal contingente” (p.
71). Aquí emerge con más claridad la tesis que se anuncia ya al inicio del libro. No
se trataría de retrotraer el estallido a sus causas para luego explicarlas desde una
teoría comprensiva; más bien, se trataría de dar cuenta de la manifestación radical
de la “precarización que genera el sistema chileno de trabajo” que sigue todavía en
vigor y el cual depende del principio de interés individual donde el Estado tiene
un rol meramente “subsidiario” (p. 75).
Con todo lo dicho aquí se libera finalmente en detalle la estructura especular
de la psique chilena incrustada en el sistema productivo. “Se refleja junto a sus
valores asociados e intercambiables: el ahorro y la dilapidación, la escasez y el lujo,
el trabajo y el descanso, la laboriosidad y la dispersión, la continencia y el desen-
freno, la gravedad y la hilaridad, la sobriedad y la embriaguez, la monotonía y la
novedad, la inhibición y la excitación” (p. 76). En su corolario, todas las reflexiones
del libro desembocan en este mismo punto contrario a las tesis tradicionales del
estallido y de los procesos de modernización capitalista que han aquejado al Chile
reciente, enarbolando entonces una tesis distinta: la de la psique y no la de una
sociedad polarizada que terminó por estallar.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


48 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Representaciones del pueblo en la


revuelta de octubre de 2019
Cristóbal Friz1

EL REGRESO DE UNA CATEGORÍA DISPUTADA

Desde los inicios mismos de la revuelta de octubre de 2019, un verdadero es-


tallido de interpretaciones ha procurado captar el sentido de la misma, tratando
de establecer tanto sus causas o antecedentes, como los cursos de acción que ella
podría eventualmente abrir. Sobre todo en un comienzo, pero como algo que no
ha dejado de ocurrir hasta el presente (esto es, julio de 2022), el denominado “es-
tallido social” ha parecido constituir un tema obligado, motivo por el cual desde
medios de comunicación masiva hasta de discusión académica se han ocupado y
siguen ocupándose del asunto.
Sobre la copiosa cantidad de interpretaciones ya presentes en los primeros
momentos de la movilización repara Pablo Oyarzun (2020), quien llama la aten-
ción sobre el hecho de que, en su opinión, la mayoría de las lecturas de la revuelta
la abordan desde marcos categoriales establecidos de antemano. Muchas de las
interpretaciones, en sus palabras, “coinciden en leer el acontecimiento con lo que
ya saben. Dicho de otro modo, aplican al acontecimiento una plantilla conceptual
previamente asegurada”, con lo cual, en su parecer, no logran captar la novedad
del mismo (p. 457). La multiplicidad de explicaciones de octubre de 2019 pone
al descubierto, según señala Luis Placencia (2020), que “octubre parece haber
sido muchos” (p. 58). Probablemente no sepamos aún qué nombre otorgar a lo
sucedido en aquel entonces (¿estallido, revuelta, revolución, acontecimiento, etc.?),
pues resulta razonable suponer que lo que fue, lo que es y lo que eventualmente
continuará siendo octubre de 2019 constituirá un campo de disputas por mucho
tiempo más.
A pesar de la incertidumbre respecto de los significados atribuibles al octubre
chileno, cabe afirmar que este volvió a traer a la escena política e intelectual la
noción de pueblo. Según Karen Alfaro y Juan Pablo Venables (2022), esta “se po-
sicionó como categoría identitaria central en los lenguajes políticos de los actores
de la revuelta”. Los autores destacan el hecho de que, a contrapelo de la neutra-
lización del vocablo pueblo que tiene lugar durante la dictadura militar, y que es
continuada con matices por los gobiernos de la transición y la postdictadura, en
la revuelta de 2019 el concepto retorna desde “una autodesignación constituida
desde el pueblo movilizado en las calles”. El concepto pueblo, declaran, se vuelve
“ineludible”, “irremplazable”, “precisamente porque es autodesignativo”.
En sintonía con este resurgir de la noción de pueblo desde la propia movili-
zación, son numerosos los y las intelectuales que se han ocupado de la misma,
adjudicándole un lugar central tanto en la interpretación de los acontecimientos,
como en la propuesta de orientaciones posibles. A este respecto, sin embargo,
no abundan los acuerdos. Por lo tanto, no todos los autores coinciden en que

1
Profesor Universidad de Santiago de Chile y Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


49 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

2019 representa un resurgimiento del pueblo, y que este resurgir —en caso de
efectivamente suceder— contenga algún rendimiento político relevante. Rodrigo
Castro (2021), por poner un ejemplo, discute la idea de que “el estallido social”
corresponda a “una instancia de irrupción del pueblo que opera a su vez como
condición de posibilidad de un poder constituyente que sentenciaría de muerte al
neoliberalismo”, afirmando categóricamente que “[l]a multitud que se expresa en
la calle no contiene en términos esenciales la potencialidad de un pueblo como
sujeto político”.
Desde la otra vereda —en la que me interesa detenerme en esta ocasión—,
refiriéndose al “total de cuerpos” que a fines de 2019 se toman el espacio público
en demanda de condiciones de vida más digna, Oyarzun (2020) afirma que “[e]
se total se llama, no puede llamarse de otro modo, ‘pueblo’” (p. 460). Cristóbal
Balbontín (2021) señala, a su turno, que la “revuelta popular… implica cierta capa-
cidad de agenciamiento político con un sentido de pertenencia común que volvió
a aparecer con la recuperación de la palabra pueblo durante los acontecimientos”.
Lo anterior supone, en su opinión, “[e]l rescate de este sentido democrático, que
la soberanía radique en el pueblo y que este pueda autoconvocarse como poder
constituyente para establecer democráticamente los términos fundamentales de
la vida en común”.
Como podemos observar, del mismo modo que no existe consenso respecto
de qué fue, qué es y qué seguirá siendo 2019, tampoco lo hay sobre si este implica
un resurgimiento del pueblo. Y, según veremos, aun entre quienes suscriben que
la revuelta comporta un reemerger del pueblo, no necesariamente hay acuerdos
sobre qué sea o qué nombra ese pueblo, o respecto de las implicancias políticas de
su presunto despertar. El pueblo, la misma noción de pueblo, en consecuencia,
constituye una categoría en disputa. Sobre esta disputa, referida al presunto des-
pertar del pueblo en la revuelta de octubre, me ocuparé en las próximas páginas,
pero para orientarme en ella debo establecer algunas coordenadas previas: un
breve marco teórico, si se quiere.
Lo primero que viene al caso destacar es que si bien la noción de pueblo puede
ser ponderada como una categoría legitimaria de distintos ordenamientos políticos,
desde la monarquía y la tiranía hasta el populismo y la democracia, esta última
parece requerir marcadamente el mencionado criterio legitimador. Por cierto que
la voz democracia constituye un campo de disputas por sí mismo, pues la sola
elucidación de lo que su nombre mienta es objeto de polémica: como lo expresa
Jacques Rancière (2012), “[e]ntender lo que quiere decir democracia es entender la
batalla que se libra en esta palabra” (pp. 132-133). Por lo tanto, con independencia
de la interpretación de democracia a la que adscribamos, si prestamos atención a
su raíz etimológica —a la “potencia casi magnética de la etimología de la palabra
democracia”, como la llama Pierre Rosanvallon (2006, p. 26)—, resulta difícil
desentenderse del hecho de que democratĭa nombra un sistema de gobierno o
eventualmente una forma de organización social en los que la fuerza, el dominio,
el mando o el poder (krátos) son o debieran ser ejercidos por el pueblo (démos).
Lo anterior no comporta necesariamente asumir que el pueblo exista como
tal, orgánica, sustantivamente, y que en cuanto tal pueda o deba efectivamente
gobernar (kratein). De hecho, la consideración sustantiva, ontológica o esencial
del pueblo —la idea de un pueblo uno, idéntico a sí mismo, y que como tal es
el sujeto que manda o gobierna— puede comportar rasgos autoritarios. Esto lo
han remarcado autores como Claude Lefort y Judith Butler. Para el primero, los
movimientos totalitarios del siglo XX se sostienen sobre una “lógica de la iden-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


50 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

tificación”, conforme la cual “[e]l proletariado es uno y lo mismo con el pueblo,


el partido con el proletariado, el buró político y el egócrata, finalmente, con el
partido” (Lefort, 1991, p. 22). Butler (2019), por su parte, llama la atención sobre
la dificultad de identificar toda emergencia o expresión del pueblo con la demo-
cracia. El motivo es simple: del mismo modo que los movimientos democráticos,
también “las contrarrevoluciones despliegan sus propias ideas de ‘pueblo’, de
quiénes constituyen ‘el pueblo’” (p. 158).
Enfocado desde otra perspectiva, considerar al pueblo como el sujeto que
articula un régimen u ordenamiento democrático puede suponer, aun cuando
suene paradójico, asumirlo como una categoría a la vez que necesaria, imposible
en términos empíricos. O, según lo he sugerido en otra ocasión, como la condi-
ción de posibilidad imposible, como el exceso sin el cual no nos es dado concebir
democracia alguna (Friz, 2021).
Tratemos de explicar el aserto anterior. Tengamos en cuenta, en primer lugar,
que una característica de las categorías políticas fundamentales (pensemos en nocio-
nes como democracia, tiranía, poder, libertad, igualdad, derecho, justicia, decisión,
excepción, o la que se quiera) radica en que ellas, más que describir un estado de
cosas puntual y ser, en consecuencia, evaluables por su grado de correspondencia
respecto de un objeto instituido de antemano, constituyen conceptos-límites que,
según Marcos García de la Huerta (2003), operan como “referentes imaginarios
que orientan la acción y procuran significación al mundo” (p. 225). En una óptica
cercana señala Franz Hinkelammert (2002): “el contenido de lo posible es siempre
algo imposible que da sentido y dirección a lo posible. Es decir, todo posible existe
en referencia a una plenitud imposible” (p. 381).
Prestemos atención, en segundo lugar, a que según indiqué previamente, Oyar-
zun (2020) propone que “pueblo” es el único nombre que compete adecuadamente
al “total de cuerpos” que se congrega en las calles a fines de 2019. Advierte, sin
embargo, que “[e]l ‘pueblo’ es una ficción, acaso, y como toda ficción extrae su
potencia de que se la crea y afirme como ficción sabiéndola tal” (p. 460). El pueblo
puede ser ponderado como una ficción. Lo relevante, sin embargo, es reconocerlo
como una ficción necesaria. Me parece que en algo parecido piensa Norbert Le-
chner (1984) cuando señala que “[e]l pueblo en tanto sujeto soberano que decide
su destino no existe empíricamente: se forma como una pluralidad de sujetos en
pugna” (p. 180). Para el autor, la democracia se supone fundada en el “principio
de autodeterminación”: en la capacidad de un pueblo de decidir soberana y autó-
nomamente sobre sus modos de vida. Sin embargo, dicho fundamento, observa
Lechner, constituye “un principio imposible de realizar, pero sin el cual no es
posible la democracia” (p. 181).
Una consecuencia de lo señalado consiste en reconocer que si bien la palabra
pueblo no designa una realidad susceptible de circunscripción o delimitación
definidas, constituye no obstante una conditio sine qua non del discurso político
y, para lo que acá interesa, del discurso político-democrático. Por ello, junto con
admitir que pueblo nombra algo —algo que, me parece, hay que procurar deter-
minar con precisión en cada caso puntual—, conviene reconocer, con Benjamín
Arditi (2014), que “hay distintas maneras de ver la política y todas ellas reclaman
para sí el sentido de palabras como pueblo” (p. 223). Es en virtud de lo antedicho
que constituye una categoría inevitablemente polémica y, en cuanto tal, disputada.
Respecto de la polémica que tiene al pueblo como sede, afirma Alain Badiou
(2014) que “‘pueblo’ no es en sí mismo un sustantivo progresista… tampoco es
un término fascista”, motivo por el cual, según el filósofo francés, su carácter
reaccionario o libertario dependerá tanto del contexto de enunciación, como del

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


51 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

modo y de la intención con los cuales sea utilizado (p. 9). Pueblo, en consecuencia,
es una noción estructuralmente ambigua: puede ser conceptuado, señala Marcos
Fernández Labbé (2008), “como amenaza al mismo tiempo que como fuente de
regeneración del conjunto del cuerpo político” (p. 1173). A fin de cuentas, el pueblo
constituye siempre el objeto de lo que Arditi (2014) denomina “re-presentación”;
vale decir, de un discurso que antes que mentar un objeto previamente consti-
tuido (un objeto, digámoslo así, que espera una etiqueta que lo identifique y lo
describa), al nombrarlo lo instituye. Bajo este enfoque, que tiene un indiscutible
aire de familia con la performatividad de Butler, toda “re-presentación” del pueblo
corresponde a un modo de interpretar, proyectar, y, sobre todo, “de configurar
nuestro ser juntos”. Desde esta óptica, según Arditi, pueblo “es lo que disputamos,
no lo que somos” (pp. 230-231).
Tomando en consideración entonces que, bajo la óptica esbozada, el pueblo
constituye el objeto de una representación (o, como la llama Arditi, una “re-pre-
sentación”) siempre disputada, me interesa detenerme en algunas de las interpre-
taciones del pueblo que han tenido lugar con ocasión de los sucesos de fines de
2019. En la presente oportunidad me enfocaré en Asamblea de los cuerpos (2019)
de Alejandra Castillo, El porvenir se hereda. Fragmentos de un Chile sublevado
(2019) de Rodrigo Karmy, y Octubre chileno. La irrupción de un nuevo pueblo
(2020) de Carlos Ruiz Encina.
¿Por qué, dentro del vastísimo abanico de obras sobre la revuelta, centrar el
análisis en las tres mencionadas? En primer lugar, porque ellas corresponden a
intervenciones escritas en los primeros momentos de la revuelta. Las tres recogen,
en consecuencia, lo trabajado en blogs, columnas de opinión y otros escritos co-
yunturales. Los libros de Castillo y Karmy aparecen publicados en diciembre de
2019, el de Ruiz Encina en abril de 2020. Representan, sin lugar a dudas, reflexio-
nes sobre la marcha, que no pretenden únicamente describir los acontecimientos,
cuanto más bien otorgar una orientación, un cauce de acción a los mismos. Y es
probablemente a causa de su proximidad a octubre de 2019, que con sus diferencias
y matices las tres obras exhiben un fuerte recelo ante el encauzamiento institucional
de la emergencia, el que se materializa ante todo en el Acuerdo por la Paz Social
y la Nueva Constitución del 15 de noviembre de ese año.
Los libros señalados constituyen además interpretaciones provenientes del
amplio campo de las izquierdas. En consecuencia suponen, en principio, lecturas
que en buena medida suscribo, y que me parece comportan insumos importantes
para la comprensión de octubre de 2019. Y a pesar de que sus interpretaciones
poseen diferencias significativas, comparten una apuesta fuerte sobre el pueblo
como agente emergente en la revuelta. Me centro en estas obras, finalmente —y
este es sin duda el motivo principal—, por el hecho de que a pesar de la apuesta
compartida, ellas suponen modos distintos de concebir al pueblo. Podría afir-
marse incluso que sus representaciones del pueblo son no solo diferentes; quizá
lo apropiado sea afirmar, más bien, que bajo la misma noción, pueblo, nombran
cosas distintas, diversos pueblos.
Aun cuando mi propósito sea prioritariamente descriptivo, me interesa asimismo
prestar atención a algunos elementos de las representaciones del pueblo presentes
en las obras indicadas que considero necesario enfocar con cautela, críticamente.
Me propongo, por lo tanto, en primer lugar mostrar que de la misma manera que
la revuelta es polisémica, en el sentido de que hay distintos octubres, el pueblo
que se afirma que despertó se dice también de muchos modos y, por lo tanto, que
asistimos a diversas interpretaciones, a distintos pueblos en pugna. Procuraré al

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


52 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

mismo tiempo indicar algunas implicancias de las mencionadas representaciones,


relativas al proceso de transformación política que presuntamente atraviesa el
país. Ellas guardan relación, básicamente, con el hecho de que considero que los
autores analizados, a pesar de las precauciones y las diferencias, tienden a pensar,
bien inadvertidamente, bien sin tomar las debidas precauciones, al pueblo en
términos sustantivos, orgánicos o incluso esenciales; y, en conformidad con lo
anterior, como índice incuestionado ya de un acontecimiento, ya de un régimen
democrático plenos y verdaderos, lo cual estimo que refleja una aproximación no
suficientemente cuidadosa al problema del pueblo y el fenómeno democrático.

I . EL PUEBLO Y SU REVERSO

Un rasgo común a las obras mencionadas consiste en que presentan al pueblo


que se afirma que emerge en la revuelta descrito o caracterizado por su oposición
a los grupos dominantes: a las élites instaladas en el poder, si acaso no durante
toda la vida independiente del país, cuando menos desde el final de la dictadura
militar. Este planteamiento se condice con el diagnóstico, transversal asimismo a
las obras estudiadas, según el cual la institucionalidad política instaurada desde la
denominada transición a la democracia se ha erigido ya en desmedro del pueblo, o
abiertamente sin el pueblo, ya sobre un abismo entre los grupos elitarios y el pueblo.
En un trabajo anterior a Asamblea de los cuerpos, Castillo (2016) postula que
la teoría de democracia que mejor se condice con la matriz neoliberal es el modelo
democrático elitista. Este, en su caracterización, corresponde a “una particular
forma de comprender la democracia desprovista de uno de los elementos que la
describen: el pueblo”, motivo por el cual, según la autora, comporta una “sustrac-
ción del pueblo de la política democrática” (p. 87). Los acontecimiento de fines
de 2019 se posicionan para Castillo (2019) en las antípodas de esta sustracción,
toda vez que suponen la emergencia de lo que con una metáfora orgánica designa
“el cuerpo del pueblo” (p. 16).
¿Cómo caracteriza Castillo a este cuerpo-pueblo? Según lo previamente ad-
vertido, por su oposición a los grupos dominantes, a lo que denomina como la
“oligarquía neoliberal” (p. 21). Quizá es a causa de este enfoque polarizador que
la filósofa propende a identificar al pueblo con los pobres. Advierte que estos
constituyen “la inmensa mayoría” que sufre cotidianamente el endeudamiento, y
que en base a grandes esfuerzos logra llegar a fin de mes. De lo anterior concluye
que “[l]a gran mayoría que no forma parte de la oligarquía neoliberal”, que no
quiere reconocerse a sí misma como pobre, y que en consecuencia acepta con
mayor aquiescencia la etiqueta clase media, “en algún momento de su vida podría
habitar el país de los pobres” (p. 22).
El enfoque dicotómico adoptado por la autora —el que comporta la afirmación
de un nosotros en oposición a un otros— la conduce a sostener que lo que sucede
a fines de 2019 constituye una “protesta nacional contra el neoliberalismo” (p.
31). Esta consiste, a su parecer, en la protesta de un “cuerpo multitudinario, una
asamblea de cuerpos que se autoconvoca” (p. 44) contra el daño causado al cuerpo
del pueblo por la oligarquía neoliberal. Llevadas a un plano de polarización mo-
ral, las movilizaciones representan, para Castillo, una “revuelta contra los malos
(que también son los ricos o, mejor dicho, el 1% más rico)” (pp. 42-43). Según la
autora, la mentada oligarquía se caracteriza, junto con la maldad referida, por su
“desprecios del pueblo” (p. 62): por relacionarse con este como si se encontrara
en una minoría de edad perpetua e insalvable, motivo por el cual lo trata como a
“un pueblo de niños” (p. 35).
En Octubre chileno Ruiz Encina (2020) coincide en gran medida con el diag-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


53 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

nóstico de Castillo, de acuerdo con el cual la revuelta constituye el emerger del


pueblo —de un “nuevo pueblo”, según el subtítulo del libro—, el que se caracteriza
por su antagonismo con los grupos dominantes: por ello refiere una “oposición
que estalla entre este nuevo pueblo y esa oligarquía neoliberal” (p. 84). Difiere
con Castillo, no obstante, respecto de la conformación de este agente emergente.
Mientras en la autora observamos una tendencia a identificar al pueblo con los
pobres, para Ruiz Encina pueblo será sinónimo de sociedad.
Desde la transición, según Ruiz Encina, el paisaje político-social chileno se
polariza. Pasa a articularse, señala, en base a la dicotomía entre el “nuevo empre-
sariado” (p. 61), la “oligarquía neoliberal” (p. 75), la “oligarquía del gran abuso”
(p. 54) —a la que llega a calificar incluso de “casta”, dado su carácter hermético
(p. 39)—, y aquel amplísimo sector que denomina “gente sencilla” (pp. 17, 93),
“sociedad sencilla” (pp. 71, 93) y, en ocasiones, simplemente como “la sociedad”
(p. 36). En su argumento, desde el fin de la dictadura militar la élite se reproduce y
perpetúa en el poder, tanto a nivel político como económico. Entre otros mecanis-
mos, expulsando a la “gente sencilla” del aparato burocrático-estatal. La expulsión
referida no es solo administrativa; es también simbólica, y se caracteriza por “un
irritante desprecio por la sociedad” (p. 54). La revuelta constituye, para el autor,
un vuelco radical en este curso. Por eso afirma que “[e]l distanciamiento que [la
restringida política elitaria] acumula con la sociedad le estalla encima” (p. 56) y,
en consecuencia, que “[h]oy la calle le pertenece a una sociedad que fue negada
por esa política de la transición” (p. 83).
El análisis de Karmy concuerda con el de los autores previamente referidos en
lo que compete a comprender al pueblo que emerge en la protesta en oposición
a los grupos dominantes. Esta oposición, sin embargo, adopta en El porvenir se
hereda un tono distinto que en las obras de Castillo y Ruiz Encina, toda vez que
puede decirse que Karmy enfoca la contraposición en términos abiertamente
bélicos. El punto de arranque de los tres autores es el mismo: los tres abordan la
oposición pueblo/oligarquía a partir, entre otros factores, de la desafortunada de-
claración del presidente Sebastián Piñera, “estamos en guerra contra un enemigo
poderoso…”, del 20 de octubre. Palabras que, aunadas al decreto de Estado de
excepción constitucional, el que justifica la presencia de militares en las calles a
fin de resguardar el orden público, y sumadas al excesivo uso de la fuerza contra
las manifestaciones y las flagrantes violaciones de derechos humanos, recuerdan
los peores momentos de la dictadura.
El punto de arranque es el mismo, pero los acentos varían de modo considerable.
Cabe afirmar, pues, que el tono bélico que se encuentra tímidamente insinuado en
Ruiz Encina (2020) —quien afirma que el “nuevo pueblo” tiene por “adversario”
a la “hermética oligarquía neoliberal” (p. 39)—, y de un modo algo más decidido
en Castillo (2019) —para quien “la oligarquía chilena hoy en el gobierno le ha
declarado la guerra a los pobres” (p. 19), llegando a referir una “pelea… épica”
que tiene lugar en las calles (p. 43), y que “las principales armas de la revuelta
social no han sido otras que el propio cuerpo” (p. 64)—, se expresa abiertamente
en Karmy. No resulta desacertado sostener, entonces, que El porvenir se hereda
reposa en una comprensión de la política de corte hobbesiano-schmittiano; vale
decir, que enfoca el fenómeno político desde los parámetros de la guerra, ya sea de
la “guerra de todos contra todos” (la bellum omnium contra omnes) de Hobbes,
ya desde la contraposición amigo/enemigo, entendida como categoría central de
lo político, en la interpretación de Schmitt.
Para Karmy (2019), la violencia de 1973 reviste un carácter fundacional: “el

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


54 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

golpe de 1973 arrojó al pueblo al sacrificio para fundar la nueva institucionalidad


como Estado subsidiario” (p. 33), inaugurando con ello una “guerra sistemática y
teledirigida contra los pobres” (p. 28). Por ello, según el autor, “la violencia de 1973
permanece incólume en la violencia de 2019” (p. 33). En virtud de este diagnóstico,
Karmy lleva a cabo una verdadera apología de la violencia que denomina popular.
Sostiene, en efecto, que lo que estalla en 2019 es una “una guerra civil silenciosa que
la potencia popular ha desatado por años contra el poder empresarial-militar” (p.
24), y que “[e]l 18 de octubre debe ser recordado como el día del triunfo popular”
(p. 27). En consecuencia, ante el escenario que califica como “la batalla de Chile”
(p. 131), señala que “[l]ejos de negar la violencia popular es necesario abrazarla
porque solo ella representa un verdadero comienzo pletórico de posibles” (p. 38).
El encomio de la violencia popular por parte de Karmy descansa, a la vez que
sobre una conceptualización belicista de la política, sobre la distinción, impregnada
de connotaciones religiosas, entre violencia sacrificial y violencia martirológica. La
primera, a la que también designa como “violencia soberana” (p. 34), corresponde
en su interpretación a aquella violencia que, ejercida desde el poder, procura ins-
taurar un orden, y que indefectiblemente lo hace mediante la inmolación; para el
caso que aquí nos ocupa, del pueblo, según el autor.
En oposición a esta, la violencia martirológica, en la que se inscribe la violencia
popular, corresponde en la interpretación de Karmy a aquella que revoca o destituye
el poder. Esta violencia, por lo tanto, no da pie a un futuro entendido como la
continuación del presente: a un tiempo, en consecuencia, que resulta conocido de
antemano, sino a uno por definición abierto. Esto es lo que el filósofo entiende por
porvenir. La violencia martirológica, según el autor, pone al descubierto, junto con
“la ingobernabilidad de un pueblo” (p. 29), el carácter intempestivo del mismo.
Ella representa, pues, un “comienzo radical… donde la fuerza transformativa de
la imaginación está dispuesta a luchar, cuerpo a cuerpo, contra los ejércitos de los
dueños de Chile” (p. 64). La referida violencia, señala Karmy, se hallará siempre
precavida ante los intentos de instaurar un orden, toda vez que “[l]a normalidad
es una declaración de guerra para la potencia popular” (p. 96).

II. DEVENIR PUEBLO

Según hemos visto, los autores describen al pueblo que emerge en la protesta
de 2019 por oposición a los grupos dominantes. Cabe preguntarse, sin embargo,
si allende esta caracterización, su concepto de pueblo comporta algo más que una
descripción negativa. Conviene indagar asimismo si el pueblo, al ser enunciado
como lo que no es la élite, no resulta pensado como una unidad, dado que su
referencia, aquello contra lo cual se constituye —al modo de una imagen refleja-
da en un espejo—, es el sector dominante, considerado como un todo estático y
homogéneo. Lo anterior, evidentemente, puede suponer desatender la pluralidad
y el antagonismo eventualmente constitutivos de aquello que con todas las pre-
cauciones del caso llamamos pueblo. Teniendo estos reparos en consideración,
revisemos en lo que sigue cómo en la interpretación de los autores se constituye
el pueblo que se dice que emerge como agente protagónico de la revuelta, para
ver posteriormente en qué medida afirman que este pueblo constituye el índice
de una democracia plena.
En las obras analizadas encontramos, con sus matices correspondientes, una
tesis compartida respecto del devenir pueblo en las movilizaciones de 2019, que se
articula en función de dos ideas complementarias. La primera se puede enfocar,
grosso modo, como un contrapunto respecto de la tentación de comprender octu-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


55 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

bre de 2019 como un “estallido”, en el sentido de un acontecimiento que adviene


desligado de antecedentes previos; y, en términos más generales aún, respecto
de la consideración de la postdictadura como un período marcado por la apatía
ciudadana. En contraste con lo antedicho, se afirma que el pueblo que emerge en
las movilizaciones conecta con procesos de emergencia popular previos, legando
una historia de luchas que decantan en octubre de 2019. La segunda idea dice
relación a una concepción de la historia de carácter en buena medida teleológico.
Afirma pues que el advenir del pueblo en la revuelta representa el índice de un
nuevo tiempo, el que entendido en términos progresivos, comporta la superación
de una serie de rasgos deficitarios de la convivencia política nacional.
Comencemos por la primera idea señalada. ¿Cómo se conforma, quiénes consti-
tuyen el “pueblo nuevo” referido por Ruiz Encina en Octubre chileno? Aun cuando
el autor no lo reconoce explícitamente, su interpretación reedita la clásica tesis de
Marx conforme la cual el despliegue del capitalismo incuba las condiciones de
su superación. Dice Ruiz Encina (2020): “el capitalismo… crea en su seno —en
su propio desarrollo— fuerzas sociales capaces de transformarlo” (p. 102). Por lo
tanto, para comprender cómo se constituye el pueblo que según el sociólogo emerge
en la protesta de 2019, debemos echar un vistazo previo a su interpretación de la
modernización neoliberal chilena.
Ruiz Encina afirma que esta se sostiene, entre otros factores determinantes,
sobre un “capitalismo de servicio público” (p. 55), entendido como la privatización
de los otrora servicios brindados por el Estado, los que al ser subsidiados por este
generan un enriquecimiento sostenido de los sectores oligárquicos. En su opinión,
por lo tanto, el neoliberalismo ha creado en Chile riqueza a costa de desigualdad.
Esto conlleva, según Ruiz Encina, que amplios sectores de la población, no obstante
su heterogénea composición social y sus diversas formas de precarización —y pese
a carecer de criterios unificadores, como una identidad colectiva o conciencia de
clase—, se vayan reconociendo como el polo expoliado, la sociedad.
El proceso de reconocimiento de la sociedad como sector expoliado en oposi-
ción a los grupos dominantes, afirma el sociólogo, se remonta a las movilizaciones
de 2006, las que marcan en su interpretación el comienzo del ciclo político que
culmina en 2019. En virtud de lo antedicho, los acontecimientos de octubre de
ese año deben ser entendidos, según el autor, como “la revuelta de los hijos de esa
modernización neoliberal” (p. 51), los que “se ubican en el más frontal antagonismo
al capitalismo actual” (p. 77). Son estos hijos, “los productos más genuinos de la
mutación social de casi medio siglo de neoliberalismo” (p. 44), quienes constituyen
el nuevo pueblo pregonado por Ruiz Encina.
Por su parte, aun cuando en Asamblea de los cuerpos Castillo (2019) sienta
una serie de antecedentes cercanos a la revuelta, alude también, en un registro
temporal más extenso, a procesos de emergencia popular de la historia de Chile,
puntualmente a ciertos proyectos constitucionales de corte popular, participativo
y feminista, como el de la fallida Asamblea Constituyente de Asalariados e Inte-
lectuales de 1925 (conocida también como Asamblea Constituyente Popular). En
lo más inmediato, y destacando como Ruiz Encina el peso gravitante de las mo-
vilizaciones de 2006, señala no obstante: “Si esta revuelta contra el neoliberalismo
tiene algún antecedente es la revuelta feminista del año recién pasado” (p. 36).
Según la autora, lo novedoso y radical de las manifestaciones feministas de 2018
reside en que, antes que enarbolar demandas sectoriales puntuales, ellas sacaron a la
luz la ubicuidad de la “violencia patriarcal” ejercida sobre el “cuerpo del pueblo”, la
que cubre desde el funcionamiento de las instituciones hasta la organización de la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


56 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

vida cotidiana. A causa de lo anterior, señala Castillo, “[l]a revuelta feminista hizo
escuchar muy fuerte un ‘no más’ a los abusos del Estado autoritario y patriarcal.
Un ‘no más’ que se vuelve a escuchar hoy, en esta revuelta de octubre” (p. 37).
El planteamiento expuesto tanto en la obra de Castillo como en la de Ruiz
Encina, en virtud del cual el pueblo que estalla en 2019 conecta con una serie de
antecedentes, adopta connotaciones acaso excesivas en El porvenir se hereda. Una
clave central del libro de Karmy radica en la noción, presente en su título, de un
tiempo venidero que se recibe como legado. Señala Karmy (2019): “la revuelta
nos recuerda que el temblor más decisivo, el ajuste con nuestra historicidad no es
más que un porvenir que se hereda” (p. 20). Y en sintonía con la matriz belicista
con la que interpreta la revuelta, afirma que esta “[d]eviene potencia afectiva que
recuerda a sus muertos en el acto mismo de la batalla” (p. 39).
Para Karmy, la violencia soberana de 2019 reitera la violencia de 1973 sancio-
nada por la Constitución del 80. Esta reedita a su turno la violencia fundacional
del Estado portaliano. La cual, finalmente, actualiza la violencia colonial ejercida
contra las comunidades indígenas. Las resistencias a las violencias antedichas dan
lugar, en su parecer, a “un pueblo que no existe de suyo, sino que solo adviene en
el instante de su irrupción” (p. 59). En consideración de lo anterior, no debiera
sorprendernos que la “conexión… de la multitud con su pasado”, de acuerdo con
la cual “un pasado nunca sido ingresa intempestivamente al reducto del presente”
(pp. 67-68), que constituye según Karmy lo que anima la revuelta y permite al
pueblo mártir emerger, sea presentada por el autor como una concatenación que
cubre registros temporales diversos.
El primero es, por supuesto, el más inmediato. Según Karmy, “[e]l Chile de
1973 termina con sus hijos que heredaron su violencia”. Si el Chile dictatorial
culmina en octubre de 2019, “ese ‘fin’ no ha llegado solo: la lucha popular —la
de hoy, pero las tantas de ayer— lo ha hecho imaginalmente posible” (p. 30). El
pueblo mártir de Karmy conecta también, en un registro temporal mayor, con las
distintas olas de resistencia ante el poder oligárquico fundante del Estado chileno.
Conecta incluso, sostiene el autor, con las controversias filosófico-teológicas del siglo
XII. “La Córdoba del siglo XII remueve intempestivamente al presente” (p. 73),
afirma, refiriendo la disputa de Averroes con las autoridades de la Iglesia Católica.
Si para estas el pensamiento consiste en una facultad individual, para el filósofo
musulmán aquel es una potencia común. De esta tesis concluye nuestro autor que
la revuelta, al materializar el “carácter común de la potencia del pensamiento”,
pone de manifiesto que un pueblo piensa. Por ello, según Karmy, en 2019 “[e]l
pueblo chileno devino averroísta” (p. 80).
¿Cómo se engarza, en las obra acá revisadas, la idea previamente referida, según
la cual el pueblo que irrumpe en 2019 actualiza procesos de emergencia popular
previos, con la segunda: esto es, con la afirmación de que este pueblo abre un
tiempo cargado de novedad, del cual es su protagonista? Una posible respuesta
a esta interrogante la podemos extraer del planteamiento de Alfaro y Venables
(2022), para quienes “el retorno de la categoría pueblo sintetiza una temporali-
dad de pasado, presente y futuro en un mismo momento”. Si adscribimos a este
enfoque, bien podemos señalar que es aquella síntesis la que permitirá, en cuanto
que ejercicio de memoria, reconocer el pasado y aprender de él, con el cometido
de constituir una fuerza o movimiento que, anclados en el presente, se proyectan
hacia el porvenir. Según veremos, la formulación de esta segunda idea —vale decir,
que el pueblo emergente abre un nuevo ciclo o período histórico— varía en las
obras acá comentadas, como varía también el tono, más o menos optimista, con
el que se afirma el advenimiento de este tiempo nuevo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


57 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

En Asamblea de los cuerpos Castillo (2019) señala que la revuelta comporta


una alteración de la experiencia de la temporalidad. En su interpretación, aquella
supone, por una parte, la “aceleración”, en el sentido de que todo se torna verti-
ginoso e incierto (p.63). Pero, de un modo más decisivo, la revuelta implica para
Castillo una puesta en jaque de la temporalidad que sanciona y reproduce el poder.
Refiriéndose a la represión de la que es objeto la protesta, la autora identifica al
tiempo de la violencia estatal con el “ahora”, con “la inminencia de un golpe, de
un decreto represivo que se ajusta al tiempo de la inmediatez del reloj” (pp. 41-
42). La congregación de cuerpos en el espacio público —que es lo que la filósofa
denomina “asamblea de los cuerpos”— supone, según ella, otra temporalidad.
Partiendo de un “atemporal ‘no más’”, de la constatación de que el cuerpo del
pueblo no puede más con el sistema, la revuelta corona en “el tiempo de la política
de un ‘hasta que la dignidad se haga costumbre’”, el cual reviste, para Castillo, la
promesa de “un tiempo venidero de una vida mejor” (pp. 41-42).
Si el planteamiento de Castillo parece optimista, el de Octubre chileno puede ser
catalogado de ingenuo, toda vez que la idea de que la revuelta supone el puntapié de
una nueva etapa histórica es presentada por Ruiz Encina sin matices ni contrapesos.
Esto queda en claro ya en las imágenes empleadas por el sociólogo para referir la
protesta. Haciendo eco, por ejemplo, de la expresión “Chile despertó”, con la que
sobre todo en un comienzo se procuró describir la revuelta, Ruiz Encina (2020)
señala que fueron los jóvenes quienes le despertaron y quienes, por consiguiente,
“izaron el sol de este amanecer” (p. 13). Refiere, en otra ocasión, una “condición
partera” (p. 65) que anuncia “[l]a fragua de un mundo distinto” (p. 38). El nuevo
pueblo, “la sociedad”, constituye para Ruiz Encina el protagonista indiscutible
del tiempo nuevo, el que anunciado ya en las movilizaciones de 2006, llega en
2019 para quedarse. “No hay vuelta atrás” (p. 81), advierte: el cambio histórico
que presenciamos es de tal envergadura que acontece, en su opinión, “[s]in dejar
fisura para que el calendario mire hacia atrás” (p. 66).
Tan patentes y potentes son, para Ruiz Encina, los “impulsos refundadores” (p.
67) del pueblo nuevo, que afirma que 2019 representa “un gran cambio histórico…
un antes y un después” en la historia de Chile (pp. 81-82). El autor va más lejos
aún, al punto de sostener que el viraje protagonizado por el pueblo nuevo remite
a “horizontes de alcance universal” (p. 117). Según el autor, nos encontramos ante
“una nueva etapa de desarrollo de toda la condición humana” (p. 113), en la que
se abren paso niveles inéditos de cooperación propiciados por el mismo desarrollo
tecnológico al que ha dado lugar el capitalismo neoliberal, cuya crisis terminal es
evidenciada por la magnitud de la protesta.
Entre las obras acá examinadas, El porvenir se hereda supone probablemente
el planteamiento más complejo respecto de la consideración de la emergencia
del pueblo como índice de un nuevo ciclo histórico. Karmy (2019) coincide con
Castillo en que la movilización popular altera la experiencia de la temporalidad.
La revuelta supone, para el filósofo, una “suspensión del tiempo histórico en la
que los pueblos piensan su presente” (p. 69). Lo que se suspende, según Karmy,
es el tiempo común al capital y el poder. Es justamente en la grieta abierta por
esta epojé que según el autor acontece el pueblo. En tanto que acontecimiento, el
pueblo de Karmy no designa a un sujeto político-estatal, pues no se halla consig-
nado en los mapas políticos vigentes: en la interpretación del autor, el pueblo así
entendido no aparece contemplado en la Constitución del 80; “tampoco habita la
época en la que acontece, porque promete un tiempo enteramente nuevo” (p. 63).
Este tiempo nuevo, sin embargo, no es pensado por Karmy como un futuro; a
saber, al modo de una proyección de determinadas tendencias actuales, en virtud de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


58 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

las cuales poder tener algún control sobre lo venidero. El de Karmy es un tiempo
nuevo inscrito en el registro de la potencia, de lo que el autor designa en sentido
fuerte como porvenir: “la revuelta abre el campo de posibles, convoca a imaginar
un porvenir que no está en un más allá, sino que se incrusta intempestivo en el
presente” (pp. 38-39).
Del mismo modo que para el autor la revuelta es siempre intempestiva, el
pueblo no coincide nunca consigo mismo. En sintonía con ello, según Karmy,
el advenimiento intempestivo del pueblo en la revuelta (y la revuelta no es para
el autor sino ese advenimiento) no puede prometer un tiempo mejor. Puede a
lo sumo indicarlo, mostrando su ausencia presente, pero no llevarlo a cabo. Por
eso afirma que “[l]a revuelta siempre va a pérdida” (p. 39). Así, el optimismo de
Karmy puede ser calificado de ambiguo; o, enfocado positivamente, de cauteloso
o crítico. Solo desde la cautela cabe sostener, por ejemplo, que lo acontecido en
Chile corresponde a “una revolución exenta de filosofía de la historia, que sabe
que no hay garantías de nada porque todo arde en el vestíbulo de una historicidad
siempre abierta” (p. 102).

III. PUEBLO DEMOCRACIA

Me detendré finalmente en el eje compartido de las obras acá abordadas que me


parece más relevante, y por lo mismo más problemático, y hacia el cual he querido
encausar la revisión emprendida en los momentos anteriores. El mencionado eje
guarda relación con la afirmación de que el pueblo que en oposición a los grupos
dominantes irrumpe como índice de un nuevo ciclo histórico, supone o bien la
realización de una democracia verdadera y plena, o, en su versión más moderada,
representa la promesa de un nuevo orden político democrático.
En lo que concierne a la democracia, el punto de arranque de las tres obras
parece ser, pese a sus diferentes matices, el mismo: un diagnóstico que impugna
el ordenamiento democrático legado de la transición. En Asamblea de los cuerpos
Castillo (2019) plantea la cuestión sin ambages: “¿Es democracia lo que tenemos
en Chile? No, es un Estado tomado por los intereses de un pequeño grupo de
ricos al que avala una Constitución aprobada en dictadura” (p. 61). Recordemos
que para la teórica feminista los ricos constituyen el polo opuesto al pueblo que
despierta en la revuelta, polo al que caracteriza de modo marcadamente negativo.
Esta negatividad se hace patente en el hecho de que, según Castillo, mediante el
“desprecio institucionalizado de la Constitución de 1980” (p. 62), la oligarquía
sanciona una “democracia elitista, corporativa y masculina” (p. 65), la que tiene
por efecto que “la voluntad del pueblo es vulnerada” (p. 44).
No muy distinta es la evaluación del ordenamiento democrático vigente que
encontramos en Octubre chileno. Ahí Ruiz Encina (2020) identifica, como ele-
mento central del mismo, la evacuación de la sociedad, de “los sectores populares”,
respecto del ordenamiento político-estatal. La transición, según el autor, legitima
el “carácter social restrictivo de la política en nombre de la estabilidad de la de-
mocracia”, el que remata en la “ensoñación elitista de una política sin sociedad”,
es decir, sin pueblo (pp. 55-56). “La reducción de la idea de democracia a una
teoría de la representación como soberanía popular y justificación del monopolio
estatal de la violencia ya no es creíble” (p. 113), afirma el sociólogo, motivo por el
cual considera necesario desmitificar la interpretación de democracia legada por
la transición.
El diagnóstico referido es compartido también por Karmy en El porvenir se
hereda. Según el autor, no es que las condiciones impuestas por el pacto transicio-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


59 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

nal supongan una democracia defectiva, susceptible por lo tanto de mejoras. Para
Karmy (2019), dichas condiciones se oponen radicalmente a cualquier democracia:
“La razón neoliberal ha horadado cualquier posible forma de democracia; es decir,
neoliberalismo y democracia operan hoy día en base a una disyunción irreductible”
(p. 115). En función de la señalada disyunción postula la completa imposibilidad
de que la matriz constitutiva del Estado chileno, el Estado subsidiario, sintonice
aunque mínimamente con el pueblo, toda vez que entiende a aquel “fundado en
la negación del deseo popular” (p. 43). Por ello es que la Constitución de 1980,
texto que sanciona la subsidiariedad como principio rector de la actividad estatal,
no representa para Karmy un documento al que baste con reformar, sino al que,
considerado como “una trinchera… un aparato de guerra” (p. 89) contra el pueblo,
hay que impugnar frontalmente.
Es justamente esta impugnación lo que signa el “triunfo popular” que en
opinión de Karmy tiene lugar el 18 de octubre de 2019. A partir de ese día, en
su interpretación, el miedo sobre el que se funda la transición resulta desplazado
por “un afecto políticamente ingobernable”: la rabia (p. 109). De acuerdo con
la matriz de su planteamiento, en la que se diluye la distinción entre política y
guerra, mediante la absorción de aquella en esta última, en su apología de este
afecto redentor, Karmy afirma que “[l]a rabia permitió el advenimiento de una
vida activa que suda en plena batalla de Chile” (p. 138). La rabia, según el autor,
no solo saca a la luz “la ingobernabilidad de un pueblo” (p. 29). En su parecer, ella
sienta el punto inicial de lo que denomina “momento destituyente o, si se quiere,
democracia radical” (p. 62).
Por su parte, ante la vulneración de la “voluntad del pueblo” que a juicio de
Castillo (2019) institucionaliza la élite dominante mediante la Constitución del
80, la autora afirma que “es momento de la soberanía popular” (p. 44). Este mo-
mento, en su planteamiento, no constituye una instancia por venir, en una posible
coyuntura que la haga eventualmente factible. La soberanía popular, según la
autora, se encuentra ya realizada en la asamblea de los cuerpos que en octubre de
2019 se autoconvoca en las calles, plazas, juntas de vecinos, etc., como asamblea
constituyente.
Bajo este vocablo no cabe entender, en la interpretación de Castillo, un órgano
legislativo que, en función de determinadas atribuciones jurídicas y en conformidad
con una serie de reglas administrativas, redacta un texto constitucional nuevo. Para
Castillo, una asamblea constituyente “[e]s un deseo de reunión cuyo principal objeto
es la detención de los sentidos que organizan el cuerpo de la política” (p. 81). No
requiere, por ello, enarbolar un pliego de peticiones o demandas puntuales. Para
ser asamblea constituyente basta, según la autora, con que se articule como “un
‘no’: un simple, pero tajante ‘así ya no seguimos’”. Por eso es que para Castillo ella
suspende y destituye los marcos de lo considerado políticamente posible. En virtud
de este planteamiento sostiene la autora: “¿Qué hacer en este tiempo vertiginoso y
de opacidad? Insistir en la única democracia posible, en la democracia destitutiva
de la Asamblea Constituyente” (p. 67).
Revisemos entonces cómo caracterizan las obras acá trabajadas la democracia
que afirman que es o bien prometida o bien actualizada por la irrupción del pueblo
en la protesta. Según veremos, a pesar de sus matices y diferencias —los que dicen
relación fundamentalmente a la posibilidad de traducción institucional del poder
del pueblo emergente—, en las tres encontramos, en abierta contraposición al
ordenamiento institucional legado de la transición, una concepción de democracia
en cuanto que acción o agencia directa del pueblo, y no como representación de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


60 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

este por parte del Estado. Veremos asimismo que con arreglo a esta interpretación
de democracia, las tres obras exhiben un reparo —en algunos casos moderado,
en otros frontal— al propósito de encauzar institucionalmente el conflicto que
irrumpe con fuerza a fines de 2019. Este reparo se traduce en un rechazo a las
negociaciones que decantarán en el Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Cons-
titución del 15 de noviembre del mismo año, el que abre el proceso constituyente
actualmente (julio de 2022) en curso.
El tratamiento de la cuestión democrática adopta en Octubre chileno un tono
favorable a la traducción institucional del poder del pueblo que contrasta con la
disyunción pueblo/institución que, con diferentes modulaciones, encontraremos
en El porvenir se hereda y en Asamblea de los cuerpos. Según lo antedicho, sin
embargo, comparte con estas últimas el rechazo al encauzamiento parlamentario
de la protesta y del proceso constituyente. Afirma Ruiz Encina (2020): “este pue-
blo no está pidiendo ser representado, menos aún por las formas políticas que ha
rebasado de modo tan claro, sino que está exigiendo participar”. Esta demanda de
participación, puntualiza el autor, debe concretarse en la edificación de “un nuevo
régimen político” (pp. 85-86) que tenga por protagonista al pueblo que irrumpe en
la revuelta. “[L]a protesta social tiene que ser responsable consigo misma, asumir
que la única vía para resolver sus dilemas, sus intereses sociales es la democracia”,
sostiene, precisando que “[h]oy la suerte de la democracia en Chile está en manos
del pueblo” (p. 87).
¿Cómo describe el autor al régimen democrático cuya construcción supone,
en su interpretación, una canalización responsable del despertar del pueblo? Ruiz
Encina afirma que, recogiendo el impulso refundador incoado en 2006, el mo-
vimiento social de 2019 pone en el centro de sus demandas “una idea material
de libertad por sobre su añoranza formal”, del mismo modo que “lucha por una
democracia material” (p. 101). Mientras lo formal alude a un principio rector
enunciado pero no necesariamente cumplido, lo material apunta a las condiciones
que hacen posible llevarlo a cabo. “La idea fundante de democracia remite a una
determinación social del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” (p. 113), señala el
autor, advirtiendo que la representación comporta una realización formal de dicho
principio, en tanto que la “autodeterminación de la sociedad” (p. 101) supone su
concreción material. Únicamente mediante esta autodeterminación, la que requiere
una deliberación racional compartida, sin exclusiones, puede la sociedad, el pueblo
de Ruiz Encina, erigirse en dueño de su destino.
Según lo indicado anteriormente, el tono institucional que encontramos en
Octubre chileno, en conformidad al cual Ruiz Encina apuesta por la traducción
institucional del poder del pueblo emergente, se distancia de la interpretación de
la emergencia popular en cuanto acontecimiento democrático que ofrecen las otras
obras acá examinadas. Vale decir, mientras Ruiz Encina postula que el despertar
del pueblo comporta la promesa a la vez que la exigencia de erigir un ordenamiento
democrático coherente y responsable con dicha irrupción, Karmy y Castillo, a pesar
de las significativas diferencias de sus planteamientos, coinciden en identificar la
emergencia popular con la realización de la democracia, con independencia de
—o incluso en oposición a— la traducción institucional de aquella.
¿En qué consiste la “democracia radical” que en El porvenir se hereda es pre-
sentada como sinónimo de “momento destituyente”? Advertíamos anteriormente
que Karmy sostiene que la emergencia del pueblo en la revuelta conecta, en un
registro temporal amplio, con la tesis averroísta de acuerdo con la cual el pen-
samiento, lejos de consistir en una facultad individual, constituye una potencia
común, abierta a todos. Por ello, según Karmy (2019), “[p]ensar no es privativo

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


61 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

de alguien en particular, sino que constituye una operación democrática por


excelencia” (p. 76). El autor indica asimismo que “en una revuelta los pueblos
piensan sin necesidad de amos” (p. 142). La conexión del pueblo de la revuelta
con Averroes radica, entonces, en que aquella pone de manifiesto la facultad de
pensar en común con prescindencia del orden institucional, orden que negando
al pueblo, niega su capacidad de pensar.
Afirmándose como sujeto pensante, el pueblo de Karmy se posiciona a sí mismo
“como la verdadera república”, como “[u]na ciudadanía sin Estado” o “un pueblo sin
país” (p. 79). Únicamente en la insistencia y permanencia de esta autoafirmación
puede seguir siendo pueblo y puede, en tanto que pueblo, continuar ejerciendo la
democracia radical de la que habla el autor. Precisamente aquí reside la distancia
de Karmy ante todo intento de contención institucional de la intempestividad de
la revuelta. “Solo una Asamblea Constituyente… puede hacer justicia al carácter
común de la potencia del pensamiento, solo ella puede proponerse como el lugar
del pueblo” (p. 80), afirma el autor, oponiéndose a cualquier tipo de acuerdo parla-
mentario que, como el que transmutó la noción de asamblea en la de convención,
institucionaliza —vale decir traduce, ordena, organiza, reglamenta, estructura— la
fuerza destituyente del pueblo.
En vista de lo anterior, Karmy referirá una democracia a la que junto con radical,
califica de popular. La expresión “democracia popular” no designa para el autor
un régimen político, pues todo régimen supone un orden, y este comporta para
Karmy la despotenciación de la revuelta. Democracia popular es, en su interpreta-
ción, sinónimo de “potencia destituyente”, y es la interrupción que esta opera sobre
el ordenamiento institucional —interrupción que es invariablemente provisoria,
por eso la revuelta siempre va a pérdida— lo que signa el “triunfo popular” que
Karmy fecha el 18 de octubre de 2019. El filósofo describe este triunfo como un
“anhelo radicalmente común de habitar (y por tanto inventar) un mundo”. Dado
que la revuelta pone de manifiesto la capacidad de pensar de cualquiera, afirma
Karmy que ella “ha sido el triunfo de la democracia en tanto ha puesto en primer
plano la igualdad radical que nos constituye” (p. 46).
Asamblea de los cuerpos sintoniza con El porvenir se hereda en el punto recién
comentado. Pues mientras Karmy afirma la capacidad de pensamiento del pueblo,
e identifica la revuelta como la manifestación de este pensar común, concebido
como la capacidad democrática por antonomasia, Castillo (2019) sostiene que “el
pueblo tiene un saber más elevado de la justicia y la igualdad que la élite privi-
legiada” (p. 24). En correspondencia con esta adjudicación de sabiduría afirma:
“Es tiempo que esta inteligencia se organice en una Asamblea Constituyente en
la que nos demos un marco democrático y establezcamos un común en que nos
reconozcamos por fuera del desprecio institucionalizado de la Constitución de
1980” (p. 62).
De acuerdo con lo señalado previamente, el tiempo en que la inteligencia
común al pueblo de la revuelta deviene asamblea constituyente no se encuentra
para Castillo inscrito en un futuro posible, sino que acontece, toma cuerpo, desde
el mismo 18 de octubre. Por eso afirma que la revuelta constituye, de por sí, un
fenómeno profundamente democrático. Ella debe ser reconocida, por lo tanto,
como “el más grande desorden democrático durante el siglo XX y de lo que va del
siglo XXI en Chile” (p. 65). En el sentido señalado, según Castillo, la revuelta —la
asamblea de los cuerpos que en cuanto multitud se congrega en el espacio público
para decir basta— es ya la tan anhelada asamblea constituyente.
Si se comprende lo anterior, no resulta extraño el frontal rechazo de Castillo
al acuerdo parlamentario celebrado el 15 de noviembre de 2019, el que afirma

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


62 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

inaugurar oficialmente el ciclo de redacción de una nueva carta magna. Según


la autora, mientras en las calles, las organizaciones territoriales y los cabildos se
experimentaba “uno de los procesos más democráticos de los que se tiene noticia
en nuestra historia política” (p. 81), los representantes parlamentarios, “a espaldas
del pueblo”, sostienen haber iniciado el proceso constituyente (p. 72). Irónicamente
pregunta Castillo: “¿Cómo podría ser cierto aquello? El proceso constituyente ya
había sido autoconvocado por las innumerables asambleas populares” (p. 82). Por
consiguiente, en abierta oposición a las negociaciones que habrían de regular tanto
la instalación como el funcionamiento de la convención constitucional, declara:
“Hasta el momento las únicas asambleas constituyentes han sido las autoconvo-
cadas” (p. 84).
La crítica de Castillo al Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución
dice relación, junto a lo anteriormente mencionado, a que el mismo diluye, en su
opinión, el desorden democrático de la asamblea de los cuerpos, para reempla-
zarlo por el orden del poder. Este retorno al statu quo imperante representa para
Castillo un rechazo frontal de la inteligencia popular afirmada en la revuelta,
toda vez que al sancionar un proceso constituyente regulado por determinadas
reglas procedimentales, supone que “la palabra la tienen los que ‘saben’, abogados
constitucionalistas principalmente” (p. 73).
De un modo aún más taxativo, la filósofa rechaza el acuerdo parlamentario por
cuanto este supone que la élite política concilia diferentes demandas y reclamos
con miras a encauzar el conflicto. En virtud de esto, según Castillo, se reitera
y reactualiza la figura que articula y da unidad tanto a la transición, como a la
postdictadura y al neoliberalismo chileno: el consenso. Sobre el particular señala:
“esta figura del ‘consenso’ termina favoreciendo a los siempre favorecidos, puesto
que se establece desde un punto privilegiado de mira, desde un ‘nosotros’ los que
‘sabemos’ de política” (p. 77). “Bienvenidos al consenso racional, bienvenidos a la
casa de la Concertación” (p. 79), advierte socarronamente, poniendo de manifiesto
que, en su opinión, el acuerdo no hace otra cosa que volverle la espalda al pueblo
movilizado, y restaurar el dominio sin contrapeso de los grupos dominantes.

PARA UNA EVALUACIÓN

Deseo, para concluir, poner sobre la mesa algunos elementos que me parece
importante tener en cuenta para esbozar una crítica respecto de las representaciones
del pueblo que ofrecen las obras estudiadas. Según lo indicado con anterioridad,
me interesa reparar, sobre todo, en las implicancias político-democráticas de las
mencionadas representaciones, particularmente en lo que dice relación con el
proceso de transformación política que presuntamente abre la emergencia del
pueblo en la revuelta de octubre de 2019.
Tal como lo propuse en el breve marco teórico que tracé al comienzo de estas
páginas, mi revisión de las obras estudiadas ha estado atravesada por la noción
de representación o, con más precisión, de “re-presentación”, entendida, en los
términos de este escrito, como la operación discursiva que al nombrar o decir
un objeto —en este caso al pueblo— lo instituye. En virtud de ello es que, en
los marcos acá propuestos, el pueblo es considerado un objeto re-presentacional,
ficcional; o, como señala Arditi (2014), “lo que disputamos, no lo que somos” (p.
231). En conformidad con este planteamiento, la noción de pueblo, al igual que
la de democracia, constituyen, en cuanto que categorías disputadas, objetos de
suyo problemáticos que, por lo tanto, no debemos dejar de examinar cautelosa,
críticamente.
En nuestro medio, durante la década del 80 —esto es, en un escenario en que

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


63 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

la institucionalidad democrática había sido conculcada por el régimen autoritario,


y en el que por lo tanto los esfuerzos se hallaban abocados a asentar las condi-
ciones de su presunta recuperación—, remarcando la problematicidad que porta
el concepto de democracia, señala Lechner (1984): “presuponiendo que los seres
humanos no pueden crear una sociedad que no pueden imaginar, cabe preguntar:
¿nos hemos imaginado la democracia? ¿Nos la hemos imaginado ‘adecuadamente’,
para decirlo en términos amplios?” (p. 196).
Esta interrogante fundamental respecto de la democracia se traduce en una
interrogación igualmente contundente respecto del pueblo, por parte de autores,
justamente, que se han empeñado en esclarecer los posibles vínculos entre pueblo
y democracia. En su insistente propósito de pensar la especificidad de esta última
en contraposición a los totalitarismos que surcan la historia del siglo XX, Lefort
(2014) declara, por ejemplo: “yo me pregunto si uno está alguna vez en derecho de
plantear la entidad pueblo, de darle una definición” (p. 42). No muy lejana resulta
la afirmación de Butler (2019), quien a pesar de haberse ocupado en numerosas
ocasiones del tema del pueblo, señala, casi a modo de confesión: “hay una cuestión
difícil y persistente que no desaparece: ¿quién es ‘el pueblo’? ¿Hemos planteado
siquiera el asunto?” (p. 167).
Pues bien, a lo largo de este trabajo he procurado mostrar que a pesar de sus
significativas diferencias, Asamblea de los cuerpos, El porvenir se hereda y Octubre
chileno tienden a re-presentar al pueblo, que afirman que emerge intempestivo,
ingobernable en la revuelta, en términos sustantivos. Esto se pone de manifiesto, a
mi parecer, en las dicotomías que surcan las representaciones estudiadas. Para los
autores, según vimos —y esta es sin duda la dicotomía básica, basal a las restantes—,
el pueblo se define como lo que la élite no es. Se trata, como resulta evidente, de un
planteamiento disyuntivo que propende a pensar una polaridad insalvable entre el
pueblo y las élites, como si ambos polos se hallasen sustantivamente constituidos
en sí mismos, al punto de que la polaridad entre ambos parece irreductible —de
aquí, probablemente, la tentación de pensar dicha polaridad en términos bélicos
(como lo hace de un modo extremo Karmy, por ejemplo, adscribiendo a una
concepción política de corte hobbesiana-schmittiana).
En sintonía con la dicotomía basal pueblo/élites, los autores postulan otra di-
cotomía: la inconmensurabilidad entre pueblo e institución. La cual se traduce a
su vez en otra división dicotómica —esto es, pueblo/consenso—, pues se rechaza
todo intento de acuerdo o consenso, como si estos supusiesen de por sí, y sin re-
medio, una denegación del pueblo, y una consiguiente sanción del orden estatuido
desde la dictadura y la transición. Vimos asimismo que en oposición a la traduc-
ción institucional de la potencia destituyente del pueblo, los autores —Castillo y
Karmy, puntualmente— afirman que el pueblo sabe, que porta un pensamiento
común entendido como el signo indudable de una democracia radical y popular,
comprendida a su vez como agencia directa del pueblo. El pueblo así entendido es
asimismo considerado el índice de un nuevo tiempo —idea si bien presente en los
tres autores, particularmente marcada en Ruiz Encina—, que promete dejar atrás
los vicios que la sociedad chilena arrastra por décadas, si no por siglos.
Son numerosas las preguntas que cabría formular a los planteamientos referidos.
Destacaré solo algunas. ¿Por qué afirmar que el pueblo piensa solo en una revuel-
ta? ¿No podría hacerlo acaso en períodos de presunta estabilidad socio-política?
Y, aun cuando considerásemos acertado afirmar que piensa en la protesta, que el
pueblo sepa y piense, ¿es sin más sinónimo de democracia?, ¿no cabría suponer que
puede pensar también con una orientación autoritaria? Por otra parte, respecto
de las dicotomías mencionadas —pueblo/oligarquía, pueblo/institución, pueblo/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


64 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

consenso—, ¿no se presentan como si no hubiese porosidad ni mediación posible


entre los polos, como si aquello que llamamos pueblo fuese idéntico consigo mismo
y no portase antagonismos en su seno? ¿O será que, a fin de cuentas, sin oposición
—a los grupos dominantes, a las instituciones y los consensos— los autores estu-
diados no logran concebir un pueblo, menos afirmar que sabe o piensa, quedando
a merced de la disgregación y la desintegración? Podríamos interrogar asimismo
la afirmación de que el pueblo emergente inaugura un nuevo ciclo histórico, no
solo a nivel nacional, sino a escala humana. Pero la misma parece reposar en una
concepción progresivo-teleológica de la historia tan añeja, y tan impugnada teórica
y empíricamente, que me parece que no demanda —para efectos de este trabajo
al menos— mayor atención.
Huelga señalar, por otra parte, que concebir al pueblo como una unidad —
unidad que se establece como tal, justamente, por su oposición a la oligarquía, las
instituciones y toda forma posible de orden—, puede tener efectos relevantes a la
hora de pensar la política y, puntualmente, una política democrática. “La política
se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres”, afirma Hannah Arendt (2015,
p. 131), advirtiendo que solo en virtud del reconocimiento de la diversidad de
experiencias y puntos de vista se torna factible el “espacio-entre” que hace posible
la política. Por eso señala que “siempre es necesaria una pluralidad de personas
o pueblos y una pluralidad de puntos de vista para hacer posible la realidad y
garantizar su persistencia” y, en consecuencia, que “el mundo solo surge cuando
hay diversas perspectivas, únicamente es en cada caso esta o aquella disposición
de las cosas del mundo” (pp. 202, 203).
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2015) han enfatizado, a su turno, el “carác-
ter constitutivo de la división social y del antagonismo” (p. 239). Estos son, para
los autores, inerradicables. Bajo esta perspectiva, eso que denominamos pueblo
está atravesado, en consecuencia, por la diferencia, de demandas, de vindicacio-
nes, de reclamos, los que solo pueden llegar a ser concordantes por el trabajo de
la construcción hegemónica y la cadena de equivalencias. Para nuestro asunto,
lo relevante es reconocer, pues, que “la división social es inherente a la política
y también… a la posibilidad misma de una política democrática” (p. 14) y, por
consiguiente, que “sin conflicto y división, una política pluralista y democrática
sería imposible” (p. 18).
Conflicto y división, entonces, no solo respecto de los grupos (que no el gru-
po, como si fuese único, homogéneo, compacto) dominantes, sino al interior de
eso mismo que ya, con las debidas precauciones, podemos llamar pueblo. Este se
dice de muchos modos, afirmaba al comienzo de este texto. En esto coincido con
Georges Didi-Huberman (2014), para quien “el pueblo así simplemente, ‘el pueblo’,
como unidad, identidad, totalidad o generalidad, simplemente no existe” (p. 61).
Según el autor, “siempre hay pueblos coexistentes, no solo de una población a otra,
sino incluso en el interior —el interior social o mental— de una población por
coherente que se la quiera imaginar” (p. 62). Si no hay pueblo y por lo tanto vale
la pena pensar al pueblo en plural (en el transcurso de la discusión constitucional,
por cierto, se ha enfatizado en este decir plural pueblos), también debiéramos estar
precavidos ante la tentación de identificar, sin más, primero, a la emergencia con el
pueblo, y, en segundo término, a este con un fenómeno o proceso democrático en
sí mismo. Esto lo advierte lúcidamente Butler (2019), quien señala que “el empeño
por asociar una movilización o levantamiento concreto con la democracia misma
es una tentativa tan emocionante como errónea, porque corta de un plumazo el
proceso conflictual a través del que se articula y gestiona la idea de pueblo” (p. 159).
Considero, pues, que debemos tomarnos en serio el carácter “re-presentacio-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


65 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

nal” del pueblo, y no olvidar que este, como también la democracia, son objetos
de disputa y, por lo tanto, entidades de suyo problemáticas. No creo por cierto
que esto suponga desentenderse de la noción de pueblo. Es sin duda un concepto
político fundamental, que en consecuencia conviene revisar e interrogar. Tampoco
hay que negar, de entrada y frontalmente, que la categoría pueblo describa lo que
aconteció en octubre de 2019. Como he señalado, creo que poner el acento en
esta noción constituye un mérito de las obras acá comentadas. El pueblo, indicaba
al comienzo, es una ficción necesaria. Si bien no designa una entidad sustancial,
tampoco tiene por qué ser un engaño o una quimera. Quizás la voz pueblo no
nombre otra cosa, según propone Oyarzun (2020), que “la promesa de un ‘común’
allí donde este puede llegar a ser insostenible, imposible”. Acaso el pueblo no sea
sino, como señala asimismo el autor, “el límite de toda experiencia común a que
pudiésemos aspirar” (p. 460).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Alfaro, K. y Venables, J.P. (2022). “Nos volvemos a llamar pueblo”. El retorno del
concepto pueblo en los lenguajes políticos de la revuelta social de octubre/2019.
Almonacid, F., Cuevas H. y Zúñiga, Y. (edit). La rebelión contra el orden.
Octubre 2019-presente. LOM (en prensa).
Arditi, B. (2014). El pueblo como representación y como evento. Kuaapy Ayvu,
4/5, 223-248.
Arendt, H. (2015). La promesa de la política. Paidós.
Badiou, A. (2014). Veinticuatro notas sobre los usos de la palabra “pueblo”. VV.AA.
¿Qué es un pueblo? LOM, 9-18.
Balbontín, C. (2021). Para que una revuelta sea exitosa no bastan los hechos, hacen
falta los conceptos. Entrevista de Talía Chang. Centro de Desarrollo Editorial
y de Contenidos. http://cdeyc.com
Butler, J. (2019). Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa
de la asamblea. Paidós.
Castillo, A. (2019). Asamblea de los cuerpos. Sangría Editora.
__________ (2016) Democracia. Estupiñán, M.L. (ed.). El ABC del neolibera-
lismo. Communes, 85-100.
Castro, R. (2021). El neoliberalismo no nace ni muere en Chile. Revista Disenso.
https://revistadisenso.com/rodrigo-castro-neoliberalismo/
Didi-Huberman, G. (2014). Volver sensible / hacer sensible. VV.AA. ¿Qué es un
pueblo? LOM, 61-88.
Fernández Labbé, M. (2008). Pueblo-Chile. Fernández Sebastián, J. (dir.). Diccio-
nario político y social del mundo iberoamericano. La era de las revoluciones,
1750-1850. Iberconceptos I. Centro de Estudios Constitucionales, 1163-1175.
Friz, C. (2021). El exceso de la democracia. Cenaltes.
García de la Huerta, M. (2003). Pensar la política. Sudamericana.
Hinkelammert, F. (2002). Crítica de la razón utópica. Desclée de Brouwer.
Karmy, R. (2019). El porvenir se hereda. Fragmentos de un Chile sublevado.
Sangría Editora.
Laclau, E. y Mouffe, Ch. (2015) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia. Fondo de Cultura Económica.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


66 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Lechner, N. (1984). La conflictiva y nunca acabada construcción del orden de-


seado. FLACSO.
Lefort, C. (1991). Ensayos sobre lo político. Universidad de Guadalajara.
__________ (2014). El pueblo y el poder. Prometeo.
Oyarzun, P. (2020). La fuerza de un acontecimiento. Balbontín, C. y Salas, R.
(comp.). Evadir. La filosofía piensa la revuelta de octubre de 2019. Libros del
Amanecer, 457-462.
Placencia, L. (2020). Interpretaciones de un acontecimiento. Breve examen de
la literatura sobre el octubre chileno. Pléyade. Revista de Humanidades y
Ciencias Sociales, 26, 47-59.
Rancière, J. (2012). El odio a la democracia. Amorrortu.
Rosanvallon, P. (2006). La historia de la palabra “democracia” en la época mo-
derna. Estudios políticos, 28, 9-28.
Ruiz Encina, C. (2020). Octubre chileno. La irrupción de un nuevo pueblo. Taurus.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


67 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

La plaza inclinada1
Luis Ignacio García2

Mi plaza está viva y colorea


es la Guernica sudaca del sur
Carmen Berenguer, Plaza de la dignidad

Escribo esto a las apuradas. Entre el vértigo del teletrabajo y el frenesí de una
América Latina que no da aliento. El libro de Alejandra es una extraña, una tensa
pausa, una reflexión sobre este tiempo fuera de quicio, en el que se disputa nues-
tros cuerpos la temporalidad vaciada de las pantallas del capital y la temporalidad
densa de la revuelta. Su libro es un plano inclinado entre ambas temporalidades,
que además precisa que esa inclinación es feminista. Es más, para Alejandra, esa
inclinación es el feminismo. El libro no pretende ser refugio respecto a la violen-
cia en curso, sino desvío parasitador de esta humanidad anestesiada a través del
sobrestímulo de las imágenes técnicas.
Escribo, además, desde el plano inclinado de este otro lado de la cordillera, en
el que las imágenes políticas se han mostrado en estos días como triste instrumento
de las pedagogías de la crueldad. Alejandra dice que la imagen circunscribe lo
que cuenta como sujeto en un tiempo político. Y entre ayer y hoy hemos asistido
en la Argentina a la proliferación de imágenes cuya función claramente apuntaba
a determinar qué cuenta como sujeto en la actual coyuntura, atravesada por las
contradicciones de un gobierno popular bajo las presiones de la pandemia, es
decir, bajo la exacerbación de los poderes fácticos de siempre. Imágenes tomadas
en los terrenos ocupados por los más débiles, por los más vulnerables, terrenos
de una ciudad cuyo nombre resuena tan intensamente en la historia del arte de
vanguardia como en la de los frentes antifascistas: Guernica.
Por eso resulta tan oportuna e involuntariamente irónica la lectura del poemario
de Carmen Berenguer, La plaza de la dignidad, que se presentara hace días, en el
aniversario del 18 de octubre chileno, y que utilizara esta imagen de sufrimiento
e integridad popular para hablar de esa plaza que insiste con la frente en alto, que
se resignifica en una batalla desigual por los símbolos colectivos, que se renombra,
que colorea sus monumentos, que, para decirlo con Alejandra, altera su régimen
de imágenes y de cuerpos. Una Guernica sudaca y barrioca, nos dice Berenguer, es
decir, ajena a toda lógica sacrificial, una historia de hostigamiento y desolación
que, sin embargo, altera sus archivos para dar lugar a otros cuerpos, esos que no
quieren ser desalojados, nunca más. ¿Cuántas Guernicas serán necesarias para que
abramos las grandes alamedas argentinas?
Dije 18 de octubre, que aquí suena a 17, y que en todas partes sabe a Octubre,
que concentra en la densidad de estos días los tiempos de las revueltas y de las
plazas, de los padeceres y sus desvíos, de la torsión de las violencias, de la represión

1
Presentación de Adicta imagen, de Alejandra Castillo, Editorial Palinodia, 2020.
2
Profesor Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Investigador CONICET.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


68 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

y de la dignidad rebelde. Tiempos apocalípticos, dice Alejandra, tiempos del fin de


los tiempos, pero también, como señala la etimología del apocalipsis, tiempos de
revelación, tiempos de cartas sobre la mesa, de derechas desbocadas sin disimulo,
pero también de revueltas impensadas, de imágenes totalmente insospechadas:
¿quién hubiera pensado que, aún bajo la presión de la pandemia, se votaría, por
casi un 80%, el fin de la constitución de Pinochet?
Quizás por eso Alejandra elige el territorio ambiguo de la imagen para pensar
este tiempo crítico. La imagen, nos dice, es phármakon, es decir, a la vez veneno
y medicina. El libro traza el movimiento farmacológico de inicio a fin: desde el
diagnóstico de nuestra enfermedad ocularcéntrica hacia la terapia visual de las
imágenes desviadas del archivo feminista latinoamericano en construcción.
Porque la imagen es hoy, antes que nada, la gran protagonista de la captura
masiva de nuestra voluntad en favor del capital. Las máquinas de extracción las
tenemos en nuestros bolsillos, en nuestros escritorios. Estamos transmitiendo
este mismo acto en una de ellas. Vivimos atadxs a la servidumbre voluntaria
de la conectividad permanente y su promesa de felicidad inmediata. Es en las
pantallas en las que se produce esa extraña alquimia de “movilización total” de
nuestro cuerpo, nuestros afectos y nuestra inteligencia, a la vez que la anestésica
más eficaz, la embriaguez narcótica del scrolling. Alejandra podría haber escrito:
el scrolling como plegaria de la religión capitalista.
Pero como bien construye toda una primera parte del libro de Alejandra, esta
complicidad entre imagen y poder no es nueva, sino que se remonta al régimen
escópico de la modernidad, y, más allá, al “ocularcentrismo” que signa toda la
tradición de occidente: la verticalidad de la luz que impone su imperio de visibili-
dad y desplaza toda opacidad a los márgenes de lo invisible, de lo desalojado. Allí
tenemos la plaza recta, la Plaza Baquedano, masculina, ecuestre, vertical, erecta.
De allí que toda una segunda zona del libro de Alejandra trace los rasgos fun-
damentales del archivo del cuerpo y de la imagen en América Latina, donde este
ocularcentrismo occidental se replica en un dispositivo de género puesto en función
de la construcción de la modernidad latinoamericana como república masculina.
Y es allí, en el diagnóstico de esta modernidad masculinista, que se comienza a
filtrar el centro desviado del libro, su punctum, ese libro que no deja de no escribirse
en todos los libros de Alejandra: la afirmación del feminismo de la disidencia como
la máquina más poderosa de alteración del archivo corpo-político latinoamericano.
Todo buen libro de crítica es a la vez dos libros: el libro visible, que habla de
ciertos asuntos y plantea ciertos problemas (en este caso, el lugar de la imagen en
las formas contemporáneas del poder y la resistencia), y el libro invisible, infinito,
hecho de todos esos libros que podrían escribirse con la máquina de lectura que el
libro visible propone. En Alejandra ese libro invisible, infinito, es la postulación del
feminismo como lectura oblicua de la letra, el cuerpo y el archivo latinoamericano.
Nos dice: “Pensar la política en vistas de su transformación implica pensar la
imagen en lo que altera (…). Desconfiar de la imagen operativa (recta) es optar, es
trabajar en el desvío, la opacidad y la oblicuidad de las imágenes cuya producción
obedece siempre a una intención política de alteración.”
El feminismo, para Alejandra, no es la política de mujeres, sino la política de
alteración que rompe con el dos de la diferencia sexual y se sostiene en la prolife-
ración mutante de sexualidades del artificio, de parafilias sin rumbo, de géneros
sin origen ni finalidad. “El feminismo no es un humanismo” ha escrito muchas
veces Alejandra. En este texto eso significa: el feminismo es un materialismo del
clinamen, es una política anarco-barroca de la inclinación y el desvío.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


69 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

De allí que los últimos capítulos del libro interroguen las formas de un régimen
escópico alterado, ajeno al ocularcentrismo occidental y patriarcal de la modernidad
latinoamericana. Capítulos que piensan junto a, y a través de, artistas disidentes y
feministas que muestran el carácter siempre artefactual, protésico, travesti y barroco
de la imagen latinoamericana de la revuelta en curso. Quizás por eso el centro del
libro se encuentre al final, en el momento del pase, en el instante fugaz de quien se
baja de un tren en marcha: Imagen inclinada, se llama el último capítulo. Esa es la
imagen del feminismo, y la imagen feminista que ofrece este libro para combatir
el espectáculo integrado de las redes contemporáneas.
La plaza de Alejandra es, entonces, una plaza inclinada, oblicua, es una plaza
que se lee en los reenvíos incesantes de letras, cuerpos y archivos en desvío recí-
proco, ese es plano inclinado en el que se rompe la cuenta de dos de la humanidad
patriarcal, colonial y capitalista. La plaza de Alejandra parte de los estigmas de
la violencia para redirigirla contra la reproducción de la rectitud y la exclusión de
cuerpos de lo común. La inclinación, la lectura oblicua, es en este libro la praxis
del feminismo disidente latinoamericano.
Es en su alquimia, es en su torsión, que Guernica puede volverse cuerpo sudaca
de la revuelta, y no sólo archivo del modernismo europeo, territorio de la digni-
dad que se afirma y no sólo testimonio del sufrimiento que se denuncia. Es en la
alteración de la revuelta feminista que Guernica, todas las Guernicas, prometen
volverse la plaza inclinada de la dignidad.
De nuevo, Carmen Berenguer:

Lo viví:
las llamas rodearon mi plaza
se llama Dignidad!
Hay un panfleto que habla de la ira
que se convierte en rabia y la rabia en rebeldía
lo vamos a quemar todo!
Y usaron acelerante y saltaban las chispas donde vivo
fue extremo!
Mi plaza esta viva y colorea
es la guernica sudaca del sur
Es bronx en la acera sur del continente
Es mi barrioco donde escribo
El día que dejaron ciego a un joven luchador en esta plaza.

Córdoba, 30 de octubre de 2020

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


70 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Presentación del libro


Asedios al fascismo de Sergio Villalobos-Ruminott
1

Reseña a Asedios al fascismo de Sergio


Villalobos-Ruminott: la luz que arde
Aldo Bombardiere Castro2

A través de la recopilación y reescritura de quince artículos de opinión —la


mayoría publicados en diversos medios digitales-, Sergio Villalobos-Ruminott
expresa el discurrir de un acto de rebelión: el fascismo es asediado. En Asedios
al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular. (DobleAEditores, 2021)
el autor despliega una prosa combativa y lejana a cualquier elitismo académico,
marcada por un estilo dialéctico y abundante en referencias al pensamiento —más
que a la explicación exegética de la cita textual- de escritores, sociólogos y filósofos
contemporáneos, logrando dar cuenta de la relación entre fascismo y neoliberalismo
a nivel onto-teleológico. En ese sentido, se atisba un trabajo genealógico que busca
tematizar las afinidades y mutaciones históricas del fascismo y su acoplamiento a
las lógicas de acumulación capitalistas bajo una perspectiva de larga data.
Todos los artículos están escritos con ardor y vigor, haciendo del ejercicio
crítico un acto de compromiso intelectual y vivencial con un presente histórico
cargado de historicidad e, incluso hoy día, demasiado presente, casi hasta el har-
tazgo opresivo. En efecto, Villalobos-Ruminott no concibe el quehacer escritural
al alero del vuelo del Búho de Minerva, esto es, con el típico desfase reflexivo en
relación a la contingencia de los hechos, sino que lo hace integrando la misma
tonalidad y dinamismo de los acontecimientos, logrando, así, que el ritmo callejero
y los cuerpos vitalizados por el conatus existencial de la calle sea capaz irrigarse
a través de la escritura (ejemplo de ello son los artículos referidos a la revuelta de
octubre y el anexo de la performance acerca de LasTesis). Estos elementos otorgan,
desde un comienzo, una paradójica sensación de cercanía y problematicidad al
tratamiento de los temas, transformando la conflictividad dialéctica (caracterizada
por un uso un tanto desmesurado de conectores adversativos, particularmente el
“sino”) en un discurrir argumentativo contrapuntística y rigurosamente tejido,
lo cual queda reafirmado a medida que la lectura plurifica su gama temática en
un sentido no-lineal.
Esta carencia de linealidad no representa un asunto accidental, ni menos un
aparente descuido: se torna una invitación al lector a ser mucho más que un mero
lector. Lejos de cualquier tono pedagogizante, los artículos asumen, tanto en lo for-
mal como en el contenido, una postura crítica de la acumulación de conocimientos
y, así, nos invitan al ejercicio de la revuelta, primeramente intelectual, frente a los

1
DobleAEditores, 2021.
2
Filósofo, ajedrecista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


71 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

saberes heredados de la tradición o pregonados por los medios de comunicación


de masas y la cultura del espectáculo cibernético.
Para decirlo de un modo más sugerente -y tal cual se manifiesta en la fascinante
foto de la portada- este libro porta una luz. Una luz que ni las medidas de desmo-
vilización popular asociadas a la pandemia, ni la aceleración de los dispositivos de
control -con sus derivas cibernéticas-, ha logrado apagar. Asedios al fascismo, en su
ejercicio de pensamiento crítico, pone en juego, conflictúa e implica al lector en
aquello que se encuentra masticando, digiriendo y, finalmente, movilizando en
su pensamiento. Se trata de un libro lúcido y combativo: un libro en resistencia,
cuya luz en la penumbra es la llama que guarda la posibilidad de una nueva -y
siempre inminente- sublevación.
¿Un libro lúcido y combativo? Mejor dicho: lúcido pero combativo.
¿Por qué recalcamos este último gesto? ¿Por qué suprimir la conjunción entre
la lucidez “y” la combatividad y, en contraste, expresar una relación tensional y
adversativa?
Principalmente por un motivo: la luz de la lucidez, en este caso, no proviene
de la iluminación que brindaría un saber ilustrado, ni tampoco deriva de una
optimista luz de la razón proyectada sobre la cartografía planetaria a partir de un
sujeto cognoscente (“ego cogito”) y dominador (“ego conquiror”) de ese mundo.
Por el contrario, la luz de estos textos, antes que ampararse en una posición de
superioridad pedagógica, emana del roce, de la tensión y fricción de fuerzas, de
una dialéctica inconclusa, de una estilística y potencia verbal, capaz de devenir
insurreccional y, a la vez, en paradójica sintonía con la contradicción callejera.
En una palabra: este libro irradia la luz de una antorcha abrazada y abrasada por
una mano en acción, la cual no deja de ser arma y orientación en la penumbra,
la cual es luz en la penumbra y de la penumbra, el destello incendiario propio
de una revuelta que no busca institucionalizarse ni sacralizarse míticamente en
revolución o Constitución; una luz que no pretende ilustrar a nadie. El ardor de
esta luz no remite a la claridad y captura de los usos por los dispositivos de un
lenguaje representativo ni conceptual (pese a que haga uso de aquellos), sino a un
propósito expresivo que tiene por objeto resistir y combatir contra la mutación
neoliberal del fascismo desde la perseverancia de la existencia (conatus). Así, habla-
mos de un libro-destello, intempestivamente aparecido, cuya lectura irrumpe en la
pandemia como una experiencia opuesta: la del “corte de luz”, la de la ruptura con
la continuidad visual de lo iluminado. Y tal irrupción-interrupción desprende una
fosforescencia que sólo se enciende desde esa penumbra en un acto de afirmación
negativa, cuya virtud consiste en hacer arder toda la llanura.
Me parece que Asedios al fascismo denota una cierta “metodicidad salvaje”
-muy tenue y tácita, por cierto- vinculada íntimamente al contenido de los temas
desarrollados. Esta metodicidad descansaría en el uso crítico de la imaginación.
En efecto, se trataría de una imaginación crítica, no escapista ni edificante, sino
delatora, la cual descompone y denuncia, contamina y destituye las mitologías y
narrativas liberales ceñidas a la idea de progreso, para dar paso a una compleji-
zación teórica fuertemente entramada con la historia, exponiendo sólidamente la
tesis central: desmontar la ingenuidad de la relación excluyente entre totalitarismo
(fascismo) y democracia (neoliberalismo).
Me explico. El principal eje articulador del texto consiste en historizar el fas-
cismo, dando cuenta de sus modos de mutación y acoplamiento a políticas neo-
liberales, tanto a nivel molar como molecular. Esto significa mostrar cómo los
procesos de acumulación por desposesión y precarización de la vida humana, así

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


72 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

como los procesos de devastación de la naturaleza basados en el modelo de la hi-


perproductividad, no sólo son inherentes al capitalismo y se ven intensificados con
el neoliberalismo, sino que, además, conducen a escenarios de represión extrema,
de agudización de las desigualdades y de la instalación de dispositivos de control
social y discursos securitarios capaces de introducirse silenciosa y soterradamente
dentro de los “sentidos comunes” (cada vez más individualizados) de las democracias
(neo)liberales. Por lo mismo, lo que la historiografía oficial ha presentado como
un “excepcionalismo fascista”, motivado por una supuesta reacción “romántica”
contra la técnica, industrialización y homogeneización modernas, es lo que Vi-
llalobos-Ruminott critica. En efecto, romantización excepcionalista del fascismo,
centrada en la exacerbación de la identidad soberanista y en un deseo de expandir
el sentido de la tierra en cuanto nomos y comunitas (léanse los dos extremos: tanto
la narrativa refundacional y destinal de los valores nazis, así como la hipertrofia del
internacionalismo y del estado burocrático en manos del stalinismo), sería, en rea-
lidad, una visión reducida del fenómeno fascista, cuya operatividad, a primera vista
y bajo el prejuicio tradicional, lo distanciaría diamentralmente del neoliberalismo.
Así, esta mirada tradicional contemplaría al fascismo de manera aislada, arreba-
tándolo de una visión de largo aliento, y produciendo la invisibilización del mismo
en el ejercicio actual del poder. Por cierto, lo que realiza Villalobos-Ruminott,
gracias a un riguroso análisis, es volver a relacionar el fascismo con la modernidad
y, de manera más intensificada y molecular, con la maquinaria neoliberal. Ello
quedaría plasmado en fenómenos como los mecanismos de control de masas, ya sea
a través del disciplinamiento tradicional, ahora molecularmente introyectado (“…
no sólo porque llevamos un policía en el interior, sino porque la lógica corporativa
y privatizadora del neoliberalismo hace de cada uno no sólo un empresario de sí
mismo, sino un vigilante de los demás” p. 100), las fake news en redes sociales y
la colonización de la esfera de la opinión pública habermassiana por los grandes
medios de comunicación concentrados en propietarios con los mismos intereses.
Pero también se manifestaría en mutaciones de otras variadísima índole, como
serían: los modos de administración poblacional y el lenguaje estadístico que en
ellos impera; la producción y reproducción de discursos sociales e individuales
cargados de racismo, sexismo y clasismo; la espectacularización de la vida y la
instrumentalización de los cuerpos; la despotenciación y banalización de la ju-
ventud gracias a la labor sedante de los ideales pedagógicos promovidos desde la
presunta “alta cultura” (como queda expresado en el notable artículo dedicado a
Pasolini); la generación de condiciones de posibilidad que permitan incrementar
la acumulación y concentración de capital por medio de la colonización de las
estructuras del Estado, con sus efectos de agudización de las desigualdades y
precarización de la vida; la labor criminal y represiva que cumple la policía mili-
tarizada en pro de conservar los privilegios del poder oligárquico; la instauración
de una visión antropológica centrada en el concepto del homo oeconomicus, la
cual permite instalar una explotación y expoliación catastrófica del hombre sobre
la naturaleza (cuestión abierta ya desde la modernidad cartesiana e intensificada
hasta lo insostenible por el modelo capitalista en su fase neoliberal) y que, a mi
juicio, puede denominarse como una “conquista por devastación”. En fin, todo
lo anterior nos invita a criticar la relación excluyente entre fascismo totalitario y
neoliberalismo democrático, manifestando, por el contrario, su íntima ligazón,
operada ahora bajo dinámicas molares y moleculares, donde el neofascismo sería
la consumación onto-teo-teleológica de la propia democracia liberal y capitalista.
Justamente será ése el terreno donde la “imaginación crítica” despliegue su

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


73 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

uso: en la desarticulación del binomio dicotómico democracia/totalitarismo. Y


tal uso es significativo cuando se realiza con una sorprendente variedad teórica y
agudeza histórica, capaz de profundizar en asociaciones entre ámbitos a primera
vista tan disímiles como la ficción reflexiva (el Deutsche Requiem de Borges), la
estética-política, el psicoanálisis de masas (la reactivación de la psicología de Reich),
la teoría social, el feminismo y los estudios culturales. Todo lo anterior nos invita a
adoptar una mirada genealógica ante, por un lado, la matriz de un neoliberalismo
gubernamental que prescinde de toda narrativa épica y, de otro lado, sus lazos de
continuidad y discontinuidad, de mutación y solapamiento, con el otrora fascismo
histórico anclado a la soberanía monumental del Estado-Nación.
En efecto, esta imaginación en su variante crítica, no huidiza ni reproductiva
de una narración histórica destinada hacia un presunto telos redentor, es la que
permitirá apuntar, desarticular, contaminar, resistir y transgredir el anestesiamiento
de los sentidos, la captura afectiva y los mitos constitutivos de —aquello que Villa-
lobos-Ruminott llama- la filosofía de la historia del capital. Imaginación crítica,
entendida a partir de la impureza, y cuya virtud consiste en ejercer un trabajo de
contaminación del orden existente antes que la promesa salvífica de fundar un
nuevo orden. Un trabajo de destrucción.
Sin embargo, también —aunque en menor medida- Villalobos-Ruminott
despliega una “imaginación afirmativa”. Imaginación afirmativa enraizada en el
devenir común y en el conatus existencial, la cual excede cualquier tipo de facultad
subjetiva o psicologismo, a la vez que marca distancia (y resiste) ante toda tentativa
del poder que busque objetivarla con una etiqueta funcional al disciplinamiento
académico. Podríamos decir que la imaginación afirmativa se constituye en con-
trapoder precisamente porque nunca llega a constituirse como tal poder, porque
no se consume en la imaginación crítica, pero tampoco se consuma en un acto,
pues permanece bordeando la inminencia e inmanencia que habita alrededor de
cada proposición, jugando en las opacidades y posibilidades imprevistas por toda
conclusión taxativa, abriendo experiencia de mundo y haciendo de la revuelta una
posibilidad siempre en ciernes. En una palabra: hacer del pensamiento un modo
de imaginación de un mundo otro que, enigmáticamente, ya encuentra su la in-
minencia en el aquí. Si la imaginación crítica que se desarrolla en este libro apela
a una labor destructiva de los sistemas y órdenes del saber y del poder acumulados
por la tradición y la oligarquía, la imaginación afirmativa reencanta al lector con
sus posibilidades activas, de devenir, más que lector, artífice de un pensamiento
que lo dis-pone a tomar posición.
Así, al asumir el devenir abierto con que se derrama la vida, como la sangre
en una herida inclausurable, sucia e irreductible a la avidez de transparencia del
poder global, esta imaginación, en su doble variante, mancha y marcha. Es decir,
mientras se moviliza por las entrañas de la ciudad neofascista, la imaginación crítica
contamina todo a su paso, lo cual se expresa en las consignas de la revuelta, en los
carteles, en los rayados, en los cuerpos, en lxs mutiladxs y lxs asesinadxs. Al mismo
tiempo, la imaginación afirmativa queda signada en la escritura y -¿por qué no?- en
el “lanzamiento” impreso del libro de Villalobos-Ruminott: como aproximación
al conatus existencial, una flecha que es lanzada hacia el infinito, un libro-lanza,
un libro-relámpago que nuestra mano coge y hace resplanceder entre sus dedos,
sus anotaciones, sus subrayados, recuperando, en plena asonada virtual, la perse-
verancia de la dimensión material del mundo y de la lectura. En esa experiencia
de recuperación de la lectura material —lejos de todo afán fetichista y restaura-
dor- se logra entretejer el deseo con la potencia del viviente de un existir capaz de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


74 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

destituir los privilegios metafísicos de un Ser reducido a su mera representación


visual, a su virtualidad algorítmica o semántica cognitiva. Así, lo que se abre no es
la imaginación de un futuro ideal, sino el despliegue crítico-imaginal, es decir, la
acción de imaginar —crítica y afirmativamente- se torna un modo de resistencia
ante toda clausura de la imagen; es la rebelión de un comunismo sucio derramada
sobre la transparencia de un planeta que, cuan cámara securitaria, fantasea con
controlar y reducir todos los rincones del mundo y relieves de los cuerpos, incluida
la porosidad de este libro, a la planicie y transparencia de lo global.
Asediar al fascismo, por ende, no consiste en movilizarnos a partir de una
luz ingenua, de la prístina claridad lumínica y escapista de una sublimación o
de una pedagogía paternalista, sino en el aferrarse a una imaginación productiva
que resiste al centro de la tormenta, en la fricción del viento sobre los cuerpos. De
ahí que en algunos artículos nazcan figuras afirmativas como las que exponen la
potencia incapturable del migrante, el “cosmopolitismo salvaje” (Rodrigo Karmy)
y la apertura existencial del paria judío sin atributos en asombrosa familiaridad
con el palestino, o la emancipación de los sentidos que danzan en medio de las
revueltas, suspendiendo las formas de vida docilizada y el tiempo del capital. Estas
figuras, emanadas desde la imaginación afirmativa de un autor en sintonía con las
revueltas, ponen en jaque al neoliberalismo y resplandecen, como luz de molotov,
a través de las páginas, irrigando las venas de nuestras manos. Todas ellas expresan
un pensamiento que transmuta su reflexividad en la firmeza de un arma presente
performativamente, la cual, más allá de toda filosofía de la presencia, también es
capaz de decir “presente”.
Porque la luz de este libro enciende la lucha rasgando el velo de la noche en la
inmovilidad de la pandemia: es un libro intempestivo, que deviene la quema de
toda llanura, como sólo puede hacerlo el fuego sacrílego estallando en la misma
luz del relámpago: una luz que arde.

El deseo en el asedio. Un comentario a


asedios al fascismo de Sergio Villalobos-
Ruminott
Paula Cucurella3

Por meses, he buscado una imagen o una frase para hablar de Asedios al fascismo.
La dificultad del ejercicio reside en parte en el deseo de encontrar la frase justa, la
palabra justa, algo que no se pueda parafrasear, pero que a la vez explique sintéti-
camente una articulación compleja, dónde las partes, su función y justificación, no
obedecen ni preceden un todo, que no obstante bosquejan. De modo provisional,
la articulación del libro no es tan distinta de un imaginado reloj compuesto de
muchos relojes; donde algunos corren más rápido que otros, no obstante, la má-
quina marcha. Es probable que la imagen no sea brillante, pero si me permiten
explicarla, al menos, tal vez, crean que es persuasiva.
Voy a invocar a Rodrigo Karmy quien escribe persuasivamente en el prólogo

3
Académica, Universidad de California, Riverside.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


75 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

a Asedios al fascismo, refiriéndose a la escritura en este libro “La escritura no es


más que un modo de “acampar” en el mundo, de imaginarlo, de “inventarlo”, por
lo tanto: todo trabajo del pensamiento deviene experiencia de un presente abierto
a su inactualidad y, en este sentido, un pensamiento que desnaturaliza al orden
prevalente”. Yo no podría estar más de acuerdo con Karmy, y aquí entran mis re-
lojes. Si escribimos para acampar, para arrancharnos, para situarnos en un terreno
que ocurre en el espacio y en el tiempo, estas coordenadas temporales y espaciales
son únicas al acto de indexación de la escritura. No importa si escribimos para
perder el tiempo, ponernos al día, ganarnos la vida o para ganar tiempo. Siempre
hay un tiempo, un reloj—como quise ponerlo—, a cada y en cada escritura.El
tic-tac de este reloj, no es el corazón palpitante de la escritura, si no aquello que
tiene enfrente, contra lo que se mide y afina, como un diapasón y un metróno-
mo; esta región afuerina, que no preexiste la escritura, y sobre cuyos límites no
legisla, tiene un tiempo, es decir, tanto una caducidad, como una pertinencia al
curso del tiempo (no quiero usar la palabra “histórica” dadas sus implicaciones).
El tic-tac de este reloj es tanto una maquinaria a la que se le hecha cuerda, como
un funcionamiento independiente, una vez que ya está andando.
Pues no hay escritura que surja de la nada, hay que echarle cuerda. Así como
tampoco hay escritura que se dirija a nadie (incluso si la única lectora de lo escrito
soy yo misma, la inadecuación entre yo y yo ya hace de la más mínima nota, por
secreta que se quiera, por intrascendente que se pretenda, decía, incluso una nota
así o la escritura que se pretende o piensa sin audiencia, no puede deshacerse del
horizonte del diálogo). La indexación de la escritura de Villalobos-Ruminott en
los ensayos de Asedios al Fascismoremite a distintas regiones, discursos con los
que entra en diálogo. Los ensayos del libro se inscriben en distintos lugares, y a
cada lugar su territorio, a cada lugar su tiempo.
Entrar en este libro, es decir, leerlo, te dispone a escuchar el tiempo que marca,
junto con sus quiebres. El eco de los tic-tacs nos acompaña después de haberlo
cerrado, y si escuchamos de cerca, de vez en cuando leyendo, nos sorprende un
“Tac” de estruendo, el resultado unísono seguido de muchos “tic-tacs” a destiem-
po. Ese “tac” no es nada lejos de un milagro cuando la sincronía no obedece la
intención del acto enunciativo o de la escritura de circunscribir o encerrar lo que
organiza (y aquí es cuando más tienta usar “histórico”, pero eso es justamente lo
que esta imagen evita).
Queriendo pensar más en este objeto escurridizo que llamé un “milagro”—,
o el bajo continuo de las fugas de Villalobos, tomo esta excepción (incalculada)
como un punto de entrada. Entro en su libro por la palabra “deseo”.
Creo no cometer infidencia alguna si les comparto parte de la correspondencia
que con Sergio hemos sostenido con motivo del deseo—a saber— en Asedios
al Fascismo. Todo partió como una entrevista, donde cada pregunta abría otras
cinco, y dada la humildad del autor y su resistencia a capitalizar en su “propia”
escritura, como entrevista fue un fracaso, fue como ir por lana y salir trasquilada;
o entrar a una consulta de psicóloga y salir con los síntomas del paciente. Ignoro
la genealogía del contagio, pero entiendo que Sergio no es el paciente cero. En mi
propia sintomatología, después de mis relecturas de Asedios, y ya habiendo pasado
el umbral de confianza de la cita, le preguntaba al autor por las condiciones de
posibilidad del deseo en la revuelta.
De modo más específico, le preguntaba si en una sociedad de consumo, ¿acaso
puede el deseo expresarse de una manera que no sea a través del consumo? en vistas
a lo que Sergio llama “los agujeros negros del neofascismo contemporáneo” que

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


76 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

manipulan, acaparan el deseo, tratan, enseñan y comercian con un deseo que se


satisface en la obtención de tal o cual cosa, objeto, persona, posición etc.
La forma en que Sergio piensa la revuelta incorpora otra economía del deseo.
De ahí mi pregunta. Siguiendo la pauta de Deleuze y Guattari en el Anti-Edipo
y otros escritos, y la distancia que se toma en este trabajo del deseo codificado
por el psicoanálisis freudiano (a saber, deseo como pecado, el deseo en relación
a la castración y a la represión)— Asedios al Fascismo molesta, hostiga al deseo
nutrido en la economía de saciamiento y satisfacción que el capital educa.
Asedios habla de lo insatisfecho, del deseo que emerge con la marca de lo
insatisfecho y que al enunciarlo inventa su propia hambre y fuente de nutrición.
Un deseo que configura el valor de lo que desea al desearlo, junto con los órganos
que mantiene vivos; un deseo contagioso, que se articula y organiza al entrar en
relación con otres deseantes; contagioso—decía, como la pregunta misma:¿Qué
pasa con el deseo en la revuelta?
Sobre este deseo, Sergio ofrece pensarlo: “como conatus afirmativo de la exis-
tencia, y no como pulsión vital [pues esto] es lo que permite pensar en la lógica del
montaje y de la sutura que trama y posibilita los actuales procesos de subjetivación
individual y colectiva”.
En estas líneas que les acabo de leer, la existencia aquí es contrapuesta a la pulsión
vital solo para distanciarse del vitalismo, para insistir en una existencia situada en
las condiciones materiales que la circunscriben (más o menos cómplices del capital
neoliberal y las desigualdades y condiciones de vida inaceptables que permuta). En
esta cita, hablar del deseo como conato de la existencia (material, física), insiste en
las regiones que el deseo articula, así como su potencial desarticulador, potencial
de desterritorialización. No hay nada intrínsecamente antifascista en este deseo que
describe un mecanismo y no un concepto con contenidos. Lo que en este deseo
asedia al fascismo es que no obedece a nadie, y cuando deviene evidente que las
condiciones de subsistencia (el comer, el vivir, el tener acceso a servicios de salud,
vacunas, educación, etc.) son amenazadas por las configuraciones de los fascismos
actuales, este deseo como conatus afirmativo de la existencia deviene necesario,
aunque su necesidad no es lógica. No podemos deducir la existencia de este deseo
ni arraigarla al funcionamiento básico de nuestros cuerpos. Su necesidad es de otro
orden, y eso es parte de lo que queda por pensar, digo esto, y no puedo ahogar el
sonido de un reloj marcando esta enunciación. No sé si me está diciendo que no
queda tiempo, o que lo que queda por pensar es tanto urgente como necesario;
el tic tac me apura, y a riesgo de ser tautológica, quiero decir que es como si la
necesidad de este deseo surgiese junto con la región (con todas sus coordenadas)
que organiza y funda (aunque no sé si puedo decirlo y hacerme responsable de la
arbitrariedad que sienta como precedente)
¿Cómo hablar de este deseo y no traicionar su fuga en la indicialidad de nuestra
posición enunciativa? ¿Cómo pensarlo sin esencializarlo? ¿Está bien querer defender
que este deseo no sea de nadie?
Tal vez solo queda tiempo para reconocer la propia limitación. Yo, por mi
parte, no puedo dejar de escuchar los relojes —, y así, de golpe y breve, ¿quiero
saber cómo alimentar este deseo? o cómo seguir alimentándolo? Tal vez nuestra
mejor apuesta es buscar sus puntos de fuga, los lugares de exceso que rebalsan
cualquier articulación, y a partir de ellas, insistir en su cualidad no cuantificable
ni representable, en su fuerza infecciosa, dondequiera que la veamos actuando.
En fin, esto también implica aceptar el fracaso de la teoría frente al deseo, su rol
secundario pero importante: de limitarse a echarle cuerda a estas máquinas que
habremos puesto en marcha o no.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


77 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

La época y lo invisible: una conversación con


Asedios al fascismo, de Sergio Villalobos-
Ruminott1

Gerardo Muñoz2

El más reciente libro de Sergio Vilallobos-Rumunott está escrito desde la ur-


gencia, y por esta razón es una intervención que constituye un esfuerzo de primer
orden por localizar la organización contemporánea de la dominación. Esto pareciera
ser algo menor, resuelto y axiomático, pero en realidad es uno de los problemas
que más tristeza genera en algunos. La incapacidad de desarrollar una analítica a
la altura de los tiempos paga el alto precio de compensaciones morales. En primer
lugar, Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) es una contribución que dibuja lo
que pudiéramos llamar la geometría de la crítica-metafísica de los dispositivos del
poder. En segundo lugar, es una intervención eminentemente política, ya que no
busca enmendar o sustituir categorías o conceptos, sino afectar la densidad misma
de lo que entendemos por política. Como no hay necesidad de desglosar el libro,
voy a aprovechar su gesto para discutir dos de sus vectores. Como sabemos, la
grandeza de los libros no se encuentra en el rigorismo neutral de sus argumentos,
sino en la manera en que perforan el sentido común. Ese es el estilo: una fuerza
que libera procesos de verdad contra el absolutismo de la realidad que nos acecha.
Dos vectores diagraman la época: fascismo y revuelta. Comenzamos por el
primero. Desde luego, el “liberalismo crítico” no se cansa de hablar de fascismo,
de reducirlo a varios de sus ídolos soberanos, o de recortarlo con las tijeras oxi-
dadas de su paideia ilustrada. El único problema es que esas tijeras ya no cortan.
Primer acierto: Villalobos nos alerta que el fascismo en curso no es un accidente
o desviación del agotamiento de las condiciones genéricas de la democracia, sino
que constituye la práctica misma de su deriva totalizante que se “resiste a cualquier
programa reformista que contradiga su modelo antropológico y su ingeniería social
molecular” (14). Como forma integral del capital, el fascismo organiza la época en
su sentido antropológico, como ya lo había constatado la tesis de la antropomorfi-
zación el siglo pasado (Camatte). La antropología implica una intensificación del
cuerpo, y, por lo tanto, “una regulación creciente de la existencia, es decir, una
optimización total que no esconde su interés en la regulación de la vida…o de las
prácticas de procreación y reproducción” (16). En otras palabras, el fascismo es
tendencialmente la hegemonización de las formas sobre los “conflictos existenciales
como potencia informe” (17). Así, el fascismo recoge todos los dispositivos que
limitan el movimiento de una intensidad, de mi potencia, de lo que soy, y de lo
quiere ser mi destino. Por eso decimos que nuestro tiempo es el de una “época
que no se mueve”. En efecto, que la movilización total no cesa de organizar el
mundo de la vida confirma la hipótesis: movilización infinita atenta contra la
existencia en el campo de lo real. Villalobos hace bien en dotar la movilización
de especificidad operacional: “lógica de optimización” (19). Pues, ya no se trata
de tanques en la calle, sino de la absolutización entre racionalidad valorativa y

1 DobleA editores, 2020.


2
Profesor en la Universidad de Lehigh, Pensilvania.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


78 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

mundo de la vida, donde el equilibrio se atiene a la administración de males me-


nores. Cuando Helmuth Plessner intentaba explicar el ascenso del fascismo en
la Alemania de entreguerras, decía que este fenómeno se debía a una apresurada
salida en respuesta a la divergencia entre forma política y pueblo constituyente3.
Hoy la absolutización es un esquema constitutivo de la racionalidad, esto es, de
la metafísica. A esta novedad le llamamos cibernética, ciencia gelatinosa que tiene
como principio la dominación sobre la irreductibilidad entre vida y mundo, go-
bernabilidad y multiplicidad de formas. La nueva eficacia del poder se construye
como una geometría que pone en crisis el afuera.
El segundo vector: la revuelta. Dice Villalobos: “la revuelta es una instancia de
la anarquía de los sentidos. En ella, todos se rebelan de la reclusión individualista
que los arroja a la prisión del yo y sus dramas, e inventan formas de reencuentro
y afección común donde los cuerpos recuperaran la potencia de un sensorium
que no puede ser fácilmente domesticado con las recetas habituales” (143). Si la
revuelta es un acontecimiento, entonces es lo que da acceso a la época4. Más que
una figura de los lenguajes de la política moderna, la revuelta es el ingrediente que
irrumpe la domesticación de lo real. Dotado de una nitidez analítica significativa,
Villalobos nos dice: “estas protestas expresan un límite existencial al capital, es
decir, un límite a la destrucción y a la devastación de la vida misma y del planeta”
(146). Y, sin embargo, aquí me gustaría sugerir lo siguiente: la revuelta es, en la
medida en que es una entrada a la época, aquello que permite inscribir un principio
de discriminación. Dicho de otra manera: no hay revuelta que no sea experiencial.
No hay insurrección que no esté arraigada en el recorte de los relieves del mundo.
Por eso no hay revueltas metropolitanas, sino revueltas contra la metrópoli; ni
hay revueltas de la militancia, sino revueltas que militan por su existencia. Cuando
apostamos por un “principio discriminatorio” de la revuelta, no queremos esta-
blecer una tipología de legitimización, sino desobrar la vieja política ideológica
que busca amortizarla a sus fines. Así, cuando discriminaos contra la metrópoli,
en realidad estamos dejando fluir la conflictividad entre forma y acontecimiento
para generar el movimiento en la época. Sin un principio discriminatorio no hay
posibilidad de un recorte que pueda retraerse de la mala infinitud desde donde la
optimización extrae su energía. Aquí aflora la disyuntiva entre época y revuelta:
“las revueltas encarnan…el vértigo visceral, la afirmación del derecho a existir
más allá del sacrificio que caracteriza al fascismo neoliberal” (148). Por decirlo de
manera contundente: mi existencia es el sitio donde se elaboran las formas para
combatir contra el mundo. Y existencia es violencia5.
¿Qué significa existencia? En ningún momento se trata de volver a tomar tazas
de café y leer el diario en Les Deux Magots. Están en juego dos cosas. En primer
lugar, que el principio de discriminación pasa por distinguir entre la experiencia
irreductible entre mi forma y el infinito; por otro lado, descartar todo aquello
que demande “unidad”. En segundo lugar, en la medida en que la metrópoli es
la constitución topológica de la reducción de mi experiencia, toda revuelta es
necesariamente contrametropolitana. Aquí podemos derivar otro principio de
separación: la existencia es irreductible a la mera sobrevivencia6. Dibujemos, en-
tonces, una mínima tipología parar medir la revuelta a la época. De ello depende

3
Helmuth Plessner. La nación tardía. Madrid: Biblioteca Nueva, 2020.
4
Lundi Matin: “L’événement ouvre à la question de l’époque”. https://lundi.am/elements-de-decivilisation
5
Ibíd., web.
6
Mårten Björk. “Segunda fase: la reproducción de la vida”. Editorial 17: https://diecisiete.org/expediente/
segunda-fase-la-reproduccion-de-la-vida/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


79 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

su breakthrough: a) hay una revuelta revolucionaria cuyo horizonte absolutiza


sus fines al “ocupar al poder”, sacrificando sus medios a lo “objetivo” mediante
la vanguardia y la cultura. En nuestra tradición esto ha recibido el nombre de
técnica leninista. b) hay una revuelta que busca disolver la política en cuanto tal,
y que busca ocupar el abismo del mundo. Aquí la absolutización no se entrega a
la proyección, sino que ontologiza la vida sin forma. Podemos llamarle a este tipo
de revuelta la intensificación de la parte de un mal anti-universalismo. c) Y luego
tenemos un nuevo tipo de revuelta experiencial que, desde la intensidad existen-
cial, intuye que el corte sobre el mundo es lo irreductible entre la existencia y el
mundo, entre la forma y el evento. La revuelta experiencial es necesariamente
contrametropolitana porque sabe que ahí se juega la relación con el afuera de la
objetivación. De ahí que podamos hablar de un vitalismo transfigurado, ya que
antes que la materialidad de cada cuerpo está lo invisible. No hay posibilidad de
volver a la producción de los modos de la apariencia sin apelar a ese substrato.
Ponemos el foco en un impensado de la época. En un momento importante
del texto, Villalobos pregunta: “¿De dónde viene este deseo? Por supuesto, no
proviene de un vitalismo ingenuo, sino de la dinámica material implícita en los
cuerpos perseverando en su existencia…” (149). Podríamos responder en calidad
expresa: proviene del deseo aórgico con lo invisible. Pero demos un paso atrás. Es
cierto, el cuerpo es materia, pero la forma de vida y sus hábitos no son reducibles
a la materia de un cuerpo. Aquí añadiría un suplemento: el deseo de revuelta
experiencia inicia una vida de salida para con una relación con lo invisible. ¿Qué
constituye lo invisible? La destitución que corta el afuera a la metrópoli como
condición absoluta de pensar la vida. Se trata, como escribía Cristina Campo:
“de una pequeña tentativa de disidencia del juego de fuerzas, “una profesión de
incredulidad en la omnipotencia de lo visible”7. Al interior del punteo musical de
la revuelta, deslindar el horizonte de lo invisible es tirar al fango las demandas de
inclusión que siempre terminan por satisfacer al régimen de la producción (inclusive
en la vertiente de los guardianes de los “cuidados”, sí). Cuando se establece un corte
sobre el mundo se despeja la distancia entre las formas y lo que encontramos. Esta
pulsión experiencial es un fenómeno que sólo ahora comienza a hacerse legible,
pero que tomará otras formas más allá de la expresión del “tumulto”. Podemos
definir la revuelta como lo que me pone en proximidad con lo invisible, esto es,
con lo no-objetivo.
Obviamente, todo esto implica un cambio copernicano de lo que hemos apren-
dido como ciencia de la política. Ya no podemos echar mano de las gramáticas de
la legitimidad y del consenso, de la soberanía y del contrato social, de la sociedad
civil y del estado; pero tampoco de la crítica de la economía política o del General
Intellect (el último ladrón de lo Invisible). Probablemente sea demasiado tarde para
seguir insistiendo en la democracia como aspiración formal. Si la democracia ya
ha evacuado tres de sus unidades básicas (representación, ciudadanía, y movi-
miento), esto significa que la política tal y como la hemos conocido, está tomando
una dimensión expresiva y aórgica de la que solo tenemos noticias mediante la
experiencia destituyente. Es cierto, una silla puede existir con una pata en lugar de
cuatro, pero aburre imaginar una vida encerrada en la carpintería de los conceptos.
Ciertamente, ahora estamos en mejores condiciones para entender la potencia
de ese instrumento de combate existencial que Villalobos llama “asediar”. Esto
también puede llevar a confusiones. Este vocablo bélico puede tomarse de menos

7
Cristina Campo, Los imperdonables. Trad. Ángeles Cabré. Madrid: Siruela, 2020. 307.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


80 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

dos maneras: asediar implica una nueva forma de voluntad de poder contra un
enemigo visible e ideológicamente constituido, al que hay que echar del trono del
poder para ocupar su lugar. Esta deriva hegemónica interesa muy poco. En cambio,
asediar también implica, en la línea con el lejano mundo de Lucano y Virgilio, la
estrategia de bloquear al enemigo, cortar su territorio, fragmentar la constitución
de su poder, hacer emboscadas, salirle al paso y busca una vía de salida. En otras
palabras, lo que asediamos no es solo una forma política para hacernos con ella,
sino lo que exhibe la relación absoluta con lo invisible. El efecto de esta operación
es decisivo: pues asediamos no para establecer una “nueva separación de poderes”,
sino en nombre de un nuevo politeísmo que ya no se conforma con los modos de
subsistencia y el reparto de los bienes. La expresividad de la época irá necesaria-
mente generando reversibilidad en lo constituido, donde la génesis del movimiento
vuelve a ser una posibilidad. O como advertía Hölderlin: “El modo del proceso en
Antígona es el de una insurrección, donde ello, en la medida en que es cosa patria,
depende de que cada cosa, en cuanto embargada por la reversibilidad infinita, y
estremecida, se sienta en forma infinita, en la cual ha sido estremecida”8. Hoy la
revuelta estremece a la época en todas las tonalidades de lo existente.

8
Friedrich Hölderlin, “Notas sobre Antígona”, en Ensayos. Trad. Felipe Martínez Marzoa. Madrid: Libros
Hiperión, 1976. 150.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


81 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Presentación del libro


El Fantasma Portaliano1 de Rodrigo Karmy

Hidráulica de los poderes


Sobre El fantasma portaliano: Arte de gobierno
y república de los cuerpos de Rodrigo Karmy
Gerardo Muñoz2

En un largo ensayo sobre Carl Schmitt, Hugo Ball decía que si bien es un error
tocar el violín mientras arde Roma, es absolutamente adecuado estudiar la teoría
de la hidráulica mientras arde Roma, y por lo tanto Schmitt era un estudioso de
la hidráulica3. Hoy pudiéramos decir lo mismo de Rodrigo Karmy, cuyo El fan-
tasma portaliano: arte de gobierno y república de los cuerpos (2022) realiza un retrato
hidráulico sobre uno de los arcanos del poder político chileno que no ha cesado
de mutar y reproducirse a lo largo de la modernidad republicana. El trabajo de la
hidráulica, que siempre trata de una arqueológica de arcanos, es una tarea lenta y
sutil que se interesa por iluminar zonas de problematización y variaciones por los
cuales se ha tramitado una pragmática específica de la dominación. En el ensayo
de Karmy hay algo de puntillismo pictórico, puesto que si bien en prima facie el
ensayo es un perfil que recorre momentos de la obra epistolar de Diego Portales, en
cada pincelada se nos muestra una unidad del aparato administrativo portaliano;
a saber, un análisis de la heráldica nacional, una interpretación zoopoética de los
símbolos, una lectura del himno nacional, una escena originaria de la violación
en la fundación de la ley de estado, o una indagación sobre la persistencia de la
fuerza administrativa, son algunos de los empalmes de una hidráulica que da vida
a la fuerza fantasmal del portalianismo.
Para sus propósitos, el retrato es un artificio conceptual y una efigie escatológica
que, siguiendo la buena lección de la emblemática estudiada por Ernst Kantorowicz
y consagrada en el famoso frontispicio del Leviatán de Thomas Hobbes, no es
en lo absoluto descartable. No hay posibilidad de estudiar el arcano sin atender
al régimen de visibilidad y proyección, a su fantasmata siempre en tensión entre
lo visible y lo invisible. Esta lógica de complexio oppositorum nos hace posible un
panorama de fondo (conceptual e histórico), y distante de las demandas cega-
doras del presente. La adopción formal para una arqueología hidráulica deviene
fundamental no tanto para generar un verosímil a imagen y semejanza al prócer
decimonónico, sino más bien para adentrarnos en los elementos de su eficacia a la
medida de la capacidad de sus técnicas. Karmy organiza la exploración de cañerías
portalianas en tres diferentes zonas de construcción:

1
Ediciones Ufro, 2022.
2
Profesor en la Universidad de Lehigh, Pensilvania.
3
Hugo Ball. “La teología política de Carl Schmitt”, en Dios tras Dadá (Berenice, 2013), 195.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


82 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

“Denominaremos fantasma portaliano a la formación imaginaria e histórica o,


si se quiere, a la máquina mitológica que no deja de producir imágenes y epifanías
orientadas a transformar las potencias del deseo en la inercia y posibilidad de los
cuerpos, proceso que se anuda en tres ámbitos diferentes y articulados: “una forma
de saber...[…], una forma de producción de poder: ejercer un poder excepcional
supuestamente legitimado en función de las propias circunstancias….y una for-
ma de subjetivación: produce una forma del yo como cuerpo nacional extenso
de fisuras y grietas internas que no soporta cuerpos marginales, residuales o, si se
quiere, cuerpos del deseo” (Karmy 2022, 27).
Esta maquinaria — hiperbólica de todo republicanismo regional expresado
como irremediable colapso de hegemonía política, cuyos efectos siguen vigentes
— es fundador ya no solo de un monopolio de la violencia, clave epigonal de
la legitimidad moderna, sino de otro siniestro: una sutura entre sociedad civil
y estado, dominación y violencia, sujeción y muerte que emerge como la ratio
articuladora de un estado aparente y mágico. La dimensión vicaria y vaciada de
este ‘estado’ remite, en última instancia, a la continuación imperial por otros
medios (la deficiente res publica primero, y luego la evolución de la dictadura
pinochetista y postdictadutra democrática). Las técnicas portalianas de estado no
obedecen a legitimidad ni mediación alguna en tanto que poder constituyente,
sino que orientan y comandan sobre el mar nocturno de una sociedad inerte y
siempre parasitaria. Para el estado aparente el ser social se entiende como una
reserva para el gobierno más absoluto, ya que existe en minoría de edad, y, por
lo tanto, solo puede ser subsumido a la disponibilidad de una fuerza ulterior. En
cierto sentido, la persistencia del principio monárquico hispano y su impostada
complexio oppositorum es el resultado, siempre en cada caso, de no haber sido capaz
de organizar una verdadera legitimidad política republicana desde los presupuestos
de la anti-dominación y la división de poderes. La res publica portaliana es siempre
la organización de una res stasis principial.
La dimensión imperial de Portales supone el colapso de la política como me-
diación, a su vez que solo puede acelerar un proceso de “acumulación de fuerza
originaria”; esto es, una versión secularizada de la dominación sobre la tierra y los
hombres. En este sentido, el portalianismo es una versión acelerada de la función
alberdiana “gobernar es poblar”, donde incluso la diferenciación entre soberanía y
biopolítica pierde todos los contornos formales de diferenciación histórica. Y esto
explica — ciertamente una de las tesis más importantes de El fantasma portaliano
(2022) — porqué prima la logística gubernamental por encima de la arquitectónica
moderna entre estado, orden concreto institucional, y autonomía de la sociedad
civil que termina produciendo la consolidación de una lógica económica como
arte de gobierno sobre su fundamento anómico. Incluso, si Carl Schmitt pensaba
que la teología política debe orientarse hacia la perseverancia de su autoridad sin
fundamentos, el presupuesto económico, en su reverso, consiste en modular el
conflicto, gobernar sobre el terror, y multiplicar los procesos miméticos de las pul-
siones arcaicas imperiales por encima de sus deberes y mediaciones constituyentes.
De ahí la necesidad del dispositivo “modelo” que debe ser íntegramente impolítico
y administrativo. Es más, el portalianismo es el paradigma de la suma total de los
ángulos del modelo chileno, ya en su interior el propio orden jurídico, las leyes o
la constitución, queda supeditada a la administración de la anomia (Karmy 2022,
37). Esta pulsión de mimesis acaso cumple una doble función (como mínimo,
habrían más, desde luego): por un lado, evacua toda posibilidad de mediación en
el orden político, y por otro, regenera procesos flexibles y “creativos” de domina-
ción y gobernabilidad sobre la vida. La compulsión mimética genera repetición y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


83 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

compulsión sobre el vacío, pero también un instrumento de gobierno que invierte


el mysterium iniquitatis como hacienda infernal en el espejo del Edén. (El modelo
es el Edén, la realidad un ‘infierno’ encarnado en la deuda).
En realidad, el modelo es la forma vicaria más extrema de la economía, puesto
es mediante un dispositivo de este alcance que el abigarramiento social puede
someterse a la fuerza de homogeneización. Sabemos que la oikonomia en su diná-
mica de intercambiabilidad reproduce una homogeneidad total sobre las prácticas
del mundo de la vida. De manera análoga, en el plano jurídico el modelo es un
artificio que subsume el orden concreto positivo en formas laxas y negativas para
garantizar efectos de la ratio gubernamental. Esta jurisprudencia principialista en
realidad tiene su antecedente en juristas como Bartolo de Saxoferrato, para quien
el “modelo” de interpretación jurídica solo se entendía como superior al derecho
escrito con normas y reglas4..
En este sentido, es que se pudiera decir que Portales no es un Founder atado a
un documento constitucional (como lo son los ensayos de los Federalists), sino que
es por encima de todo un representante del cual emana la “fuerza” de la virtù para
administrar un estado de excepción que no conoce ley ni constitución (Karmy
2022, 84). Y por esta razón es que el derecho siempre puede ser violado una y otra
vez, al punto de llegar a los propios cuerpos de sus súbditos. Así, el portalianismo
no es un “originalismo constitucional”, sino una máquina stasiológica que se nu-
tre de la excepción cuya materia prima es el cuerpo singular para impedir a todo
coste una res publica y la traducción pública de la ius reformandi (siempre atada a
las exigencias de los índices del valor). Como en “En la colonia penitenciaria” de
Franz Kafka, la legalidad anómica chilena desemboca no sólo en los calabozos
clandestinos de la DINA, sino más siniestramente en Colonia Dignidad o en el
principio subsidiario negativo: una comunidad de la muerte en la cual el cuerpo
social es la materia prima para abonar la hidráulica de una dominación absoluta.
Pero el régimen portaliano nunca llega al momento de síntesis o de mediación
institucional. Karmy nos recuerda que, en efecto, Portales no es Hegel (Karmy
2022, 68). Y no es Hegel porque no exista la separación entre sociedad civil y
racionalidad de estado, sino porque la administración social se subsume a una
axiomática de absolutización de la hostilidad. Y esta es la razón de ser de la for-
ma angeológica del poder pastoral chileno que identifica El fantasma portaliano
(2022). Los ángeles soplan sus trompetas como ejercicio de la glorificación del
Uno, y donde no hay pueblo (laos) sino coextensividad entre sacerdotes con po-
testad plenitud litúrgica coordinada y gloriosa5. La angelología es la forma de un
control que mediante la aclamación gobierna sobre la anomia de la comunidad
de los vivos. En última instancia, su función es bendecir y aclamar el “modelo”,
enmendar cuánto agujero salga en cañería, y sublimar el coro integral del himno
contra la singularidad de la poesía y de la voz. Si Pinochet puede autodefinirse como
un ángel, es precisamente porque es una figura fiel al andamiaje jerárquico de un
poder administrativo que es ajeno al derecho y que solo atina a la consumación
del cielo sobre la tierra (Karmy 2022, 72).
En efecto, la dimensión angélica se impone contra el vector inmanente del
principio de realidad, desatando sus fueros vicarios como optimización de todo
posible desvío, irrupción política, o desencadenamiento del cántico glorioso. Si
el ángel es una figura central en la hidráulica arcaica portaliana es porque en él

4
Bartolus de Saxoferrato. Conflict of Laws (Harvard University Press, 1914).
5
Erik Peterson. “The Book on the Angels: Their Place and Meaning in the Liturgy”, en Theological Tractates
(Stanford U Press, 2011). 124.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


84 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

se cruzan dos vectores: la mirada del Ziz (para Karmy es la carroña extraída de
la zoopoética chilena) desde lo alto, y la coordinación de los servicios efectivos
de una autoridad suprema como legibilidad especular de la tierra (Karmy 2022,
120). Si las aspiraciones del Leviatán constituyeron una forma de garantizar el orden
jurídico moderno, la fuerza mítica del Ziz radica en regular la anomia desde un estado
aparente que vigila al pueblo como reserva de extracción en un continuo banquete. El
Ziz suministra el poder neumático sobre todas las almas. En cierto sentido, la secula-
rización de la angelología chilena tiene como correlato terrenal el poder policial sobre
los cuerpos. Esta fue la última agonía del fantasma portaliano y su puesta en crisis.
Rodrigo Karmy fecha esa crisis fantasmal con la irrupción de la imaginación
común del octubre chileno, que en su intempestividad desatora los torniquetes
entre imperio, gobierno vicario, angeología, y constitucionalismo tramposo. El
temblor de la tierra hace que la tubería de la operación hidráulica colapse, asis-
tiendo a un proceso de individuación contra los ejercicios de la administración de
un mal. Pero El fantasma portaliano concluye ahí donde debería comenzar nuestra
discusión. Hacia el final del ensayo, Karmy escribe: ‘La revuelta octubrista fue la
suspensión parcial de resorte de la que irrumpió la revuelta…Al destituir parcial-
mente el resorte de la democracia portaliana, la revuelta enteró definitivamente
al portalianismo de los últimos treinta años, que hoy busca desenfrenadamente
su restitución” (Karmy 2022, 137-138). Se abre la pregunta: ¿Qué se puede con-
tra un fantasma? ¿Cómo se puede contra un fantasma que ficcionaliza la sutura
jurídico-social por abajo, y que totaliza su mirada de Ziz desde lo más alto? La
incógnita reside, desde luego, en que, si el arcano de la modernidad fue cifrado
en el teodrama escatológico del Leviatán y el Ziz, ahora sabemos que la bestia
marina ha sido neutralizada a tal punto que ya no puede ofrecer amparo ni freno
(la figura paulina del Katechon aclama) desde la auctoritas non veritas facit legem. Y
si Hobbes pudo mirar la tumba del imperio romano a distancia fue porque existía
un sepulcro, algo que Vico identificó con los procesos históricos: el dilema actual
es que la persistencia de los fantasmas ya ha escapado las tumbas, lo cual requiere
de destrezas hidráulicas en una agonizante filosofía de la historia cristiana. Así, los
procesos de desmitificación de auctoritas solicitarán nuevas analíticas hidráulicas
sobre todas contenciones principialistas que, ciertamente, no dejarán de acechar
lo poco de vida que resta en la tierra.

El Fantasma Portaliano, de Rodrigo Karmy


Claudio Aguayo Bórquez6

La literatura sobre Diego Portales, hasta el momento, ha tendido a dos tipos de


operación: la monumentalización y la desmitificación. No siempre coincidiendo
con las coordenadas izquierda/derecha, ni con la división de la sociedad chilena
entre sectores populares y oligarquía. Lo cierto es que un portalianismo popular
ha subsistido y subsiste—la pregunta es cómo. Figuras como la del ex senador
comunista Orlando Millas (“Orlando el furioso” fue el apodo que recibió como
ministro de la Unidad Popular) dan cuenta de la intensidad con la que el portalia-
nismo ha sido apropiado desde ángulos insospechados. En 1986 Millas publicó De
O’ higgins a Allende, trazando una línea de continuidad epocal de la república que

6
Profesor Universidad Estatal Fort Hays.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


85 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

iría desde los días del Director Supremo a la heroicidad proletaria de Allende, e
incluye a Portales como parte de la tradición antioligárquica. En 1990 insistía en
la figura de un Portales progresista en El antimilitarista Diego Portales 7. Ambas
publicaciones introducían una semejanza histórica entre los valores democráticos
de la izquierda chilena—particularmente del Partido Comunista—incluyendo
el anti-militarismo y el rechazo al tramado “liberal” de la economía capitalista,
y el triministro8. En la otra vereda, el historiador Sergio Villalobos, famoso por
su ideología racista y su declarado antimapuchismo, publicó en 1989 Portales:
una falsificación histórica, dando a conocer el lado “cruel, vividor y mujeriego”
del personaje histórico, pero además exhibiendo la precariedad de una imagen
que sobrevive gracias a “los círculos gubernativos y la aristocracia ligada al poder
autoritario”9. De tal manera que ambos, Millas y Villalobos, en lugares opuestos
del tramado político-intelectual, realizan operaciones respecto de Portales que
podrían calificarse de contradictorias: una defensa comunista de su figura, y una
desautorización conservadora10.
En todo caso, esta curiosidad parece expresar la apropiabilidad a la que se some-
ten los grandes personajes, en la medida en que permiten una reconfiguración de
las interpelaciones ideológicas, y del discurso nacional-popular. Sucedió también
con Balmaceda, reivindicado como última dignidad de la república en forma por
el ultraconservador Edwards Vives, y elevado a figura de patrono de la clase obrera
chilena por el historiador—también comunista—Hernán Ramírez Necochea11.
¿No podría eventualmente suceder lo mismo con Allende, reivindicado por Lucy
Oporto, quien al mismo tiempo anatemiza la revuelta intentando burilar en ella
los signos de una barbarie anticultural y “lumpenfascista”?12
Desde luego, las cosas con Portales no son fáciles. El fantasma portaliano, de
Rodrigo Karmy, pretende una lectura del personaje que ayude a explicar un rasgo
del presente, en todo caso estropeado después del plebiscito del 4 de septiembre, en
el que la opción (supuestamente) portaliana habría triunfado por sobre la opción
(supuestamente) popular. Si hay algo prístino en el libro es su transparente compro-
miso con lo que el autor describe como la dimensión “an-árquica” de la revuelta,
su carácter anasémico y desactivador13. Dimensión anárquica que contrastaría,
en primer lugar, con el “fantasma Portales”, fantasma o figura que asume todas
las tonalidades del orden y de una sociedad articulada “teológico-políticamente”
como soberanía de un complexio opositorum, la república monárquica que captura
el “deseo de los pueblos”14. El texto de Karmy parece hacer circular una posibilidad

7
Millas, Orlando. El antimilitarista Diego Portales. Santiago, Ediciones Colo-Colo, 1990.
8
Millas perteneció siempre al ala “derecha” del PC chileno. Se opuso internamente a la vía armada y a la
creación del FPMR, y defendía la adscripción del PC chileno a una vía parlamentaria estrictamente apegada
a las reglas del juego democrático. Véase: Rolando Álvarez Vallejo, Desde las sombras. Una historia de la clan-
destinidad comunista. Santiago, LOM ediciones, 2005. En una entrevista a la revista Cosas de 1987, Millas
declara que Portales estaba contra los liberales que en Chile querían instaurar el capitalismo.
9
Vilallobos, Sergio. Portales: Una falsificación histórica. Santiago, Editorial Universitaria, 1989, p. 14.
10
Ramírez Necochea, en todo caso, no estaría de acuerdo con la recuperación de Portales efectuada por
Orlando Millas. En su obra monumental, Historia del movimiento obrero chileno reivindica más bien a la
oposición al portalianismo encabezada por Bilbao y Lastarria. Véase Ramírez Necochea, Hernán. Historia
del movimiento obrero en Chile: antecedentes siglo XIX. Santiago, Ed. Austral, 1956. El libro de Edwards Vives
es, desde luego, La fronda aristocrática, en especial el capítulo “El triunfo de la fronda”, Santiago, Pacífico,
1966, pp. 66-73.
11
Ramírez Necochea, Hernán. La guerra civil de 1891. Santiago, Ed. Austral, 1951.
12
Oporto Valencia, Lucy. He aquí el lugar en el que debes armarte de fortaleza. Santiago, Katankura, 2022.
13
“Salvo determinadas excepciones, la intelectualidad oligárquica a penas se detiene para pensar y, más
bien, comanda su palabra como armas dirigidas a la cacería que se anuncia: la anarquía ha vuelto”. Karmy,
Rodrigo. El fantasma portaliano: Arte de gobierno y república de los cuerpos. Temuco, Ediciones UFRO, 2022.
14
Karmy, op. cit., p. 41.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


86 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

poco explorada entre los intelectuales chilenos: la de una filosofía de la historia.


La elevación del personaje al rango de proceso, incluso capilar o molecular, capaz
de impregnar una totalidad nacional, pertenece acaso a la posibilidad de mirar
los nombres históricos como encarnaciones que acumulan sentido en un rango de
tiempo más que centenario: el libro se propone, inclusive, mostrar el nexo entre
Portales y Pinochet—siendo el último un “Portales repetido”15. Constituido como
una lectura filosófica de la historia de Chile, de la cual Portales sería una verdadera
catexis nacional, El fantasma portaliano habilita una discusión estratégica sobre la
relación entre la historia y el filosofema.
No me quiero detener en las posibilidades atributivas que el texto hace suyas,
y que se multiplican en una escritura cuyo rasgo es el partisanismo—en el sentido
de Lukacs y la tradición que lo sigue en Italia representada, en primer lugar, por
Mario Tronti y su noción de parcialidad o punto de vista16. Parcialidad que en este
caso es de la propia revuelta, o del sentido que ese término adquiere en Karmy.
Este compromiso es el que está de trasfondo haciendo girar los términos (estado,
capital, deuda, arché, acumulación originaria, arte de gobierno, etc.) en torno a
un mismo significante aglutinador, el nombre propio de Diego Portales: “punto
de articulación de una máquina fantasmática constituida por el cuerpo físico del
gobernante y su aparato institucional, que se desmaterializará correlativamente en
los cuerpos del Estado y del Capital”17. Esta atribución magna consagra el sentido
de la propia chilenidad, incluyendo al himno, al escudo y al gobierno18. Aquí
podrían surgir dudas respecto del texto, en la medida en que la idea de Portales
como un gran padre edípico pertenece también al horizonte de la historiografía
conservadora—y no tan conservadora—e incluso al horizonte de cierta literatura.
Me disgrego en algunos ejemplos. En primer lugar, el “Canto fúnebre a la
muerte de don Diego Portales” de Mercedes Marín del Solar. El poema está
precedido por un epígrafe de Voltaire en francés que resalta la generosidad de la
vida de Portales, pero al mismo tiempo exige venganza19, y expone la confronta-
ción de las fuerzas de la tiranía (“al tirano en su asiento lejano”) y cierta beatitud
del estadista: “¿dónde está el genio que antes diera vida a nuestra patria amada”,
“ilustre sombra”, “exceso de grandeza”, “proceder tan delicado”20. Para una de las
primeras escritoras mujeres de Chile, Portales representa un “goce inalterable”
alojado ahora en la memoria de la “dulce patria” y en los “puros ardorosos votos
de un pueblo agradecido”21. Portales no es todavía el líder pragmático que da vida
a la república en desposesión de ideales y pensamiento propio, sino una forma
pura, encarnada en el pueblo, contraria a la tiranía que penetra en el poder con
“envenenado soplo”22. Este poema, firmado anónimamente por Mercedes Marín

15
Karmy, op. cit., p. 84. Subrayados de Rodrigo Karmy.
16
Este sentido del término podría contrastar con el utilizado por Schmitt en su famosa Teoría del partisano.
Véase: Lukacs, Gyorgy. Tendenz oder parteilichkeit? Die Liknskurve, IV/6, 1932, pp. 13-21. El texto de Lukacs
plantea que el partisanismo, en su significación marxista, es la posibilidad misma de la dialéctica, el punto
de partida de la teoría.
17
Karmy, op. cit., p. 41. Mayúsculas en el original.
18
A este respecto, son todos puntos comentados por Rodrigo Karmy en su libro: los primeros versos del him-
no nacional, el escudo nacional y su formulación arquetípica, etc.
19
“Hélas! Si sa grande âme eût connu la vengeance/ Il vivrait et sa vie eût rempli nos souhaits./ Sourt ous ses
meurtriers il versa ses bienfaits” (La mort de César, 995). Agradezco a Alejandro Fielbaum por encontrar la
fuente de este epígrafe. Disponible en http://www.theatre-classique.fr/
20
Poesías de la señora Mercedes Marín del Solar, dadas a luz por su hijo Enrique del Solar. Santiago, Imprenta
Andrés Bello, 1874, pp. 2-14.
21
Ibid., p. 11-12.
22
Ibid., p. 5.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


87 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

como “señora de Santiago” (con la evidente connotación católica que porta dicho
término en la capital chilena durante el siglo XIX) identifica en Portales la beatitud
de la patria23. Contra esto—y contra todo el orden portaliano—en 1863 Benjamín
Vicuña Mackenna escribe su monumental Don Diego Portales, libro dedicado a José
Victorino Lastarria, que dos años antes había publicado Portales: juicio histórico.
Productos del encontronazo liberal con el orden portaliano, estos trabajos abas-
tecen la tesis de un orden portaliano reaccionario, que “bastardea” la república:
“creyendo nuestra sociedad que no tienen salvación sino en la monarquía, puesto
que la república, que ella conoce, esa república que ha bastardeado y parodiado la
reacción colonial es impotente”, dice Lastarria24. Vicuña Mackenna en este sentido
participa de la misma aversión: “¿[q]ué es la revolución de 1829 considerada filosó-
ficamente? […] solo una profunda y vasta reacción”25. Esta apelación al concepto
de reacción para explicar la figura de Portales tenía además un segundo objetivo:
ubicar al personaje en la serie de circunstancias que lo hicieron posible. En otros
términos, incardinarlo en una coyuntura: “puede decirse que, si el movimiento de
1929 era la reacción, Portales solo era la revolución que en sus agitadas entrañas
traía oculto aquel trastorno”26. Por eso Vicuña Mackenna indica que la misión
de Portales es “inevitable” y pide que “en esta parte se nos escuche”: no puede ser
el inventor de la “revolución reaccionaria”, es su producto, y como tal actúa para
producir de ella el orden y convertir la república en un regimiento27. Al mismo
tiempo que Vicuña Mackenna desmitifica la monumentalización de la figura de
Portales, indaga en los fundamentos del régimen portaliano, pero también en la
psicología de un personaje que no posee “principios públicos” ni “conocimientos de
ciencia política”; la psicología abrupta de un estanquero, un comerciante bromista
que ha fundado dos diarios satíricos en los que se encargó de herir y humillar a
los pipiolos, por una pura aversión a los hombres progresistas de su época 28. Esta
última observación da cuenta de un abrupto colapso de la historia en la psico-
logía del personaje: si en el poema de Mercedes Marín la calidad de Portales, su
vida íntima tantas veces escrutada permanece obturada por la beatitud, luego
un interés creciente en el goce personal asecha a los intelectuales, portalianos y
antiportalianos29. Este interés en la psicología del personaje se anuda tácticamente
a una necesidad, no ya de inscribirlo en la historia, como había hecho Vicuña
Mackenna, sino de inscribir la historia en él. Encina, por ejemplo, afirma en 1934
que “la obra política de Portales está de tal manera ligada a la historia de la repú-
blica, que se confunde con ella; es, sencillamente, el proceso de su organización,
el tránsito del caos informe al estado en forma”30. De tal manera que el nombre
del personaje recubre lo que se ha llamado una época. Pero al mismo tiempo, su

23
“Señoras de Santiago” es el nombre con el que muchas mujeres católicas se hicieron conocer en el siglo
XIX en Santiago de Chile. En 1860 se comienza a publicar El eco de las Señoras de Santiago, una revista cuya
principal intervención fue la oposición denodada a la libertad de cultos.
24
Lastarria, José Victorino. Diego Portales: Juicio Histórico. Edición kindle de Leeaf Books.
25
Vicuña Mackenna, Benjamín. Introducción a la Historia de los diez años de la administración de Montt. Don
Diego Portales. Valparaíso, Imprenta del Mercurio, 1863, p. 11.
26
Ibid., p. 23.
27
Ibid., p. 25-26.
28
Vicuña Mackenna, op. cit., p. 41.
29
Vicuña Mackenna se interesa por las “interjecciones españolas” de Portales, los famosos garabatos con los
que escribe, y pese a ser un liberal—o por lo mismo—los pone en puntos suspensivos. También da cuenta
de las “orjías” a las que supuestamente Portales asistía, y a las que prefería al servicio público: op. cit., p. 56.
Quizás hay algo de Portales que nos dice mucho acerca de la personalidad del conservadurismo chileno, de
su apuesta por un goce capitalista privado, prostibulario, pero alejado del escrutinio público.
30
Encina, Francisco Antonio. Introducción a la historia de la época de Diego Portales, 1830-1891. Santiago,
Nascimento, 1964.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


88 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

psicología se anuda al horizonte mismo del ser chileno: la organicidad portaliana,


el devenir-Portales de la república, llega a consumir los rasgos psicológicos del
sujeto chileno en sí mismo. Es una metáfora de la psique Joaquín Edwards Bello,
autor de El roto, escribía cerca de 1958 en un manuscrito inédito: “Portales es un
carácter muy chileno y lo cierto es que todos los nacidos en estos valles andinos
tenemos algún parecido con él. […] El epistolario de Portales muestra la superficie
erizada del carácter”31. Desde luego el otro Edwards, Alberto, fue el encargado de
encumbrar la tesis del estado en forma, siguiendo a Spengler y una versión local de
la lebensphilosophie. Sin embargo, lo que resulta hoy difícil de recordar es que una
parte importante de la literatura portaliana del siglo XX, incluyendo por supuesto
a Encina y Alberto Edwards, pero también al autor de El Roto, Joaquín Edwards
Bello, refieren a uno de los trabajos de apertura del ensayismo del centenario y el
pensamiento conservador: Raza chilena de Nicolás Palacios32. Palacios señala ahí
con bastante seguridad que uno de los componentes raciales de la chilenidad, el
elemento gótico, era el llamado “rucio ñato, caranton, patullido” y que una idea
de esa fisionomía se encuentra en “la nariz de don Diego Portales”33. Portales
representa la virilidad frente a un latinismo afeminado que en el período en que
se escribió el libro (1902-1904) quedaba fácilmente asociado a ese segmento social
constituido por un patriciado liberal y afrancesado.
Este corrimiento obsesivo hacia la figura de Portales, incluso hacia su nariz, da
cuenta de la presencia de un “enigma de la república”, parafraseando a Sarmiento34.
La pregunta de cómo es posible la extremada gravitación de un personaje que
ocupó escasos años de la vida pública (1830-1837), que es conocidamente grosero,
y que no posee una escritura a la altura de otros grandes “estadistas” de la Amé-
rica hispana, sino que más bien un prontuario burlesco, lleno de humillaciones y
bromas de mal gusto. Sin ir más lejos, la “época de Portales” es también la época
de los argentinos emigrados, muchos de ellos posteriormente estadistas—incluso
presidentes—de la Argentina: Alberdi, Sarmiento, Vicente Fidel López. Frente
a esta camada de escritores prolíficos Portales aparece casi como una suerte de
significante vacío de la historia.
El libro de Rodrigo Karmy pertenece a este corrimiento hacia una figura que
con su enigma es capaz de ordenar el sentido de la chilenidad. Al mismo tiempo,
por esa misma tentación que ofrece la figura, el fantasma termina asumiendo
todas las casillas que permitan explicar la sumisión del deseo al orden patrio.
Chile—dice Karmy—representa un “territorio accidentado, las grietas crecen en
él, las devastaciones no dejan de asediar” y frente a esa “loca geografía” (como la
llamó el amante del mar que fue Benjamín Subercaseaux), el fantasma de Portales
provee cierta “pavimentación de la geografía de los cuerpos”35. Consagrada como
sintagma arquetípico del portalianismo en el ensayismo nacional, la idea del “peso
de la noche”36 representa para Karmy “una violencia constitutiva y necesariamente
productora del Capital”37. El gobierno portaliano también “devendrá el fantas-

31
Edwards Bello, Joaquín. “Andrés Bello y Diego Portales”. Manuscrito inédito, Biblioteca Nacional de Santiago.
32
Como en el caso de Edwards Bello la filiación no es tan evidente, cito al autor: “La obra Raza chilena por
Nicolás Palacios alcanzó gran fama, a pesar de sus errores científicos, por interpretar este aspecto de nuestro
carácter”. Edwards Bello, op. cit.
33
Palacios, Nicolás. Raza chilena. Imprenta y Litografía Alemana de Gustavo Schäfer, Valparaíso, 1904, p. 186.
34
Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo, civilización y barbarie. Madrid, Cátedra, 2019, p. 44.
35
Karmy, op. cit., p. 25.
36
Véase, por ejemplo: Jocelyn-Holt, Alfredo. ‘El peso de la noche’: nuestra frágil fortaleza histórica. Santiago,
Planeta, 1997.
37
Karmy, op. cit., p. 34.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


89 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

ma que reproduce la antigua forma del poder monárquico en medio de la época


republicana, o si se quiere, el dispositivo colonial en plena forma poscolonial”38.
Razón de estado, enjambre estado-capital, arte de gobierno, reacción monárquica:
Portales asume la posición de lo que Hegel llamaba “mala infinitud” (schlechte
Unedlichkeit)39. En la medida en que lo que debe ponerse de relieve en Portales es
su reversibilidad más o menos infinita en la serie de elementos que aprisionan el
deseo, la república de los cuerpos, la revuelta, etc., él mismo queda subsumido por
la serie de cuerpos que no son él o, en otros términos: él mismo se aliena en toda
esa corporeidad. Del otro lado se abre, por contraste, el cuerpo “fragmentario,
subterráneo y muchas veces silencioso de los pueblos”40.
Me permito terminar haciendo alusión al concepto con el que se abre promi-
soriamente el libro de Karmy: el concepto de deseo. Deseo y sutura: “el fantasma
portaliano habría constituido la sutura que articuló la estructura oligárquica de
la república de Chile”41. Pero si el deseo es la emancipación, y Portales la sutura,
ya no tenemos más que un corte esencial en la historia de la república. Katechón y
redención. Portales y el pueblo… ¿Portales y su pueblo? Pregunta que no pretende
más que ser una provocación al debate a través de un libro que lo ha abierto. Ha
sido Alfredo Jocelyn-Holt quien ha llamado la atención sobre esa obsesión con
Portales en todas las épocas intelectuales de Chile, desde Lastarria hasta Gabriel
Salazar—la tesis de Jocelyn-Holt es precisamente que, incluso cuando pretende
recuperar un sujeto popular allende el autoritarismo portaliano, Salazar confirma el
mito: este último agregó un “giro económico al cuento de siempre”42. Salazar, por
su parte, no ceja en señalar que Portales es el efecto de una monumentalización, la
fundación de un origen esencial43. Quizás el mejor ejemplo de la complicación en
la que el libro de Karmy se sitúa, es la estrepitosa derrota del “antiportalianismo”
acaecida el 4 de septiembre de 2022. Precisamente en un sentido lacaniano que
Karmy promueve, este suceso fue la reafirmación de un fantasma. Como es cono-
cido, la idea lacaniana del fantasma pretende ser una reconstrucción de la fantasía
freudiana, y Freud definía las fantasías comparándolas con “los mestizos entre
diversas razas humanas”44. Para un segmento cíclico de la intelectualidad nacional,
la plebe de fantasmas mestizos queda contorneada por el mito de Portales, para bien o
para mal. Quizás se trata de volver a la estructura sobredeterminada que lo reproduce45.

38
Ibid., p. 46.
39
Hegel, Georg Wilhelm Fredrich. Ciencia de la lógica. Madrid, Abada, 2011, p. 264.
40
Karmy, op. cit., p. 21.
41
Karmy, op. cit., p. 43.
42
Jocelyn-Holt, Alfredo. “Mercaderes, empresarios y capitalistas de Gabriel Salazar” en Estudios Públicos.
Verano 2011, 121, p. 313.
43
Especialmente en Mercaderes, empresarios y capitalistas alude a la “esencialización (o monumentalización)
de ese origen”. Santiago, LOM, 2018.
44
Freud, Sigmund. “Lo inconsciente” en Obras completas. Buenos Aires, Amorrortu, 1992, 188.
45
Reconozco que esa ha sido la intención de Salazar con sus dos libros Mercaderes, empresarios y capitalis-
tas y Construcción del Estado en Chile. Desde luego, hay algo en la escritura de Salazar que rechaza los aportes
de la historia conceptual, y que permanece atrapado en el historicismo. Aunque ello no ha sido obstáculo para
que su obra se constituya en aporte, en la medida en que comienza a situar la dirección del debate acerca de
Portales, de la pertinencia o no del concepto de “época” que abraza su nombre después de la obra de Vicuña
Mackenna, y de la monumentalización conservadora que lo rodea.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


90 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Comentario sobre El fantasma portaliano.


Arte de gobierno y república de los cuerpos

Nicole Darat46

Aunque El fantasma portaliano fue escrito a partir de las conferencias de un


ciclo titulado “Nueva Constitución. Discutir el presente, imaginar el futuro”
(2021, Universidad de La Frontera), se trata de un libro, en cierto sentido, sobre
el pasado: avanza sobre la configuración de los discursos del pasado y sobre cómo
su sombra se cierne sobre el presente, a partir de lo que podemos identificar como
el fantasma de la figura política más relevante del siglo XIX en Chile.
De Diego Portales conocemos sobre todo la expresión “el peso de la noche”,
con la que suele designarse la necesidad de mantener la inercia del pueblo como
garante precaria del orden. Pero este texto de Rodrigo Karmy [ver textos del autor
en CIPER-Opinión] puede ser leído como un revés del libro previo de Alfredo
Jocelyn-Holt (El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica, 1997), donde
se habla de un orden que, en palabras del historiador, “deberíamos tener, pero no
hemos tenido”. En ese ensayo, Portales se presenta como alguien extremadamente
pragmático, que entiende el orden como materia prima de la dinámica social y
gestión de gobierno, tanto para la elite, como para el pueblo no virtuoso. Es alguien
atrapado entre dos imposibles: el orden legal racional al que aspira la república
liberal, y el orden señorial tradicional.
Este ensayo es el revés de aquel texto, pues al deseo de orden contrapone la
imaginación. Contrapone al orden legal racional no el peso de la noche sino que
la democracia. El gobierno de los muchos pobres (del demos) se enfrenta así a la
república del orden, como se la denomina en un pasaje.
República del orden versus democracia; orden versus imaginación. ¿Cómo se
sitúa ahí el fantasma portaliano que sigue acechándonos?
La república del orden —orden que, para Portales, es en verdad pura fac-
ticidad— se construyó, escribe Karmy, a partir del fantasma de la monarquía.
Cambió así el poder político de manos, aunque en una suerte de continuidad del
orden económico y social. Lo que el peso de la noche garantiza es que, bajo ese
aparente cambio de la fuente de legitimación del poder, se mantenga el mismo
orden económico y social, pues las elites deben mantener como sea el control eco-
nómico y social, y usarán el poder político como un medio para ello. En una serie
de cartas que Karmy cita, Portales asegura haberse inmolado al involucrarse en
política para poder garantizar dicho orden. Aunque deteste a la elite, sobre todo a
la santiaguina, es parte o al menos comparte intereses claves con ella. Se reparten
el poder la elite tradicional, que hacia el fin de la Colonia se convertirá en la elite
gobernante, y los militares; y ese reparto incontestable se alza como garante del
orden después de la anarquía.
“El peso de la noche”, la enigmática expresión portaliana, pareciera aludir en-
tonces a la inercia de las clases populares, y será lo que permita mantener el poder
de las elites. Aun cuando el mismo Portales duda de su virtud, es una metáfora
acuñada por el mismo Portales, y de cuyo uso no tenemos noticia previa, nos ad-

46
Profesora Facultad de Artes Liberales, Universidad Adolfo Ibáñez.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


91 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

vierte Jocelyn-Holt. El diagnóstico de Portales nos advierte que la chilena es una


república sin virtud; acaso un simulacro de república, si nos ceñimos a Aristóteles
en La política (para quien la república, en cuanto forma virtuosa de gobierno,
supone que la virtud está diseminada entre todo el pueblo, y la democracia es una
forma de gobierno viciosa en tanto no apunta al bien común y parece más bien una
reacción —aunque quizá inevitable— ante el devenir tiránico de la monarquía).
Una república sin virtud, habría que decir, no es más que una oligarquía vestida
con los ropajes formales de la dispersión del poder, y esto no podría ser de otra
forma si se parte de la constatación de la falta de virtud del pueblo. Esta distancia,
que impide cerrar el orden de la república liberal, es analizado agudamente en este
ensayo a partir de un fragmento del himno nacional, según el cual Chile sería “la
copia feliz del edén”.
Pero Chile no puede ser el Edén, su falta de virtud hace imposible que lo sea,
nos recuerda Karmy. Solo puede erigirse como réplica, acercándose a ese Edén que
sería la completitud del orden. El término “feliz” pareciera suturar la falta, que no
es otra que la falta de las virtudes propias de un ciudadano. El pragmatismo de
Portales —su desprecio del orden legal y de quienes lo defienden, su consideración
meramente instrumental de la política— hace que nos preguntemos cuáles serían
esas virtudes que podrían eventualmente producir un orden. Probablemente a
Portales no le interesaba otro orden que el económico, y acumular suficiente po-
der para producirlo. Con vistas a ese fin, las virtudes serían meramente las de la
laboriosidad y la frugalidad, por nombrar algunas; aquellas que ni los “jodidos”
ni las “putas” de Santiago poseen.
También hay en Chile otras virtudes amables, que hacen que el orden legal sea
superfluo. En una de las cartas citadas, Diego Portales escribe:
“De mí sé decirle que con ley o sin ella, esa señora que llaman la Constitución hay que
violarla cuando las circunstancias son extremas. ¡Y qué importa que lo sea, cuando en un
año la parvulita lo ha sido tantas por su perfecta inutilidad! […]. A Egaña, que se vaya al
carajo con sus citas y demostraciones legales. Que la Ley la hace uno procediendo con
honradez y sin espíritu de favor. A los tontos les caerá bien la defensa del delincuente; a
mí me parece mal el que se les pueda amparar en nombre de esa Constitución”.
En este pasaje, la ley no aparece como garante de imparcialidad, sino más bien
todo lo contrario, pues solo las cualidades personales de la “honradez” y la ausencia
de “espíritu de favor” pueden garantizarla genuinamente. La ley, para Portales, es
un obstáculo para la auténtica virtud. No sirve a la república, sino a la sempiterna
lucha del bien contra el mal que se libra en la tierra, donde la victoria temporal del
frágil orden que garantiza el peso de la noche solo puede lograrse “violando la ley”.
La concepción portaliana de la ley es analizada por Karmy a partir del significa-
do que adopta la feminización de ésta en la carta antes citada. La Constitución es,
primero, “una señora” que hay que “violar” cuando las circunstancias son extremas;
el acto de la violación no funciona como una “violación correctiva” (que haría
de la Constitución “una mujer” en toda regla, corrigiendo cualquier desviación
del rol que una mujer respetable debería tener), sino más bien perpetra el acto
de degradación de “señora” a parvulita. Esa “señora” que debe ser violada si las
circunstancias lo ameritan es en realidad una parvulita por su propia inutilidad.
Señora y parvulita no son dos extremos entre los que transita la Constitución
producto de la violación, sino que se asemejan más a las serpientes en la cabeza de
Medusa que Portales, convertido en héroe de la república de la copia, se dispone
a cortar. Los jodidos, las putas, la señora/parvulita/los malos-delincuentes: son
todas esas las serpientes en la cabeza de Medusa.
Para Portales las leyes son ese poder femenino que debe ser eliminado.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


92 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

Es la restitución del orden oligárquico frente al desorden de los experimentos


populares.

***
Como planteaba al inicio, es interesante leer este libro como un ensayo sobre
la potencia de la imaginación y sobre el futuro. Las cartas portalianas, dice Ale-
jandro Fielbaum, se han seguido enviando hasta nuestro presente. Necesitamos
una práctica política que devuelva esas cartas al remitente.
Rodrigo Karmy expone que la democracia es el lugar de la imaginación, mientras
que la república es el del orden. Sin embargo, me gustaría tensionar esta distinción
con otra: las repúblicas plebeyas frente a las repúblicas oligárquicas. En un texto
reciente, Luciana Cadahia y Valeria Coronel contraponen las “fantasías decolonia-
les” (a las que consideran exotizantes) a la “imaginación republicana”, rescatando
precisamente el archivo de esas experiencias y experimentaciones de las repúblicas
latinoamericanas que ensayaron formas de gobierno antirracistas y antioligárquicas
como un genuino universalismo, frente a los falsos universales que pregonó la
Ilustración. Recuperar este archivo, nos dicen las autoras, nos permite reflexionar
sobre “el vínculo entre la participación popular y las mediaciones institucionales”.
Cadahia y Coronel abren un conjunto de preguntas imprescindibles: ¿cuál es
el lugar de lo institucional? ¿Existe algún procesamiento posible por parte de la
institucionalidad de esta imaginación política?
En las primeras páginas de su libro, Karmy escribe:
Lanzados a la intemperie de los tiempos, sea el presente escrito una advertencia: la
redacción de una nueva Constitución puede que no comporte mucha dificultad si es
que dicho proceso no modifica sustantivamente los ordenamientos del fantasma. Muy
diferente y llena de peligros resulta la escritura de una nueva Constitución desprendi-
da del fantasma portaliano, un texto que imagina un mundo sin el gobierno fuerte y
centralizador y su específico —y complejo— arte de gobierno. Conjurar el fantasma
significa abrir la imaginación popular, destituir al peso de la noche y no reproducir su
misma lógica en la nueva constitución.

“Conjurar el fantasma significa abrir la imaginación popular”. ¿Qué imagina la ima-


ginación popular? ¿Cómo podemos pensarnos más allá del peso de la noche? ¿Acaso
recurriendo al archivo de las experimentaciones republicanas del siglo XIX en América
Latina? Quizá ahí haya algunas pistas; al menos, un registro de que ha sido posible
pensar una república plebeya.
Vemos cómo el reciente proceso constituyente puso en circulación la imagina-
ción política no solo a través de la representación de una Convención de miembros
elegidos por voto, sino también a través de cabildos, audiencias públicas y comen-
tarios en medios. Fue un proceso que sin embargo le dio mayor oportunidad a los
grupos organizados que a los ejercicios más espontáneos de imaginación popular
Aquel proceso destituyente que hizo posible en Chile el proceso constituyente
fue también un conjunto de ejercicios de imaginación política que convivían con
jornadas en las que la violencia estatal de un lado y la resistencia, de otro, hicieron
que a la alegría muchas veces se le sumara la angustia y la pena. “Los muertos
siempre los pone el pueblo”, me decía una compañera en una reunión en aquellos
primeros días de la revuelta.
¿Cómo puede la imaginación popular conjurar el miedo impuesto por la vio-
lencia, por la precariedad, por el abandono? El cansancio cuando cae la noche
para quienes deben extenuar sus fuerzas día a día, el impulso de sumergirse en los
paraísos artificiales —que para la oligarquía siempre fueron signo del vicio que
caracterizaba a las clases populares y justificaban su exclusión de la república—,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


93 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

la necesidad de sostener la inercia del abandono.


Quizá a la enigmática figura portaliana del “peso de la noche” haya que con-
traponerle “la noche de los proletarios” rancieriana, esa jornada que excede la
jornada y que es el espacio donde se permite poner en juego la imaginación política
popular. Chiara Botticci en su libro Anarcafeminismo, vuelve sobre la figura de la
política prefigurativa como el ejercicio que consiste en vivir de acuerdo a la idea
de democracia que imaginamos, producirla en nuestras prácticas cotidianas. Sin
esta práctica, ningún texto podrá conjurar finalmente el fantasma portaliano.

DISENSO
Javier Aguero47

I
En esta línea quiero entender este libro como una confesión, pero no una
confesión de esto o de aquello; tampoco una confesión en el sentido de liberarse
de nuestras supuestas miserias paganas y que serán expiadas por alguna institu-
cionalidad redentora. No se trataría en este caso de confesar cualquier cosa, de un
arrebato emocional simplemente, sino que la confesión como lo que ha devenido
inconfesable, improbable en su enunciación, en su decir radical. La confesión de
lo que a través de la historia de un país se ha diseminado como un éter sin tiempo
y sin espacio pero que, no obstante, a juicio de Rodrigo Karmy, lo ha definido
todo, incluso el resto, el suplemento, la juntura de lo que aún no es, y que, sin
encarnarse en principio alguno, sin encarnación original, se reproduce y se reen-
carna en múltiples contingencias, infinitas contingencias que no son más que un
galimatías ininteligible.
Confesar en el caso de la escritura de Karmy no es el decir resuelto de un
relato organizado en torno a una verdad, sino que en “su” confesión aparece un
exceso que nos desliza a la zona donde las bases y estructura completa de la idea
de república se revela ahora en contra de sí misma. Al respecto, cito a Jacques
Derrida: “Confesémoslo. La confesión, si la hay, debe confesar lo inconfesable, y,
en consecuencia, declararlo. La confesión tendría que declarar, si fuese posible,
lo inconfesable, es decir, lo injusto, lo injustificable, lo imperdonable, hasta la
imposibilidad de confesar” (2000, p. 18).
Lo inconfesable que se insinúa como revelable en la escritura de Karmy es,
nada más y nada menos, que un fantasma. Pero no del fantasma sin rostro, de
una espectralidad desafiliada o desconocida que se desfigura hacia la eternidad
sin representación, sino el fantasma portaliano, de Diego Portales, el nombre más
reconocible, puede ser, en el relato de un Chile que, en él, e intentando seguir al
autor, se espejea con o sin complejos, con más o menos amor por su fantasma (¿es
posible amar un fantasma?), con mayor o menor adherencia, pero, innegablemente,
con él, con esa suerte de espiritualidad que se adhiere a nuestra historia como un
barniz, como la piel, pero también como venas que bombean en el centro de un
país descalcificado en su devoción conservadora, y que ha precisado en el espectro
portaliano no solo la posibilidad de construcción de toda una sociología autoritaria
que ha constituido y penetrado la “razón” y los cuerpos de una comunidad, sino

47
Académico del Departamento de Filosofía de la Universidad Católica del Maule.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


94 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

que, y con el mismo alcance, la extensión de una brutal dominación.


Esta es la primera radicalidad, considero, en la escritura de Rodrigo Karmy:
confesar lo inconfesable de una historia que, aunque para muchos superada, se
reproduce con la potencia incalculable de un significante sin rival, sin parámetro,
sin ningún, al parecer, otro que se atreva a disputarle el trono, el mérito princi-
pal en la arquitectura de un pueblo, la creación de la partitura fundamental que
definió el estilo, el son, el canon. Significante espectral creado bajo el amparo de
una oligarquía decimonónica que estiba tanto en la derecha como en la izquierda,
tan partidorepublicanista como concertacionista o frenteamplista, en fin. Nada
ni nadie está a salvo del fantasma.
Sin embargo, la idea de fantasma que despliega Rodrigo Karmy a lo largo del
texto no es la misma que autores, nuevamente, como Derrida desarrollan a lo
largo de su obra. Ahí donde para Karmy el fantasma portaliano es una figuración
imaginaria pero determinante y presente, tal como él señala, en todos y cada uno
de los pactos oligárquicos que — organizados en una cultura institucional ad-hoc
y a la medida del proyecto conservador— archivaron la cultura política y social
de Chile, para Derrida se trataría de asumir al fantasma en un sentido afirmativo;
se trataría aprender a vivir con ellos y es necesario decir sí a la venida intemporal
de los que no están presentes: “[…] aprender a vivir con los fantasmas, en la con-
versación, en la compañía o en el compañerismo, en el comercio sin comercio de
los fantasmas. A vivir de otra manera. No mejor, más justamente. Pero con ellos”
(Derrida, 1993, pp. 14-15).
Esta lectura de Derrida el fantasma aparece como una exigencia ética con lo
informe; exigencia de vivir con los fantasmas y asumirlos como un exceso respecto
del presente. Hablamos aquí de un tiempo otro en donde lo fantasmagórico tiende
a diseminarse fuera de cualquier orden cronológico. La responsabilidad, entonces,
debería ser afirmativa respecto de esta no contemporaneidad. El tiempo de los
fantasmas, es, también, siguiendo a Derrida, el tiempo del otro y de la significa-
tiva alteridad que nos constituye desde su desconexión metafísica de la presencia.
Por otro lado, para Derrida el fantasma, el espectro, es lo que queda del muerto
y es a él a quien debemos afirmar. El espectro como huella de una memoria y tam-
bién como fuerza testimonial de los ausentes. Aprender a vivir con los fantasmas
es aprender a vivir con las cenizas. “Tengo la impresión de que el mejor paradig-
ma de la huella no es […] la pista de caza, el abrirse paso, el surco en la arena, la
estela en el mar, el amor del paso por su impronta, sino la ceniza (lo que resta sin
restar del holocausto, del quema-todo, del incendio el incienso)” (Derrida, 1987,
p. 27). La ceniza es lo que queda después de la extinción. Seremos cenizas y ellas
mismas son el testimonio de que alguna vez algo fue, sin embargo, “una ceniza
no es” (Derrida, 1987, p. 23).
Ahora, en la filosofía derrideana el fantasma viene, pero no llega. Pero ¿efecti-
vamente viene? o ¿siempre está desde ya viniendo?, ¿no es acaso la imposible venida
del espectro su única posibilidad de venir, de manifestarse y asediar al mundo de
los vivos? La venida del espectro es su siempre estar viniendo. Hablamos de un
tiempo espectral que perturba todo tipo de convenciones respecto de la presencia
y el tiempo nuevamente; pensamos a la venida del fantasma como la arremetida
del acontecimiento, de lo imprevisible, de lo incalculable, de lo sin predisposición,
en fin, de aquello que nunca estará del lado de la presentable, aunque ésta se vea
trastocada al extremo por la intuición de su asedio. En esta dirección, Derrida
sostiene que: “En el fondo, el espectro es el porvenir, él está siempre por venir,
sólo se presenta como lo que podría venir o (re)aparecer: en el porvenir” (1993, p.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


95 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

71). El fantasma todo lo desorganiza.


Para Rodrigo Karmy, en cambio, el fantasma aparece, se revela y se codifica
como un dispositivo, en el sentido más foucaultiano del término, organizador;
como aquello que desde su misma fantasmagórica influencia no irrumpe, sino que
planifica y coordina; no altera ni disloca, sino que precisa una historia y caligrafía
una estrategia de dominación, un régimen. Fantasma que es palanca vinculante y
excluyente a la vez; fantasma de clase, fantasma oligárquico, fantasma conservador,
fantasma que monitorea cuerpos, deseos y que tributa (táctica y consistentemente)
a su propia reproductibilidad apropiándose, con este gesto sin proporciones, de
un relato y una estructura fundamental. Fantasma racional, interesado, fantasma
burócrata y mercenario pagado por los capitales típicos al que no se le escapa el
tiempo ni la historia. Al primero lo monitorea y a la segunda la define. Cito a
Rodrigo Karmy en un pasaje excepcional, (uno de tantos), “No habrá fantasma sin
muertos ni tumbas: el triunfo del portalianismo, que la historiografía conservadora
no dejará de glorificar y publicitar, será el verdadero triunfo del fantasma, esto es,
de una monarquía muerta e introyectada hipertróficamente en el seno de la vida
de la nueva república que emerge como su fantasma” (p. 20).
Para Derrida el fantasma no triunfa ni pierde, solo divaga y acecha. Para
Karmy el fantasma se impone a través de la generación de una ideología, de una
facticidad y una fuerza que obtura con pericia sociológica las turbinas de esa
“masa ignorante”, “rota” (en el sentido del roterío y de lo que se ha roto), incapaz
de proveerse un rictus, una imagen, desperdigándose para siempre en el desolador
páramo de la servidumbre.
No obstante estas diferencias, sí podemos coincidir en que, en ambas lecturas,
nada es posible sin la aparición del fantasma, aunque éste no se presente jamás.

II
Tan importante como el fantasma, fáctico, pero fantasma al fin, son para
Karmy “los” cuerpos (me atrevo a decir que el fantasma en este libro es un fan-
tasma que tiende al cuerpo, que vertebra. Un espectro corpóreo, sin más). Escribe
el autor: “Cuerpos legales, políticos, marginales, cuerpos que supuran cuerpos,
que proliferan en la sequedad devastada y sin prisa de una república erigida en la
frontera del mundo” (p. 17).
Sin señalarlo de esta forma, Rodrigo Karmy parece entrar —y en tanto la noción
de cuerpos es parte del entramado teórico fundamental del libro— en el terreno
de la biopolítica, asumiendo que: “La biopolítica es la forma de gobierno de una
nueva dinámica de las fuerzas que expresan entre ellas relaciones de poder que el
mundo clásico no conocía (Lazzarato, 2000)”. Sabemos, desde Foucault, que la
biopolítica es consubstancial al surgimiento del capitalismo, por lo que, y en esta
línea, el fantasma portaliano sería también un agente dispensador de biopoder
gestionando, manipulando y organizando trayectorias vitales, vidas, cuerpos, en
fin. Todo esto exige una nueva teoría política, pero, sobre todo, una nueva onto-
logía del cuerpo, sin embargo, en el trabajo de Karmy, además de habitar en este
perímetro ontológico, el fantasma define cuerpos legales, normativos, distribuye
leyes y es quien determina el imaginario completo de un país que se funda y re-
funda constantemente sobre la metáfora activa de los cuerpos dominados por la
fábula oligárquico-conservadora.
Y es aquí donde Karmy da con esta suerte de alquimia sociopolítica que —como
él lo dice en una frase tan breve como determinante y que oxigena un análisis
de largo alcance— permite “transformar los cuerpos del deseo en cuerpos del

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


96 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

poder” (p.18). En este desplazamiento la figura de Portales adquiere una potencia


inusitada en la prédica oficial de la república (a mi modo de ver solo comparable,
si es que esto es posible, a Jaime Guzmán), en el sentido que tal como lo señala
el autor los cuerpos deseantes, deseados, habitantes de un espacio erótico que
buscan, en la diferencia que les es propia (su différence diferida, espaciada, sin
genealogía posible, diremos, parafraseando a Derrida), la proliferación de nuevos
y múltiples deseos (en lo que podría ser entendiendo como la agencia de una
sublimación política o una política de la sublimación), pasan a formar parte de
una mitología fundadora que los fosiliza, ahora, como restos de un pueblo que no
fue, nunca fue, o si lo fue, fue el apéndice siempre monitoreado de una gestión
geométrica perfecta que resulta del cálculo trascendente e inmanente que es el
fantasma portaliano. Como lo escribe Jean-Luc Nancy: “Nada es más común a
los miembros de una comunidad, en principio, que un mito, o un conjunto de
mitos. El mito y la comunidad se definen, al menos en parte —pero también tal
vez en su totalidad— mutuamente” (1983, p. 104).
Esto es relatado con maestría por Karmy y es una constatación, a mi juicio, de
orden mayor tanto a nivel filosófico como histórico y político. Pensar la fundación
de una república a partir de la violenta metamorfosis, desplegada por la furia
oligárquica, de cuerpos deseantes en cuerpos sensibles al poder, es una lectura
que se destaca en su originalidad y tiene ciertos rasgos de descubrimiento. Aquí
también es donde pretendo entender lo que al principio señalé como “confesar lo
inconfesable”; solo en esta aporía es que se dinamiza la resuelta novedad, y Rodrigo
Karmy entra con coraje en este espacio ilimitado que es el espacio de los fantasmas.
Mucho más es lo que se podría decir sobre este libro que llega para impactar
desde su radicalidad y que, de alguna forma siempre fiel a su estilo, altera y sacude
los circunspectos análisis que proliferan desde las distintas orbitas académicas.
Referirse, por ejemplo, a la intensa búsqueda por encontrar respuestas a la jerar-
quía del fantasma desde la lectura psicoanalítica, sobre todo lacaniana, en donde
a partir de la teoría del espejo el individuo, por primera vez y en su más temprana
infancia percibe con júbilo su imagen completa, comprendiendo que es una uni-
dad y festejando la completud del cuerpo. Sin embargo, esta alegría es pasajera,
efímera, rápida, no permanece, en el entendido que el niño asume que esa imagen
no es él, que es una proyección, un engaño; la mentira fundante que enajena a su
yo descubierto de la totalidad entrando entonces, de ahí en más, en la progresiva
autoconciencia de sí como sujeto incompleto, craquelado, puesto que lo está en
el espejo, lo que está fuera de sí, no es él, es solo la aparición de un doble, de un
fantasma que lo ilusiona y alucina haciéndole creer que se trata de un sí mismo
cuando, en realidad, es simplemente el reflejo áspero y brutal de su fragmentación.
Chile sería el niño y Portales la imagen en el espejo. Portales el fantasma.
Para terminar nada más apuntar al penúltimo capítulo (el 19) titulado “An-ar-
ché” y en donde Rodrigo tensiona al fantasma desde la irrupción imponderada e
incalculable del Estallido Social. Y me interesa particularmente porque arché está,
también, en la etimología de la palabra archivo, noción que he trabajado y me ha
interesado desde hace años, y que es entendida en principio por Derrida como
una “[…] máquina indestructible, únicamente transformable, comprometida en
lo sucesivo con un movimiento sin ruptura” (1973, p. 88). Esto es la repetición, la
iterabilidad, (es decir a la independencia de la significación en relación al contexto).
El archivo nos deriva, siempre, a esta suerte de “prótesis del origen” (Derrida, 1996,
p. 126). El archivo recoge, escoge y filtra lo que será considerado en un momento
fundacional, desestimando cualquier otro relato que no pertenezca al engranaje

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


97 presentaciones, reseñas, comentarios / REVUELTA

de su quasi máquina iterable: “Una obra que se sobrevive a su operación y a su


operador supuestos […] una suerte de independencia o de autonomía archival y
quasi maquinal (no digo maquinal, digo quasi maquinal), un poder de repetición,
de repetibilidad, de iterabilidad, de substitución serial y protética” (Derrida, 2001,
p. 111). El archivo con-signa, es decir reúne signos y desestima otros. Aquí la fuerza
de la creación de lo que sea, en este caso, de una república.
Queremos decir con esto que Portales y su fantasma son el archivo, la violencia
y el mandato original que no solo retoriza, sino que jerarquiza “la república de los
cuerpos”, por citar la bajada de título del libro. Archivo, fantasma, violencia, en
fin, todo en un solo nombre, en un solo espectro llamado Diego Portales.
Cito a Rodrigo Karmy y a su insistencia en la repetición:
… a esta luz, la democracia sobrevenida desde 1990 se anuda estrictamente sobre la base
del fantasma portaliano que oligarquizó sus procesos y mantuvo a salvo el orden de los
vencedores de 1973 —que se yuxtaponen con los vencedores de 1830—. Asistimos, pues,
a la réplica del fantasma portaliano que, a la vez que abrió el proceso de restitución de
su forma con el golpe de Estado en 1973, lo perpetuó y profundizó políticamente desde
1990 hasta la actualidad.
(Karmy, 2022, p. 126).

En fin, con todo, esta es una obra que se desplaza sin complejos y de manera
articulada entre la historia, la filosofía, la sociología y el psicoanálisis y, aunque
puede entenderse como un texto académico, se revela en todo el candor y fulgor
de la plástica y libertad del ensayo. Con una rica flora y fauna bibliográfica que
recorre desde Nietzsche a Patricio Marchant, pasando por Vicente Huidobro y
estibando en Tocqueville. Sin olvidar a los que pueden ser los referentes principales
de este libro: Gabriel Salazar, Alfredo Jocelyn-Holt y Jacques Lacan entre otros/
as que seguramente se me arrancan.
Me pregunto, y esto es más personal, cuáles de los fantasmas de la historia de
Chile son, también, los fantasmas de Rodrigo Karmy; cuánto de lo que lo desola
y desborda radica en su propia neurosis, en su melancolía filo-político-literaria,
en la búsqueda siempre esotérica, etérea al tiempo que impresa en la más aguda
y poética interpretación de un país que lo atormenta al momento de pretender
interpretarlo; país al que le que le hace frente con la radicalidad y el coraje del que
sabe mirar de frente y decir: “Sí, yo firmo”.

REFERENCIAS

Derrida, J. (2000), “Confesar-Lo imposible. Retornos, arrepentimiento y recon-


ciliación”, en Isegoría 23.
Derrida, J. (2001), “ Le ruban de machine. Limited Ink II ”. En: Papier Machine,
Paris : Galilée.
Derrida, J. (1996), Le monolinguisme de l’autre, Paris : Galilée
Derrida, J. (1993), Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la
nouvelle International, Paris : Galilée.
Derrida, J. (1987), Feu la cendre, Paris : des femmes.
Derrida, J. (1973), L’Archéologie du frivole (Introduction à L’Essai sur l’origine des
connaissances humaines, de Condillac). Paris : Galilée.
Nancy, J-L. (1983), La communauté désoeuvrée, Paris : Christian Bourgois.
Lazzarato, M. (2000), “Del biopoder a la biopolítica”, en Revista Multitudes n° 1.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


IMAGEN

Sobre la práctica y la composición de


Manfred Werder
Nicolás Carrasco1

Lo que se precisa es una “práctica” (palabra probablemente carente de sentido desde el mo-
mento en que no se refiera a un “sujeto”) no dominada, fuera del dominio, sin domus…
J-F. Lyotard, “Varios silencios”, noviembre 1972

PRÁCTICA.

Para el caso considerado, práctica nombra un conjunto de rasgos performáticos


que tienen diversos rendimientos. Uno de aquellos es una posición de sujeto com-
positor, en general ocupada por el nombre Manfred Werder. Los rasgos quedan
más a la vista en ciertos casos o momentos, o, en ocasiones, parecen configurar
decisiones fundamentales.
La práctica se encuentra con una realidad (o mundo) ya en curso y toma su
decisión ya ligada irrevocablemente a lo que hay, a los incidentes. No hay grado
cero o tabula rasa: cada decisión se toma in medias res, entre fuerzas y estratos,
en el devenir de los incidentes. Más finta de surfista que creación de demiurgo, la
práctica se ubica en medio de nuestro problema: ser el mundo y observar el mundo.
En el movimiento de aquel medio o contexto la práctica se anima a un diag-
nóstico, a preguntar más por el qué que por el cómo, a observar el “complejo
entramado” de elementos involucrados en una composición y en la situación de
interpretación, a sopesar los incidentes y los encuentros, a considerar que la gente
se encuentra con motivo de una música. Observar es en lo que más ocupa su
tiempo la práctica. Probablemente ya es suficiente para un diagnóstico, con que
la indecisión y la ambigüedad, tan rehuida en la actualidad, queden testificadas.
Para encontrarse de la manera más plena con un mundo y su observación, la
práctica propone intervenir lo menos posible aquello que ya está en curso. Inter-
venir, sin poner algo nuevo o privado, aspira a señalar (otro modo de diagnosticar)
nuestra “ligazón fundamental” con aquello que sucede, realidad o mundo. Nuestra
presencia o la producción de un sonido articulado actualizan el potencial de los
elementos involucrados, vuelven a enfocar el problema básico de la práctica. En
consecuencia, a esta no le interesan las “obras musicales” y mantiene una relación
reticente con lo sonoro o lo fonográfico. Se abstiene de considerar lo audible como

1
Docente, Escuela de Música y Sonido, UNIACC.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


99 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Perfomance [la un “material” o un “recurso”, como en otros


música de la historia]
actualizada por MW discursos se habla de “materia prima” o “re-
& NC. Detalle de la cursos humanos” para referirse a cosas y
partitura 20160. Pirque,
Chile, abril 2023. personas. Es reticente a considerar la música
Gentileza N. Carrasco.
como “sonido organizado” o “expresión so-
nora” o la composición de “objetos sonoros”:
su relación con lo sonoro es incidental. Cada
una de las nociones recién entrecomilladas
es el resultado de una manera de construir
la realidad que la postula como grado cero o
espacio en blanco desde el cual emergen los
fenómenos o los monumentos. A la práctica
no le interesa la diferencia entre el sonido
“de las obras” y “del mundo”.
La práctica usa una herramienta o instru-
mento: una lámina de papel. Esa lámina
refleja el mundo, es inscrita por este; de su
campo indeterminado las marcas incidentes
sirven de guía o referencia, de enunciado. Esa lámina y el mundo son similares
en su indeterminación, ambas en movimiento. Su eficacia se juega en que sean lo
menos intervenidas. La práctica propone una cita entre el lugar y el enunciado.
Aquel encuentro actualiza el potencial de la lámina en una partitura —el momento
de la partitura— y el potencial del lugar en una situación —el momento de la
interpretación. Partitura e interpretación son dispares, no están “uno frente al
otro”: no son conformes; cada cual posee un potencial que se actualiza de formas
diversas. Dicho de otro modo: la interpretación no realiza algo designado en el
enunciado, como si este fuera un modelo o imagen a reproducir; solo actualiza un
potencial. La cita siempre es una proposición para encontrarse según una determi-
nada intersección de contexto, partitura, sonido articulado y riesgo interpretativo.
Mientras menos estos elementos sean entendidos como imágenes de unos y otros
que operan según una conformidad, mejor para la práctica. Mientras más hori-
zontalmente operen los elementos, mientras más heterogéneamente coincidan,
“más desafiante emergería un acontecimiento”.
Aquella emergencia, “agitación inesperada”, es la “realidad intrínseca de la
situación”. Cada proposición se acerca a ella con cuidado, porque muchas veces
las cosas no resultan, los preparativos no dan fruto. La práctica no es un acto de
magia, ni un ritual, ni un sueño fantástico. Una proposición busca declinar el
acontecimiento enunciado en situaciones; en ellas se juega lo importante para la
práctica más que en “el evento mismo”. En las situaciones observamos la eficacia
de los incidentes y de su momento, diagnosticamos su coincidencia. ¿Qué queda
de eso? Poco; ciertamente, ningún monumento, “ningún alma” ha de trascender
la situación, ninguna obra: “un compositor que no proteja su obra contra el riesgo
de su desaparición se encontrará explorando el potencial de la efectividad propia de
la obra”. Pero, por otra parte, cada proposición ofrece un momento, un lugar “al
que podemos ir y, por un rato, “ser libres para pensar sobre qué vamos a hacer””.
La música práctica va a contrapelo de una de las demandas de la actualidad,
del imperativo de que siempre pase algo de un lado a otro, que ese algo sea esti-
mulante, que ese estímulo diga algo y que haga sentir, que haga trabajar. Que la
música práctica es insípida es indudable, ya que no le interesan los monumentos
ni los sueños, ni las fantasías ni la histeria. Tampoco el alma o la expresión. Si es
insípida porque no pasa nada o no suena nada, lo es del mismo modo que cuando

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


100 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

en una huelga los operarios abandonan sus puestos de trabajo y no escuchamos


el funcionamiento de las máquinas. Que una música no suene o suene muy poco
causa la ira de la actualidad. ¿Es tan extraña una música insípida? En el libro
Sonido y sentido. Otra historia de la música, José Miguel Wisnik propone que las
sociedades tradicionales, al hacer música, combinan sonido y ruido, los separan y
los mezclan, extraen sonido del ruido, reproduciendo el acto por el cual el Creador
extrae el cosmos desde el caos, el mundo desde la naturaleza. En aquel esquema,
vemos que la música no es sonido-orden como resultado de una acción, sino que
lo musical es un ordenador, es la acción que instaura el orden. Por supuesto, en
aquellas sociedades, primitivas y despóticas, aquella práctica musical reproduce
el acto creador para el culto de un centro estable: la Tierra pulsante que brinda
la producción, el Soberano tonal que se atribuye la producción. Tal esquema se
mantuvo como tradición, “algo extraordinariamente cambiante” (W. Benjamin),
al menos en Occidente, hasta el final del feudalismo. En el siglo XVIII se postula
una nueva manera de comprender la práctica musical que se va a instaurar como un
régimen durante el siglo siguiente. Todas las nociones fueron desplazadas por esta
toma de poder burguesa e industrial. Desde aquel momento hasta hoy, la música
ya no será una práctica, sino un objeto sonoro que aparece ante nuestra percepción;
de aquel objeto tenemos una experiencia. Ese objeto es una obra de arte musical y
esa experiencia produce un valor. La situación en la que este intercambio se realiza
es el concierto público, aquel en el que un público auditor paga una entrada para
acceder a un espacio especialmente dispuesto para la realización de aquel acto: la
sala de concierto. La sala de concierto brinda una tabula rasa acústica, aislada de los
ruidos circundantes de la producción y reproducción, para que se abra un espacio
teórico-espiritual, la estesia, suerte de espacio en blanco dentro del cual adviene
una actividad cuasi pura: la contemplación. Ciertamente, esta verdadera sesión
espiritista no sucede gratuita o desinteresadamente. Hay un contrato celebrado
entre dos partes: mi sonido-música por tu dinero-audición. De esta conjugación
de factores resulta un coeficiente, un plusvalor que se lo apropia la obra de arte
musical: la expresión, la sustancia expresiva, intención autoral. Como todo con-
trato, la relación funcional entre partes es asimétrica y unidireccional. El contrato
propio del concierto público se ha multiplicado y ahora está disponible en todas
partes gracias a la electricidad, el audio y la telemática. En 1980, el musicólogo
Carl Dahlhaus anotó: “Expresado de forma paradójica: el final del “siglo XIX”
no puede datarse en lo que a la música concierne”.
En el caso de Werder, lo musical no vuelve a entenderse como práctica para el
culto de un centro, para la fundación de un orden o la reproducción de un acto
creador. No se afirma ningún retorno a lo ritual o ceremonial. Ninguna armonía,
en cualquiera de sus acepciones. Al afirmar una “intrínseca realidad de la situa-
ción”, la música práctica busca suspender el contrato burgués, interrumpiendo su
vigencia. Para eso, se abstiene de la obra musical y de su exceso de sonido (cifra
de la asimetría recién señalada). Del “silencio” resultante, emergen muchos de los
incidentes que quedaban velados u omitidos, o, más bien, dispuestos en una función
precisa de valoración. Los incidentes vagan sin determinación. En el momento
de interpretación de música práctica “la indeterminación sucede como intrínseca
indisponibilidad de mundo”: holgura, fiesta, huelga, el holgar de los incidentes sin
disposición, “la realidad intrínseca de la situación no tiene función”, la emergencia
de un desafiante acontecimiento. Más día de asueto que noche en la ópera, la música
práctica exige entonces un inesperado esfuerzo, un deseo de indeterminación, eso
que en el ideolecto del Ministerio del Interior se llama una agitación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


101 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

COMPOSICIÓN.

La composición se realiza con dos materias: papel y enunciado. Desde 1990


hasta 2015 el papel fue siempre una lámina convencional A4 de 21 por 29,7 cen-
tímetros de papel de impresora. Solo en partituras muy tempranas se utilizó el
artilugio gráfico de cinco líneas paralelas conocido como pauta, aquella invención
tecnológica medieval. Desde 2016 se busca un papel particular para la partitura, o,
dicho de otro modo, el papel determina el alcance de la partitura. Así, la partitura
20160 está constituida por tres rollos de papel mantequilla, cada rollo de 10 cen-
tímetros de ancho por 22 metros de largo (los tres rollos son el resultado de cortar
un cilindro de 30 centímetros de ancho de papel para hornear encontrado en la
cocina hogareña). La partitura 20170 se conforma de dos resmas de papel roneo
tamaño oficio (216 por 330 milímetros) de escaso gramaje, pensado para copias
mecanográficas; cada resma se diferencia por su color: rosado y café. La partitura
20180 consiste en un paquete de servilletas lunch (usualmente, esta servilleta se
encuentra en fuentes de soda y es característica por su delgadez y su doble plegado),
obsequiado a Werder en Buenos Aires. En el caso de varias partituras su papel es
digital: las nueve partituras de la serie ausführende o “ejecutantes”, cada una con
cuatro mil páginas, existen fundamentalmente como archivos de extensión pdf.
Una excepción es la partitura de stück 1998, cuyas cuatro mil páginas existen en
papel impreso y, ocasionalmente, han sido expuestas como un artefacto “visual”
compuesto por ocho resmas apiladas una sobre otra. En resumen, como declara
Werder: “(…) una cierta idea o plan para una composición propone una cierta
forma ideal de la partitura”.
“Enunciado” es una palabra tomada de la arqueología de Michel Foucault (cfr.
La arqueología del saber, 1970, especialmente, la sección tercera, “El enunciado
y el archivo”) para diagnosticar una “función de existencia de signos” o “modo
singular de existencia de toda serie de signos (…) enunciada.” Werder transcribe
enunciados. Aquella transcripción puede ocurrir como hallazgo durante la lectura
de un libro (deito-me ao comprido na erva), como impresión en una conversación
(neltume), como emergencia de camino por una calle (el universal, 3 de octubre
del 1968. protegidos por el ejército, niños, mujeres y hombres abandonaron la
zona de tlatelolco. víctimas inocentes han sido sorprendidas por el ataque que
francotiradores lanzaron contra los miembros del ejército). Sin embargo, durante
años la transcripción ocurrió como redacción: para las nueve partituras de la serie
ausführende, cada una compuesta por un enunciado de 160.000 signos, Werder
se tomó dieciséis años de trabajo, de 1999 a 2015, anotando las respuestas a
dos interrogantes: ¿acción o silencio? ¿Quién ejecuta la acción? El enunciado de
160.000 entrega un programa con dos signos y dos decisiones (en otro contexto
se llamaría “algoritmo”, si esa palabra no hubiera perdido todo su sentido en el
último lustro). Los dos tipos de signo, punto y número, marcan unidades de 12
segundos cada uno: un punto designa la actividad de doce segundos de silencio;
un número designa una acción de seis segundos de duración seguida por seis
segundos de silencio. Por ejemplo, en una página de la partitura drei ausführende
veremos 4 signos: el punto para el silencio de 12 segundos y los números 1, 2 y
3 para las acciones particulares de cada uno de los tres ejecutantes. Respecto de
este enunciado de 160.000 signos, la partitura será, en palabras de Foucault, el
“espacio correlativo” o “correlato”.
Se ve entonces que “componer”, para Werder, es, en todos los casos, escribir,
marcar una superficie, resquebrajarla, roturar. “Se trata de dividir, de surcar, de
discontinuar una materia plana, hoja, piel, placa de arcilla, muro”, anota R. Barthes
en “Variaciones sobre la escritura”. Al inicio fue con pluma estilográfica, después

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


102 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Perfomance [ la música de la historia ] actualizada por MW, partituras 20160 y 20170. Santa Cruz,
California 2022. Gentileza N. Carrasco.

como “tipeo” frente al papel eléctrico en una pantalla de computador; desde 2014
con una máquina mecanográfica, ojalá portátil, como la Hermes Baby de maleta
metálica gris, tal como la utilizada por el Presidente de la República Democrática
de Vietnam, Hồ Chí Minh (1890-1969), y que hoy está expuesta en el museo que
lo homenajea en la ciudad de Hanoi.
Componer, desde la Baja Edad Media europea, siempre supuso anotar. La
historia de la práctica tonal europea, desde el siglo XIII al XIX, fue, entre otros
aspectos, la historia de su escritura y notación. La existencia material o institucional
(nuevamente, la arqueología de Foucault) de aquella actividad gráfica era la práctica
tonal, el “componere” de una voz melódica definido por J. Tinctoris (1435-1511),
la disposición de voces, con sus despliegues y relaciones. Aquella práctica no
estaba “frente a frente” de la notación, o, dicho de otro modo, la notación no era
fonográfica, no designaba sonidos, sino tonos. Como se observa en los códices,
cancioneros y otros objetos de notación musical medieval, la extrema dedicación
caligráfica y de iluminación tiene su propio deseo y alcance, no necesariamente
anclado a la realización sonora de la notación. Más tarde, la tecnología gráfica
de notación inventada en la Edad Media fue obligatoriamente adaptada a una
nueva exigencia fonográfica durante los siglos XVIII y XIX, cuando la práctica
tonal europea conoció su disolución. Aquella exigencia es la demanda por la
conformidad entre el signo gráfico y el sonido producido, de tal manera que la
notación corresponda a la representación de una imagen sonora, que el artilugio
gráfico comunique la intención expresiva del autor. Que, en definitiva, la autoría
de la notación tenga la misma sustancia (ὁμοούσιος) que la propiedad sobre la
música, que una sea la verdad de la otra: que aquello que medieval y feudalmente
estaba dividido en súbdito (notación) y soberano (tono) ahora se compongan en
una totalidad, en un sujeto (sonido).
Desde entonces, en un nuevo régimen musical, los artilugios gráficos de la
pauta, la nota y la llave aguantan el trabajo forzado de ser signos fonográficos en

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


103 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

medio de otras notaciones propiamente fonográficas (que anotan sonido), como


el audio (señal eléctrica) o el formato midi (dato numérico). Desde el punto de
vista de la hipótesis histórica que acabo de proponer, el compositor Werder está
mucho más cerca de personajes como Antonio Zacara da Teramo (circa 1350-
1413) o Guillaume Du Fay (1397-1474), es decir, de scrīptōrēs o escribas, que de
artistas sonoros como Björk (1965), Pailita (2000) o Richard Wagner (1813-1883).
Ahí donde la escritura de un músico tonal disponía tonos, la escritura realiza-
da por Werder en una lámina de papel anota un enunciado. Un elogio a Josquin
Deprez (circa 1450-1521) hecho por Martín Lutero, dice lo siguiente: “Josquin
es un maestro de las notas, las cuales deben expresar lo que desea; al contrario,
otros compositores de música coral hacen lo que les dictan las notas”. Desde esta
perspectiva, convencional y mayoritaria, componer es gobernar tonos por medio
de las notas. Por su parte, en 2009 Werder escribe:
La Partitura —una lámina de papel. El plano de la partitura: sea un campo de inciden-
cia— impredictibilidad inasignable. (…) Sobre aquel plano de la partitura, el mundo
está reflejando su abundancia, y en tanto la lámina de papel haya sido lo más levemente
declinada [inflected] por nuestro deseo, con mayor lucidez se manifiesta la reflexión del
mundo en esta lámina de papel. Cada letra marca nuestro deseo, y por ende, declina
[inflects] la reflexión del mundo sobre la partitura. Los deseos se inclinan a la producción
de monumentos. Las letras en una partitura tienden tanto a representar nuestros deseos
como a producir monumentos. (Partituras de texto-Declaración, 2009)
Tanto en un enunciado conformado por 160.000 signos de acción y silencio,
como en una partitura de la serie ausführende, como en otro que solo dice

lugar
tiempo

( sonidos )

como en el caso de la partitura 20051, se expone la misma actitud básica: “Lo


que aparece en una partitura de una cierta manera es lo que un compositor puede
considerar digno (todavía) de mencionar (…)”. Esa actitud deriva del deseo de
ser preciso sin estar obligado a ser explícito y de no comprometer el potencial del
momento de la partitura y el momento de la interpretación por sus respectivos
compromisos. Que una posea un enunciado enorme y otra uno ínfimo no cambia
la relación que establecen: no dan a hacer. Lo que por ningún motivo significa
hacer cualquier cosa. Esa es su interrogante, que es, realmente el problema de toda
partitura: el de un grado de involucramiento, la lectura.

[ LA MÚSICA DE LA HISTORIA ]

Buena parte de la práctica de Werder se realiza en lugares abiertos, calles, pla-


zas, sitios de construcción, canales o fuera de la ciudad; por medio de estadías de
varias horas o intermitentes en un sitio o por vagancias y caminatas. Por ejemplo,
una proposición de realización de la partitura 20051 en el año 2009 consistió en
estadías de veinticinco minutos en la ribera del río Limmat en Zürich, cada ano-
checer por treinta días corridos, durante el mes septiembre. Estancias o vagancias,
todas son maneras de “ser el mundo y al mismo tiempo observar el mundo”. Lo
anterior se ha dado cita con el trabajo en las partituras recientes descritas más
arriba (20160, 20170, 20180). La escritura en máquina mecanográfica portátil
vuelve indistinguibles los momentos de la partitura y de la interpretación: “Vago
por ciudades y campos y me detengo. Inserto una lámina de papel de una máquina

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


104 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

de escribir portátil. El mundo sigue su curso, y yo me encuentro escribiendo”. La


observación se vuelve transcripción.
Al mismo tiempo, empujado por la intimidación del “amenazante caos de la
realidad” que se asoma como “guerra civil planetaria”, el diagnóstico cada vez
más se afirma como una indagación de “la vertical del lugar en el que se sitúa”
(M. Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”) en la cual el asunto de la
escritura ha derivado hacia el de la inscripción y las evidencias. Postales, fotografías,
documentos notariales, cartas, mapas, superficies en las que quedan marcas, han
emergido desde el plano de la partitura, poblándola. A su vez, las vagancias exponen
“los pliegues en la desgastada capa pétrea de la ciudad” (fragmento de una carta
de W. Benjamin): la espectralidad contenida en un espacio en que un campus
universitario era un liceo femenino y un mercado, un cuartel y una maestranza
militar; una cárcel femenina que antes sirvió de casa de recogidas administrada
por monjas; un convento se vuelve una casa de veteranos, una comisaría y sitio de
fabricación de gases tóxicos, un archivo judicial, hoy un edificio de departamentos.
Son las evidencias de [ la música de la historia ]. Esa música es, como ya antes, una
práctica ordenadora, de inscripción de cuerpos, órganos, suelos, minerales. Es un
determinado movimiento: “La crueldad es el movimiento de la cultura que se opera
en los cuerpos y se inscribe sobre ellos, labrándolos” (G. Deleuze & F. Guattari,
Anti-Edipo). La interrogación suspensiva de las partes del contrato musical burgués
se ha ampliado a la interrogación general por las condiciones de la producción
social, que es, inextricablemente, producción musical. En la brecha abismal entre
ser el mundo inscrito y observar la crueldad de la inscripción, la práctica oscilante
afirma un comienzo continuo por el medio, un poco de aire libre.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


105 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

“y el metal tranquilo de mi voz”.


Notas sobre Allende y su desaparición1
Diego Parra Donoso2

“Tienen la fuerza, podrán avasallarnos, pero no se detienen los procesos sociales ni


con el crimen… ni con la fuerza. La historia es nuestra y la hacen los pueblos.”
Salvador Allende, 11 de septiembre de 1973

¿Qué ocurre cada 11 de septiembre? Conmemoramos algo, específicamente


el Golpe de Estado que dio origen a una dictadura cívico-militar que duró 17
años. Sin embargo, dicha conmemoración inscribe en nuestra historia el inicio
de la última gran “modernización” como origen bastardo de nuestro presente: el
ordenamiento jurídico-económico de Pinochet-Guzmán.
Dicha perspectiva ciertamente se relaciona con las condiciones políticas especí-
ficas que se tuvieron que generar para organizar la salida de la dictadura y el paso
hacia la transición democrática y su primer gobierno (1990-1994). Las FFAA, de
Orden y sus colaboradores civiles solo abandonaron las dependencias físicas del
aparato del Estado, ya que su proyecto de país pasó a convertirse en la forma que
todos los actores políticos debían seguir cultivando y reverenciando como fuente
infinita de estabilidad y orden (a diferencia del periodo previo a 1973, donde de
acuerdo con la versión de la dictadura, la democracia colapsó por sí misma dada
su alta conflictividad). La nueva república tenía su fundación épica con el 11 de
septiembre, y su formalización llegó en la modalidad de la Constitución de 1980,
vinculada con el 21 de octubre de ese año, fecha de su promulgación.
Pero esta conmemoración podría ser vista desde el otro extremo de la historia,
desde aquello que desapareció ese día. Primero que todo, la desaparición fue el modus
operandi de la dictadura en todo orden de cosas: primero las personas, la ley, luego
las instituciones, las empresas del Estado y sus fondos, y finalmente, las palabras
mismas. Pero en términos estrictamente políticos, lo más importante que desapa-
rece en ese día es la república misma. Tal como nos indica Joan Garcés, Allende
comprendió en sus últimos días que la supervivencia del cargo de la presidencia de
la República era lo único que impedía un colapso general del sistema democrático
y sus formas. Cuando el presidente decidió morir en La Moneda a mano propia,
marcó para siempre la lectura histórica: con Allende murió la república.
“La tarde del 11 de septiembre, el cadáver del presidente Allende impedía a la oposición
instalarse al frente del Estado que había existido hasta esa mañana, aun en la hipótesis
de que algún sector de la propia dirección de la izquierda hubiera estado predispuesto
a aceptarlo a cambio de, por ejemplo, el reconocimiento de la organización sindical o
del Parlamento por la Junta Militar. El núcleo burgués tradicional que había dirigido la
contrarrevolución, se vio enfrentado al problema —no deseado— de tener que construir
otro Estado. Lo que le convertía en prisionero del maleficio histórico derivado de haber
tenido que demoler la organización estatal construida bajo su propia hegemonía social.”3

1
Muestra: y el metal tranquilo de mi voz, Natalia Babarovic, Gonzalo Díaz, Eugenio Dittborn, Pablo Lan-
glois, Jorge Tacla y Eugenio Téllez, MAC, Parque Forestal, Julio 2023, Santiago, Chile.
2
Académico, Universidad de Chile, Facultad de Artes.
3
Garcés, Joan E.. Allende y la experiencia chilena. Las armas de la política. Siglo XXI España: Madrid. Pp. 345

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


106 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Tríptico de Eugenio Téllez, A Sangre y Fuego: PANEL 1: “Conspiración”; PANEL 2: “Ataque”; PANEL 3: “Defensa y Resisten-
cia”. Pintura vinílica, collage y grafito sobre tela. 150 x 600 cm., expuesto en la muestra “y el metal tranquilo de mi voz”,
Museo de Arte Contemporáneo, 2023, Fotografía de Pablo Langlois..

El Salón Independencia fue el lugar donde ocurre la doble muerte, por un lado,
el ciudadano Allende; y por otro, toda la historia reciente previa a 1973 y su con-
densación institucional radicada en el Estado republicano que venía formándose
desde la promulgación de la Constitución de 1925. Allende se llevó consigo no
solo un proyecto político específico -la Unidad Popular-, sino que también todo
aquello que hacía posible que dicha aventura fuera posible siquiera (aquello que la
izquierda más radical en su época llamaba despectivamente “democracia burgue-
sa”). Las tramas del nuevo orden de 1980 tardarían algunos años en consolidarse
como modelo político operativo, siendo quizá las reformas constitucionales de
2005 realizadas por Ricardo Lagos la prueba más clara del “saneamiento” de la
carta fundamental. Pero eso ya es otra historia.
Ante el hito de los 50 años del Golpe de Estado, el artista Gonzalo Díaz organizó
la exposición “y el metal tranquilo de mi voz” en el Museo de Arte Contempo-
ráneo (MAC), donde participó el mismo, Eugenio Dittborn, Natalia Babarovic,
Jorge Tacla, Pablo Langlois y Eugenio Tellez. Díaz me indicó que su deseo era
hacer presente que se cumplían 50 años de la muerte del presidente Allende, mas
no 50 años del golpe de Estado. Lo que podría parecer simplemente un gesto de
negación o tozudez, vale la pena pensarlo como una fuga al relato mítico que ha
instalado como dado y natural el ordenamiento contemporáneo. Ignorar el origen
ilegítimo del actual régimen político puede quizá quitarle algo de su poder, de
su épica revolucionaria que le permitió a Pinochet auto asignarse el lugar de un
“nuevo” O’Higgins y Portales (a la vez).
Sería tonto pensar que las obras que comparecieron en el MAC de Parque Fo-
restal son de por sí herramientas que cambien nuestra comprensión de la historia
y el tiempo, puesto que ninguna obra hace eso en sí misma. Pero sí nos permiten
relacionarnos de un modo alternativo al que oficialmente se esperaría que hicié-
ramos: el pasado se hace por instantes algo más presente, y este último se asemeja
peligrosamente a lo que ya ocurrió, al punto que todo tiempo se enturbia y pierde
su sentido (su dirección aparente).
El tríptico de Tacla “El adentro y el afuera” (2023) exhibe una imagen aparen-
temente del Salón Carrera de La Moneda en ruinas, donde los tres colores de los
que se compone la pintura recuerdan a la bandera chilena. Este lugar destruido
por los cohetes SURA 3 y el fuego que rápidamente se extendió demoró años en
ser reconstruido, recién en 1980 estaban terminando los trabajos y fue inaugurado
el 11 de marzo de 1981, fecha especial, ya que era el inicio del mandato constitu-
cional de Pinochet, ya no como jefe de la Junta, sino que como presidente de la
república. El propio Pinochet sabía que no había posibilidad alguna de dar nueva
vida a un régimen político si no era asegurando el renacimiento de La Moneda.
La pintura de Tacla trae a la memoria una imagen que recuerda la condición de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


107 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

ruina que no solo tuvo este edificio por casi siete años, sino que también toda la
sociedad chilena.
Es interesante aquí que una de las imágenes que escogió Díaz para la exposición
es la del Salón Independencia reformado, no el original. Si bien la dictadura intentó
mantener el estilo neoclásico de La Moneda, el nivel de daño que había recibido
el edificio requirió una remodelación importante, y a su vez, algunas cuestiones
fueron modificadas por asuntos políticos y no técnicos, como fue el caso de este
salón específico, que a petición de Pinochet recibió un importante cambio (no
debía parecerse al que habitó por última vez Allende). Hay algunas imágenes del
lugar luego del golpe, con todos los muebles desordenados y papeles en suelo, así
como también el sofá granate en el que el presidente se suicidó, todo ese espacio
tuvo que desaparecer para dar lugar a un nuevo salón que unía simbólicamente a
Chile con sus orígenes hispánicos, mediante la adición de un retrato de Felipe V
(1706), hecho por el pintor Juan Mateos, a las pinturas que ya habían adentro4.
La fotografía de este salón, entonces, nos hace presente que el orden político de la
dictadura opera aún hoy como una arquitectura sobre la cual habitamos. No es
que simplemente se pueda modificar el suelo sobre el que se pisa de un plumazo,
tal como hizo el golpe de Estado.
Natalia Babarovic, también en un tríptico, llamado “Hawker Hunter”, “Mensaje
Radial” y “Primavera” (2023) recupera dos imágenes oscuras que son contrasta-
das con una tercera proveniente de su archivo familiar. La primera es un detalle
del cielo del 11 de septiembre de 1973, donde vemos uno de los Hawker Hunter
que atacaron el palacio de La Moneda; en la siguiente un acercamiento al sillón
donde Allende se quitó la vida (donde el granate de la tela se mezcla con el rojo
de la sangre); y por último, una tranquila calle de Santiago con un árbol en flor.
Tres instantes, tres miradas, tres lugares distintos. La vista amplia que registró
el avión se ubicaba cerca del centro de Santiago, probablemente desde el barrio
Brasil o Yungay; mientras que la imagen forense del interior del Salón Indepen-
dencia habla de una mirada cercana y totalmente impersonal; pero la tercera es
la más enigmática, ya que en rigor no revela nada que no sea obvio: la vida siguió
después del 11 de septiembre de 1973. Los colores vívidos de esta última pintura
son construidos por la artista con los mismos colores que las otras dos piezas, solo
que mediante su habilidad parece darnos una visión mucho más diáfana y feliz
del recuerdo de ese día.
No es una obra contestaria o provocadora, es más bien el recordatorio de las
distintas formas de experimentar el pasado que conviven entre nosotros, pero in-
cluso dentro de nosotros mismos. Los recuerdos de ese momento en algunos casos
son protagonizados por la misma persona que recuerda, pero otros son prestados
a generaciones que aún no existían —como es mi caso—, e incluso, el archivo
en video o imágenes es capaz también de complementar o implantar memorias
donde no las hay. No todo el pasado puede ser experimentado en términos de
memoria directa, de vivencia recuperada y eso se hace patente cada año, puesto que
tal como vimos en esta conmemoración del 11 de septiembre, quienes persisten
en la búsqueda de sus familiares detenidos desaparecidos ya no son las madres o
hermanos, son los hijos o nietos.
Pero en paralelo, la obra de Eugenio Tellez “A sangre y fuego” (2023) -también
un tríptico- desarrolla mediante la pintura un ejercicio de recuerdo singular. Sus

4
En su interior está la Jura de la Independencia de Fray Pedro Subercaseaux (1945), un boceto de Cosme San
Martín de la Jura de la Bandera Nacional, y el retrato de Francisco García Huidobro, I Marqués de Casa Real
y fundador de la Casa de Moneda en 1747, atribuido al pintor Martín de Petris.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


108 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

paneles son la ilustración de las fuerzas que entraron en conflicto el día del golpe.
Simulando los antiguos tableros donde los generales organizaban sus tropas, Te-
llez reconstruye ese pasado como enfrentamiento bélico, quizá queriendo brindar
algo más de épica a los derrotados, que en tanto tales han sido ninguneados por la
historia. Las telas son prácticamente monocromas y en uno de sus paneles está la
fotografía del presidente Allende con casco, junto con el GAP, durante la resistencia
que dieron en el palacio de La Moneda. Esa imagen de lucha personal, de sujetos
que hicieron frente a su historia, es importante contrastarla con la del Hawker
Hunter, que de un modo frío y totalmente desproporcionado atacó el edificio y a
sus defensores. La escala humana de la primera referencia se ve totalmente opa-
cada por la mecánica e industrial de la segunda. No hablo aquí de la desigualdad
de la “batalla”, que implicaría concederles a los militares que en Chile hubo una
guerra, sino que más bien de una observación del simbolismo aquí representado:
el hombre que usó su discurso como arma final, contra el grupo que sin palabras
usó todas sus armas.
Tellez escarbó en su memoria personal, así como también en la de sus com-
pañeros para recordar cómo fueron los múltiples enfrentamientos ocurridos en
ese día. Si bien Allende no llamó a la insurrección popular, algunas agrupaciones
quisieron defender el proyecto popular por su cuenta, en especial en las fábricas
que habían sido expropiadas y administradas por sus trabajadores. Ninguna de
estas escaramuzas significó algún problema para las FFAA, quienes en poco tiempo
tomaron posesión del país entero. Sin embargo, sus diagramas con armas, tanques,
líneas, nombres e insignias de partido político dan cuenta de la envergadura de lo
ocurrido el 11 de septiembre. Los agentes involucrados no fueron solo chilenos,
nunca fue un problema exclusivamente “interno”, sino que tenía raíces y conexiones
con distintos lugares y personas; y tampoco fue algo que se diera de un momento
a otro, los planes de sedición habían comenzado desde el día -1.
Este tríptico es quizá el más conmemorativo en el tradicional sentido de la
palabra que hay en toda la exposición, puesto que se aproxima al pasado intentan-
do rescatar aquellos fragmentos olvidados o ignorados por las versiones oficiales.
Pero ante la imposibilidad de dar cuenta de todo lo ocurrido, Téllez opta por una
solución visual que expresa lo complejo del recuerdo, las enredadas vinculaciones,
alianzas y traiciones, así como también a sus muertos.
Dos obras que salen del registro vinculado iconográficamente con el hito del 11
de septiembre es Pablo Langlois con la instalación “Pinturas Negras. Una cosa clara,
una cosa oscura” (2023), que explora el monumento a Baquedano ubicado en la
plaza homónima y que fue durante el 2019 el centro de las movilizaciones sociales
que coparon todas las calles del país. Y luego, Eugenio Dittborn con una edición
especialmente hecha para esta ocasión de “La 27ª Historia del Rostro (Lejía), pintura
aeropostal N˚ 158” (2004), donde encontramos las imágenes de delincuentes con
dibujos infantiles y forenses. Estas dos obras al salir de lo que directamente trata
la exposición nos dejan en una cierta incertidumbre, además, son las piezas más
grandes en sala, una de ellas espacial (Langlois) y que de algún modo se instala
como un “estorbo” o quizá como se dice coloquialmente “le achica la vereda” al
resto de obras, que son precisamente pinturas, para las que tradicionalmente hace
falta alejarse para comprender en su totalidad5. Dittborn en sus pliegues y rostros
acrecienta la sensación de pequeñez de la obra de Díaz, donde también hay un

5
Es inevitable no recordar la frase de Barnett Newman: “¿Qué es una escultura? Aquello con lo que tropiezas
cuando te haces para atrás viendo una pintura”. Aquí la instalación se toma en serio lo del tropiezo, pero to-
mándola contra las otras pinturas.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


109 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Gonzalo Díaz, Escapulario, díptico materialmente palinódico. Cuadro base 33,5 x 26,5 cm; cuadro
exponente 17 x 14 cm, colgados bajo la grilla de la notación exponencial. Medidas totales: 33,5 x 43,5
cm. Santiago, 2023. Fotografía J. Brantmayer.

rostro: el de Allende, que durante años pasó a ser tan clandestino como el de los
delincuentes de Dittborn. Recuerdo siempre la ausencia de imagen que había en
el apartado dedicado a Salvador Allende del Pequeño Larousse de mi casa, fuente
infinita de conocimiento. Un papel pegado del tamaño exacto de su retrato cubría
la imagen, y algo de corrector censuraba las últimas líneas donde se detallaba el
fin del presidente. Nunca necesité ver esa imagen, porque la conocía de memoria,
aunque en mi curiosidad igualmente levanté el papel para encontrar allí la típica
imagen de Allende en su despacho, nada demasiado peligroso ni insurrecto.
Finalmente, la obra de Gonzalo Díaz recién mencionada se titula “Escapulario”
(2023) y está compuesta de un “díptico materialmente palinódico” y un “Cua-
dro base: 33,5 x 26,5 cm” y otro “Cuadro exponente: 17 x 14 cm”. Estos datos
son los expresados en la ficha cuidadosamente realizada por el autor, por lo que
de algún modo son también parte de la obra. De acuerdo con Díaz, su objetivo
era producir una pieza que frustrara las expectativas de una gran obra dedicada
a un momento de tal importancia. Tenía el museo a su disposición para realizar
alguna de sus conocidas instalaciones de grandes dimensiones, pero su deseo fue
sustraerse de dicha manera de producir obra y dejar espacio al momento de duelo
propio de la conmemoración de la muerte del presidente Allende. Contracción y
expansión son fuerzas que se expresan aquí de modos curiosos, ya que los peque-
ños marcos de Díaz siguen siendo en su carácter elegíaco un acto monumental.
Quizá materialmente se ve “retractado” como dice el artista, pero simbólicamente
ocupa todo el lugar al ser el punto focal de un gran muro grisáceo, es como si la
atención naturalmente nos llevase a ese punto central coronado por una pequeña
luz roja que titila.
Me interesa de esta obra su carácter religioso, ya que asume como plena la
condición de “mártir” de Allende, una cuestión que para cualquier izquierda laica
supone un acto por lo menos dudoso, pero que en la tradición latinoamericana ha
sido menos castigado por la fuerte raigambre cristiana que sigue teniendo la región.
Salvador Allende es el símbolo de un horizonte de transformación que algún día
llegará, y es ahí precisamente donde reside su carácter religioso y redentor. El mismo

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


110 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

dijo en su último discurso: “mucho más temprano que tarde, de nuevo abrirán las
grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor”.
Si bien no habla de una segunda venida, sus palabras exhiben una teleología afín
a la cristológica: mañana será el día donde todos seremos liberados.
Así como apuntamos antes, la muerte de Allende implicó la imposibilidad de
continuar con la república tal como existió hasta 1973, pero a la vez, su fin per-
mite entender cómo a pesar del exterminio planificado y sistemático que realizó
la dictadura, la oposición a Pinochet solo aumentó por cada día que estuvo en el
poder. Una conciencia subterránea se movía por Chile, y no eran necesarias las
organizaciones políticas previas al golpe para darle cauce político6 a dicha oposi-
ción. La esperanza y fe que el propio Allende tenía en “Chile y su destino” sirvió
como reserva moral7 de un país destruido y derrotado.
La obra de Díaz exacerba esta condición religiosa, puesto que conecta diversos
elementos propiamente religiosos con el retrato del presidente. Sin ir más lejos, su
título “escapulario” recuerda a los amuletos católicos que de algún modo “protegen”
a su portador y además, le proveen de una indulgencia parcial frente al pecado, es
decir, es un escudo contra los males. Y junto con ello, en el marco más pequeño se
lee la frase: “Caerán a tu lado mil, Y diez mil a tu diestra”, proveniente del Salmo
91, llamado “Qui habitat” y que se considera un canto de protección, tal como
el escapulario. El texto seleccionado por Díaz tiene también el significado de un
anuncio trágico: junto a Allende caerán miles. Pero la muerte queda redimida por
su propia imagen religiosa, algo similar a la alocución “in hoc signo vinces” (“en
este signo vencerás”), es decir, solo mediante el recuerdo y presencia fantasmal de
Allende sería posible encontrar algún refugio.
La hermenéutica religiosa expresada aquí ciertamente exagera cuestiones que
la obra de Díaz solo dispone sin intención clara, es quizá una trampa para quienes
vemos “católicamente” los signos. Pero dicha trampa no tiene nada de inocente,
ya que reconoce el culto popular del que es protagonista Salvador Allende, y opta
por lo religioso para dar sentido a tal fenómeno tan poco usual en la idiosincrasia
chilena. Nelly Richard indica sobre la Escena de Avanzada que esta debió operar
hablando con un sistema de referencias nuevo, alternativo al que existía y que
había sido dinamitado por el Golpe: “Una vez desarticulada la historia y rota la
organicidad social de su sujeto, todo deberá ser reinventado, comenzando por la textura
intercomunicativa del lenguaje que, habiendo sobrevivido la catástrofe, ya no sabe
cómo nombrar los restos.”8 Los restos aquí expuestos son los de la república perdida,
simbolizada en el cuerpo de Allende, y para construir dicha juntura solo es posible
hacerlo mediante el lenguaje religioso.
Una última cuestión que Díaz incluye para llevarnos a un estado de lectura
religioso es el diodo led de color rojo que brilla constantemente en la sala. Quie-
nes carecen de una experiencia católica del mundo probablemente no perciben el
simbolismo de aquella pequeñísima luz. Su objetivo es, tal como indica el artista
en una entrevista9, citar las lámparas rojas que se ubican en las Iglesias, especí-
ficamente en la capilla que alberga el sagrario, que es un tabernáculo donde se

6
Y tal como vimos en las pinturas de Tacla, ninguna de las fuerzas políticas operativas durante la UP podría
haberse hecho cargo de organizar una resistencia popular, ya fuera por falta de armamento, como también
de preparación militar y logística.
7
Allende dijo: “Tengo la certeza de que, por lo menos, habrá una lección moral que castigará la felonía, la cobar-
día y la traición”.
8
Richard, Nelly: Márgenes e Instituciones. Arte en Chile desde 1973. Editorial Metales Pesados: Santiago. Pp. 16.
9
La entrevista realizada por Gonzalo Arqueros está en el número 37 (2023) de la Revista de Teoría del Arte,
publicada por el Departamento de Teoría del Arte de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


111 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Natalia Babárovic, Hawker Hunter, óleo sobre tela. 180 x 240 cm. Fotografía J. Brantmayer.

guarda el Santísimo Sacramento para la adoración de los fieles. Esto es la hostia


consagrada, es decir, ya transustanciada y convertida en carne de Cristo. La luz
implica entonces que en ese recinto habita la presencia viva de Jesús, establecida
mediante la eucaristía. Cualquier observador incauto solo percibe una luz, pero
para otros es el símbolo de la presencia activa del presidente, quien afirmó en su
último discurso: “y el metal tranquilo de mi voz no llegará a ustedes. No importa,
lo seguirán oyendo. Siempre estaré junto a ustedes”.
Uno no puede evitar pensar de nuevo en la imagen del Salón Independencia
reformado, donde el propio Pinochet habitó y tuvo que sostener reuniones e incluso
dar saludos públicos, ya que sus balcones dan hacia la Plaza de la Ciudadanía.
Si bien no había ninguna lámpara de sagrario en el lugar, es absurdo no pensar
en la presencia fantasmática de Allende persiguiéndole y operando como vestigio
imborrable de lo ocurrido en el lugar (y más aún, con la amenaza de que “las ala-
medas se volverán a abrir” en ciernes). Pero dicha dualidad siempre fue algo con
lo que la dictadura debió lidiar, aunque censurara cualquier forma de recuerdo
de Allende, ya el solo hecho de consolidar el 11 de septiembre como “Día de la
liberación nacional” (Ley 18.026, promulgada el 27 de agosto de 1981), implicaba
que en lo privado la gente podía seguir conmemorando la muerte de Allende, y
no el “pronunciamiento militar”. La fijación de la Junta Militar con ese día dejaba
abierto el objeto de la conmemoración, por un lado, los que celebraban el comienzo
de la era neoliberal, y por otro, los deudos del régimen republicano perdido.
Pensar la muerte de Salvador Allende sigue siendo un asunto complejo, puesto
que su figura encapsula una serie de conflictos, frustraciones, esperanzas, miedos y
alegría que le hacen ser radicalmente refractario a cualquier tipo de cristalización
en un solo sentido. La idea expresada en la broma que hacía el presidente, según
Carlos Jorquera, sobre sí mismo: “Toca aquí, toca aquí: esta carne es bronce para la
Historia (…) Toca… aquí hay carne de estatua” se hace ciertamente inverosímil,
puesto que no hay monumento que logre dar cuenta de lo amplia que es su figura.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


112 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Lo de “histórico” es cierto, aunque contrario a cualquier interpretación marxista


del pasado, puesto que concentra los procesos sociales y económicos ocurridos
en el periodo en la acción personal de un solo sujeto (Allende). Quizá habría que
decir que su figura es monumental, un gran atolladero con el que toda la historia
chilena siempre termina chocando, ya sea por las tentaciones de la derecha de
querer reivindicar el Golpe10, o por las fantasías melancólicas de la izquierda sobre
un proceso político fallido (pero incompleto, y con ello, abierto eternamente a
las interpretaciones contrafactuales). Allende seguirá ahí planteándonos una ruta
histórica ineludible, que sin importar qué o quién pase debe rendirle algún tributo o
gesto, tal como en la antigüedad los hermas dejaban claro al caminante por dónde
estaba transitando, e incluso le ofrecían acertijos para aclarar su camino. El pasado
se niega a transmutarse como pasado, y por lo menos hasta que no cumplamos el
deseo de las “grandes alamedas”, seguirá ahí, devolviéndonos la mirada.

10
El último esfuerzo es el libro “Salvador Allende: la izquierda chilena y la Unidad Popular” (Taurus, 2023)
de Daniel Mansuy, quien intenta desbancar a Allende al acusarlo de cierta ineptitud política por no haber
sabido controlar las fuerzas políticas con las que construyó su coalición. Una forma sofisticada de la vieja
fórmula pinochetista del: “no eran blancas palomas”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


113 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Nunca Vemos el “a través”1


Mauricio Rojas Peña2

En ningún momento salimos de la puesta en abismo. El libro se despliega


en un vuelo rasante por las perspectivas. El texto se abre como suplemento de la
mirada que no se determina en una perspectiva borrando su escena de producción
cuando se pretende como verdad única, última, definitiva. Perspectiva que preside.
Su impulso es emancipatorio, desde ahí el “se” impersonal de su disputa contra el
relativismo y el particularismo. Logramos proyectar hacia el infinito la estructura
del ojo que se sustrae. La obturación requiere ser expuesta en su momento para que
la perspectiva aparezca. El régimen escópico está dispuesto en la investigación como
perspectiva que se constituye en la estructura revisada, en la mecánica trazada.
El aspecto perceptivo tiene una derivación en la ética y la exigencia política que
apuesta por lo communis de la perspectiva. Y que es condición de la articulación
perceptiva, a partir de la presentación que lleva a cabo el autor.
¿De qué modo aparece la perspectiva en la arena, sin fin, de la discusión? ¿Por
qué pensar en las perspectivas? ¿De qué manera se abre desde ella una disposición
que la implica en un espacio al que no pertenece? El libro de Emmanuel Alloa, nos
aproxima a esa instancia donde la pregunta por la perspectiva toma los caminos
emprendidos por la filosofía, el arte y sus efectos en el saber y la percepción, en
las dimensiones que problematizan el aparecer. La percepción exige deponer en el
sujeto aquello que domina como representación para dejar que se muestre el nudo
y el problema que atañe a la perspectiva. Desde ahí ingresamos a los procesos del
pensamiento en su historia que asientan y bifurcan caminos de comprensión de
la perspectiva que se aleja de la instauración que los medios masivos y algunas
corrientes contemporáneas le achacan a la filosofía, las ciencias humanas y el arte.
Sobre todo poniendo al individuo como centro y piso desde el que se piensa. Una
antropologización y una comprensión vulgar de la perspectiva que se ha masificado.
El libro demarca ese contraste que no es más que un particularismo regresivo que
se desvía de la noción cuyo rigor sigue a través de los dispositivos del arte y los
procesos filosóficos en un espectro amplio de nombres, escuelas de pensamiento,
tendencias del arte, obras, operaciones y artefactos.
La historia de ese concepto y los modos en que se fue articulando una re-
flexión sostenida en la base estructural de la perspectiva y su aparición, así como
la búsqueda de su anulación para la instauración de una verdad dominante. Que
no era otra cosa que el establecimiento de una perspectiva como verdad. De ahí,
el modo en que los repartos delinean los contornos sobre los que se modula la
obturación. Imagen de una máquina que captura bajo su encuadre un instante.
Emmanuel Alloa, transita por las condiciones de comprensión en las distintas
épocas. El mapa de los tiempos se pliega, cada momento coexiste con el problema,
es su contemporáneo, es una simultaneidad en relación. Pensar la modalidad del
conocimiento a partir de sus límites para encontrar el saber o el proceso en que

1
Reseña de Repartos de la perspectiva de Emmanuel Alloa, Palinodia, 2023.
2
Integrante del Programa de Teoría Crítica, Filosofía UMCE.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


114 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

ese saber es producido, generado. Lo que inmediatamente imbrica a la perspectiva.


El libro atraviesa ese concepto trenzando el problema con Platón, Aristóteles, la
edad media y el renacimiento y su reinstalación contemporánea, su actualidad.
Ahí resalta el dispositivo que ejerce una estructura que obtura la mirada, una
técnica operativa. ¿En qué medida el ojo, el ver, son operaciones que orientan
a la tradición, y cómo esa instancia ha estado en toda la historia de la filosofía,
configurándola, siendo pensada y puesta en evidencia por el arte a partir de sus
mecanismos de muestra, de aparición? Alloa, al abordar el proceso nos permite
encontrar en su relato referencias que hacen confluir una discusión contemporánea
con un desvío que desactualiza el problema. Abre preguntas y apunta a los espacios
que distorsionan. Discusión que tiene un rendimiento político por la anulación
efectuada sobre el perspectivismo. Disputa crítica por la apertura plural de esa
disposición. ¿Desde dónde pensar la perspectiva? El autor, lo hace siguiendo los
vestigios y estructuras que han puesto el análisis en ese ámbito y que abarca a la
filosofía, el arte y la ciencia, desde distintas trazas. En ese sentido, Nietzsche o la
fenomenología señalan la constitución de la perspectiva, opuestos al malentendido
provocado por una intención que tensa y anula su posibilidad. Desde esa anulación
se pierde la corriente de una discusión que se mueve en la disyunción propia del
perspectivismo. El libro recorre esos momentos, sus ideas, sus estructuras con un
problema: ¿De qué manera sería posible la perspectiva communis? Por un lado, es
apertura y por otro la cesura de la unidad. Alloa, toma el hilo y sigue la textura
de los discursos para encontrarnos con una mirada cuyos aspectos no confluyen,
sino que dejan abierta la cuestión para pensar desde la plasticidad, desde el con-
flicto de sus diferencias. La manera en que aparece no deja de lado las posiciones
que invitan a una fusión inclusiva que armoniza las partes o, a la exclusión que se
cierra en la unidad total donde el otro, lo otro y sus capas desaparecen. Cerrado
el muro de delimitación, no hay sino una perspectiva. Abierto, busca encontrar la
respuesta al conflicto en la unificación de sus partes en un todo. Pero su intensidad
reaparece abriéndose.
El libro instala su investigación en la potencia emancipadora de la perspectiva.
Inmediatamente ve la evidencia de las fuerzas que la desvían de esa consecuencia
y por ello reclaman una puesta en escena de los repartos de la perspectiva. Im-
poniendo ahí un particularismo regresivo que poco y nada tiene que ver con la
perspectiva. Repartos de la perspectiva inicia su derrotero exponiendo la recepción
de esta noción y de ahí su problema, su necesidad. Lo que implicaría el modo en
que nos encontramos con el marco de comprensión y sensibilidad respecto de la
perspectiva. Sobre todo si en esa disposición el aparecer, el modo en que nos com-
ponemos en la perspectiva se sostiene en elementos que no son el individuo ni sus
representaciones. La idea de alternativa se ha distorsionado tanto que el modo de
pensarlas las vuelve dudosas con respecto al horizonte de la noción de perspectiva
que trata. De ahí pone en evidencia la posición del punto de vista como mirada
parcial desde un marco moral o cultural. En ese sentido la perspectiva deriva en
un modo claustral de lo real donde cada uno se relaciona desde las representaciones
que se forma para sí. Ese perspectivismo graba la impresión de un relativismo en
términos morales y culturales. Ahí, nos comenta el autor, quedamos atrapados
en un cuarto de espejos donde cada uno no ve sino su propio reflejo. El libro por
lo tanto es guiado por la pregunta sobre la perspectiva communis, por qué en un
momento de la historia se había abierto camino la perspectiva común. Uno de los
elementos que marcan el seguimiento de la lectura es que nunca la perspectiva es
inmediata. “Lo que se da a ver no se da por completo, sino un cierto perfil a través

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


115 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

del cual aprehendemos lo que vemos”3 Desde ahí la importancia de una operación
que nos permite contrastar el desvío de la perspectiva hacia un relativismo y ponerlo
sobre el eje de vuelta en cuyo proceso se presenta como pers-spicere “ver por”. Será
un énfasis de fondo que sostiene la discusión y nos permite ver el proceso por el
que la perspectiva es condición del aparecer. En el primer capítulo el ver a través
tiene su centro no solo en la teoría, sino que también en una estructura del mirar
que dispone o media en ese “ver por” o “a través”. Nunca vemos el “a través” que
queda disimulado por la demanda de representación y el contenido que toma la
conciencia. ¿Cómo sería entonces esta modalidad un vector de comprensión común
cuando actúa desde ya como un separador, un divisor?
El arte de la perspectiva es una optiké tekhné traducido por Boecio de los grie-
gos, comenta Alloa, en Repartos de la perspectiva. Esos indicios permiten recorrer
el fondo y el centro mismo del problema en el sentido en que la mirada presenta
esa posibilidad y se despliega mediada por aquella condición del “ver por”. A partir
de ahí gravitan con fuerza los nombres de Brunelleschi, Panofski y Platón, como
centros de atracción que se dispersan en otros nombres y discuten la estructura
de la perspectiva. Pasando por estos aspectos, la perspectiva artificialis da cuenta
de esa mediación y expone en la perspectiva naturalis ese requerimiento general.
Por lo que implica la mirada construida por un dispositivo operatorio que se im-
pondrá como una especie de mirada verdadera, como si hubiese algo así como el
medio verdadero en el que se sostiene la perspectiva. La perspectiva en ese sentido
se democratiza con tal de que el sujeto se aplane sin espesor ni movimiento para
dar paso al sujeto cualquiera. La estructura dispone de una mirada en la que todos
se encuentran, ninguno resalta. Pero, queda el aspecto de la técnica que delimita
el ver como medio de encuentro con el aparecer que ahí se reclama. El problema
que aparece en los términos de percepción es que los sujetos vean lo mismo. Por
eso el dispositivo de Brunelleschi para pensar la perspectiva es uno de los centros
donde gravita la disposición de un marco que figura al ojo.
El transcurso de la escena en poco tiempo se transforma en la mirada del sobe-
rano. Maquiavelo marca un punto de inflexión con la distancia de la inferioridad
social como garantía de justeza que permite establecer la condición de superioridad
epistémica, mientras que el relativismo se erige como criterio de objetividad. La
necesidad de salir de los propios prejuicios da pie a una mirada alternativa que
sale del canon que determina el prejuicio que domina la perspectiva. Entre las
figuras que desplazan la discusión de la perspectiva claustral hacia aspectos que la
soslayan y la abren, está Leibniz, considerando la mirada de los otros. Cruzando
la literatura de Cervantes se implica en la noción de perspectiva anunciada y de-
sarrollada por Rabelais. Considerando a Cervantes un escritor que despliega las
perspectivas como parte de su prosa.
Nietzsche es un eje del quiebre en la perspectiva cerradas, pretendidas como
verdad. Si bien la búsqueda excluyente de otras perspectivas hace de ese encuentro
una clausura que deja fuera las alternativas, Nietzsche sería uno de los que retorna
a la discusión heredando el pluralismo leibniziano. En ese camino a Nietzsche se
le acusa de abrir un relativismo individual, de representaciones personales. Pero
Repartos, lo que busca no es quedarse con la recepción de Nietzsche bajo esa retina.
Disputa ese modo de ver su pensamiento como relativismo para dar paso a una
reflexión que comprende la estructura a la que apunta Nietzsche y que emerge como
perspectivismo. Si bien, Nietzsche, ante todo se considera un Platón invertido,

3
Alloa Emmanuel Los repartos de la perspectiva, Santiago de Chile Palinodia 2023, pág 10-11.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


116 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

es porque le atribuye a su filosofía la verdad que se cierra sobre el aparecer y lo


sostiene. Alloa, discute la recepción de su filosofía como relativismo exponiendo el
desarrollo del pensamiento de Nietzsche a partir del perspectivismo, establecien-
do un comienzo en la reflexión epistémica en el texto Sobre verdad y mentira en
sentido extra moral. Lo que dispone nociones que argumentan el desfondamiento
y la posición de la mirada que se articula como saber. Por otro lado, da relevancia
de una frase de los escritos póstumos que opera como bisagra o detonación que
por un lado problematiza el saber a partir del hecho y la interpretación y otros
cifran ahí la imposibilidad de pensar generando un relativismo absurdo. Pensar
en la verdad, en el saber como un conocimiento absoluto es lo que aparece como
problema. Con la aparición de Nietzsche, ese absoluto entra en cuestión, pero luego,
al achacarle el relativismo, se vuelve un problema para el pensar emancipatorio
ya que desde ese escenario la perspectiva queda flanqueada como falseamiento y
particularismo sin sustento.
Cómo opera entonces la perspectiva en Nietzsche, a partir de su frase “No
hay hechos, solo interpretaciones”, de sus escritos póstumos. La pregunta que sale
del relativismo regresivo, del subjetivismo simplista, es la pregunta que atañe al
problema de ¿quién interpreta? y es central, solo que no se responde apuntando
a un voluntarismo teórico-subjetivo. ¿Cómo se forma el hecho y la cosa, aquella
que en las palabras adquieren un estatus de facticidad y uso? ¿Qué es un objeto, su
verdad y el lenguaje que lo nombra? Son elementos abordados por el pensamiento
sobre lenguaje y la conformación del objeto. Desmontando la cosa absoluta, el
objeto que trasciende las percepciones subjetivas, queda el aspecto relacional, que
Alloa, destaca en Nietzsche y nos permite pensar ese lugar en el que no hay hechos,
sino seres que se producen en las relaciones. El perspectivismo se vuelve agonal.
Las perspectivas no se asientan sin conflicto y disputa en el vínculo relacional al
que Alloa apunta en Nietzsche. En ese sentido propone dos modos del reparto
de las perspectivas: el Irénico y el Dinámico. En uno hay una fusión que explica
a lo largo de los procesos como fusión de horizontes y el dinámico más de una
descripción verdadera y que implica cavar distancias “Es en estas distancias de
sentido que el perspectivismo despliega su potencial crítico”4
Ese tratamiento del tema cruza algunas tendencias del arte como el minima-
lismo y las discusiones ofrecidas por la teoría del arte sobre el objeto, como en
Michael Fried.
Por otro lado, en esas distancias lo que emerge es la configuración del perspec-
tivismo desde donde el ojo mira. Pero la atención desviada del problema, olvida
en el contenido de la representación esa estructura. Alloa, refiriéndose a Deleuze
nos deja un aspecto central sobre el que gira el libro a través del problema: “la
perspectiva no es “una variación de la verdad según el sujeto, sino la condición bajo
la cual aparece al sujeto la verdad de una variación””5 Estos centros visualizados
entran en relación y en discusión con los conceptos que dan entrada al libro en
su magnitud estructural. Pasa por la mirada geométrica, las ciencias empíricas,
el realismo, el pirronismo, el platonismo y el arte desde el renacimiento con los
mecanismos que le dan una contundencia a la perspectiva obturando la mirada,
hasta la discusión sobre el minimalismo y el arte objetual. Esto lo aleja del desvío
que han efectuado las fuerzas que van en contra de los procesos emancipadores
que trae consigo el texto.

4
Op. cit.
5
Op. cit.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


117 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

El rumbo de la investigación tendrá en sus centros de discusión acoplados,


los recorridos que han estado distribuidos por sus impactos y las fijaciones en la
historia asociadas a la necesidad de una verdad que asienta bases que determinan
el telos y suministra el ser de lo que existe como verdad en progreso, ad portas
de su realización. El texto de Emmanuel Alloa, no busca terminar, determinar,
sino abrir la discusión sobre la perspectiva communis a partir del proceso que en las
líneas alternativas de la historia reflejaron la constitución de la perspectiva. Desde
la mímesis platónica en sus diálogos respecto del eidola y el eikon, vinculados al
simulacro y la semejanza, la autenticidad pretendida, se instauran asentamientos
que fijaron rumbo, pero con una apertura que se permitía pensar en contra del
neofactualismo, que cierra los espacios del pensamiento desvirtuando el pers-
pectivismo como relativismo. Siguiendo la ruta del Renacimiento y su relación
con la perspectiva, implica aspectos que muestran la estructura de la mirada,
pensando por un lado en el artefacto producido por Brunelleschi. La discusión
de Panofski en La perspectiva como forma simbólica con Filosofía de las formas
simbólicas de Cassirer. Busca mostrar la posición de Panofski sobre la perspectiva,
donde muestra que la imagen que remite a un más allá es un símbolo, pero no
una perspectiva, ya que la perspectiva es aquello que media, pensando que en la
filosofía de la cultura de Cassirer pudo haber encajado, por su refracción. Pen-
sando en el andamiaje perceptivo, la mirada directa y la mediación por la que
un objeto se nos muestra, que no depende del sujeto en cuanto decisión, sino
de el modo en que se configura esa representación. El cuerpo por un lado como
movimiento que produce esa perspectiva en la distribución de la sensorialidad,
pensado por Merleau-Ponty. Cómo encontrarnos con la mirada que se pierde a sí
misma para ver. El pluralismo perspectivista finalmente asume la disputa con el
neofactualismo y la post-verdad que se embota en la sumisión que descalifica el
poder emancipador de la pluralidad perspectivista; la perspectiva communis. Por
otro lado, la verdad alternativa (Alternative Truth) que reclama la posibilidad de
disponer de su perspectiva sin soporte por la validación que se otorga a sí misma,
en la incomprensión de lo que implica el problema como tal. Y no hace otra cosa
que profundizar el relativismo.
Las perspectivas asedian nuestra mirada y exigen que nos preguntemos cómo
se producen, cómo operan, quién las ordena, quién interpreta. Cómo se llevan
a cabo esos repartos. Es la complejidad de una comprensión que la filosofía no
ha dejado de pensar como en el caso de la armonía divina de Leibniz. Tenemos
algunas capas operativas de la percepción que Alloa distribuye del siguiente modo
en su libro: una mirada claustral que se cierra frente a lo otro, aditiva, que suma
los horizontes volviéndose absoluta y la mirada agonal, dinámica, que requiere
los repartos sin que estos se ajusten a un todo y permanecen en esa diferencia
sin centro. Así dispuesta la textura del libro, lo que surge es un requerimiento
político que demanda el pensar, que sostiene los límites de ese movimiento que
no tiene fin y nos pregunta qué es ese communis de la diversidad, cómo es posible
la perspectiva communis.
El registro recopilatorio de elementos discursivos y técnicos, operativos, el dis-
positivo libro, se sostiene en el communis que convoca los procesos interminables
en la búsqueda de un pensar emancipatorio, donde nada ha concluido ni deja
de decirse. La mediación emerge. Ahí es donde las perspectivas se transforman,
donde nos preguntan, y somos exigidos por esas distancias relacionales, agonales.
La perspectiva communis, en la que aparece la plasticidad de su movimiento, se
emancipa de cualquier punto de vista único, claustral, relativista, o aditivo. Es la
condición de la disputa, el contorno de la figura. Donde no podemos ver ese límite

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


118 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

opera como retina, el “ver por” o “a través”. Es lo común. Donde lo absoluto se


desmonta dando paso a las líneas que demarcan el medio inmediato de nuestro
ver a través en la distribución de la sensorialidad. Su emancipación es de suyo ese
momento. Requiere pensar en aquello que se piensa, en ver lo visto. En el límite
de la mirada una fuerza en movimiento figura la retina, obtura la pupila. Pero,
de algún modo puede ser tocada, y eso que la toca la desborda y la constituye. El
libro Repartos de la perspectiva nos pone esa exigencia. Volver a pensar ahí donde
perdemos la vista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


119 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Comunismo en Noviembre: sobre la obra


visual de Hamlet Lavastida
Gerardo Muñoz1

(Aura serial y cliché). A primera vista, la obra del artista plástico Hamlet Lavas-
tida tiene toda la fuerza de transmisión de un archivo: series, consignas, discursos,
siglas, escudos, lemas y personajes pueblan las superficies de sus series como una
lluvia torrencial que arrastra la mirada. Su aura objetual reúne pedazos heterogéneos
de una filtración histórica y procesa sus gramáticas en un refinado diseño que hoy
nos parece ajeno y distante. Una distancia no tanto espacial como temporal, en el
sentido de “antigüedad” tal y cómo ha sugerido Alexander Kluge2.
En efecto, en la pintura o el arte visual en general, todo nace antes de que
comience el propio acto de pintar. El gesto del pintor no radica en otra cosa
que en la potencia de poder despejar un pliegue para resistir la fuerza del cliché,
donde tiene lugar la posibilidad de la figuración.3 Hamlet Lavastida trabaja con
materiales crudos (la visualidad monumental de un socialismo de Estado), a partir
de una formalización serial que dispone y traduce los materiales que la sustentan
en sus diversas clasificaciones y experimentación heráldica. El diseño no es una
manera de transformar el cliché en una tonalidad lúdica que juega con el kitsch
de la falsa igualdad entre las imágenes, sino, al contrario, el acto por el cual se
somete el estereotipo a los planos del diseño. Una y otra vez, Lavastida depone
una temporalidad histórica por la cual trata de desplegar la trama de una descarga
historicista. De ahí que la obra se someta a la particular lógica del pliegue: la rela-
ción entre discurso, recursividad e historia bajo el mismo proceso de maquinación
que proyecta el imaginario socialista del pasado al presente.
En la obra serial de Lavastida, a contrapelo de lo intuitivamente predecible
(y, por lo tanto, de la fuerza del cliché que señalábamos antes), la temporalidad
del pasado nos habla como un mosaico coreográfico desde el cual letra e imagen
convergen en una zona de indeterminación. Sus encuadres seriales hablan y hacen
palabra. Esto último, que es mi tesis, debe tomarse en un sentido fuerte. El cuadro
habla, al decir de uno de los grandes pensadores del cierre de la metafísica,4 ya

1
Profesor en la Universidad de Lehigh, Pensilvania.
2
Nos referimos, desde luego, al filme Nachrichten aus der ideologischen Antike (2008), de Alexander Kluge.
Sobre el proyecto de una historia de Das Kapital como antigüedad y montaje, ver el ensayo de Kluge “A Plan
with a force of a battleship”, en Difference and Orientation: An Alexander Kluge Reader (Cornell University
Press, 2019, p.205-221). Habría que mencionar aquí que, en el ámbito de las artes plásticas y las poéticas
cubanas, a finales de los noventa aparece en La Habana el extraordinario poema Das kapital: primera entrega
(Casa Editora Abril, 1997), de Carlos A. Aguilera, donde también se pone en ‘suspenso’ la relación entre
capital como inscripción de una antigüedad que ha quedado suspendida tras la consumación de la arquitec-
tónica de la modernidad. Como el propio Lavastida me ha dicho alguna vez, el gesto profano de Aguilera, así
como de todo el proyecto destructivo de la razón criolla cubana por parte de Diáspora(s) fue fundamental en
la concepción de su despliegue y uso de los materiales del imaginario socialista.
3
Escribe Gilles Deleuze en su libro Francis Bacon: Lógica de la sensación (Editions de la différence, 1984):
“Contra el cliché sólo se puede luchar con mucha astucia, reanudación y prudencia: tarea perpetuamente
recomenzada, en cada cuadro, en cada momento de cada cuadro [...]Todo está sobre la tela, y el pintor mis-
mo, antes que la pintura comience. De golpe, el trabajo del pintor está desplazado y no puede venir más que
después, después de: trabajo manual del que va a surgir a la vista la Figura...”. pp. 56-57.
4
Como afirma Martin Heidegger en su ensayo El origen de la obra de arte: “no ha sido a través de la descrip-
ción o explicación de un zapato que estuviera verdaderamente presente; tampoco por medio de un informe

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


120 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Hamlet Lavastida, ZS-Los hombres mueren, 2010. Fotografía gentileza G. Muñoz.

desiste de explicar algo, pues la proximidad ante la palabra-cosa nos sitúa ante
la desnudez del ser-utensilio (la lingüistificación total del socialismo).5 Y en ese
hablar se nos transmite una verdad que arruina el cuadro, pues lo lleva a su límite,
lo arroja a la dislocación de su diagrama y lo emplaza en la catástrofe de su repre-
sentación desde un horizonte que no admite alteraciones. Por tanto, la verdad del
gesto expositivo —que nos sitúa de frente al discurso, frente a su materialidad
efectiva, y a la palabra como utensilio— hace que la obra de Hamlet Lavastida
ya no pueda ser vista como mero trabajo crítico, archivístico o imaginario sobre
la condición poscomunista del arte; puesto que, ante todo, la naturaleza de todo
ejercicio de exposición de un cuadro que habla reside en interrumpir el cliché aural
de sus superficies y de sus marcos, de sus filtraciones naturalizadas (physis) y de
las tramas de lo narrado.
(Objetualidad sin espectadores). Podríamos decir que la obra de Hamlet Lavastida
no tiene cortes y, sin embargo, es imposible de ser comprendida sin la perforación
de los materiales, la dispersión del discurso, la persistencia, casi abnegada, de la
diagramación o el vínculo mismo de la mano del artista. En las obras de Lavasti-
da la maniera regresa como apropiación de lo impropio. Con esto último quiero
decir que su trabajo con los materiales visuales no ha mutado, ya que siempre estos
ya que estos están en tránsito. De ahí que la auratización interrumpa al cliché

sobre el proceso de elaboración del calzado; aun menos gracias a la observación del uso que se les da en la
realidad a los zapatos en este u otro lugar. Lo hemos logrado única y exclusivamente plantándonos delante
de la tela de Van Gogh. Ella es la que ha hablado. Esta proximidad a la obra nos ha llevado bruscamente a un
lugar distinto del que ocupamos normalmente” (La Oficina, Madrid, 2016, p. 55).
5
Para la tesis de la lingüistificación de la sociedad como transformación de la equivalencia del medio dinero
que regula el capitalismo, cfr. Boris Groys: The Communist Postscript, Verso, London, 2009, pp. 1-33.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


121 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

al mismo tiempo que navega en su interior. Quien se detenga ante sus primeras
obras y las más recientes se encontrará con a una parábola descendente en la cual
es posible distinguir al menos dos puntos de inflexión. Primero, una capacidad
constructivista que recoge recoger los discursos como una gramática de la ma-
quinación socialista; y segundo, una reproducción de materiales que prescinde de
los gustos de un espectador. En este sentido podemos decir que Lavastida da con
uno de los hallazgos del vórtice de la sociedad socialista: la totalidad del espacio
social es un arte sin espectadores (spectatorship), ya que el cuerpo mismo de lo
social es un producto y componente primario de la obra. Esta totalidad del tiempo
de la vida en el tiempo estético pone de manifiesto los efectos biopolíticos de la
fantasía vanguardista. Tras el triunfo socialista, cuya expresión más lograda fue
el Realismo, el espacio de la vida deviene el fundamento material desde el cual
emerge una unidad topológica del arte.6 A diferencia de Antonia Eiriz frente a un
cuadro como Una tribuna para la paz democrática (1968), donde se limitaba a la
comprensión de la politización del arte desde sus modos de estatización social, para
Lavastida el espectador ya no es un consumidor del objeto artístico, sino más bien
el medio mismo que ordena el espacio. De ahí que la topología del comunismo
del arte se asemeje al despliegue metropolitano donde sujeto y objeto, mercancías
y deseos, se entremezclan en una fantasmagoría de la equivalencia sin afuera.7 Y
la equivalencia significa, en este caso, que cualquier cosa puede ser cualquier otra,
una vez que estas han sido traducidas en la entelequia metafísica del valor de un
objeto. En la imaginación serializada de Lavastida, en efecto, no hay brecha entre
el proyecto comunista y la producción estética del objeto. Este produccionismo
constituye, de esta forma, el reino de una nueva administración total, es decir, un
movimiento que solo puede ser entendido como reverso espectral del triunfo de la
subsunción real de la palabra. De ahí que en el nuevo objetivismo interese poco
el espectador como ente singular. A través de la maquinación programática de un
régimen artístico que absolutiza a una comunidad social sin divisiones internas, el
discurso ahora es su cárcel y cuartada. Esta objetualidad, si bien supone la pérdida
irresoluble del mundo, también implica, como ha mostrado Michel Fried, una
competencia virtuosa con la dimensión escultural. El aura del objeto recae, en cada
caso, en esta situación lapsada entre realidad y discurso. Como escribiera Fried:

The object, not the beholder, must remain of focus of the situation, but the situation itself
belongs to the beholder —it is his situation—. It is, I think, worth remaking that “the entire
situation” means exactly that: all of it —including, it seems, the beholderʼs body—. Everything
counts —not as part of the object but as a part of the situation in which its objecthood is
established and on which that objecthood at least partly depends.8
Es sabido que el castrismo como proyecto político-estético prescindió deli-
beradamente de una dimensión escultural del líder. Pero ese vacío sólo podía
compensarse mediante la objetivización total de la sociedad —de la ciudad como

6
Boris Groys nos dice: “The most intriguing aspect of Socialist Realism is precisely that non one liked
when it was being produced. This art satisfied no existing tastes, fulfilled no existing social demands. I was
produced in the relatively firm conviction that people would to like it went they become better people, less
decadent and less corrupted by bourgeois values than they were at present. The viewer was conceived as an
integral part of a socialist realist work of art and, at the same time, as its final product. Socialist Realism
was the attempt to create dreamers who would dream socialist dreams” (“Utopian Mass Culture”, en Boris
Groys, Max Hollein y Martina Weinhart: Dreamfactory Communism: The Visual Culture of the Stalin Era,
Hatje Cantz, Berlin, 2003, p. 42).
7
Cfr. Emmanuele Coccia y Donatien Grau: The Transitory Museum, Polity, Cambridge, 2019.
8
Michael Fried: “Art and Objecthood”, Minimal Art: A Critical Anthology, University of California Press,
1995, pp. 140.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


122 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

ruina, sí, pero también a partir de la equivalencia de sus gramáticas, que es el gran
descubrimiento de las superficies de Lavastida— reducida al produccionismo futuro
cuya materia prima es la propia encarnación de ese “nuevo hombre revolucionario”
entregado a la fuerza de la movilización total. La obra de Hamlet Lavastida realiza
la exposición del triunfo de la objetualidad desde la deriva de su naufragio.
(El principio suspendido). Las prácticas archivísticas, cuya misión es administrar
los signos cuturales, son hoy hegemónicas en las constelaciones posproductivas
del arte contemporáneo: políticas de la memoria y politización del arte, partici-
pación antagónica y cultura material, distribución de las diferencias y etnografías
contraimperiales desde ciertas inversiones nómicas de los valores planetarios.
La contemporaneidad ha cedido a la intuición adorniana de que el museo y el
mausoleo funcionan ante todo como paralelismo fonético.9 La fuerza del archivo
está hoy atravesada por la demanda que sustenta al acto político; una politización
necesariamente nihilista, en la medida en que se encuentra atada al subjetivismo
residual y a la administración de los valores de lo intercambiable. ¿Qué separa a
la obra de Hamlet Lavastida de esta archē que organiza y aplana los regímenes
contemporáneos de la visualidad? El gesto de Lavastida consiste en sustraerse de
la equivalencia del archivo, poniendo en cuestión la hegemonía misma de la idea
de principio que fundamenta el régimen de producción artística. Y cuestionar el
principio significa suspender la crítica ideológica (sobre el comunismo en concreto),
insuficiente para dar cuenta del afianzamiento entre Estado y sociedad civil, entre
masas y autoridad política, entre medios de masas y consumo de imágenes como
proyección de un principio que funda la ley y, al mismo tiempo, permanece fuera
de ella. De ahí la repetición en la obra de Lavastida con el lema: “Los hombres
mueren, el Partido es inmortal”. Más allá de la movilización del principio sacrificial
interno a la filosofía de la historia, la inmortalidad del Partido es la confirmación
de la temporalidad absoluta y trascendente de su fuerza como dispositivo de la
unidad entre Estado y sociedad. La naturaleza inmortal del Partido es el principio
arcaico de un diseño sobre la administración infinita del tiempo que se reduce a
una trama histórica superior que orienta a la metafísica en su despliegue historicista.
El principio no está en ningún lado y, sin embargo, reside en cada acción de la
sociedad socialista, llevada a cabo en su fuerza performativa y en la conducción
del espectáculo. Sabemos que allí es donde se produce antropológicamente la
alienación. Una revolución que en su forma de carnaval imprime:
Una elaboración artística que deba corresponder a una visión del futuro. Se limita a
documentar, pero no documenta los esfuerzos de la vida cotidiana, sino una revolución
político-estética, una revolución en el lifestyle, que está dispuesta a lanzar al mundo su
propia moda, su propio diseño.10
Esto explica el minucioso interés de Lavastida por la escenificación de lo que
pudiéramos llamar las formas litúrgicas de la vida socialista: los congresos (pensar
en su trabajo sobre el Congreso Nacional de Educación y Cultura de 1971), los
juicios (recordar las procesos abiertos contra Heberto Padilla, Marquitos Rodrí-
guez y el combatiente del Escambray Eloy Gutiérrez Menoyo), o la gestualidad
misma de Fidel Castro como gran director de la escenografía revolucionaria, algo
que ya había también notado el propio Chris Marker en Le fond de lʼair est rouge
(1977). Es en este sentido que la noción de la revolución es entendida como una

9
T. W. Adorno. “Valery-Proust Museum”, Prisms, MIT Press, 1981, pp. 173-187.
Boris Groys: “Revolutionare Performances”, en Boris Groys y Klaus Honeff, Kuba: Bilder einer Revolution,
10

Philo Fine Arts, Hamburg, 2008, pp. 67.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


123 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

gran escena en la cual el devenir de la existencia se somete a la energía apolínea


del poder.11 Es curioso como en una publicación uruguaya de 1968, el cineasta
Santiago Álvarez confirmaba la liturgia artística de la revolución a partir de un
paralelo cinematográfico con la discursividad de Fidel Castro:
Fíjense en los discursos de Fidel. Son mis mejores ejemplos de lo que es un buen guión.
Fidel se expresa como si utilizara secuencias cinematográficas, estructura imágenes retros-
pectivas y prospectivas, hace un montaje dialéctico, dinámico, moderno y comunicativo
a la vez. Eso es precisamente el cine: el carácter indispensable de la masa.12
Esta declaración de Álvarez debe ser tomada al pie de la letra: la revolución
como stasis jamás abandonaría el dispositivo sacrificial en loop que heredó de la
esfera teológica a la que buscaba dejar atrás. Al mostrar la abominable repetición
de la liturgia revolucionaria, la práctica artística de Lavastida depone el principio
participativo que la sustenta. La tesis de Willy Thayer en torno al estatuto del
fragmento y del “culto fotográfico al caudillo” también es trasladable a la propor-
cionalidad serial de Lavastida:
Ejecuciones fragmentarias acoplables en una secuencia veloz que aparece en la pantalla
fetichizada como una unidad temporal y personal. A dichas imágenes deauratizadas, que
se sostienen en la serialidad sólo mientras el aura haya sido materialmente imposibilitada,
se adhieren las categorías auráticas de singularidad. [...] A tal estatización fotográfica del
rostro humano en culto al caudillo responde la politización fotográfica de la imagen en
el culto al recuerdo de lo desaparecido.13
Ese culto a lo desaparecido no implica una restitución de archivo, sino un leve
giro en el que se suspende todo origen y mando, esto es, introduce una mínima
anarquía de la mirada a través de los materiales de una historicidad en ruinas. La
conmemoración de los materiales produce una pausa que convoca a la destrucción
misma del nexo entre arte y política, entre obra y espectador.
(Diagrama, superficie, línea). Los discursos de la filosofía de la historia socialista
venían a corroborar y llevar a su agotamiento no sólo la linealidad del progreso
moderno, sino también la idea misma del comienzo de la modernidad desde la
línea.14 Una línea que discrimina a la legitimidad y a su otro, organizando la ar-
quitectura del sujeto cartesiano y su dispositivo categorial: la línea de agrimensura
(en Cuba esto puede traducirse concretamente en el economicismo de un desa-
rrollismo compensatorio), y la línea como contención de la razón como ante las
posibilidades de su desborde. Los discursos litúrgicos de Castro, que constituyen
la realia de la armazón que conocemos como Revolución Cubana, trazan la línea
de la filosofía de la historia como construcción de una nacionalidad tardía a través
de un salto claramente mesiánico. Se trata del mesianismo de un nuevo institucio-
nalismo participativo —desde lo que antes llamábamos el principio litúrgico—,
capaz de organizar la suma de la vida de la comunidad social. No hay que olvidar
que una línea es lo que cierra y eleva el círculo a cono; es el vórtice que, en su
pliegue, impide a toda costa la posibilidad de un trazo hacia afuera. Ese es otro
de los materiales que exploran las gramáticas del comunismo que abundan en las

11
Cfr. Boris Groys: “Between Stalin and Dionysus: Bakhtinʼs Theory of the Carnival”, Dialogic Pedagogy,
vol. 5, 2017, pp. 1-5.
12
Santiago Álvarez: “Declaraciones”, en 10 años de cine cubano: publicado por el Departamento de Cine de
Marcha en homenaje al Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC), Marcha (Uruguay,
1969), p.9.
13
Willy Thayer: “Aura Serial”, El fragmento repetido: escritos en estado de excepción, Ediciones Metales Pesa-
dos, Santiago de Chile, 2006, pp. 274-75.
14
Claudia Brodsky: Lines of thought: discourse, architectonics, and the origin of modern philosophy, Duke Uni-
versity Press, 1996.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


124 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Hamlet Lavastida,
Instituciones, 2020.
Fotografía gentileza
G. Muñoz.

obras de Lavastida: la génesis de la liturgia tiene como medio de transferencia la


fuerza de una línea. Una línea que también ha sido incorporada formalmente en
la manufactura aural de la obra: la línea y sus cortes sobre el material son los que
posibilitan la aparición de la palabra, los que encadenan un discurso, los que logran
que un lema devenga logotipo y los que, asimismo, hacen posible que los límites
mismos del cartel se cuadriculen a partir de la correlación entre diseño y superficie.
Se trata de un gesto contrario al de Pollock: si para el gran expresionista nor-
teamericano la pintura a nivel de suelo suponía llevar a la destrucción la unidad
misma de la línea; en las obras de Lavastida, por el contrario, la línea aparece
como consagración litúrgica de la palabra convertida en una comunicación dia-
léctica que, en su sublimación, no da lugar acontecimientos15. Y, sin embargo, la
línea, además de ser una de las unidades bajo sospecha de la liturgia socialista, es
también la condición que hace posible la organización del diagrama en la obra
de Lavastida. El diagrama, como sabemos, organiza el caos interno y aplana la
catástrofe misma de la exterioridad (de la historia del socialismo, en este caso),
pero también habilita cierta ordenabilidad y maximización. Desde el diagrama
se da cita un ritmo o un color, elementos que recorren las prácticas materiales

15
Sobre la obra de Pollock como el diagrama que expone la destrucción de la línea, ver Jackson Pollock: T.J.
Clark and Michael Fried in conversation (Roland Films on Art, 1993).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


125 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

de Lavastida.16 Y el diagrama construye una distancia irreductible al cliché de la


representación concebida como un a priori de las posibilidades pictóricas. Ya en
un ensayo de 1968 titulado “Los carteles de la Revolución Cubana”, Edmundo
Desnoes escribía: “una revolución, más que un sistema de mercados y consumo
puede dar el gran salto en la educación política estética de la población”.17
De esta manera, el cartel ejerce de ventrílocuo de su diagrama: la revolución no
era una fase histórica de transformación de las formas de vida y sus hábitos, sino
la confección de una paideia desde la materialidad de la superficie. Por eso tiene
razón Lavastida cuando dice, en una mirada retrospectiva sobre sus prácticas, que
“quizás no sea un problema meramente de materialidad, creo más bien que es un
problema semántico, y para ello ya no solo hay que ir a los museos, sobre todo hay
que salirse de ellos”.18 Salir de ese museo es el vórtice desde donde deben poder
medir los aciertos y los fracasos de las imágenes, con el fin de equilibrar una stasis
entre el recorte del cartel y el dominio enfático de la línea. Las dos unidades del
diseño total de la Revolución de Octubre encuentran en su imaginario la posibilidad
como culminación el proyecto vanguardista que exterioriza los materiales del arte
a las prácticas de la vida. En otras palabras, la obra de Lavastida busca abrir las
posibilidades de la imaginación, organizar los materiales comunes de la historia sin
volver a depositarlos en el cierre de un diseño homogéneo del mundo de la vida.
Justamente aquí el diagrama ayuda a poner en cuestión la imagen central como
contención hiperreal de una unidad en la lucha de clases.19 A esa imagen central
también le podemos llamar espectáculo.
(Comunismo en noviembre). Una serie que prolifera se expone a las posibilidades
de la fuerza aurática sobre los bordes de los materiales. De ahí que, en su praxis,
los modos internos a la obra de Lavastida estén preñados de potencias. Y es por eso
que su visualidad goza de una capacidad inédita para profanar el cliché. Pintar o
producir imágenes tras la catástrofe supone guardar los escombros de una histo-
ria para ubicarse en un punto excéntrico de la revolución; buscar un afuera de la
maquinación de los entes. La serie aural anuncia y clausura en un mismo gesto la
apertura de la promesa socialista en función del pliegue produccionista moderno.
Aunque tal vez la paradoja final de la obra de Hamlet Lavastida reside en el hecho
de que, al mismo tiempo que genera la destrucción de la experiencia comunista
desde la superficie y la línea, enuncia un tiempo interrumpido (en la medida en
que ya no busca ordenar nada en función de principios políticos, adueñados de la
turbulencia de la historicidad del singular) que desaloja el presente temporal de
la imagen objetual. Ese tiempo de la interrupción no se presenta como la antesala
del actuar, ni tampoco busca depositar una comprensión política. En realidad, la
interrupción inicia un horizonte de despeje dominada por un sentido de la errancia,
bajo el cual la línea es devuelta al trazo incorpóreo y poético que le es propio. Es
por esta razón que la obra de Lavastida abandona la fábrica de octubre como uto-
pía defectiva, pues comprende que esta terminó siendo mimética y funcional con

16
Escribe Deleuze en su libro Francis Bacon: Lógica de la sensación: “El diagrama es, en efecto, caos y catástro-
fe, pero es también el germen del orden y del ritmo [...] de todas las artes, la pintura es necesariamente la que
históricamente integra su propia catástrofe y su fuga” (Editions de la différence, 1984, pp.61
17
Edmundo Desnoes: “Los carteles de la Revolución cubana”, Casa de las Américas, n.os 51-52, noviembre,
1968, p. 228.
18
Gerardo Muñoz: <https://in-cubadora.org/2012/08/03/conversacion-con-hamlet-lavastida/>, [15-01-2020].

19
Cfr. Lillian Guerra. “The Reel, Real, and Hyper-Real Revolution”, Visions of Power in Cuba: Revolution,
Redemption, and Resistance, 1959-1971. University of North Carolina Press, 2012, pp. 317-353. También
implícitamente aquí aludo a la crítica ruiziana de la imagen central, cfr. Raúl Ruiz: “Teoría del conflicto
central”, Poéticas del cine, Ediciones Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 2014, pp.15-34.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


126 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Hamlet Lavastida, ZF- Heberto Padilla, self-repentance letter, 1971. Cuarenta matrices de papel calado
sobre muro, 35 x 50 cm c/u, 2020. Fotografía gentileza G. Muñoz.

respecto al mismo productivismo de la filosofía de la historia del capital.20 Situarse


por fuera de la vanguardia del momento de Octubre implica, entonces, habitar
la atopía de un tiempo espacializado del después, que es el domingo sabático de la
vida. En el noviembre de la revolución ya no se interesaría en ocupar un palacio
o el trono del poder, sino en abrir las condiciones hacia donde el pensamiento
pueda dar otro comienzo.
Buscar una salida de la memorialización de octubre nos lleva a un comunismo
de noviembre, caracterizado por una incurable soledad común y por la promesa
traicionada del florecimiento de un estilo, cuyo ethos jamás podrá ser transferido
a los amos que conducen los tiempos los tiempos sensibles internos a toda histo-
ricidad. En su momento se pensó que la Revolución Cubana podía ser, en efecto,
una revolución capaz de liberar el brillo del estilo donde se pudiera conjugar la
existencia y el libre uso de sus materiales,21 hoy sabemos que esa posibilidad fue
gradualmente abortada por la presión de un humanismo litúrgico. A lo largo de
su obra —en su aura serial, en su monotonía, en su descarga discursiva, en la
animación de la superficie de ciertas consignas—, Lavastida ha podido exponer
la devastación de este proyecto. Una devastación política que intentó contra la
proliferación del ethos que en su obra sólo se da en negativo. Por el contrario, en
noviembre ya no asistimos a la antesala de la Historia, de la producción o de la
voluntad que ordena una idea de futuro, sino al pensamiento como lenguaje co-
mún del encuentro. Las series de Lavastida renuevan la invitación a imaginar una
transfiguración del comunismo como forma de pensamiento y despeje de lo sensible.

20
La obra de Lavastida complica la operación artística entre ready-made vanguardista y produccionismo
histórico, cuyo anhelo participativo siempre entró en relación catastrófica con la vanguardia política (el Par-
tido). La producción artística de octubre compite con una hegemonía política que luego la llevará a la ruina.
Sobre la discusión de la vanguardia en el contexto de la revoluciones rusa y cubana, cfr. Gerardo Mosquera:
El diseño se definió en Octubre, Editorial Arte y Literatura, La Habana, 1989. También ver, Obra de arte total
Stalin (Editorial Pre-Textos, 2009), de Boris Groys.
21
Cfr. Dionys Mascolo : “Révolution, ombre ou lumière”, A la recherche d’un communisme de pensée: entête-
ments, Fourbis, Paris, 1993, pp. 240-242.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


127 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Tal y como lo describe Dionys Mascolo:


Lo que yo llamo un comunismo del pensamiento es pensamiento común, o comunidad de
pensamiento. El pensamiento debe estar hecho por todos; o bien, como dice Hölderlin,
este debe darse en el intercambio entre amigos. Si estamos solos no hay pensamiento;
por eso solo hay pensamiento cuando intercambiamos nuestro pensamiento en la comu-
nicación, ya sea por escrito o en el habla. El intercambio de pensamiento entre amigos
es la esencia real del pensamiento, dice Hölderlin. Y esto es quizás lo que ya no existe
en nuestro mundo, en el mundo de hoy.22
Tras la destrucción de la historia y las formas litúrgicas de la socialización,
la obra de Lavastida devuelve la promesa de este nuevo recomienzo, donde el
pensamiento es trazo de lo que siempre falta, de una contracomunidad donde la
desaparición de la línea inicia una invitación a lo que está siempre ocurriendo en
el subsuelo del cliché y en las interferencias del tomar la palabra autorizada. No-
viembre carecería, de esta manera, de toda técnica leninista. En el comunismo de
noviembre los seres se encuentran a través del medio de la lengua que les es común
y a la vez impropia. Por eso se trata, como escribe Federico Galende, de intentar:
Probar ser otro: la experimentación es una extensión en lo impropio. Nadie puede ex-
perimentar sin poner en común lo que no era común, sin desanudar y reanudar a la vez
aquello que estaba en relación. [...] Destituir una comunidad establecida de consonancias
para poner en su lugar otras menos explotadas, funda lo común a fuerza de deshacerlo.23
Trabajar es despejar los materiales de ese monumentalismo social para enca-
rar la dispersión de las apariencias como aquello que antecede a las formas. Por
eso, y pese a que no estamos en condiciones de reconstituir los experimentos que
noviembre tiende a fracturar, la visualidad aural de Lavastida nos habla y expone
esta posibilidad. Contra la adversidad del cliché, solo un recorrido por el desastre
(in)mundo hace posible llegar a otras zonas sin geometrías.

22
Jane B. Winston: “Autour de la Rue Saint-Benoit: An interview with Dionys Mascolo”, Contemporary
French Culture, vol.18, 1994, pp.199
23
Federico Galende: Comunismo del hombre solo: un ensayo sobre Akis Kaurismäki, Catálogo, Viña del mar,
2016, pp.83-84

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


128 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Nury González, Historia natural de la destrucción, tríptico 220 x 600 cm. medidas
totales; chamal y remiendo bordado. Galería Puntángeles, Valparaíso. 2011.
Fotografía gentileza N. González.

Nury González
Obra lenta / hacer tiempo
Diego Parra Donoso1

La artista Nury González (1960) ha desarrollado su obra desde la segunda


mitad de la década de los 80, en ella diversos medios y soportes permiten hablar de
procesos que vinculan lo gráfico, lo pictórico, lo instalativo y lo textil. En paralelo,
los asuntos que su obra trabajan pueden ser vinculados con aquellos problemas
histórico-políticos que instala el fin de la dictadura y la transición democrática:
cuestiones como el exilio, la violencia política, la identidad (en la forma de la
autobiografía), y de modo más general, el trauma como consecuencia de procesos
históricos considerados como “modernizaciones”.
Su cuerpo de obra es difícil de ubicar en alguno de los estancos temáticos o
formales propios de las categorías funcionales al sistema del arte global, puesto
que, si bien persisten líneas de trabajo, como la vinculada al ejercicio manual de
la costura y el bordado, así como también ciertos materiales orgánicos como la
cera y el fieltro; estas constantes operan bajo un lenguaje esotérico que rechaza
lo ilustrativo. Esto último es importante, ya que nos permite hablar de una obra
que funciona temporalmente bajo lo que podríamos llamar: lentitud. El desajuste
histórico que implica esta categoría (la lentitud) hace del trabajo de González un
fenómeno demandante a nivel hermenéutico, puesto que su sistema de referencias no
apela inmediatamente al contexto en el que éste se desarrolla, sino que echa mano
a tiempos desfasados (su pasado, el de otros, el de los materiales y las herramientas).
Para esta lectura seguiremos entonces la idea de lentitud como la noción fun-

1
Académico, Universidad de Chile, Facultad de Artes.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


129 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Nury González, Sueños velados, instalación; 45 veladores lámparas de mesa y objetos variados. Trienal
de Chile, MAC Quinta Normal, Santiago, 2009. Fotografía gentileza N. González.

damental a la hora de valorar el trabajo de González, puesto que ella nos permi-
te analizar su trabajo fuera de las exigencias funcionalistas (cercanas a lecturas
sociológicas) que en la actualidad imperan a la hora de analizar críticamente el
arte considerado “político” (categoría en sí misma cuestionable, tal como ya han
expresado Ranciére, Richard y Mouffe). Asimismo, consideramos que la lentitud se
vincula también a nivel procesual con su trabajo, donde la manualidad es central.
Dicho énfasis, que funciona como reserva reflexiva (la artista y el material tienen
una relación única) y repertorio de prácticas artesanales se hace relevante, pues
pone en evidencia la condición de ejercicio de lenguaje de las obras. Es decir, de
mediación de lo real.
Si bien podríamos analizar su trabajo desde una clave de género, puesto que
González reivindica un quehacer feminizado en la cultura occidental (lo textil),
consideramos que dicha aproximación pierde de vista aquella especial relación
temporal que las obras de la artista buscan fomentar. A su vez, podemos reconocer
ya en el contexto en el que se inscribe su obra, un problema de índole temporal. La
transición democrática aceleró radicalmente los tiempos en el contexto del perfec-
cionamiento de la hegemonía neoliberal, dejando atrás de sí un pasado traumático
irresuelto (a nivel político, pero también en lo que respecta, por ejemplo, a los De-
tenidos Desaparecidos y la búsqueda de justicia de sus familiares), y en este sentido,
la lentitud se presenta como una alternativa disruptiva a tal orden, una forma de
desobedecer a los dictados de la historia entendida como constantes procesos de
superación, más que como nudos problemáticos dispuestos para el reconocimiento
de nuestras vivencias (los procesos de identificación y reconocimiento mutuo que
acontecen en las sociedades presentistas, que como reconoce Francois Hartog,
se apresuran por convertir lo recién ocurrido en pasado histórico o patrimonio).
Una segunda cuestión que habría que incorporar a la interpretación de su trabajo
guarda relación con el uso de herramientas manuales, pero no se trata aquí de cual-
quier objeto, sino que de uno que sirve para producir otras cosas. González recurre
constantemente a la presentación casi intacta de ciertos instrumentos vinculados

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


130 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

a su propia biografía, así como también a la labor textil. Dichas herramientas son
usadas tanto por su dimensión estética, como por la memoria que cargan, pero
aquí el uso de esta última palabra puede ser dudoso: hay memoria de la artista,
pero también cada dispositivo posee en sí mismo la memoria de su propio uso, es
decir, de su técnica. ¿Qué nos dice un utensilio que los procesos de mecanización
han dejado en el olvido? ¿Cuánto trabajo hay en cada uno de esos objetos? ¿Cómo
se usaban antes las cosas? El pasado no solo son hechos ocurridos, son también
modos de lidiar con la realidad material: son herramientas, indumentaria, posi-
ciones para leer, rezar, formas de cocinar, etcétera. A cada época le corresponde
una determinada forma de habitar el mundo, y ese modo está profundamente
relacionado con las transformaciones técnicas con que se dispone.

RALENTIZAR EL PASO: DESAN(U)DAR

Cuando Penélope esperaba a Odiseo frente a su telar, debía deshacer lo tra-


bajado cada vez que llegaba al punto cercano al fin, de este modo retrasaba el
inevitable momento de encontrar un nuevo esposo, ante la supuesta muerte de
Odiseo. El paso del tiempo es algo ante lo cual no podemos ofrecer resistencia,
se es víctima de este y a lo sumo, podríamos gestionarlo bien, pero nunca torcer
su curso. O quizá sí.
Cada vez que ese textil mítico de Penélope era desarmado, desanudado, un
nuevo tiempo se abría: un comienzo desde cero para ella y su anhelo por el retorno
de su marido. En rigor, el fin de esta espera era totalmente ineludible, tanto así que
finalmente fue descubierta y puesta en evidencia por su sirvienta Melanto, pero
justo a tiempo para que Odiseo regresara en forma de vagabundo. La larga espera
de Penélope se hizo algo más lenta, aunque duró lo que debía durar (el retorno de
Odiseo), aplazando el peligro de casarse nuevamente con otro hombre antes de
tener certeza del destino de su marido.
Esta historia, que tradicionalmente se usa como símbolo de la lealtad absoluta
que una mujer puede tenerle a un hombre, me parece más interesante en la medida
que deja en evidencia la capacidad de modificar la experiencia del tiempo mediante
la propia técnica. O, dicho de otro modo, cómo el hacer incide en la percepción
que tenemos del tiempo mismo y, por lo tanto, de la historia. La mano que teje,
que fabrica una tela (un sudario en el caso de Penélope), produce también tiempo;
tal como cuando coloquialmente decimos “hay que hacer tiempo”, en referencia
a ocuparse en algo hasta que llegue el momento indicado donde otra cosa ocurra.
El tiempo, que se experimenta con angustia y ansiedad, puede también ser ma-
nipulado, puede “hacerse”.
Puede ser una obviedad pensar que el tiempo pre-existe realmente, que no
somos siempre nosotros los que estamos “haciendo tiempo”, toda vez que eso que
experimentamos como el correr de los segundos, minutos, horas, días, etcétera
no es más que una de las tantas convenciones del lenguaje que articulan nuestra
comprensión/vivencia de lo real. Pero no me interesa aquí incurrir en semejante
discusión, puesto que ante todo el tiempo es experiencia de lo real: por muy len-
guaje que sea, no deja de sentirse en cada aspecto de nuestras vidas como algo
que nos excede y regula.
En la obra “La tela de mi abuela” (1995), González trabaja a partir de la me-
moria familiar, específicamente la del exilio que viven sus antepasados, primero
por la Guerra Civil española, y luego por la ocupación nazi en Francia. En la pieza
nos encontramos con tres paneles: el primero a la izquierda es una fotografía de
desplazados, al medio una sábana de cáñamo hecha por su abuela, y en la derecha,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


131 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

una imagen de un tipo de costura proveniente del libro “Enciclopedia de labores


de señora” (1886) de Thérese de Dillmont. Aquí nos encontramos con la memoria
familiar (del desplazamiento), pero a la vez, con los objetos cargados de memoria
de su uso, así como también, con un diagrama que explica una técnica de costura.
Los pasados múltiples que acontecen en la obra son propios de un momento del
recuerdo, pero también de algo que excede lo individual, de otro modo ¿cómo
entendemos la presencia de un diagrama de costura del s.XIX? Solo pensándolo
como el símbolo de un modo específico de relacionarse con los materiales que
en el presente ha dejado de tener sentido (ha pasado a ser casi arqueología). Esos
modos de vida desaparecidos (o por desaparecer) son en algún sentido también le
metáfora de lo que provoca el desplazamiento forzado en las comunidades, pues
la pérdida de la casa, de la nacionalidad, de los vínculos socioafectivos, entre
otras cosas, fuerza al individuo a improvisar nuevos modos de vivir, de habitar su
entorno. En el caso de González, el gesto enternecedor de las sábanas que viajan
por Europa y luego cruzan el Atlántico y el Pacífico para llegar a Chile, da cuenta
de un apego profundo a ese modo de vida que se perdió irremediablemente. El
pasado, o más bien, la forma en que se vivió en el pasado queda en la trama de
una sábana, en la enseñanza de un tipo de costura, incluso en el modo en que se
sazona una comida.
Esta preservación no es otra cosa que dar más tiempo a lo que se extinguirá
pronto, en este caso, ese mundo que habitaron los antepasados ante la inevitable
necesidad de adaptarse a un nuevo lugar de residencia. Cargar con una vida es
cargar con la historia, es llevar tiempo a cuestas.
Podríamos también referir al gesto de suspender la tela en el bastidor, de sus-
pender su condición de uso privado y emocional, para destinarlo a una obra de
arte. El tiempo de su desgaste y desaparición queda anulado por su presentación:
ya no puede perderse, pero a la vez, ya no puede usarse. Devenir patrimonio es
convertirse en algo que ya no puede ser afectado por el tiempo, puesto que hacemos
de su condición material algo que debe ser constantemente zurcido y conservado,
quizá esa es la única posibilidad de contención para una memoria que tiene sus
límites justamente en nuestra limitada presencia en el mundo. Sin la suspensión
que instala González, la sábana no pasaría de ser un objeto guardado en los lugares
más recónditos de la memoria (y del clóset).

HURGAR/HOGAR

Cuando recordamos, buscamos dentro del tiempo, así como quien busca sus
cosas en un cajón infinito y del que solo podemos ir tanteando cosas sin verlas
realmente. El pasado si bien ocurrió, termina aconteciendo en la memoria como
algo borroso e inexacto: ninguna memoria es tan precisa como para registrarlo
todo, así como tampoco tiene sentido guardar todo lo que hemos vivido. Hurgar
en la memoria nos hace conscientes de lo difícil que es relacionarnos con el pasado,
tanto el propio como el ajeno: las memorias llegan incompletas y a veces contradic-
torias; un relato de alguien cercano puede influenciar nuestros propios recuerdos
o derechamente negarlos. La trama intersubjetiva del recordar es frágil, ya que
hay momentos en que los hilos de la memoria son menos y otros donde parecen
estar más tupidos, es decir, donde el pasado parece ser comúnmente compartido.
Nury González ha usado la iconografía de la casa en distintas obras, un pequeño
y simple diagrama del techo con sus paredes en escorzo, una casita tan escueta
que parece de Silabario. En su interior incluye textos, generalmente ajenos, los
que se “alojan” en este marco habitacional, tal como los recuerdos y las ideas se

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


132 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

asientan en nuestras mentes. La casa es uno mismo, es la integridad del yo que se


resguarda del mundo, pero también acoge aquello que quiere sumar.
Nuestras casas están llenas de objetos, de muebles, basura, decoraciones y otro
tipo de cosas; nuestra mente también: mucho recuerdo, mucha ideación, mucha
tontera. La casita es el hogar de la identidad, es esa protección y hospitalidad
lo que nos constituye en sujetos, en otras palabras: saber retener y soltar lo que
vivenciamos es un modo de habitar el mundo. González habita un mundo lleno
de recuerdos propios y algunos heredados, pero también de objetos: está llena de
herramientas y materiales antiguos. Lanzaderas, unos alfileres, tijeras costureras,
maletas ajenas, documentos familiares y pinceles, entre otros construyen un hogar
que se ha dedicado a recordar incluso aquello de lo que ella misma no puede tener
recuerdos. ¿Cómo habría que entender esa apropiación de lo ajeno?
El arte contemporáneo ha hecho de la apropiación un mecanismo más entre
muchos otros de producir obras: desde objetos, hasta otras obras son protagonistas
de esta tendencia que se inició en el mismo origen del concepto moderno de arte.
Pero apropiarse de memorias es algo raro, es algo que quizá nos deja fuera de juego,
ya que ¿qué es exactamente lo que está siendo apropiado?
Anteriormente mencioné que una posible apropiación es la del tiempo y modo
de vida de su familia, pero también podemos hablar sobre la propia biografía: no
poseemos nuestra vida, en la medida que somos sujetos de ella misma. Pensemos
en la gran instalación “Sueño velado” (2009), presentada en el contexto de la
Trienal de Chile. La obra se compone de 45 veladores dispuestos en damero con
sus respectivas lámparas, cada uno de estos fue prestado a la artista y se expuso
tal como estaban originalmente en el dormitorio de su respectivo dueño(a). Esta
instalación tiene por origen una pregunta por aquel espacio íntimo que cada uno
posee al lado de su cama, ese mueble que guarda lo primero que vemos al desper-
tar y último que miramos al dormir. En ellos se guardan cartas, medicamentos,
secretos, recuerdos, lecturas para “hacer sueño”, entre otros. Pero la artista insistió
en que cada módulo era de algún modo un retrato de cada dueño, una efigie
iconoclasta, pues no hay imagen alguna, pero nadie podría negar que hay una
identidad en cada velador.
La distancia que produce González en “Sueño velado” entre el sujeto y el mue-
ble permite reconocer la propia existencia en sus vestigios materiales, es como si
fuéramos arqueólogos ingresando por primera vez a un yacimiento de una casa:
cada centímetro del lugar es la expresión de un modo específico de vivir y habitar
el mundo. Lo poético aquí, sin embargo, es que el velador no solo es un objeto
“privado” y por ello, estrechamente ligado a quiénes somos, es también un testigo
de nuestros sueños, es decir, de la intimidad que ni siquiera nosotros mismos somos
capaces de reconocer conscientemente.
Me gusta también la idea de que en general, cuando necesitamos algo del
velador debemos hurgar en él, porque no suele estar en orden. No es un archivo,
aún cuando documenta en algún grado nuestras vidas, porque reproduce en algún
grado el caos propio del sujeto: nuestras memorias, nuestras emociones y nuestros
discursos son una maraña de cosas que cuando están todas juntas no pasan de ser
una gran masa irreconocible. Si lo pensamos “textilmente”, esa información que
está en nosotros (al modo de un velador), es como un fieltro, es decir, una tela sin
trama ni urdimbre, sin orden aparente.
Volviendo a la apropiación como operación, quizá la obra más compleja y en
algún sentido “monumental” de González al respecto, es “El Mercado negro del
jabón” (1999), pieza fundamental en su trayectoria, pues condensa de múltiples

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


133 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

formas muchas de las mecánicas de trabajo que se han convertido con el tiempo en
su modo específico de relación con la realidad. En esta obra, la artista recupera su
historia familiar de exilio y la relaciona con la del filósofo alemán Walter Benjamin,
mediante la ciudad de Port-Bou que funciona como lugar y metáfora del exilio y
el expolio propio de la violencia. En este trabajo los tiempos se ven cruzados y de
cierto modo extraviados, puesto que la biografía de la artista es de algún modo
la de un filósofo al que no conoció, pero también porque eluden el presente para
construir una identidad propia que trasciende al sujeto mismo y su ciclo vital.
La historia familiar sigue aquí siendo el eje, uno que parece traspasar tiempos
y lugares, al punto que sigue definiendo la identidad de la artista años después
de lo sucedido. La memoria que es pasado se hace tiempo presente a través de los
objetos, registros y documentos que González articula, esto porque si bien recordar
es algo que nos lleva a lo que ocurrió, solo puede acontecer en el presente. Las
grandes barras de jabón que la artista reúne en la instalación son la moneda de
cambio que usaron sus antepasados para sobrevivir, y ella los convierte hoy en su
garantía de un pasado que no puede ser olvidado.

LO PENDIENTE/LO LENTO/LO FRÁGIL

En relación con la categoría de “lentitud” que he usado para analizar el trabajo


de González, me parece importante hacer presente la relación que ella produce
entre la violencia y este tiempo prolongado. Si bien el daño tiene una relación
directa con la actualidad, ya que sentimos la violencia en cualquiera de sus for-
mas en el ahora-ya, existen también formas estructurales de violencia que dada
su condición sistémica opera en el tiempo, de un modo lento y difícil de aislar en
algún hecho concreto. Pensemos en los efectos políticos y sociales de la dictadura
cívico-militar: si bien hay personas afectadas directa y personalmente por ella (en
sus cuerpos, en sus memorias, en sus vidas completas); también hay un daño que
solo puede ser constatado por el tiempo: poblaciones desplazadas, desintegración
de lazos comunitarios, desposesión generalizada, etcétera. Todas estas cuestio-
nes son fenómenos que poseen un componente material innegable: afectan la
cotidianeidad de la vida en múltiples modos que parecen ser tan menores en su
individualidad, que se hacen difíciles de reconocer (y que solo podemos poner en
perspectiva cuando los sumamos miramos en conjunto, es decir, cuando le damos
una lectura sistémica).
Un trabajo relevante para referir a este asunto es: “Sobre la historia natural de
la destrucción” (2011), en ella la artista trabaja con materiales textiles antiguos
(chamalles negros) y fabricados por miembros del pueblo mapuche. Estas telas
funcionan como testigo de la violencia (es decir, la historia), y ruina contempo-
ránea, en ellas la artista señala mediante el bordado todas las zonas donde por
múltiples motivos, la tela se ha rajado o desintegrado. Esto último es quizá lo más
interesante, ya que todo tejido al desintegrarse deja en evidencia aquellos hilos
que se han cortado, como una metáfora de la continuidad histórica rota por los
acontecimientos de violencia que han pasado a reconocerse como la normalidad.
No es casual que utilicemos conceptos vinculados a lo textil para referir a las
tragedias historia: “urdir” suele utilizarse para hablar sobre las maquinaciones
que se realizan contra alguien, y “trama” se entiende como la narrativa propia de
una historia, pero también se puede usar para designar una confabulación. Todas
estas acepciones hacen hincapié en el carácter concertado con que acontece la
historia, hay siempre un trazado, un plan que prefigura los efectos que se espera
que ocurran: la historia pasa a ser una gran conjura.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


134 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

También la obra incluyó imágenes de los bombardeos en medio oriente, que


establecen un paralelo entre las violencias y ocupaciones de las que fueron víc-
timas distintos pueblos (las telas ajadas son a ratos como los muros perforados
por misiles). La artista dedicó meses a los señalamientos en estas telas perforadas,
mientras el país vivía una pequeña revuelta estudiantil (2011) que dio inicio al ciclo
político que tiene su momento más álgido en octubre de 2019, es decir, mientras
la historia se hacía presente en el cotidiano, ella optaba por mirar al pasado de las
telas centenarias para así aletargar o suspender la ansiedad por acelerar el tiempo,
propia de las revueltas y ciclos de alta radicalización política.
La imagen de la artista realizando pespuntes sobre los hoyos de las telas negras
no solo es el medio para conseguir identificar poéticamente la violencia, es tam-
bién una forma de hacer cuerpo todo ese tiempo acumulado. Son horas de trabajo
meticuloso que de algún modo vienen a simbolizar casi como un castigo escolar
el reconocimiento de la historia como sucesión de hechos trágicos. El tiempo y
sus efectos se deben sentir para hacerse concretos, y la acción de la mano, el ojo,
la aguja y el hilo son el único modo en que el trabajo puede reconocerse inmedia-
tamente al ser realizado. Cada puntada no se esconde, queda a la vista, dejando
en evidencia que allí hubo alguien (la artista).
Esta relación entre trabajo y tiempo es interesante, ya que a pesar de la fragilidad
con que la podemos ver (los hilos y las telas viejas), simboliza cuestiones profundas
y estructurales. Si pensamos en la doble lectura que González hace entre Temuco
y Beirut, lo que ahí produce es un paralelo entre dos zonas de violencia colonial.
Las telas son vestigios de lo ocurrido, y son también elementos recurrentes en los
procesos de desplazamiento que se generan luego de la ocupación militar, tal como
vemos en las fotografías que la artista agrega: personas que se cubren y tapan las
pocas pertenencias que pueden cargar con frazadas o mantas. Las personas que
pierden su territorio pierden sus hogares, pierden sus modos de vida viéndose
obligados a partir de cero en otros lugares. La historia es reiniciada a la fuerza.
Quizá la imagen de los grandes fieltros que rezan la palabra “EXILIO” flotando
en el agua sea una metáfora de la sensación de deriva que subsiste en el presente
frente a los múltiples acontecimientos contemporáneos. El acelerado tiempo que
vivimos nos exige reacciones rápidas y a ratos poco estratégicas en el largo plazo,
lo urgente sucede a lo necesario constantemente. En ese vértigo las obras de arte,
en tanto que objetos que condensan tiempo parecen nunca acompasarse: llegan
tarde a una cita con la historia que nunca fue realmente agendada. La mirada
contemporánea hiper excitable no se ve seducida tampoco con la exigencia de
pausa y dedicación que las obras nos piden, cuestión que puede hacernos sentir
anacrónicos constantemente. Pero dicha distancia es justamente lo que es intrínseca
a las obras, pues su relación con el tiempo es la del desplazamiento, la de la traduc-
ción y representación (siempre “después de”, siempre tarde). Coincidir demasiado
con el presente nos deja ciegos ante lo que ocurre, presos de los acontecimientos;
mientras que procesar lo ocurrido nos da la ventaja de verlo con mayor claridad.
Mi interés en este texto ha sido presentar algunas obras de Nury González
justamente como un ejercicio de pensamiento desplazado temporalmente. El
presente se hace inaccesible para la artista, y por ello usa al pasado como guía
para abrirse paso a su tiempo. No es que González opere mágicamente como si
el tiempo fuera un “eterno retorno”, sino que más bien decide mirar su contexto
desde las miradas perdidas de quienes la precedieron. Esto reconoce que somos
formados por tiempos pretéritos, y que su influjo es reafirmado día a día en los
modos con que nos relacionamos técnicamente con la realidad. Ciertamente las

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


135 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Nury González, El mercado negro del jabón, instalación; mesón de taller, barras de jabón, políptico con
historias de traspaso de frontera, objetos y “bordado punto cruz” en el muro. En “El lugar sin límite”,
Museo de las Artes, Guadalajara, México. Fotografía gentileza N. González.

cosas se transforman, la gente cambia y nuestras condiciones también, pero hay


formas de vida que quizá sin tener un nombre (es decir, sin reconocerse como tales)
hablan de la presencia constante del pasado en nuestro presente: un objeto familiar
que sigue siendo usado en la casa, una técnica manual semi olvidada que persiste,
documentos antiguos que deben ser guardados para trámites futuros, entre otras
cosas. Sin esos anclajes al tiempo y a un lugar, nuestra capacidad de reflexionar va
desapareciendo lentamente en el contexto de un mundo hecho de pura actualidad.
Los objetos y prácticas que llenan las obras de Nury González cobran vigencia
en la medida que nos abren a la posibilidad de hacer tiempo, de hacernos con el
tiempo, y con ello, poder mirar lo que tenemos en frente. Quizá la pregunta trágica
que nos deja su obra es ¿cómo hacemos para suturar todo lo que ha quedado fuera?
¿quiénes fueron los que quedaron fuera del tiempo? Y ¿qué hacer con tanto tiempo?

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


136 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Presentación del libro


Escenas de proyección. Reenvíos del sujeto
iluminista de Jill H. Casid1

Escenas de proyección
Elizabeth Collingwood-Selby2

I
Sin declararlo, sin hacer de ello su asunto expreso, Escenas de Proyección reenvía
una y otra vez su “propia” lectura al ojo que la hace posible. Ese reenvío inevitable-
mente descentra y altera tanto el acto de leer como aquello que leemos —eso que
convencionalmente llamaríamos “el contenido”—. Es por eso, entre otras cosas,
por lo que me parece especialmente difícil, y en cierto sentido incluso imposible,
presentar este libro. La tarea exige no solo decir algo sobre el libro, sobre lo que
el libro “dice”, sino, antes que nada, sobre el modo en que eso que el libro “dice”
interfiere con una práctica de lectura que sistemáticamente olvida, para llevarse
a cabo, tanto la vulnerabilidad del cuerpo que lee, como la articulación técnica,
histórica, política, de los mecanismos y automatismos que la sustentan y la regu-
lan. Uno de los procedimientos que desencadena en el libro esta interferencia es
la persistencia con que nos recuerda que la condición de posibilidad de cualquier
presentación es precisamente eso que en la presentación no puede presentarse,
aquello que si se presentara inevitablemente arruinaría la escena de presentación.
No podemos leer el libro y al mismo tiempo, en el mismo acto, en la misma ope-
ración, ver al ojo leyéndolo, leer el ojo que lo lee.

II
La “magia performativa” de la proyección, que sí es asunto expreso de este libro,
desborda los contornos de las escenas que el libro describe y analiza. También
su propia escritura, quizá como metonimia de toda escritura, se ve tácitamente,
sacudida, tocada, transfigurada en su materia por esa magia. Tampoco esta trans-
figuración, es, expresamente, asunto del libro y, sin embargo, le tuerce, le desvía,
le multiplica el cuerpo, sacudiendo también, de paso, la escena de su presentación.
Recorrido por los espectros de las escenas de proyección de las que se ocupa, y
asumiendo desde su apertura la necesidad de reconocer conscientemente, a partir
de la actual ubicuidad de la pantalla “hasta qué punto la proyección de imágenes
se ha convertido en nuestra propia condición”3, el libro de Jill Casid nos induce,
por contagio, por lo menos a sospechar, que el texto que da a leer, que los caracteres
que hacen posible la lectura, no se encuentran, no se ven simplemente impresos o
inscritos en el papel, sino quizá y antes que nada, proyectados sobre el lienzo blanco
de las páginas, proyectados también “hacia adentro”, cuando leemos, a través de la

1
Metales Pesados, Santiago de Chile, 2022, en traducción de Fermín Rodríguez y Paola Cortes-Rocca. Los
textos fueron leídos en presencia de la autora. Las condiciones institucionales del lugar no permitieron termi-
nar esa conversación, lo que se ve reflejado en las preguntas que quedan abiertas.
2
Académica, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, UMCE.
3
Jill Casid, Escenas de proyección. Reenvíos del sujeto iluminista (Santiago de Chile: Metales Pesados, 2022), 9.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


137 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

ranura del ojo. Algo en la experiencia de lectura de este libro se desplaza con este
desplazamiento que, quizá sin proponérselo, nos mueve a emparentar su propia
escritura no tanto con las condiciones, las técnicas, las magias y los efectos de la
inscripción, como con las condiciones, las técnicas, las magias y los efectos de la
proyección. Intuyo, aunque no me detendré en ello en este momento, que prestar
atención a este desplazamiento, sería, respecto de todo lo que este libro pone en
juego, indispensable.

III
Decía al comienzo, que no es posible leer, y, al mismo tiempo, en y con la
misma mirada, ver al ojo leyendo, ver al ojo viendo; y sin embargo, a pesar de esta
imposibilidad, el libro de Jill Casid reenvía su lectura al ojo que lo lee, como si
dijera sin decirlo, “ahora que lees, recuerda el ojo”, o “ahora que lees, no olvides el
ojo con y a través del que lees”, “no olvides las escenas de su producción”, como si
en un acto de sabotaje contra la fortaleza en que puede transformarse un libro y su
“saber” —incluyendo este mismo libro y el saber que articula—, nos conminara a
no olvidar todo aquello que, sustrayéndose a la visión, hace posible la visión, hace
posible la lectura; es decir, todo aquello que, haciéndola posible, queda excluido,
expulsado de la escena de su proyección. El ojo al que Jill Casid vuelve y nos de-
vuelve en este libro, el ojo que abre y cierra, el ojo que proyecta —ojo proyector
y al mismo tiempo proyectado— no es uno en el que podamos simplemente fijar
la mirada, ni uno sobre el cual, a través del cual pueda simplemente pasar y caer,
en último término, la luz fetichizada de un saber —saber de su anatomía, de su
función y su funcionamiento, de su magia natural o perversa—. El reenvío no
tiene fin. ¿Con qué ojo, desde qué ojo habremos visto, desde que ojo vemos o
podríamos llegar a ver el ojo? ¿Un ojo, que, por lo demás, habrá tenido, al menos
por un instante, que dejar de ver para ser visto? ¿Con y desde qué ojo se vería el
ojo?, pero también, insistiría en preguntar el libro, ¿en qué escenas?

IV
Este que es, de alguna manera, un libro sobre el ojo, no es en rigor, un libro
sobre el ojo sino más bien, en cierta medida, un libro sobre la construcción del
rigor del ojo, sobre la producción de un ojo de visión rigurosa. Pero tampoco
es, en primera instancia, simplemente un libro sobre la producción del ojo de
visión rigurosa, sino sobre la producción técnica, pedagógica y política del sujeto
moderno de la visión racional, de la visión científica; sujeto colonizador —de
saberes, de territorios y pueblos generizados, racializados—, sujeto masculino,
blanco, adulto, cuya construcción, según propone el libro, se vio estrechamente
anudada a la invención de aparatos técnicos de visión, como la cámara oscura y la
linterna mágica, y a su utilización como parte del complejo dispositivo pedagógico,
epistemológico y político de sus “escenas de proyección”. Señala Casid que “(...)
la cámara oscura es un dispositivo experimental que se convirtió en una de las
principales máquinas para la demostración de cómo se suponía que funcionaba el
ojo”4. La exhibición proyectada del ojo como aparato técnico de visión, su exposi-
ción como mecanismo de proyección separable y separado del cuerpo, junto con la
explicación de su funcionamiento, fue una estrategia indispensable y reiterada para
la producción del sujeto iluminista, sujeto sujeto, en última instancia, a la visión
de un ojo supuestamente capaz de verse a sí mismo viendo, capaz de producirse y

4
Casid, Escenas, 19.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


138 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

reproducirse metafóricamente en la cámara oscura; un ojo, por lo mismo, reacio a


dejarse inquietar, a dejarse sacudir por la oscuridad y la ceguera que inevitablemente
lo inquieta y lo sacude, y que, con todo, posibilita la producción de esa ilusión.

V
Este que es un libro sobre la producción del sujeto moderno de la visión ra-
cional incorpórea, es también un libro sobre lo que me parece que podríamos
llamar, recogiendo las múltiples referencias de Jill Casid a la magia y a la magia
performativa de la proyección, el mal de ojo y el mal ojo; ese ojo que apareciendo
a veces en el libro como un efecto degradado de la construcción del ojo riguroso,
aparece también como amenaza desbordante; ojo no-gobernable, ojo deseante,
ojo queer, ojo rebelde de un sujeto “otro”, corporeizado, capaz de abrir y abrirse
afirmativamente, en la escena de proyección, a aquello que, sin lograrlo del todo,
la proyección colonizante ha querido dejar fuera de escena, ha querido poner en
escena para dejar fuera de escena, para exorcizar y para dominar. Escribe Casid:
“Al entender la escena de proyección como un aparato de poder que produce un sujeto
mediante dispositivos de transporte, Escenas de Proyección, reconsidera los relatos de la
modernización y de la constitución del sujeto como observador incorpóreo y autónomo
ocupándose de lo que la escena intenta dejar en las sombras: esas partes del sujeto que
amenazan al ego y a la identidad; los aspectos vulnerables de la corporeidad; la dimensión
reprimida de la historia; los entretelones de la visión; las dudosas, engañosas, impredecibles
o, lo que es más importante, incognoscibles dimensiones del saber; las dependencias que
diseminan la agencia que el sujeto no maneja, proyectado sobre aquellos que se convier-
ten en ‘blanco’ de la inversión satírica en tanto objetos abyectos hechos para soportar el
peso de lo vulnerable, de lo incontrolablemente corporeizado, perverso, impresionable,
supersticioso y ‘primitivo’”5.

VI
La lectura de este libro me ha hecho recordar un ojo, un mal ojo, un mal de
ojo que desde otro tiempo, desde otro lugar, desde otra lengua y bajo cuerda, me
parece, le hace guiños; mal de ojo de un cuerpo, de una escritura que sabe, con
un saber que no es uno, que lo que ve no es nunca simplemente eso que ve, nunca
simplemente algo que los ojos y la luz dejan ver. Se trata de ese ojo de poeta del que
habla Gabriela Mistral en ese hoy famoso discurso suyo de 1938, que conocemos
bajo el título “Cómo escribo mis versos”.
“Yo creo que cuando nacemos —dice Mistral—, los que vamos a hacer versos traemos en
el ojo una viga atravesada. Esa viga atravesada nos deforma, ya sea transfigurándolo o en
otra forma, todo lo que miramos y nos hace para toda la vida antilógicos y antirrealistas.
El llamado poeta realista no existe. De manera que esa viga nos hace a veces ver amarillo
lo que es negro, y nos hace ver redondo lo que es cuadrado, y nos hace caminar entre
una serie de disparates maravillosos. [...] Voy a decirles esa pequeña poesía que habla de
la viga en el ojito del niño. Se llama “La pajita” y está escrita en la lengua folclórica de
nuestro pueblo chileno que cuenta de una curiosa manera, diciendo: ésta que o éste que:
Esta que era una niña de cera /Pero no era una niña de cera / era una gavilla parada en
la era /Tampoco era la gavilla / sino la flor tiesa de la maravilla / Tampoco era la flor
sino que era / un rayito de sol pegado a la vidriera / Y no era un rayito de sol siquiera:
una pajita dentro de mis ojos era.6

5
Casid, Escenas, 35-36.
6
Gabriela Mistral, “Como escribo mis versos”, texto leído por Gabriela Mistral en el Instituto Vásquez Acevedo,
con ocasión del Curso latinoamericano de vacaciones, realizado en Montevideo (Uruguay) en 1938. Asisten a
este curso junto a Gabriela Mistral, Alfonsina Storni y Juana de Ibarbourou. El texto está aquí solo parcialmente
citado. Consultado en: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/texto-leido-por-gabriela-mistral-en-el-ins-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


139 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Un sur al revés

Felipe Rivas San Martín7

Psicoanálisis
El año 2002 yo era un estudiante de 19 años en la Universidad Católica que
había comenzado junto a otros activistas un colectivo de política sexual conocido
por sus siglas: la CUDS8. Por cuestiones de cercanía y complicidad política, ocu-
pábamos la sede del MUMS -Movimiento Unificado de Minorías Sexuales- para
nuestras reuniones cada viernes por la tarde. Una de mis actividades favoritas en
esa sede del MUMS en Alberto Reyes 043, era visitar el centro de documentación
comunitario, una iniciativa de archivo levantada por el esfuerzo personal de algunos
activistas como Leonardo Fernández Lara y que reunía material de prensa escrita,
tesis, fanzines, videos en VHS y libros sobre feminismo, sexualidad, derechos hu-
manos, política LGBTQI+, etc. En ese centro de documentación se expresaba una
voluntad de archivo minoritaria: reunía un conjunto de materiales que diferían de
los bancos documentales presentes en las bibliotecas de la Universidad Católica,
al menos en esos años.
En uno de esos paseos al centro de documentación, encontré una fotocopia
incompleta del volumen 1 de la Historia de la Sexualidad de Michel Foucault.
Ubicaba al autor “de nombre” porque un profesor de Castellano en el Instituto
Nacional me había recomendado leerlo -uno o dos años antes- a propósito de un
ensayo escolar que yo había escrito sobre el libro La Casa de Bernarda Alba de
Federico García Lorca. La lectura de la Historia de la Sexualidad fue importante,
impactante y determinante, al punto que es uno de los pocos libros que recuerdo
me han generado un efecto físico, una sensación claramente física al leerlos, como
el sentir que te remueven el suelo. Pienso que hasta el día de hoy me pesa “la
historia de la sexualidad”. Hago esta referencia a Foucault porque la lectura de
su libro influyó en mí una relación particular con el psicoanálisis, que describiría
como de una cierta distancia crítica y tal vez incluso de desconfianza, probable-
mente no del todo infundada. Esa distancia y desconfianza personal que se podría
explicar como un tipo de relación afectiva por lejanía con el psicoanálisis, se ve
aumentada por la distancia disciplinar que tengo con el psicoanálisis entendido
así, como disciplina formativa.
Y pienso que esta distancia personal y disciplinar al mismo tiempo se asocia a
una experiencia que probablemente tenemos varias de quienes estamos aquí con el
psicoanálisis -y discúlpenme si esto suena como una especie de rutina de stand-up
comedy- pero el psicoanálisis es como esa típica persona que uno no conoce, que
nunca hablaste con ella pero que te la encuentras en todos lados, te la pillas en las

tituto-vasquez-acevedo-con-ocasion-del-curso-latinoamericano-de-vacaciones-realizado-en-montevideo-uru-
guay-en-1938-transcripcion--0/html/016c7d86-82b2-11df-acc7-002185ce6064_2.html.
7
Artista visual, académico Escuela de Periodismo Universidad de Santiago de Chile
8
El Colectivo Universitario de Disidencia Sexual (CUDS) es un grupo chileno fundado el 5 de mayo de
2002. El colectivo impulsó la noción de “disidencia sexual”, una propuesta de carácter estético, teórico y ac-
tivista que se sitúa en el periodo de la post-transición chilena, y que vincula a diferentes colectivos y prácticas.
El concepto de “disidencia sexual” ha tenido una irradiación en Chile y otros países latinoamericanos. Ver
Felipe Rivas San Martín, “Bordes impropios de la política, la nueva escena de Disidencia Sexual en Chile”.
Revista Ramona n°99, 2010. http://70.32.114.117/gsdl/collect/revista/index/assoc/HASH6f13/eb1491d8.dir/
r99_47nota.pdf

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


140 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

inauguraciones, en los lanzamientos, hasta en los cumpleaños. Además, te han


hablado mal de esa persona, pero tienes amigos tuyos muy cercanos que invitan
a esta persona todo el tiempo y le tienen mucho aprecio.
Por eso mi impresión inicial al leer este libro fue la de estar frente a un texto
disciplinar, inscrito disciplinariamente en el campo del psicoanálisis. Esa lectura
inicial se justificaba primero porque el núcleo central del aparato teórico que
moviliza el libro está situado justamente en el psicoanálisis -en la figura de la
proyección- y a la vez porque es un libro tremendamente erudito, tanto de la teoría
como de los dispositivos tecnológicos de proyección de imágenes que es con la que
se vinculan todas estas reflexiones críticas.
Pero luego y a medida que avanzaba la lectura se iba haciendo más patente
que esa disciplina quedaba en cierto sentido transgredida o pervertida, en un
movimiento antidisciplinar o de indisciplina que se podría describir como un
“atravesamiento” de -en este caso- el psicoanálisis. Ese atravesamiento se dirige
-desde mi punto de vista- hacia el arte, y tiene un compromiso queer o sexo disi-
dente. Se aprecia claramente hacia el final del libro, pero está de uno u otro modo
presente en todo el texto, toda vez que las complejas estructuraciones lógicas que
componen la textualidad teórica -propias de un marco de divulgación académica-,
aparecen todo el tiempo ambiguas, contaminadas, cargadas de efectos de resonan-
cia, evocación y multiplicación de sentidos, provocando confusiones estimulantes
entre teoría y poesía: viajes a través del arcoíris, sueños con las sombras, caminos
amarillos, ecos entre un tipo y otro de proyección, etc.

Al hacer confluir la modulación teórica con las múltiples figuraciones indisci-


plinadas, pienso que el libro desarrolla algo que ya había mencionado Hito Steyerl
a propósito de la investigación artística como metodología, precisamente, desplegar
un conflicto constitutivo. Esa disputa hace colisionar por un lado la reivindicación
de procedimientos específicos de las disciplinas científicas que, en cuanto tales
“generan un terreno compartido de conocimientos” que pueden ser transmitidos
pues están regulados por criterios y estándares de legibilidad normativa. Por otro,
la investigación artística es también una anti-metodología que reivindica la sin-
gularidad de toda propuesta de arte puesto que:
“Crea determinada organización artística, que reivindica ser relativamente única y produce
su propio campo de referencias y su propia lógica. Esto la dota de cierta autonomía y, en
algunos casos, de una veta de resistencia contra los modos dominantes de producción
de conocimiento.”9
Ese podría ser un primer comentario general del texto. Quisiera centrarme
ahora en dos aspectos más específicos y sus posibles consideraciones desde el sur:
la cámara oscura y el proceso de inversión.

La Cámara Oscura
En segundo lugar, tal como se señala en el libro, la cámara oscura es un dis-
positivo técnico de proyección de imágenes que funcionó como una suerte de
réplica -o demostración por explicación- de la naturaleza humana al operar como
modelo de funcionamiento del ojo humano y también de la mente. Sometida
desde su condición pedagógica y disciplinar a una serie de sobredeterminaciones
normativas y de poder, el texto también anticipa la posibilidad de un desvío de

9
Hito Steyerl, “¿Una estética de la resistencia? La investigación artística como disciplina y conflicto”, Trans-
versal, 2010; https://transversal.at/transversal/0311/steyerl/es. Consultado el 07 de junio de 2023.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


141 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

la cámara oscura, un desvío queer y transgresivo. Tangencialmente a esta idea


Casid afirma que:
“los dispositivos de la modernidad temprana para la proyección de imágenes en el cuarto
oscuro del ojo y de la mente se despegaron con una dinámica ambivalente entre el deseo
y el miedo.”10
Tal vez, la posibilidad de desvío en la cámara oscura provenga de esa relación
ambivalente entre el goce ante las imágenes proyectadas, el miedo ante una expe-
riencia desconocida y el engaño del artilugio técnico, en que el cuerpo humano que
experimenta la visualización del proceso de proyección se integra a él como si fuera
un mecanismo técnico adicional más junto a los otros mecanismos del aparato.
En este punto donde la proyección intersecta el cuerpo con el deseo y el miedo,
pienso que es importante recordar un par de experiencias que me son cercanas
entre el cuarto oscuro queer o sexo-disidente desde América Latina. Por ejemplo,
la obra Darkroom del artista argentino Roberto Jacoby, emergía en plena crisis
económica de 2002, desde el sótano de la galería “Belleza y Felicidad” (ByF) como
un intrigante laberinto sensorial. La pieza desafiaba la oscuridad al proporcionar
a los visitantes cámaras de visión infrarroja, revelando un espacio antes invisible.
Durante aproximadamente cinco minutos, los espectadores exploraban este cuarto
oscuro transformado, guiados por la lente de la cámara, mientras un grupo de per-
formers que realizaban una serie de movimientos instruidos por Jacoby, coexistían
en un espacio de silencio compartido. Sobre esta pieza, la investigadora argentina
Cinthya Francica aclara que además de su sentido de proyección o fotográfico,
“el término (darkroom) tiene a la vez otra connotación: se usa tanto en su versión inglesa
(‘darkroom’) como castellana (‘cuarto oscuro’) para hacer referencia a los espacios oscuros
en discos, bares, saunas y clubs sexuales destinados al sexo casual y al cruising.”11
Ese mismo sentido fue el que utilizó el proyecto expositivo “Multitud Marica:
activaciones de archivos sexo-disidentes en América Laina” en el Museo Salvador
Allende en 2017, donde se enfrentó la convención expositiva del arte desde el
siglo XX condensada en el paradigma del “cubo blanco”, con la erótica disidente
del cuarto oscuro de la cultura marica como espacio clandestino donde ocurre el
encuentro sexual furtivo. El cuarto oscuro emerge como un espacio contracultural
determinado por las condiciones de las prácticas homosexuales marginalizadas
y que pareciera no requerir de un sentido proyectivo, a diferencia de las cámaras
oscuras de la escena de proyección que describe el texto de Casid. ¿Hay proyección
en o desde el cuarto oscuro homosexual?
Nuestra idea en ese momento fue aprovechar esas otras tecnologías contra-
culturales de encuentro y pensar el Museo como una especie de cuarto oscuro.
En el cuarto oscuro el sentido de la vista deja de tener tanta importancia e invita
a quienes ingresan en él, a ampliar la experiencia hacia otros sentidos. Pluralizar
los sentidos que participan en la experiencia de ser espectador, de recorrer el espa-
cio, a contracorriente de la hegemonía visual del arte y que tendría una potencia
particular en América Latina. El investigador brasileño Helder Thiago Maia ha
señalado que el cuarto oscuro marica podría ser incluso una clave para leer la
literatura homosexual del Cono Sur, desde una praxis investigativa que se opone
al iluminismo racionalista, una epistemología del recorrido incierto, del tanteo

10
Casid. Escenas, 110.
11
Cinthya Francica, “Afectos, Política y Disidencia en Darkroom (2002) de Roberto Jacoby,“ en Felipe Rivas
San Martín y Francisco Godoy Vega (eds), Multitud Matica. Activaciones de archivos sexo-disidentes en Amé-
rica Latina (Santiago, Ediciones del Museo Salvador Allende, 2018), 76.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


142 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

erótico, del encuentro inesperado con otros cuerpos que no tienen, en principio,
motivo ni lugar para encontrarse.12

LA INVERSIÓN COLONIAL DEL MUNDO AL REVÉS

Desde su segundo capítulo, el texto aborda un aspecto más específico de por


qué los aparatos de proyección funcionaban como dispositivos de poder colonial
pero también de riesgo para la estabilidad del sujeto europeo ante la circulación
visual del otro contaminante y perturbador. Era necesario entonces “controlar la
direccionalidad de la influencia de los contactos coloniales”.
La autora sostiene que tanto la linterna mágica como la dinámica de proyec-
ción imperial intensificaban el dominio imperial y colonial. No obstante, esta
dinámica llevaba consigo una capacidad disruptiva que alteraba la perspectiva
convencional. En el acontecimiento de la proyección ocurre un fenómeno intrínseco
a la materialidad y técnica del proceso proyectivo que es el giro o inversión de la
imagen. Al invertir la imagen, la linterna mágica pondría en escena una especie de
disrupción queer, que abriría una posibilidad de emancipación como si se tratara
de una escena de proyección queer.
La apertura de la escena de proyección hacia otras posibilidades disruptivas
parece contradecir la frase tan citada de Audre Lorde en 1979: “las herramientas
del amo no destruirán la casa del amo.” A la vez, el contexto decolonial en el que
se enmarca esta reflexión, habilita la necesidad de introducir un repertorio de
referencias locales en las que la idea del mundo al revés ha sido crucial.
Para ello habría que prestar atención a la crítica de la convención cartográfica
que se incluye en el libro y que tiene como ejemplo la obra de Alfredo Jaar Un logo
para América y que conocemos más comúnmente como “This is not America” de
1982. Según Casid, esta operación de Jaar es eficaz en cuestionar la totalización
geopolítica y conceptual de América por parte de Estados Unidos, pero al dejar
estabilizado el mapa de América en el lugar convencional Norte arriba, Sur abajo,
mantiene esa jerarquía, que sí se transgrede en el caso de la obra Mapa invertido
de las Américas de Jesse Levine (1982).
En esta serie de trabajos que disputan los sistemas de dominación cartográficos,
habría que recordar también al “mapa invertido” una obra realizada como dibujo
en tinta y pluma sobre papel por el artista uruguayo Joaquín Torres García en
1943. Aunque en ese dibujo sólo aparece América del Sur, el objetivo de esa obra
es justamente el de transgredir un consenso de las cartografías del poder que es-
tructuran un orden arbitrario del norte arriba del sur en un planeta que no tiene
-en principio- un arriba/abajo preestablecidos, y que expresa a la vez una jerarquía
de poder estabilizada del norte sobre el sur. La obra de Torres García resuena con
la frase del Manifiesto “La Escuela del Sur”: “nuestro norte es el sur”, replicada
hoy por la cadena de televisión estatal venezolana Telesur.
La frase de Torres García se apropia de una de las acepciones de la palabra
“norte”, no en términos de ubicación geográfica, sino del “norte” entendido como
meta u objetivo, allí donde nos dirigimos, lo que guía nuestro camino y sentido.
La frase es una suerte de ecuación anti-imperialista y colectiva —no es sólo mi
norte sino nuestro norte— que utiliza la estrategia de equivalencia entre ambos
términos para transgredir la jerarquía convencional, haciendo que el sur ocupe el
lugar del norte, es decir, produciendo una “inversión”.
Se podría afirmar que todos estos ejemplos cumplen con la premisa del libro

12
Helder Thiago Maia. Devir darkroom e a literatura hispano americana. (Sao Paulo: Luminaria Academia, 2014).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


143 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Joaquín Torres García, América invertida, dibujo con pluma y tinta china sobre papel, 1943. Museo Juan
Manuel Blanes, Montevideo. Archivo de dominio público.

en que la inversión aparece como operación transgresora a la estabilidad de un


orden hegemónico de dominación. Se trata en todos ellos de la inversión como una
expresión de la potencia queer. Sin embargo, habría que indicar que la inversión
también puede operar como la manifestación o efecto del mismo poder hegemó-
nico y que esa forma de la inversión ha sido particularmente desplegada en el sur
global. Quisiera mostrar dos ejemplos chilenos de esa inversión como expresión
y resultado de dominación.
Entre 1979 y 1980 el artista chileno Elías Adasme desarrolló una serie de in-
tervenciones en espacios domésticos y también en espacios públicos de la ciudad
de Santiago que quedan registrados en cinco fotografías componiendo la serie A
Chile. En la segunda imagen de la serie, el cuerpo del artista aparece colgando
boca abajo, amarrado de los pies a la señalética de la estación del metro Salvador,
en Providencia (Santiago). A su lado, en paralelo, también cuelga un mapa de
Chile. La intervención registrada fotográficamente establece una conjunción entre
el espacio público, el cuerpo humano y la representación del territorio nacional,
en un contexto de dictadura militar. El paralelismo entre el cuerpo invertido y el
mapa de Chile hace una referencia directa y literal a las prácticas de tortura que
los organismos dictatoriales utilizaban como método de represión para violentar
el cuerpo individual y colectivo de la nación. Fernanda Carvajal ha comentado
sobre esta pieza:

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


144 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

“Adasme pende su cuerpo colgándolo de los pies como una pieza de carne en un mata-
dero, subrayando ese aspecto indiscernible entre hombre y el animal que la vida adopta
en el estado de excepción, cuando la ley se suspende: la vida humana en su dimensión
primaria, en un continuum con lo animal.”13
La referencia del cuerpo invertido con la pieza de carne del matadero expone
las prácticas de violencia dictatorial que actuaron con la misma brutalidad con
que la especie humana trata a las otras especies animales sometidas a la violen-
cia del consumo humano industrializado, es decir, como si la dictadura hubiese
actuado produciendo una alteración radical o “inversión” en el mismo proceso
de “animalización” del oponente político, para justificar la burocratización de la
violencia sobre esos cuerpos.
Las dictaduras latinoamericanas pueden ser pensadas como contextos de extre-
ma violencia que alteraron el orden, pusieron de cabeza o “invirtieron” las formas
habituales de convivencia social. Y tal vez, esta forma violenta de la inversión ha
sido constitutiva de nuestra experiencia minoritaria. Si vamos aún más atrás en
el tiempo de este mismo territorio, encontramos que el “Mundo al revés” fue
justamente la manera en que algunos representantes de los pueblos indígenas
conquistados en el sur describieron los efectos coloniales.
Una idea-fuerza que expuso el cataclismo cultural padecido por los pueblos
indígenas tras la conquista e invasión colonial española en el territorio de Abya
Yala (América) fue justamente la del “mundo al revés”. Felipe Guamán Poma
de Ayala utilizó este concepto en su Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno de
1615, una carta dirigida al Rey de España que al parecer nunca llegó a destino. El
objetivo de la carta era exponer los abusos y la radical alteración del orden sisté-
mico provocado por la colonización. Ese orden sistémico que había estructurado
todo el Tawantinsuyo o territorio inca se vio alterado de tal forma que trastocó
radicalmente todos los parámetros de la vida indígena. La singularidad del texto
de Poma de Ayala se debe en parte a que es una denuncia escrita directa, como
forma de testimonio de las injusticias coloniales padecidas por los pueblos con-
quistados. De esas denuncias prácticamente no se tenía registro en la voz de una
primera persona indígena contemporánea al desarrollo del acontecimiento colonial,
por eso el texto de Poma de Ayala es valioso como testimonio directo y como un
documento menos influenciado por la perspectiva europea en comparación con
el resto de las escrituras de cronistas.
En opinión de diferentes autores, es muy probable que la determinación del
cronista en exponer la transgresión colonial a la forma de vida incaica haya estado
asociada a una visión de mundo interrelacional, donde las nociones de Pacha y de
Pachakuti son centrales. Pacha es una palabra de las lenguas quechua y aymara.
De carácter polisémico, se ha entendido como espacio y tiempo, tierra, mundo,
el espacio que se habita, la temporalidad, la realidad, el orden del mundo. Para
investigadores como Leonora Arriagada u Óscar Arce Ruiz se trataría de una
palabra que asocia el espacio y la temporalidad en un todo unitario.
Es precisamente en este sentido que Silvia Rivera Cusicanqui vinculó el “mundo
al revés” de Guamán Poma de Ayala con el concepto de Pachakuti, “la revuelta
o vuelco del espacio-tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de catástrofe o
renovación del cosmos”14. Para la cosmovisión inca, la historia se articula en ciclos
cuya secuencia de épocas se suceden unas tras otras, no en sentido lineal-progresivo

13
Fernanda Carvajal. Catálogo Razonado MAC, 2017. https://mac.uchile.cl/artista/adasme-elias/
14
Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores.
(Buenos Aires: Tinta Limón, 2010).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


145 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Elías Adasme, A Chile (imagen Nº 2), 1979-1980. Fotografía gentileza F. Rivas.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


146 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

sino circular, de inicio a fin y vuelta a un nuevo inicio. Un Pachakuti sería un


tipo de inversión, pero no como la de la escena de proyección ni como el dibujo
de Torres García en que la imagen se invierte de manera estable. Por el contrario,
el Pachakuti es una inversión catastrófica que destruye y recompone. Lo radical
de todo esto, pienso, es que al describir la experiencia traumática de la coloniza-
ción como un “mundo al revés”, y más aún, en palabras de Cusicanqui como un
Pachakuti, se produce una especie de integración de la colonización “dentro” de
la epistemología indígena, que asimila su final como algo propio a su condición
existencial, abriendo nuevamente la pregunta acerca de su condición proyectiva.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


147 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Dos preguntas

Ariel Florencia Richards15

Quisiera aprovechar el espacio y el tiempo que se me ha dado hoy para compartir


un fragmento o escena de un texto del escritor argentino Sergio Chejfec (1956-
2022), recientemente fallecido. Voy a recurrir a él como plataforma para hacerle
a Jill Casid dos preguntas, a propósito de su libro. Me tomo esta libertad porque,
quizás, la idea de proyección nos permite hablar de algo, sin hablar directamente
de ese algo. Y también para escuchar a Jill, más que escucharme a mí misma.
Entonces, brevemente:
Tres argentinos se encuentran en París: un teólogo, un narrador y un ensayista.
Esta situación que parece el inicio de un chiste, es también la premisa de uno
de los textos de Chejfec que más me gustan. Y confieso que lo traigo a presencia
hoy, no sólo porque él y su escritura me han rondado últimamente, como bien
lo hacen los fantasmas, sino porque creo que su texto “Una visita al cementerio”,
incluido en el libro Modo Linterna (2013), es el interlocutor perfecto para el libro
de Jill que presentamos hoy.
Les pido que confíen en mí: no es necesario que hayan leído el texto de Chejfec
ni que lo conozcan a él como autor. Su presencia aquí es un mero portal. Todo lo
que tienen que saber de él y de su texto se los voy a compartir yo. Y basta con que
sepan que es un domingo de primavera, en París, y que tres amigos argentinos
caminan por las calles vacías de la ciudad, como si tuvieran toda la mañana a
disposición. Conversan, sacan fotos y después de almuerzo, deciden ir a un enorme
cementerio parisino a buscar la lápida de un autor al que los tres han leído. Esto,
sin tener mayores precisiones sobre su ubicación.
Barajando la ruta para ir en metro, se dan cuenta que no hay un tren directo
desde donde se encuentran, y que el subterráneo como red que conecta el origen
y el destino también considera unos puntos restantes, estaciones intermedias y
enlaces de transferencia, que están allí “en segundo plano para hacer su aparición
sólo cuando alguno de los tres amigos lo requiera o se le ocurra como opción para
resolver el viaje, que a esta altura se ha convertido en un acertijo”.
Una vez resuelto el tema del traslado, ya en el cementerio, los tres amigos
acceden a las catacumbas donde creen que puede estar la lápida que buscan. Ahí
prácticamente no llega luz natural directa, sólo unas pocas y reducidas superficies
están alumbradas por reflejos provenientes de la planta principal. Los tres amigos
se mueven casi a ciegas por la oscuridad, buscando el nombre del autor en los
nombres tallados sobre las lápidas, pero sabemos que el teólogo tiene una ventaja
porque trae su teléfono en modo linterna.
Dice Chejfec que otro personaje, el narrador, ve la luz blanca en movimiento,
proyectada desde la mano del teólogo, como algo minucioso y abstracto. “Nunca
encontró más adecuada la expresión ‘baño de luz’ como para lo que ocurre cuan-
do la estela, irradiada por el teléfono, invade zonas, igual a una marea insaciable
que consume oscuridad a medida que avanza”. Tras haber dado con la tumba,
el narrador quiere sacar una foto, pero el flash de su pequeña cámara digital que

15
Escritora e investigadora de artes visuales. Estudió Diseño en la Universidad Católica de Valparaíso y Es-
tética en la Universidad Católica de Chile. Magíster en Escritura Creativa en la Universidad de Nueva York.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


148 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

trae al cuello, falla, por lo que el teólogo le propone alumbrar la lápida con su
teléfono en modo linterna.
Así se pone a un costado de la placa y extiende el brazo hacia abajo, como si la
luz fuera “un fluido que puede rociarse”. Quizá no se trate de otra cosa, piensa el
ensayista, viendo la dedicación con la que el teólogo ilumina algo que está “seco
de luz”.
Eso es todo. Esa escena, esas imágenes, ese gesto, esas palabras, ese rocío, son
todo lo que necesitamos saber del texto de Chejfec hoy. Un texto al que volví, tras
leer el libro de Jill, en busca de dos preguntas. Dos interrogantes, pendientes, que
tienen relación con el agua. Una surge del movimiento y del tiempo (pienso en
esa marea insaciable que consume oscuridad a medida que avanza) y la otra tiene
que ver con lo líquido y lo seco (pienso en ese fluido que puede rociarse sobre algo
que está carente de luz).
Jill dice en su extraordinario libro que, tal como aparece en la pared o la pan-
talla, las tecnologías de proyección atraviesan el espacio, pero también pueden
dar el efecto de moverse a través de la geografía y el tiempo, haciendo que “lo
geográficamente distante aparezca más cercano, que lo muerto o inanimado ad-
quiera una apariencia de vida, y que el pasado o lo superado recupere el brillo de
la presencia”16. Esta idea me parece fascinante y arriesgada porque propone una
manera de compresión y expansión del tiempo.
Si convenimos que a través de su escritura, Jill H. Casid nos concede un acceso
a su pensamiento, que a su vez nos genera vértigo, pues nos asomamos hacia el
afuera (desde el adentro), podríamos pensar que toda apertura material es una
pregunta conceptual (versus una pantalla que contiene “lo ominoso y narcisista de
un espejo en el que empezamos a vernos a nosotros mismos”, como dice Jill17). Y
para proponer dos aperturas incómodas, que nos lleven a lo desconocido, quisiera
preguntarle:
1 ¿Es posible pensar que la superficie en la que las imágenes —a través de la luz—
se proyectan, tienen agencia? Quiero decir, ¿qué ocurre si la lápida en el texto
de Chejfec estaba seca de luz pidiendo ser empapada de esta o si las paredes
en tu libro, pidieron de cierta manera convertirse en los soportes de escenas de
proyección? ¿Qué pasaría si pensamos que las superficies, ya sean porosas, tersas,
rocosas, talladas o empapeladas nos piden ser ocasionalmente iluminadas para
volverse, en la medida en que se proyecta sobre ellas, una imagen de plataformas
legibles, visibles, y en cierta medida, particulares?
2 ¿Qué pasa si una proyección no termina? ¿Si abandona su condición de destello?
¿Sigue experimentándose como proyección si su naturaleza deviene en duradera?

16
Casid, Escenas, 48-49.
17
Casid, Escenas, 16

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


149 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Presentación del libro


El duelo de la imagen1 de Miguel Valderrama

Un duelo sin representación

Paz López2

El libro de Miguel Valderrama comienza con un epígrafe. La afirmación puede


parecer intrascendente. ¿Cuántos libros no comienzan con una epígrafe, con una
cita que precede al escrito? En el libro de Valderrama el epígrafe se parece a esas
flores de papel que se abren al posarse sobre el agua: “ la forma resultante estaba
contenida entre los pliegues, pero solo en tanto potencia indeterminada”. El epígrafe,
una frase proferida por Pablo Oyarzun, es el siguiente: “No hay duelo sin ima-
gen”. No es que el libro sea un comentario de esa cita, sino que hace de ella, de su
economía y opacidad, de su potencia indeterminada, la imagen de toda imagen,
la imagen que falta en toda imagen.
En el último tiempo se han venido publicando una serie de libros que desde
diversos esquemas epistemológicos, desde distintas disciplinas y tradiciones de
pensamiento, han advertido la dificultad de establecer con exactitud qué es una
imagen. ¿De dónde vienen? (Boehm); ¿Qué quieren? (Mitchell); ¿de qué exacta-
mente una imagen es una imagen? (Didi-Huberman); ¿Existe una ontología de la
imagen? (Coccia), ¿están vivas o muertas?, ¿Ocupan ellas la posición de objeto o
de sujeto?, ¿qué régimen de dominio despliegan?, ¿cuál es el potencial de alteración
que portan?, ¿obedecen al orden de lo privado o de lo público?, preguntas que
no dejan de dar cuenta de la expansión y mutación del territorio de la imagen en
nuestro presente.
El libro de Miguel, atentísimo a estas interrogaciones, intentando pensar una
“iconología posthistórica”, se aproxima al problema de la imagen a través de un
paciente trabajo filológico en torno al vocablo stasis. La imagen, dice, es un cam-
po de fuerzas atravesado por la stasis, por ese vocablo de origen griego hecho de
sentidos contrapuestos: inmovilidad y movimiento, sublevación y estabilidad,
disturbio y fijeza. Que la palabra stasis contenga opuestos en su propia unidad,
que esté hecha ella misma de una disensión interior, que introduzca la división en
el ser de lo uno, que sea portadora en su interior de una guerra que compromete
la unidad, le permite a Miguel afirmar que en la propia unidad de la imagen
coexisten significaciones contradictorias. Esta es la frase: “la imagen está en el
centro de toda stasiología”.
Pensar la stasis de la imagen no es pensar sin embargo la imagen dialécticamen-
te (como ha defendido incansablemente Didi-Huberman, y con más insistencia
en la polémica reciente con Traverso). Tampoco habilitar una oposición entre lo

1
Editorial Qual Quelle, 2022.
2
Ensayista, Académica del Departamento de Teoría de las Artes, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


150 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

político y lo sensible, entre la representación y lo irrepresentable, entre iconofobia


e iconoclasia, entre mentira o verdad. Pensar las imágenes en esos términos, pa-
rece decir Miguel, sería asumir en ellas una propiedad, un sentido manifiesto, un
elemento dado. Pensar la stasis de la imagen, entonces, no significa “desorientar
los marcos de inteligibilidad” ni amplificar sus contenidos posibles, difractar su
identidad, contrapuntos fundamentales con los que ha trabajado la crítica de corte
modernista. La iconología posthistórica que propone Miguel no busca el sentido
de las imágenes sino que se detiene en “la imposibilidad de decidir sobre la sig-
nificación de un elemento dado”, no intenta ver lo que la imagen acumula en su
profundidad, sino lo que ella hace en extensión. Se trataría, en última instancia,
de pensar la imagen al interior del fin de una temporalidad asociada al proyecto
mimético moderno.
No es que Miguel en este libro desconozca las nociones de contenido, significa-
ción y símbolo que estarían presentes en la imagen (y que han estado en el corazón
de una iconología de raigambre panofskiana). En el debate entre Didi-Huberman
y Traverso que mencioné anteriormente, el primero se pregunta qué sería una
imagen de izquierda. Una de sus respuestas recurre al psicoanálisis, a la noción de
síntoma: “las imágenes dialécticas no son imágenes-síntesis en las cuales un solo
contenido encontraría su forma perenne, sino imágenes-síntoma donde los conte-
nidos heterogéneos se arremolinan —se confrontan, se alcanzan, se dan la mano,
se separan de nuevo— en formas movedizas”. Una imagen síntoma sería aquella
donde los elementos iconológicos realizan una suerte de revuelta. A pesar de que
Didi-Huberman utiliza palabras similares a las que Miguel pone del lado de la
stasis, advierto una diferencia crucial. Didi-Huberman, a pesar de insistir en una
condición vitalista de la imagen —ellas nos miran, dice, por ejemplo— pone del
lado del sujeto la tarea de orquestar la sublevación de las imágenes, de multiplicar
sus sentidos, de transfigurarlas, de hacerlas aparecer.
Valderrama, cuando piensa la stasis de la imagen, la imagen mediada por la
stasis, lo hace acompañado también del psicoanálisis. A diferencia de Didi-Hu-
berman, no será la palabra síntoma la que estará en el centro de la imagen sino la
palabra duelo, una palabra de doble acepción, allí donde ella nombra pérdida y
confrontación, dolor y guerra. Pensar la imagen bajo el signo del duelo significa
poner en crisis ciertas ideas que históricamente han estado aparejadas a la imagen:
sentido, mímesis, dialéctica, imitación, etc. “La imagen antecede al sentido”, dice
Valderrama. Y, un poco más adelante: “Podría identificarse en Freud y Lacan dos
momentos ejemplares de una problemática de la imagen que piensa la imagen ahí
donde el sujeto ya no está o ahí donde el sujeto ya no es” (58). Dos momentos
ejemplares entonces: la situación del sobreviviente en relación con el muerto; la del
estadio del espejo, la del niño que se reconoce a sí mismo a través de la alteridad,
de la imagen de sí que el espejo le restituye.
Recordé en este punto a Pascal Quignard, cuando en su libro La imagen que
nos falta, dice lo siguiente: “Una imagen falta en el origen. Ninguno de nosotros
pudo asistir a la escena sexual de la que es resultado. El niño que proviene de ella
la imagina interminablemente. Una imagen falta al final. Ninguno de nosotros
asistirá, vivo, a su propia muerte. También el hombre y la mujer imaginan inter-
minablemente su descenso hacia los muertos, al otro mundo, el de las sombras”.
La imagen que está por verse —imagen deseada, esperada, rechazada, acechada,
soñada, buscada, ahuyentada, meditada— es lo que falta en la imagen y porque
falta, se abre allí la posibilidad de la imaginación y el pensamiento.
Quizás por eso Miguel, casi al final del libro, dice que la imagen deviene

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


151 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

especulación del origen, especulación del final, de lo que todavía no está ahí y
de lo que ha desaparecido. ¿Será que la imagen hace venir (o no) lo que no está
ahí? ¿Será que la imagen ve aquello que falta? Pero hay en este libro otro duelo
al interior de ese duelo originario que advierte por ejemplo Quignard, un duelo
sin representación.
La indagatoria que hace Miguel respecto a la imagen atravesada por el duelo
de la stasis no deja de ser al mismo tiempo una pregunta por el sujeto, la historia
y la lengua. Si se ha detenido en las traducciones y etimologías de la palabra stasis
o duelo, en las valencias de esos vocablos, si ha pensado la imagen como aquello
que está cuando el sujeto (todavía/ya no) está, si el problema del sentido no es lo
que aquí gravita, lo es porque para Miguel la imagen interrumpe “toda escena de
comunicación, toda forma de testificación”. El duelo de la imagen será siempre
entonces una interrogación por los límites de la lengua, por aquello que “falta de
la lengua en la lengua misma”.
El duelo de la imagen será, al mismo tiempo, una manera de suspender cierta
concepción dominante del duelo, una que enlaza duelo y supervivencia y que al
hacerlo, muestra los efectos devastadores de un antropocentrismo centrado en el
humano vivo a expensas de toda realidad que caiga fuera de su círculo vital. Un
duelo emparentado entonces con el señorío de la vida que empuja lo muerto al
borde de la inexistencia. Contraria a esta noción “auto terapéutica del trabajo de
duelo” que termina por hacer desaparecer lo desaparecido, el duelo de la imagen
tendrá la forma de una sobrevivencia, que más que retirar las investiduras libidi-
nales del objeto perdido (de esa imagen que falta), abre la pregunta por los modos
de relación con una existencia “que aplaza la vida y aplaza la muerte”.
En el umbral que reúne imagen, duelo y stasis, Miguel ofrece un desplazamiento
en el gesto mismo del pensar (las imágenes/con imágenes). En este libro la imagen
no es objeto de estudio, no está allí para engrasar la máquina de la crítica. Se trata
de un libro que piensa las transformaciones de la imagen en la postdictadura, de
una imagen que ha tropezado con el terror, con la desaparición de cuerpos, de
significados, de mundos, haciendo que giremos con los ojos alocados frente al
vacío. Se trata de un libro que piensa la imagen en ese tiempo de sobrevida que
sigue a la muerte de la imagen vanguardia, esa imagen (crítica) que ha actuado
como “principio de desenmascaramiento de los mecanismos ilusionistas” de la
realidad. ¿Cómo presentar la memoria de lo inexistente? ¿Qué hacer con el tiempo
de las cenizas?, se preguntaba Miguel en otro libro. Creo que este, El duelo de la
imagen, es una forma de insistir agudamente en esas preguntas.

Imagen, duelo, letralidad3


Niklas Bornhauser4

Quiero agradecer a Miguel la invitación a participar del lanzamiento de este


libro, su nuevo libro, El duelo de la imagen. Esta invitación habla de esa manera
de ser generosa, desprendida que caracteriza su relación a las cosas, al otro — y a
los libros. Ante la dificultad de corresponder a tanto despliegue, tanto derroche

3
Lectura de El duelo de la imagen de Miguel Valderrama, Qual Quelle, 2022.
4
Profesor, Facultad de Educación y Ciencias Sociales, Universidad Andrés Bello.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


152 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

de generosidad, trataré, al menos, de ser justo con el texto, de ajustarme a él y que


mi comentario se guie por la justicia, en este caso, la justicia lingüística.
Conforma a dicha justicia, hay que decir, entonces, que se trata de un libro tan
sincero como engañoso. Si bien la traición tiene un antecedente ya no tan reciente,
a saber, un libro escrito en coautoría con Oscar Cabezas, dedicado a las traiciones
del mismísimo Walter Benjamin, el embuste es una característica novedosa, incluso
si consideramos, hasta donde sea posible, su prolífica producción escritural. La
hipótesis de lectura que quiero exponer en lo que sigue es la siguiente: primero,
dicho engaño no es comprensible sin considerar, simultáneamente, la mentada
sinceridad — me refiero, con esto, a la principal característica de su insobornable
voluntad de saber, relacionada estrechamente con la generosidad mencionada de
entrada; segundo, sin necesidad de evocar, una vez más, la archicitada locución
italiana, el antecedente de la traición se convierte en tal en la medida en que este
libro trata, nuevamente, del traducir. Y es que El duelo de la imagen presupone,
exige y efectúa una serie de operaciones traductivas que hacen que la pregunta
por la justicia, la fidelidad, la literalidad o, como pretendo mostrar, incluso por la
letralidad, no solo no puedan ser esquivadas, sino que se conviertan en algunos
de los focos ineludibles de este texto “centrado diversamente”. Una situación nada
fácil para el lector, por decir lo menos.
Y las complicaciones parten incluso antes de abrir este hermoso libro; arrancan
con sus dimensiones materiales, con su volumen. Pues parece un libro manejable,
de fácil manejo, handlich, que cabe, sin problemas, en una mano: 18 cms de alto,
12,5 cms de ancho, justo 100 páginas si consideramos las páginas numeradas. Es
decir, un libro pequeño, de una extensión amigable, que hace presuponer al lector
desprevenido que será de lectura fácil, incluso expedita. Y, sin embargo, al abrirlo
nos encontramos con un texto denso, comprimido, resultado de la condensación,
uno de los maestros artesanos del sueño, responsable de la desproporción entre
contenido manifiesto y pensamiento latente. A su vez, el acusado espesamiento dista
de ser una operación simple, sino que se trata de una condensación múltiple, que se
juega en varios niveles, generando un texto de varias capas, poliestratificado, cada
uno de sus segmentos está configurado según una compresión singular, inconfun-
dible. Se combinan, de esta manera, autores, escuelas, épocas, instantes, debates,
doctrinas, prácticas discursivas diversas, ideolectos, argos, sociolectos, jergas y, por
supuesto, diferentes lenguas. Abel, Bredekamp, Deleuze, Derrida, Didi-Huberman,
Freud, Hamacher, Heródoto, Lacan y Tucídices convergen para luego separarse,
se atraen y repelen, dibujando en una trama discursiva prolijamente enhebrada,
donde cada capa tectónica, articulada según sus propias leyes gramaticales, su
vocabulario y su propia sintaxis, envía a otro sedimento, a su vez configurado por
sus propias reglas y excepciones, y así sucesivamente. Una constelación que recuerda
la relación entre pensamientos del sueño y contenido del sueño, que, en palabras
de Freud, “se nos presentan como dos figuraciones del mismo contenido en dos
lenguajes diferentes; mejor dicho, el contenido del sueño se nos aparece como una
trasferencia de los pensamientos del sueño a otro modo de expresión, cuyos signos
y leyes de articulación debemos aprender a discernir por vía de comparación entre
el original y su traducción”. Esa constante transferencia, ese paso entre lo uno y
lo otro es lo que, por un lado, llama poderosamente la atención del razonamiento
desplegado en este libro y que, por el otro lado, interpela, a nivel de su desnuda
materialidad, a quien lo lee.
Y los equívocos continúan con el mismo título. El duelo de la imagen — cinco
palabras, dos sustantivos, dos artículos determinados (uno de ellos masculino, el

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


153 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

otro femenino), una preposición (que denota posesión o pertenencia). Parece sencillo.
Sin embargo, el empleo del artículo determinado, para colmo en singular, a
propósito de las palabras-cosa en cuestión, vocablos ajenos a toda asignación defi-
nitiva de significados biunívocos excluyentes, no es sino otra maniobra engañosa,
destinada a despistar. Ya que el texto no trata de el duelo, sino de los duelos: entre
ellos, para nombrar solamente a algunos, ese duelo, Trauer, que se configura a
partir de su contraste con la melancolía en el célebre texto freudiano del 1915; el
Trauerspiel que tanto llamó la atención de Walter Benjamin, aquel género litera-
rio, perteneciente al drama, que tiene un desenlace trágico; el duelo asociado, un
conector mediante, a la imagen, como sucede en el texto de Pablo Oyarzun que
hace de epílogo y que luego retorna en la introducción del libro. Y Miguel, dese
luego, no solo se entrega al juego de esa diversidad, sino que la explicita y la somete
a reflexión, como prueba una de las ‘noticias’ que acompañan a los tres capítulos
que componen este libro:
“duelo refiere primeramente al latín medieval duellum, voz que designa el ‘combate entre
dos’ y, más ampliamente, la ‘guerra’. Por el otro lado, en un segundo orden de significación,
el vocablo reenvía al latín dolus, dolor, y en tanto tal se asocia a las demostraciones que
se hacen para manifestar el sentimiento que se tiene por la muerte de alguien” (83-84).
Drama, barroco o no, combate, enfrenamiento o competencia previamente
acordada ente dos rivales, pena o dolor causado por una pérdida, manifestación
o expresión de esa misma pena, reunión de personas con el objetivo de realizar la
velación de un cadáver o su sepultamiento en el cementerio o en la cripta — esas
son solamente algunas de las acepciones del vocablo que el texto ensaya, extre-
mándolas, poniendo a prueba su capacidad de contribuir al entendimiento de la
imagen, centrándose, quizá debería decir: descentrándose, en la idea de stasis. No
contento con esto, la misma polisemia incontenible, la misma proliferación de
campos de significación, aplica a las imágenes: la imagen especular del estadio del
espejo descrito por Jacques Lacan; la imagen diáfana, que sirve de punto de partida
para trazar los contornos de una fenomenología medial en el libro homónimo de
Emmanuel Alloa; la gramatología de las imágenes, escrita por Sigrid Weigel, texto
de próxima aparición en Palinodia — y así sucesivamente.
No ayuda, desde luego, el empleo del genitivo que hace de cópula entre estas
dos ideas, y cuya estructura referencial, en lugar de proyectar relaciones causales
lineales, engendra intrincadas y oscuras relaciones de reciprocidad. Sumado a lo
anterior, contribuye a complicar las cosas aún más — incluso antes de partir con
la lectura. O, mejor dicho, advierte acerca de las complicaciones inherentes al
problema que este libro, pequeño en apariencia, se propone abordar, en palabras
de Miguel Valderrama: “detenerse en el umbral que reúne en exergo duelo e ima-
gen para conectar este tiempo con otro tiempo, con el duelo interminable de otro
tiempo”. Un duelo que, conforme uno va avanzando con la lectura de un texto
tan seductor como denso, resulta ser tanto el duelo por la imagen, como el duelo
de la imagen, la imagen en duelo.
Dejando atrás el título, al atravesar otro umbral, aquel que separa la portada del
libro de su corpus textual propiamente tal, se advierte otro engaño, otra traición,
en este caso, podríamos decir, entre la referencia y lo referido, pues la imagen
de la cubierta, fiel reflejo del sofisticado ‘gusto’ del autor, es identificada, en los
respectivos créditos del libro, como una obra de Robert Rauschenberg, titulada
Express. Sin embargo, el recorte en cuestión, y que destaca tanto por su aparente
sencillez como por su fuerza expresiva, corresponde a Spot, otro cuadro del artista
norteamericano. Discrepancia de títulos, de años (de un año, para ser exacto, aquel

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


154 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

que separa a 1963 y 1964) y, finalmente, de lugares, pues el primero está expuesto,
de manera permanente, en el museo Thyssen-Bornemisza de Madrid, mientras
que para contemplar al segundo ‘en vivo y en directo’ habría que viajar a Nueva
York, concretamente, al MoMa.
¿Un detalle? Definitivamente. ¿Un asunto menor? De seguro. ¿Un mero error?
Quizá. Sin embargo, esta misma inadecuación, precisamente por su carácter nimio
e irrelevante, en la medida en que contrasta abiertamente con el carácter prolijo y
refinado de las operaciones que el texto propone y efectúa, acaso pueda abrir otro
acceso a este texto complejo y sobdeterminado.
No Express, sino Spot, entonces. A primera vista, no pareciera haber demasiadas
diferencias entre ambos cuadros. Rauschenberg, confrontado con la escisión entre
la realidad pictórica y la realidad de la vida, creía firmemente en su posibilidad
de reconciliación, un objetivo que perseguía introduciendo fragmentos materiales
del mundo real, entre ellos pelotas de tenis, neumáticos de coche, bicicletas y ca-
bras disecadas, en sus cuadros. Tanto Spot como Express pertenecen a un mismo
período creativo, el Combine Painting, posterior tanto a los llamados ‘cuadros
blancos’ como a sus ‘pinturas negras’, un período apoyado en el dadaísmo y el
surrealismo, en el que montaba objetos cotidianos o montajes de fotos en cuadros
abstractos. Desde el punto de vista del historiador, por consiguiente, no habría
mayores problemas. Pero no olvidemos que Miguel Valderrama, en estricto rigor,
no es historiador, sino teórico de la historia, así que este pequeño equívoco no es
algo que deba ser pasado por alto.
Volvamos a los nombres, entonces. Express, del latín exprimere, hace alusión,
por un lado, a la quintaesencia o forma pura de algo, obtenida mediante el acto
exprimir; y por el otro, sus usos, tal como ocurre en el Midnight Express de Alan
Parker o The Mystery of The Blue Train de Agatha Christie, la octava de sus novelas
criminales, que ha sido traducida al alemán como Der blaue Express, hacen alusión
a la acción de desplazarse con gran velocidad. Spot, en cambio, puede referirse a
una mancha redonda o irregular en la superficie de una cosa que tiene un color y
textura diferentes y que generalmente es de forma redonda, un monto o cantidad
pequeños, no especificados, un punto o un lugar, entre otros más. En principio, de
manera general, express pareciera dar cuenta mejor del ritmo, a ratos vertiginoso,
de un texto generoso, valga la redundancia, abundante en referencias y conceptos.
Y, no obstante, otra vez, esta primera impresión de correspondencia entre el título,
esta vez del cuadro, y el ritmo, la velocidad, el timing del libro, sin ser incorrecta,
solo da cuenta de un lado, un estrato, un instante de él.
Si consideramos el lugar central que ocupa el concepto de stasis —que Miguel
Valderrama toma de Tucídices y de las respectivas lecturas de Nicole Loraux y Paula
Botteri, entre otras—, las nociones de lo veloz, lo urgente y de lo explícito, sin ser
canceladas ni negadas, se combinan en algo que va más allá —o más acá— de
estos atributos. Así como los disturbios o las guerras civiles en principio denotan
estados de agitación y de movilización, existe una determinada constelación de
estas fuerzas express que las pone en relación de modo tal que se neutralizan y
suspenden mutuamente. Esta imagen evoca, a su vez, la figura de la bóveda en ‘El
temblor de la representación’, el ensayo de Werner Hamacher escrito a propósito
de su lectura de ‘El terremoto de Chile’ de Heinrich von Kleist: un arco integrado
por piedras, a su vez, sujetas a las fuerzas del derrumbe, la caída, y cuya suma
vectorial es igual a cero, de modo que la cintra, en lugar de entregarse al colapso,
queda en suspenso. Otro ejemplo, del mismo autor, sería el Stillstand, resultado
de la cancelación recíproca de fuerzas históricas opuestas, que en la traducción de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


155 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

‘Ahora. Benjamin acerca del tiempo histórico’ tanto dolor de cabeza nos causó.
Esta constelación de fuerzas, más allá de las apariciones concretas del término,
reaparece en la noción de Gegensinn, la contrariedad o contraposición del sentido,
“el lugar donde Freud y Abel se hacen eco el uno del otro, donde el vocablo ger-
mano hace de espejo donde uno y otro se encuentran y reconocen […] menos en
la existencia de la negación de las figuraciones del sueño y las palabras llamadas
originarias o arcaicas, sino en la imposibilidad de decidir sobre un elemento dado”
(52, cita levemente modificada). Una lástima que el mentado sentido contrario
se abra paso, y no una sola vez, como Gegenssin, es decir, como deformación o
desfiguración, producto de la dislocación de una letra, a saber, la repetición de la
letra ‘s’ — y no de la ‘n’. Esta dicción alterada de la palabra alemana para decir
ya sea sentido antónimo o dirección contraria, varada a medio camino hacia el
gegensein o zugegensein, una forma de decir estar presente, mejor dicho, hacerse
presente [gegenwärtig] venciendo las eventuales resistencias o fuerzas censoras, es
la expresión material de un trastocamiento del orden de la lengua a nivel de las
mismas letras que la componen. Es posible conjeturar que esa ‘s’ que sobra, que
se congrega a la ‘s’ inicial de Sinn conformando una dupla tan incorrecta como
siniestra, es justamente la ‘s’ que falta cuando, en el capítulo ‘La cripta de la ima-
gen’, aparece la expresión alemana para decir fuerte, esta vez privada de esa misma
‘s’. No que estos errores ortográficos, a los cuales habría que sumar la supresión
de una ‘h’ en schwach, débil, comprometan en absoluto el argumento del texto ni
las demostraciones, a la mejor usanza freudiana, mediante las que Miguel Valde-
rrama saca a relucir precisamente ese sentido antitético de las palabras; si es que
las señalo aquí y ahora, no es solamente por una compulsión patológica y falta de
criterio mías, sino, ante todo, porque ellas ilustran y, al mismo tiempo, realizan el
sacudimiento de las palabras operado por su texto, su propio terremoto en Chile,
con los desarreglos y desórdenes que todo seísmo implica.
A propósito de este carácter contrario, inherente, de manera inexpugnable,
a todo sentido, así como stasis históricamente se ha empleado con el propósito
de referirse a grupos que comparten un mismo punto de vista, point of view,
primo-hermano del spot, Standpunkt en alemán, ambos cuadros, más allá de sus
diferencias, son obras de un mismo autor identificado por su respectivo nombre
propio. Rauschenberg es, como tantas palabras en alemán, una voz compuesta,
integrada por el verbo rauschen y el sustantivo Berg. El segundo de los vocablos,
derivado del alemán antiguo berg, del protogermano *bergaz (montaña, refugio),
que, a su vez, se deriva del indoeuropeo bergh (subir, elevado, monte), en su uso
cotidiano significa montaña o monte; en general, hace alusión a una elevación,
grande y empinada, en la superficie de la tierra o en el fondo del mar, un montón,
una gran cantidad acumulada. Una montaña aplastante de evidencias, de ejemplos
y de referencias, es lo que El duelo de la imagen, a pesar de su engañosa apariencia,
pone a nuestra disposición.
Rauschen, a su vez, se puede desglosar, al menos, en cuatro campos de signifi-
cación. Primero, significa hacer un sonido uniforme; como el sonido que hace, por
ejemplo, un arroyo o el ruido, monótono e insistente, que ocasionalmente emite
una radio. Guarda semejanza, en la primera de sus acepciones, con el bruisemente
de la langue de Roland Barthes o con el ruido o sonido blanco que ha hecho de
título no de una película (2002) sino incluso de dos (2020). En el caso de El duelo
de la imagen podría corresponderse con la incidencia de Freud, no siempre explícita,
no siempre actualizada mediante la cita o referencia, aunque de estas hay bastan-
tes; sino, más bien, una incidencia implícita, una suerte de murmullo incesante

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


156 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

de fondo. Segundo, el vocablo en cuestión puede referirse no exclusivamente al


sonido distinguido en la primera acepción, sino, adicionalmente, al movimiento
progresivo realizado por algo o alquien. Un ejemplo de esto sería el ritmo, raus-
chend, rumoroso, ruidoso, en el que las páginas de El duelo de la imagen se van
llenando a través de un chorro asociativo, que despliega una argumentación a ratos
murmurante, a ratos estrepitosa o atronadora. En tercer lugar, rauschen, en sentido
figurado o transferido, remite a la acción de abandonar un lugar repentinamente, de
súbito. Si rauschen es esa partida, entonces, la reacción frente al abandono, vivido
como pérdida, “de una persona amada, o de una abstracción que haga sus veces,
como la patria, la libertad, un ideal, etc.” sería precisamente lo que Freud describe
como duelo. Todo, podría decirse, no solo este libro, parte con un rauschen; parte,
abandonando un determinado lugar, dejando así en evidencia su desnudez radical,
su falta. Una imagen que no tiene un lugar asignado de antemano ni asegurado
para siempre y que, en su inestable ser-ahí no hace sino encubrir que no hay nada
o que no hay sino la nada. Duelo, entonces, de una pérdida que nunca ocurrió,
duelo de lo desde y para siempre perdido.
Estas derivas de la voz Rauschen no son sino consistentes con el célebre juego del
Fort/Da que, más allá de ser tratado explícitamente en el tercer capítulo, titulado
precisamente ‘Mas allá del principio de placer’, precede y atraviesa prácticamente
todo el texto. En estrecha complicidad y sintonía con el nombre del mentado
pintor, Rauschenberg, El duelo de la imagen aguza su oído, prestando atención al
murmullo de lo que parece sólido, inamovible, asentado en su pesada e imper-
turbable materialidad. Es que la montaña, a pesar de las apariencias, en lugar de
guardar silencio y de conformarse con simplemente estar-ahí, inamoviblemente,
en su lugar, rauscht, y Miguel Valderrama recoge, rescata, trae de vuelta y el pone
en seguridad, bergen, aquel movimiento sonoro y material.
Solo es natural y comprensible que, como resultado de tanto correr de un lado
al otro, de tanto hacer crujir la lengua, la célebre expresión freudiana, debido a
la omisión de la ‘t’ en uno de sus términos, se vea transformada en for-da. Una
fórmula que, luego de su transcripción homofónica, en la que la ausencia, fort, se
convierte en Vor—, el prefijo de la representación, Vorstellung, con lo que se troca
en un ‘ante—ahí’ o ‘delante—ahí’, por esta vía evoca la diferencia entre Vorste-
llung y Darstellung, uno de los ejes fundamentales en torno a los que transcurre la
discusión de la teoría de la imagen. O, pocas líneas después, cuando la supresión
de la letra ‘d’ convierte al conector ‘y’, empleado en la expresión ‘ fort und da’, en
el prefijo un—, cuya acción sobre cualquier palabra subsecuente deja resumirse en
su negación, en su hacer aparecer el Gegensinn, tal como ocurre, por ejemplo, en
unbewusst, inconsciente o unheimlich, ominoso, siniestro. En ambos casos es como
si la fuerza de estas ideas, la de representación y de negación, no contentas con verse
relegadas a aparecer en otro momento, se abrieran paso, forzando su irrupción,
al interior de la escritura de este texto alterando su misma composición letral.
Elfriede Löchel, en una conferencia impartida a propósito de los 100 años de
Más allá del principio de placer, ha dicho que se trata de “un texto mimético que
se mueve al ritmo titubeante de avanzar y retroceder, de interrumpir y retomar
lo interrumpido”, y en el que Freud no se contenta con exponer, en un nivel
conceptual o abstracto, las principales hipótesis, sino que deja que, cediendo a su
presión, el mismo texto performe esas hipótesis. Sucede algo parecido en El duelo
de la imagen. Más allá de su autor y de sus intenciones, cuya incidencia consiste,
precisamente, en ausentarse y dejar ser, la textura del texto es desgarrada por la
argumentación, una argumentación desplegada en y por el medio de la lengua.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


157 presentaciones, reseñas, comentarios / IMAGEN

Finalmente, queda una cuarta acepción del primer elemento que integra el
apellido del aludido pintor y que, descontinuándola, rompe la lógica de los ele-
mentos desplegados hasta aquí. El término Rauschen es empleado por los caza-
dores cuando estos se refieren al Schwarzwild, literalmente: los animales salvajes,
silvestres, desbocados, de color negro, expresión que en su respectivo sociolecto
distingue a los jabalíes, Wildschweine, literalmente: los cerdos salvajes. Con él se
quiere dar cuenta de que el animal en cuestión está en celo, a saber, dispuesto al
apareamiento o excitado, ya sea espiritual o sensualmente. Estrechamente empa-
rentada con esta acepción, el sustantivo Rausch es usado como sinónimo ya sea de
estado mental de dicha o de estados alterados de la conciencia, como puede ocurrir
en la ebriedad, la intoxicación, el éxtasis, la borrachera. Ciertamente, El duelo de
la imagen, a pesar de su refinada intelectualidad cosmopolita, tiene algo de esa
sobreexcitación salvaje y desenfrenada, cuya inagotable variedad de movimientos y
figuraciones es la causante de la confirmación de que “en estricto rigor, uno nunca
puede estar seguro de haber interpretado a cabalidad un sueño”, un apellido, un
libro. Si es que el libro cuya presentación hoy nos reúne efectivamente invita a
algún duelo, entonces es el duelo por el sentido único, el carácter inequívoco del
signo y el consenso de las interpretaciones. Gracias, Miguel, por dejarnos ser parte
de ese funeral. Y ahora, según dicta el refrán español “El muerto al hoyo, el vivo
al bollo”, vayamos a celebrar esa muerte — eso sí, no sin antes comprar el libro.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


FILOSOFÍA

Salvaje performance, soberana (in)


decisión. Leyendo República salvaje de
Jacques Lezra1
Vanessa M. Gubbins2

He leído la República salvaje: de la naturaleza de las cosas de Jacques Lezra varias


veces, en parte porque no termino de descifrar su naturaleza: libro, obra, objeto,
república, cosa pública, simulacro de la naturaleza de las cosas, simulacro de otro
libro también llamado “De la naturaleza de las cosas” del poeta latino Lucrecio,
crítica al pensamiento del filósofo griego que primero hizo de la república un li-
bro, secuela y referencia a todavía otro libro del mismo autor cuyo título también
tiene el modificador “salvaje”, mercancía para la compra y venta, concepto defec-
tuoso, institución defectuosa, escena de pedagogía, medio crítico, performance,
diferendo, readymade de Duchamp o baciyelmo de Sancho Panza3. La República
salvaje no me deja decidir entre estos por más que, o quizás más aun cuando,
algunos sean o son contradictorios; no me provee de ninguna base desde la cual
pueda decidirme categóricamente por uno o por otro. Sin embargo, a pesar de
esta indecisión fundamental o, mejor dicho, mediante ella, lo que diagnostica el
libro está claramente definido. En él, se toma una decisión frente a un horizonte
histórico específico; decisión soberana sin ser Schmittiana, o, mejor dicho, sin ser
Schmittiana por no ser solo Schmittiana4. Me permito resumir aquel horizonte
solo como una breve esquematización inicial.
La república moderna, en la medida que ésta se basa en la política representa-

1
Ediciones Macul, Filosofía UMCE, 2020.
2
Profesora adjunta de Estudios Latinoamericanos en el Departamento de Estudios Románicos, Cornell
University.
3
El filósofo griego Platón escribió su magnum opus de filosofía política, República alrededor de 375 a.n.e.,
en la que expone su visión de la forma ideal de gobierno y justicia y famosamente excluye a la poesía de la
polis griega; Wild Materialism o materialismo salvajes en castellano, publicado en el 2018 por la Fordham
University Press, sería el primer libro de una trilogía de pensamiento político de Jacques Lezra que incluiría a
la República salvaje; cf., para profundizar en el paralelo entre la República salvaje y los ready-mades de Marcel
Duchamp, Pablo Oyarzun, Anestética del ready-made. LOM Ediciones, Santiago, 2000 pp.126-139; en los
capítulos 44 y 45 de la primera parte de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha (1605) de Miguel de
Cervantes Saavedra, Sancho Panza interviene en una disputa entre Don Quijote y un barbero acerca de si un
objeto es una bacía o el yelmo de Mambrino. Sancho Panza inventa el neologismo “baciyelmo” para referirse
tanto a la indecisión como a la multiplicidad que se asoma con respecto a la naturaleza del objeto.
4
Como se sabe, según el pensador alemán Carl Schmitt, “soberano es quien decide sobre el estado de ex-
cepción.” Cf., Carl Schmitt, Teología Política, Trad. Francisco Javier Conde y Jorge Navarro Pérez, Editorial
Trotta, 2009, p. 13.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


159 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

cional, produce crisis-síntomas ya que la representación, como Lezra nos recuerda,


es un concepto problemático, “de una inestabilidad estructural y semántica alar-
mante”5. No terminamos de encajar ni con las instituciones que nos representan,
ni con las personas que nos representan, ni con los conceptos que nos representa-
rían, como es el caso del concepto “pueblo,” o aquel “yo” presuntamente estable y
soberano al que me aferro como representación de mí misma que va de la mano
con “mi cuerpo” en tanto propiedad. Este desencaje, que surge de una condición
material, de una realidad material, corporal, divisible, que desvanecerá y se dete-
riorará, que está, por lo tanto, determinada en su incompletud6 en su finitud; esta
ausencia de objeto, que también somos nosotros mismos, nos da terror. Es decir,
andamos muertos de miedo, y debido a este miedo, desplazamos nuestro terror a
la institución fuerte, al padre fálico, al “yo” estable como formas de compensación,
aferrándonos al fantasma de la indivisibilidad del soberano en tanto portador de la
completud que carecemos, pues, como se sabe, en la república moderna la figura
del soberano —que en nuestro caso actual de democracia representacional es el
estado como representación del pueblo— tendría un monopolio sobre la violencia,
ya que el contrato social consiste precisamente en este traslado de la violencia de
un sujeto a otro7.
Esta crisis-síntoma del apego a la institución fuerte se refleja en la aseveración
que da inicio al libro, escrita en mayo del 2019 en Los Ángeles, en la que Lezra
provee la razón de ser empírico-histórica y afectiva de la República salvaje: “el libro
nace del desconcierto y la indignación frente a la producción de regímenes antide-
mocráticos por las instituciones políticas de la república moderna”8. Desconcierto
e indignación que son motores de un pensamiento cuya urgencia se siente hoy con
aún mayor fuerza, tanto frente a la respuesta militarizada de las fuerzas armadas del
estado a las demostraciones en diversos lugares del mundo —incluyendo Chile y
Hong Kong desde el 2019 y Estados Unidos desde mayo del 2020—, como frente
a las políticas estatales en diversos países del mundo con relación a la pandemia
producida por el COVID-19.
¿Cómo este pensamiento indignado y desconcertado? ¿Cómo este pensar, que
en tanto indignado y desconcertado, demuestra que el motor que lo subyace es la
justicia no como concepto jurídico-legal, sino como modo de la verdad? Y entonces,
¿cómo este pensamiento como performance de la justicia? Sin duda, no se trataría
del concepto de performance según J.L. Austin9, cosa que implicaría justamente
la estructura intencional que el libro procura debilitar. Como Lezra nos recuerda
en otro texto, la palabra inglesa performance —por más que hoy se requiera su
traducción debido al surgimiento de la rama de crítica cultural anglosajona llamada
“performance studies”— es de difícil traducción al castellano. La palabra no existe
“en el sentido extenso, sobre- e infradeterminado que tiene en inglés”10, lengua en
la que se hace tenue la distinción entre representación y realización.

5
Jacques, Lezra, República salvaje: de la naturaleza de las cosas, Santiago, Ediciones Macul, 2019, p. 14.
6
Neologismo de Lezra, al igual que su opuesto “completud”; son utilizados para indicar la condición de ser
y estar incompleto o completo. Ibidem, 221, 286, 287.
7
Cf. Thomas Hobbes, Leviatán, Trad. Antonio Escohotado, Editorial Losada, Buenos Aires, 2007.
8
Jacques Lezra, República salvaje: de la naturaleza de las cosas, op.cit., p. 13.
9
Según Austin, existe una clase de enunciados llamados performativos que en su enunciación, implican la
realización de una acción. Por ejemplo, el enunciado ‘confieso haberme robado las galletas de la despensa’ no
sólo describe una situación, sino realiza la acción de confesar. Cf., J.L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras,
Traducido por Genaro Carrió y Eduardo Rabossi, Barcelona: Ediciones Paidós, 2016.
10
Jacques Lezra. “El concepto que me consta: Constant Performance,” Universidad de California-Riverside,
Los Angeles, Setiembre 2020, p. 3.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


160 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Pensamiento como performance de la justicia, entonces, en la medida que éste


se instala dentro de la inestabilidad introducida por la indecisión fundamental entre
representación y realización del concepto de performance en inglés, que también
es lo intraducible de su concepto. Entonces, pensamiento en tanto performance de
la justicia también como profanación, como defraude, como hacer sufrir de todo
aquello que se tiene por propio; performance del libro en la medida que el contenido
de todo enunciado se va desandando desde su propia contingencia.
Lezra es también enfático cuando dice que la república moderna a encarado el
problema de la representación borrando, estandarizando, normativizando, repri-
miendo la incoherencia fundamental, lo defectuoso de la institución, del concepto,
la falta de identidad entre “yo” y “yo,” la incompletud. Sin embargo, como Lezra
también demuestra, la solución tampoco recaería sobre deshacernos de la sobe-
ranía en sí; la República salvaje no es pos-soberana. El pensamiento, el concepto,
requiere de la jerarquización, requiere de la soberanía. Sin soberanía eliminamos
la posibilidad de pensar; de decidir. El tema, según el autor de República salvaje,
recae sobre la irreductibilidad de la violencia del sujeto como una soberanía no
transferible, efímera, divisible. Una soberanía de, en las palabras de Lezra, “lo
posible del pensamiento…todo lo que tiene de modalidad y de absoluto”11 que es
aquello a lo que no podemos renunciar.
Es justo aquí que la república salvaje —en tanto libro y república— interviene,
en este deseo de su autor de buscar cómo convivir con la incoherencia, en el terror
de la incompletud, en la dynamis que identifica en Lucrecio como inherente a su
política de disenso, de relación violenta, de casualidad y aleatoriedad, dynamis en
vez del placer catastemático del cura sui del jardín de Epicuro12; condición que
implica no excluir el hecho que los tiranos y los dioses —el fantasma del sobera-
no indivisible— siempre volverán, ya que, como Lezra demuestra, la lección de
Lucrecio sobre el término de las cosas, sobre el principio de finitud enterrado y
el absoluto no-ser de la muerte, también está sujeta a la misma materialidad que
todas las cosas y por lo tanto, será olvidada y nuevamente aprehendida, en otro
contexto, en otro movimiento de átomos o palabras13. A diferencia de los lectores
de Epicuro y Lucrecio, aquella “corriente subterránea como la llamó Althusser”14 de
filósofos materialistas que incluye a Marx, Hobbes y Maquiavelo, la propuesta de
Lezra no sería, entonces, “enseñarnos a olvidar a olvidar la lección de la finitud de
todo y el poder, potestas, de todo tirano”15, sino “buscar modalidades de con-vivir
desde ella” —desde la inestabilidad producida por la representación como medio
problemático— “es decir, buscar conatos de sujeto o de subjetividades políticas
en la incoherencia e incluso en la violencia de sus relaciones”16. Lezra llama esto
un republicanismo radical, una república como lugar de una democracia radical,

11
Jacques, Lezra, República salvaje: de la naturaleza de las cosas, op. cit., p. 250 (énfasis de Jaques Lezra).
12
Lezra, siguiendo a Foucault, hace una lectura del placer catastemático del jardín de Epicuro que lleva a una
política de cura sui, o cuidado de uno mismo, en la que se omite toda relación al otro. Contrasta esta política
con aquella del placer dinámico. Cf. para ver el argumento de Lezra, ibidem, pp. 57-63.
13
“Hemos visto que la lección del De rerum natura es una lección material. El poema es un objeto material
que sufre los percances de todo objeto material, es decir, se olvida, se deshace, se enajena, se desvía. Cuando
se desvía esa lección, surge la posibilidad de la entrada de un tirano, es decir, del despotismo, que puede ser
tanto el déspota de la religión como el político. Para evitar esta suerte hay que tener siempre presente la figura
del terminus, es decir, la figura de la relación o de la ontología de la relación, o de un plano ontológico en el
que la relación en tanto dynamis, violencia, y división preceden a lo relacionado. Pero esta lección, la lección
de que persiste el término, de que la relación es primaria, también es material” (Ibidem, p. 79).
14
Ibidem, p. 34.
15
Ibidem, p. 71.
16
Ibidem, p. 14.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


161 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

una república material y salvaje.


Aquí es donde me parece que todo se vuelve un poco extraño y hace de esta breve
esquematización que he hecho hasta ahora algo ingenua. Primero, porque ¿quiénes
somos los que no podemos renunciar? ¿Quién es este nosotros que voy asumiendo?
Pero antes de abordar aquella extrañez, quisiera hacer dos comentarios sobre el
pensamiento que esboza este libro, que he llamado performance de la justicia,
cuya aleatoriedad es lo que el autor quiere hacer la base de la asociación humana.
Primero, me parece que el verbo “buscar,” que aparece en la cita anterior, es
un verbo clave para este pensamiento. Reaparece cada vez que su autor intenta
describir la política de la República salvaje. La lógica que subyace a esta búsqueda
aparece en el sexto capítulo, donde Lezra analiza una parte del segundo libro de
Lucrecio que trata el tema de los vestigia, las huellas que una madre vaca deja o
sigue (el latín lo deja ambiguo) al buscar a su hijo becerro perdido:
[Los vestigia] serán la huella que persigue el espíritu activo, el rastro mínimo
que deja en el material de la obra poética el argumento filosófico que allí se escon-
de. Pero estos vestigia lo son también de pérdida total e irremediable. Las huellas
que deja tras de sí la verdad filosófica que anida en el zarzal poético son marcas
de la ausencia fatal, de lo que no puede tener un sustituto. Ahora bien, esto que
no puede encontrar sustituto podemos serlo nosotros también: los rastros, humi
pedibus, pueden ser también huellas nuestras. El becerro perdido; lo absolutamente
particular; aquello que pide nuestro cuidado como Narciso el de Eco…Pero lo
absolutamente particular no lo es, no es singular ni único cuando puede ser más
de una cosa: madre e hijo, filósofo y objeto de estudio, la intelección y, o la verdad
del objeto de ésta.17
Búsqueda de vestigia, entonces, como “búsqueda de conatos de sujeto o sub-
jetividades políticas en la incoherencia y violencia de sus relaciones”18. Esto me
parece crucial. Lezra menciona que hay otra paradoja inherente a esta búsqueda
de la verdad: por un lado, contemplar los vestigia, como cosas pequeñas, nos hace
incapaces de alcanzar la verdad, pero por el otro, no fijarnos en aquellas huellas
es “perderle el rastro a la verdad oculta…no amar”19.
A esta búsqueda, de naturaleza inherentemente paradójica, le agrego un co-
mentario que se me aparece como otro salvajismo de este momento en el texto de
Lucrecio, recalcado en la traducción que Lezra cita del Abate Marchena:
Porque frecuentemente degollado
En los hermosos templos de los dioses
Cae el becerro al lado de las aras
Turicremas, brotando de su pecho
La sangre un río ardiente: deshijada
La madre, empero, aquí y allí corriendo
Por verdes bosques, va estampando en tierra
Las hendidas pezuñas, registrando
Con ojo ansioso todos los parajes,
Por si en alguno a su perdido hijo
Puede topar; parándose a menudo,
Llena de quejas el frondoso bosque
Y el establo revee continuamente,
Clavada con la pérdida del hijo. (2.454-463)20

17
Ibidem, p. 240.
18
Cf. las referencias en la nota 17 de este trabajo.
19
Ibidem, p. 241.
20
Citado en ibidem, p. 238.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


162 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

La imagen de la búsqueda a la que Lezra nos lleva en el texto es la de una madre


frente al hijo perdido —esto es lo que, en la república salvaje, desmantela al padre
fálico como situs de la decisión, ya que, según Lezra, la decisión que la verdad deja
huella en el primer lugar no puede dejar de ser fundamentalmente arbitraria.21
Pero lo que desmonta al padre fálico, sometiéndolo a la lógica del “mantener-atra-
vesar-destruir”22, no es exactamente la madre buscando al hijo perdido— en la
república salvaje no hay una batalla entre conceptos estables, identidades estables,
no se trata de un modelo materno de búsqueda contra un modelo paterno— sino,
como aparece en la cita de Lucrecio23, de la madre orbata, del Latín orbo, privado/a
de hijo, madre, padre, que el Abate Marchena traduce como deshijada. Es decir, la
búsqueda de la madre que ya no es madre: que al buscar es madre y no es madre,
del concepto defectuoso de madre. Entonces, el sí y no de la huella como también
el sí y el no del que busca, como el sí y el no del filósofo y su objeto de estudio,
o del lector que lee, o del pensamiento cuyo objeto es lo múltiple. Es decir, por
último, el sí y el no de la renegación y el renegado.
Segundo, el pensamiento que va de la mano con la república salvaje, como
búsqueda defectuosa, se postula como presentando cierta dificultad para la prác-
tica. Lezra menciona esto en la entrevista con Miguel Vásquez de la universidad
Complutense de Madrid que da fin al libro, nuevamente mediante el verbo buscar:
“Buscamos pensar la política de una forma debilitada…Es muy difícil poner en
practica la idea de debilidad asociada al concepto de estado e institución. Ofrezco
a nivel de pensamiento con plena conciencia de que la política que resulta de este
tipo de pensamiento es de muy difícil concreción. El aparato de paraconceptos
tiene muy pocas posibilidades de adquirir viabilidad política sin pasarse a la lógica
de las oportunidades”24. Y en otra parte de la entrevista, indaga: “¿cómo hacer
política sin cañones y sin pueblo en un mundo en que la política tiene que pasar
por el instrumento, por las cuestiones prácticas?”25. Lo que me llama la atención
no es la dificultad de poner en práctica de la república salvaje, ni el hecho que lo
práctico aparece amarrado a la instrumentalización, al cañón y al pueblo, sino que
fuera de estas dos aseveraciones, el tema de tener pocas posibilidades de adquirir
viabilidad política no parece ser políticamente crucial.
¿Cuál es, entonces, la política en juego en la República salvaje, si no es meramente
otro intento de un pensamiento no-jerárquico de lo múltiple? ¿Otro intento de
pensar la relación como anterior al ente? Subrayo la noción de intento para hablar
de algo que me parece fundamental para entender el libro de Lezra: el pensamiento
no-jerárquico de lo múltiple parece requerir una redefinición de la relación entre prác-
tica y pensamiento, práctica y teoría e incluso práctica y escritura que socava su propia
identificación como tal. Entonces, volvamos a lo extraño, a nosotros y a mi ingenuidad.
República salvaje es, efectivamente, un objeto extraño—palabra que comparte
la raíz latina “extraneus,” o externo, con la palabra en inglés “strange” que Lezra
usó para referirse al libro cuando le escribí luego de leerlo por primera vez: “My
strange book.” “Mi libro extraño.” Cuestión que se repite en la introducción al
libro: “Espero que, de esta forma, paso a paso, confluyan más fácilmente temas
que quizá les sean extraños a algunos lectores y debates cuya forma parecerá rara

21
Ibidem, p. 239.
22
Ibidem, p. 238.
23
“At mater viridis saltus orbata peragrans/Novit humi pedibus vestigial pressa bisulcis, (2.354-355).” Citado
en ibidem, p. 238.
24
Ibidem, p. 317 (énfasis de Jaques Lezra).
25
Ibidem, p. 321.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


163 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

a muchos, reteniendo la peculiaridad de su estructura, la extrañez inmediata del


argumento y de las partes,”26. Extraño, entonces, en tanto raro y peculiar, pero,
como el becerro perdido, no singular. Rareza o peculiaridad que en su desarrollo,
si leemos lo que sigue en la cita, tendría una dimensión política o sería una políti-
ca: “pero mostrando cada vez más, en el movimiento indeterminado y constante
entre la escritura y el discurso oral, la enseñanza y el debate, sus dimensiones
radicalmente políticas”27.
Habría que empezar por decir que para el lector, el objeto extraño invita cierto
terror. Esto lo experimenté en carne propia en aquella primera lectura del libro
principalmente debido al hecho que la república salvaje se rehúsa a coordinarse
bajo el ritmo de sus voces, cosa que se mezclaba con mi recuerdo personal de la
voz de Lezra, cuyas huellas me encontré persiguiendo en todo el texto. Multiplici-
dades, entonces, que no son una suma de yoes sino una desestabilización de yoes,
incluyendo el mío—especialmente en la interacción entre los textos traducidos al
español desde el inglés y aquellos trabajados desde el español, o en las intervenciones
sin nombre en las escenas de pedagogía dentro de las cuales de vez en cuando se
hacía referencia a algún participante por nombre propio o a conversaciones que
habrían ocurrido por fuera del libro28; o incluso en el hecho que las relaciones
establecidas entre los libros de pensadores materialistas viajaban por el tiempo y
el espacio sin seguir cronología historicista ni divisiones nacionalistas del espacio
geográfico y no se mantenían estables en su dirección: es decir, parafraseando
a Lezra, algo como “para entender a Lucrecio hay que leer a Maquiavelo y para
entender a Maquiavelo hay que leer a Lucrecio por medio de Marx.” Todo esto
existe dentro del libro como formato, como objeto por excelencia de la academia
en tanto institución defectuosa, y dentro de la república salvaje en tanto concepto
también defectuoso. Vértigo de la traducción, la anonimidad y la sublevación del
eje espacial y temporal, en un libro con título, con firma de autor (“mi” extraño
libro), introducción, meticuloso delineamiento del tiempo y del espacio —Los
Ángeles, Santiago, Princeton, New Haven, Madrid, 2013, 2017, 2018, 2019 (pero
no en este orden)— y entrevista final que aunque aparenta la estabilidad de dos
yoes —el yo de Jacques Lezra y el yo de Miguel Vásquez— es una entrevista que
entra en un momento curioso de autobiografía personal y además, se refiere repeti-
damente a otro libro de Lezra: Wild Materialism o Materialismo salvaje, publicado
en el 2010 por la Fordham University Press.
Aquella extrañeza, sin embargo, no resulta de lo foráneo o externo de la Repú-
blica salvaje. Como Lezra nos advierte, “la dinámica entre lo externo y lo interno es
necesaria analíticamente… Pero también estas dinámicas tienen defectos serios”29.
A diferencia de la tradición moderna, el republicanismo salvaje “constituiría su
fisionomía desde una contingencia interior”30, un clinamen, una declinatio lucreciana
que cruza lo atómico y lo fenoménico. En el fondo, todas las instituciones que
la República salvaje toca nos son reconocibles. Es dentro de este reconocimiento,
dentro de la efectividad del libro en tanto legible de principio a fin, que se sitúa su
contrainstitución, su debilitación de los simulacros con los que pacta. República
salvaje, entonces, en tanto y “con objetos imprecisos, poco claros e irracionales”31,

26
Ibidem, p. 53 (énfasis mío).
27
Ibidem, p. 53.
28
Ibidem, p. 141.
29
Ibidem, p. 304.
30
Ibidem, p. 304.
31
Ibidem, p. 302-3.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


164 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

funda una república salvaje de individuos desindividualizados (yo-individuo no


soy fuente de mi deseo, sino una multiplicidad lo es y cuando estos son ejerci-
dos, sus efectos no son determinables) y socium individualizado (modalizado,
indexicalizado): conatos de sujetos y subjetividades que reconocerán y producirán
contingencias, haciendo “derivar la soberanía dividida hacia otro soberano”32.
Sujetos y subjetividades cuya decisión soberana recae sobre la imposibilidad de
decidir “sin poder hacerlo otra que arbitrariamente” donde lo decidible no lo es
categórica- sino históricamente33.
Dado lo anterior, dada esta extrañeza, me permito aseverar que al leer la Re-
pública salvaje, me vuelvo republicana salvaje; y que presentarla y escribir sobre
ella, como republicana salvaje, implica hacer de la escritura y la presentación en
tanto institución lo que Quiteria y Basilio hacen del matrimonio en el décimo
noveno capítulo del Quijote: casarse haciendo del casamiento una burla. Concluiré,
entonces, con lo que ahora puedo explicitar han sido y son lanzamientos de eya-
culaciones laminares de mis ojos al PDF y el procesador Word y de las yemas de
mis dedos al teclado de la computadora portátil, también llamados simulacros, o
hipótesis del acróbata Lucrecio —según Marx— sometido a la ley de gravedad34,
sobre la República salvaje de Jacques Lezra, presentados, primero, en Los Ángeles,
8 de julio del 2020, pasadas las 4pm, luego de la reinstalación de ciertas medidas
de cuarentena debido a un rebrote de contagios del COVID-19 y en medio de
la toma de las calles diaria en Estados Unidos, mediante las plataformas Zoom
y Youtube; y segundo, editados en setiembre del 2020, también en Los Ángeles,
aún en condiciones superpuestas de protesta y cuarentena.
Uno. Leer la república salvaje implica tanto morder como ser mordida. Si
morder y ser mordida es la modalidad de lectura de la República salvaje, en la
medida que la mordida, el deseo de ingerir y comerse al otro, es la relación, la
violencia primaria, es decir, en la medida que toda cosa material muerde y las
cosas del mundo también incluyen las observaciones hechas sobre las cosas en el
mundo, como estas hipótesis, entonces al leer la República salvaje y al presentarla
me vuelvo republicana salvaje. No me he vuelto republicana salvaje, como algo que
hice y ahora soy, ni me volví republicana salvaje, como algo que fui. Me vuelvo
republicana salvaje al leer en tanto morder y ser mordida. “Me vuelvo” puede ser
retorno, como en “me vuelvo a casa,” o metamorfosis, transformación en otra cosa
ya existente o no existente como en “me vuelvo pájaro” o “me vuelvo blup,” sin
asumir ninguna dirección al movimiento. En esto se parece a la lógica de la analogía
como rememoración y poiesis en cuya tensión Lezra sitúa a la posibilidad de una
similitud dividida como condición de ser de la república salvaje: soy como tu en
la medida que no soy como tú. En la tensión entre la poiesis y la rememoración, no
me resulta contradictorio decir que “me vuelvo” republicana salvaje sólo mientras
leo la República salvaje y pensar que en todo momento “me volveré” republicana
salvaje. He ahí la “lógica dura de la utopía”35 de este libro en tanto res pública,
cosa pública, material y por lo tanto, efímera y derivada, que va a “desvanecerse,

32
Ibidem, p. 286.
33
Ibidem, pp. 239-240.
34
“aquí Marx pinta el mundo de als cosas y de sus estados, y por encima de éste un mundo de giros poéticos
acerca de ellas, y de proposiciones articuladas tanto poética como filosóficamente, concernientes y relativas
al mundo de las cosas… “La gravedad”, decimos, amenaza siempre con hundir al acróbata, o al poeta, o al
filósofo lucreciano; amenaza con precipitarlo desde el aire en el que gira hacia las cosas de “abajo” (Ibidem,
pp. 209-210).
35
Ibidem., p. 182.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


165 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

disgregarse, disiparse y decaer”36 al igual que las “des” de Lezra que son y no son
como las “emes” del Memmio de Lucrecio37.
Dos. El republicanismo radical, material, de mi salvajismo puede describirse así:
Primero, mediante el hecho que la palabra salvaje, en el primer epígrafe del libro
que cita a Sebastián de Covarrubias, denote ser tanto de la montaña, como de la
selva, como de la villa; que los salvajes se pinten en pinturas, se llamen en libros
de caballería, se topen, los llamemos y se digan (díjose) como eventa de la litera-
tura, como aquello que se dirige, ante la coniuncta, lo sustantivo o lo substancial,
lo soberano del concepto que reúne; y, finalmente, que en la misma cita, salvaje
denote a la vez “hombres todos cubiertos de vello de pies a cabeça, con cabellos
largos y barba larga” y la desnudez que “la mesma naturaleza con bello” cubre
“para algún remedio suyo”38. Es decir, que salvaje denote ser velludo y al mismo
tiempo indique que el vello es lo que lo remedia su salvajismo, su salvaje desnudez.
Segundo, mediante el hecho que la “barba” y el “vello” del primer epígrafe
de Covarrubias reaparezcan en la “bella bárbara” del segundo epígrafe de Marcel
Schwob: “La imagen de la bella bárbara [le pareció a Lucrecio] un mosaico agra-
dable y coloreado y sintió que el fin del movimiento de esa infinitud era triste y
vano”39. “Barba” y “vello” como material alfabético de la “bella bárbara” que se
parece al mosaico coloreado que representa a los átomos invisibles de Lucrecio. Y,
en la medida que en De rerum natura las letras del alfabeto tienen una relación
analógica con los átomos de Lucrecio, las letras de “barba y vello” en “bella bárbara”
se reiterarían, entonces, como un mosaico que es como los átomos de Lucrecio y al
mismo tiempo como la analogía de las letras del alfabeto en De rerum natura que
son como los átomos de Lucrecio. Yendo aún más lejos, los epígrafes, entonces, en
tanto letras de lecciones materiales que se reiteran, serían como los átomos de Lu-
crecio, es decir, serían y no serían los átomos, cosa que se vuelve más sorprendente
cuando notamos que esta relación, entonces, incluye al tercer epígrafe en el que
Lezra cita a Badiou: “El debate que está en juego es éste: ¿puede o no haber un
pensamiento no-jerárquico de lo múltiple? —un pensamiento no-jerárquico de lo
múltiple— esta es, si queréis, la cuestión ontológica del comunismo”40.
Tercero, mediante el hecho que América Latina, en tanto momento empíri-
co-histórico de la formación de la república moderna, al derogar a la representa-
ción en su renegación de la lengua hispana, sea destruida por el republicanismo
radical que deriva de ella41. Y que en el poema de Langston Hughes, Let America
be America Again, el poeta pida que se deje a América ser América de nuevo y
se haga América de nuevo en el repetido “de nuevo” del “dejar ser” y el “hacer”
que hace a América resonar en que nunca fue, haciendo a “América” distinta de

36
Ibidem., p. 69.
37
“Pues bien, el nombre de Memmio, se repite en la repetición de la letra “m” en el momento en que describe
por primera vez la manera que tienen los átomos, de muchas formas que tienen estos átomos diminutos, de
juntarse, mezclarse y se deshacen. Esta repetición de la letra /m/, permite ver el movimiento de los átomos,
del mismo átomo que es la letra /m/. Memmio, cuyo nombre repite nada menos que tres veces la letra /m/,
está interpelado como el objeto a quién dirijo el poema, pero también está dentro del poema en tanto materia
del poema” (Ibidem, p. 94).
38
Ibidem., p. 7 sic.
39
Citado en ibidem., p. 8 sic.
40
Citado en ibidem., p. 9.
41
Por medio de una lectura del debate entre Juan Victorino Lastarria, Jacinto Chacón y Andrés Bello sobre la
representación republicana y el destino de la lengua en América Latina, Lezra hace manifiesta las consecuen-
cias políticas de la renegación de la lengua hispana como lengua nacional de las nuevas naciones americanas
sólo en la medida que ésta deje atrás a España y sea vehículo para las ideas de la ilustración francesa. De este
modo, el autor de la República salvaje hace tangible la contradicción en el concepto de la representación re-
publicana que da pie a la república salvaje, pero también se destruye en ella. Cf. para ver el análisis completo
de Lezra, ibidem, pp. 14-20.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


166 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

“América”, y haciéndolo también en el resonar de la rima consonante entre “dejar


ser” y “hacer” de la traducción hispana. Aquello que, incluyendo a la rima en sí,
deja ver “contingentemente y en el momento propio” las “escindidas e insopor-
tables” contradicciones y por lo tanto diferencias internas de una institución, de
un concepto, desplazando así “la siempre-ideal posición e identidad del singular
universal que son el pueblo y el término “pueblo”, ese pueblo, el pueblo que nos
hace y del que nos hacemos “hombres””42.
Tres. En la medida que la política de la República salvaje me es impensable sin
la lectura como modo fundamental de relacionarme y de no dejar de amar, y en
la medida que leer también es tomar la miel que hace pasar la medicina amarga
de que olvidaré todo lo leído, entonces, lo que me gusta (me da terror) del libro de
Lezra (de mis notas a pie de página) es que aquella miel se desdoble terroríficamente
en el concepto de dulzura dividido (del parafraseo delirante; de la performance
salvaje), ya que como el autor nos recuerda (y olvidaré al mismo tiempo que olvidaré
olvidar), lo que es dulce frente a la catástrofe que se mira a la distancia, desde la
posición del filósofo en el sexto libro de De rerum natura, no es sólo lo dulce del
dolor del otro en tanto dolor que no es mío, sino también, justamente, lo dulce
que es el dolor del otro. Sobre esto recae su justicia.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Lezra, Jacques, “El concepto que me consta: Constant Performance,” Universidad


de California-Riverside, Los Ángeles, Setiembre 2020.
--República salvaje: de la naturaleza de las cosas, Chile, Ediciones Macul, 2020.

42
Ibidem, p. 279.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


167 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación de Matrix. El género de la


filosofía1 de Alejandra Castillo
Gabriela Méndez Cota2

¿Por qué la madre? Nos podríamos preguntar. ¿Por qué el antes del antes, habría que lla-
marlo la cuestión de la madre? Más aún, ¿por qué habría que reservar un lugar, una
definición de un cuerpo, que se describe unívocamente como “ la madre”? Volviendo
a aquella pregunta con que se da inicio a El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, ca-
bría insistir: ¿acaso hay mujeres?, pero con una variación, ¿acaso hay madres?
(Alejandra Castillo, Matrix. El género de la filosofía, 49)

Hace ya varias décadas que el feminismo puso sobre la mesa la pregunta por el
cuerpo sexuado de la filosofía y con ello, el de la universidad en su conjunto. La
cuestión ha sido y sigue siendo cómo entender y relacionarse con ese cuerpo para
transformarlo de raíz. Matrix. El género de la filosofía ensaya un estilo feminista de
leer y escribir que pone de relieve los gestos retóricos con los que el cuerpo sexuado
de la filosofía instituye y perpetúa un dispositivo de género. Su autora Alejandra
Castillo propone entender este modo de aparecer y desaparecer del cuerpo sexuado
de la filosofía como “un conjunto diverso de narraciones, técnicas y tecnologías que
van constituyendo y describiendo lo masculino y lo femenino bajo las señas de la
heteronormatividad reproductiva” (16). Así, lejos de obsoletas distinciones entre
naturaleza y cultura, entre género y diferencia sexual, dicha propuesta se inscribe
en un feminismo deconstructivo, es decir, un feminismo que afirma la escritura
como su elemento material y su condición técnica de posibilidad (e imposibilidad).
En esta tradición, Matrix enseña a leer hasta torcer el género filosófico. De este
último el supuesto fundamental ya había sido descrito, como refiere Castillo, por
Monique Wittig, como el de que en efecto existe un “ya ahí” de los sexos que
antecede a cualquier pensamiento y a cualquier sociedad. Cuestionar radicalmente
este supuesto parece imprescindible no sólo para hacer de la diferencia sexual un
objeto legítimo de la investigación filosófica, o para lograr una mayor presencia
institucional de las mujeres filósofas y la filosofía feminista, sino también para
atravesar los fantasmas universitarios del todo-saber, que son por cierto los que
alimentan la actual reducción del trabajo académico a una competencia descarnada
al servicio del capital.

ESCRITURA, PERO DE OTRO MODO

Si, pese a la persistente minimización de su importancia para la filosofía, la


diferencia sexual llega a operar ahí como “principio oculto y ordenación nocturna
de las marcas de los cuerpos” (17), esto se debe a que el relato filosófico desplaza
metonímicamente esa diferencia hacia el concepto de lo femenino-materno erigido
en totalidad (19). En este sentido, y partiendo de la contribución fundamental de
Luce Irigaray, Castillo perfila la matrix como máquina de metaforización patriarcal
que suplanta a la khôra, algo que por lo demás no tiene esencia, no es ni masculino

1
Ediciones Macul, 2019.
2
Académica, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


168 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ni femenino, sino (si acaso) pura temporalidad material. Pronto, sin embargo,
Castillo se desmarca del proyecto de elaborar positivamente un imaginario de
lo femenino-materno, en el cual detecta la lógica normalizadora del casi siempre:
“¿Qué parte deja escapar este casi siempre? ¿Qué parte del reparto del mundo le
corresponde a aquellas que se restan a la relación del dos y se nombran por fuera
de la normalidad del casi siempre?” (42). La matriz es la imagen del origen y la
naturaleza, es decir, de un orden patriarcal que no sólo se constituye excluyendo
a las mujeres de la filosofía, sino que empobrece y subordina la relación entre
filosofía y existencia, entre escritura y vida. Tal subordinación se renueva cada
vez que, en la historia y en el presente, aparecen nuevos nombres de lo femenino/
materno —amor, familia, intimidad —para describir a las mujeres. Al mismo
tiempo, no parece fácil perder la identidad, es decir, renunciar a la descripción
de la mujer como mujer ENTERA. En pos de una solución situada a este dilema
Castillo desarrolla una lectura cercana de la filosofía en Chile, una filosofía que,
ante su propia imposibilidad, se aferra a una “vida” que no deja de figurarse en
cuerpo de mujer-madre. ¿Cómo salir de ahí?, preguntaba Sarah Kofman. La so-
lución no la encuentra Castillo en la filosofía sino en escrituras otras que apuntan
no a la naturaleza sino al “artificio en el antes, la letra como origen” (121). Así se
sustraerían de la matrix una escritura poética como la de Gabriela Mistral, “que
con tenacidad desdibuja la figura de la mujer descrita con la intensidad de las señas
de la materialidad y la maternidad” (47), y una escritura anti-filosófica como la
de Simone de Beauvoir. No porque la escritura sea un escape de la materialidad,
sino que la materialidad se pone en juego precisamente como escritura: “narrar
y vivir, figurar una vida en la escritura, hacer de la escritura una vida, es lo que
enseña Beauvoir” (119).

LA TÉCNICA: ¿UNA MADRE HELADA?

No olvidemos, insiste Castillo hasta el final, que la mujer-madre no es otra


cosa que la proyección del orden paterno. Este sería el orden de la línea recta, de
la funcionalidad y la eficiencia, de tal manera que su interrupción consistiría en
inclinar la línea y torcerla hasta des-rentabilizar la obediencia al mandato paterno del
amor, la reproducción y “ese progreso llamado futuro” (139). Ahora bien, ¿implica
esto un rechazo absoluto, por lo demás familiar, de lo materno y la maternidad
en general? Por el contrario, dice Castillo que tal vez sea en la rareza, en la duda
“que implica la denegación continua con el nombre, donde sea posible sugerir el
gesto del antes del antes, gesto del aferrarse” (52). El antes del antes no se declara
pasivo y uniforme, sino huella que pone en marcha algo que no se sabe. No se
figura como un cuerpo dado sino como un cuerpo técnico, en el entendido de que
“…no hay cuerpo sin técnica. Es en la confusión entre cuerpo y técnica (escritura,
imagen, aparato) donde se despliega el dispositivo corporal” (108). Escribir de otra
manera es alterar este dispositivo, interrumpirlo, indeterminarlo, así sea dentro
de ciertos límites. En esta clave de tecnicidad originaria, la escritura permitiría
refigurar a la mujer-madre como algo más y algo menos que una proyección del
orden patriarcal, quizá como el punto de fracaso del dispositivo de género en su
totalidad. O esto me sugiere la propia Matrix cuando Castillo hace referencia al
psicoanálisis de las parafilias en tanto evocación de “un movimiento de olas, un ir
y venir de marea”, e incluso como “un retorno, una vuelta atrás” a un lugar —una
“madre marina” —donde tienen cabida otros cuerpos y otras sexualidades. Lo
cierto es que Castillo se detiene, cauta, e interroga:

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


169 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

“Una madre que no puede figurarse en el marco previsto por la monosexualidad fálica:
esto es, o bien pura transparencia, o bien pura oscuridad. Pero, entonces, ¿una madre
de hielo es una mujer de verdad? No está de más la pregunta.” (141)

FEMINISMO Y DESTITUCIÓN (UNIVERSITARIA)

Matrix concluye con el testimonio de “una conversación marina acunada en el


vaivén de una amistad que se recoge y expande según el movimiento de las mareas
del mar” (145). Ahí, Castillo responde a una pregunta con otra pregunta: “¿Cuál
es el tiempo del feminismo? Esto no es distinto a preguntar, ¿cuál es el cuerpo del
feminismo?” (145) Sería en extremo desafortunado inscribir el feminismo en un
tiempo lineal, es decir, en un cuerpo erecto, por más que ello resulte funcional para
la política o eficiente para la universidad. Suponer, en cambio, que el feminismo
se inscribe en la temporalidad deconstructiva —incalculable —del texto, permite
comprenderlo como una operación que no es ni general ni particular sino múltiple
y singular. No sería otra cosa lo que hace tan “monstruoso” al feminismo, que
como la tejedora Aracné “no ve límites de nacimiento, ni de clases, ni tampoco
compromiso alguno de género” (150). Al respecto tan sólo me interesa enfatizar el
vínculo estrecho entre esta monstruosidad textual y la noción de una tecnicidad
originaria, subversiva precisamente en virtud de su materialidad. ¿Cómo volver
a esta materialidad, y desde ahí torcer, desviar la línea recta de la disciplina, del
todo-saber universitario cuya matrix se presenta hoy como la subsunción capitalista
de todo tipo de activismos académicos y militancias algorítmicas? Me parece que al
articular la pregunta por el feminismo con la pregunta por la universidad —ambas
preguntas por la operación de la letra, es decir, por la operación“que instituye, forma
y mueve, pero también destituye, deforma y detiene” (79) —Castillo nos invita
a aspirar a algo más que una “filosofía feminista”, es decir, a algo más que una
pedagogía de la lectura y ciertamente a algo distinto de un método para identificar
cuerpos dominantes y cuerpos excluidos. No se trata, meramente, de legitimar
otros objetos y sujetos, sino de desplazar radicalmente y asignar nuevos límites
al saber. Lo cual me deja con la pregunta de si eso es algo que se puede lograr en
la universidad, sin una alteración efectiva de los formatos y las infraestructuras
simbólico-materiales de la escritura y publicación académicas. De un modo aún
más subrepticio que el relato filosófico, son esas infraestructuras las que perpetúan
el orden de la línea recta, la eficiencia y la funcionalidad de la aut(e)oría, la pro-
piedad intelectual como competencia intelectual, los derechos de lucro individual
o reproducción, en suma, el cuerpo sexuado de la universidad.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


170 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Pablo Oyarzun y Marcela Rivera


Escepticismo, Literatura y visualidad1
Guadalupe Reinoso2

PURGANTES ESCÉPTICOS. O CONTRA EL LENGUAJE Y EL YO

Aquellos verbos que están cada día en la boca de la


gente son, en todos los idiomas, los más irregulares:
soy, sum, sono, eimi, ich bin, je suis, jag är, I am.
(Lichtenberg, Aforismos, [73])

El escepticismo goza de buena salud pero de mala prensa. En general, es in-


terpretado en términos negativos: una enfermedad de la razón; un rompecabe-
zas epistemológico; una postura impracticable; un pasatiempo crítico ocioso. Se
asume como un problema o desafío para la justificación de nuestras creencias
frente al cual podemos asumir la actitud de combate, o la elusión. Sin embargo,
en sus orígenes históricos, especialmente en la variante pirroniana, difundida a
través de Hipotiposis Pirrónicas de Sexto Empírico, el escepticismo se pensó a sí
mismo como una medicina contra el dogmatismo. No sólo contra los dogmas
que precipitadamente sostenían los filósofos de las diferentes escuelas del mundo
clásico, como los platónicos, epicúreos o los estoicos, sino contra toda las clases
de dogmatismos. Se ocuparon de cada una de las variantes filosóficas en las que se
aseveran tesis que no cuentan con una justificación definitiva, pero se esforzaron con
particular ahínco contra el dogmatismo que, muchas veces de modo inadvertido,
se esconde en las afirmaciones y negaciones que utilizamos en nuestro comercio
lingüístico habitual. Puesto que el escepticismo se asumió como una práctica -y
no como una doctrina-, no buscó elaborar una teoría de la justificación, sino que
se ejercitó en la habilidad de argumentar sobre un asunto a favor y en contra para
postular, por no contar con un criterio para dirimir el desacuerdo emergente de la
ponderación argumentativa, en la abstinencia del juzgar. La suspensión del juicio
que surge de la equipolencia entre los argumentos, esto es, la igualdad en el peso
en cuanto a la credibilidad de las tesis a favor y en contra que pueden darse sobre
un mismo asunto, asume una actitud de sospecha no solo frente a la capacidad
justificativa y conclusiva de los argumentos filosóficos, sino que orienta su recelo
hasta el lenguaje mismo porque éste nos conduce a creer, por su peculiar carácter
afirmativo, que a cada palabra le corresponde una cosa. En otros términos, el uso
del lenguaje y, primordialmente, el uso especializado que los filósofos realizan de
él, nos compromete con dogmas metafísicos y ontológicos que no cuentan con
demostraciones concluyentes a su favor o en su contra.
Otro aspecto de la actitud de sospecha asumida por los pirrónicos sobre el
lenguaje apunta al uso que ellos mismos hacen de los argumentos. En general, se

1
Ventana Abierta Editores, Santiago de Chile, 2016.
2
Académica, Universidad Nacional de Córdoba, Escuela de Filosofía.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


171 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

los acusa de incurrir en auto-contradicción por postular la suspensión del juicio a


través de la afirmación argumentativa. El ejercicio que propone el pirrónico supone
que las expresiones escépticas no se enuncian como verdaderas ya que “tal como
los fármacos purgativos no sólo expelen los humores del cuerpo, sino también ellos
mismos se arrojan junto a los humores”. De otro modo, el uso de los diferentes
tropos o modelos argumentativos están siempre al servicio de la suspensión del
juicio por eso ellos mismos pueden, a su vez, ser desechados cuando su poder co-
rrosivo ha surtido efecto. Esta propuesta purgativa del lenguaje, que expulsa — o
disuelve- la intención aseverativa y conclusiva de los argumentos esgrimidos, no
postula un abandono del lenguaje ya que su uso resulta inevitable. No obstante,
su empleo debe estar bajo cuidado terapéutico para evitar enunciar de manera
desprevenida afirmaciones y negaciones dogmáticas. Dicha terapéutica se da a
través de diferentes recursos que el propio lenguaje posibilita -como el uso de
múltiples interrogantes o de expresiones del tipo “no más”, “es posible”, “quizá”,
“puede ser”, “nada determino”, entre otros-. De esta manera, no se adhiere, en
el uso que se hace de estos recursos lingüísticos, a tesis filosóficas que impliquen
compromisos metafísicos sobre lo real como pretende el dogmático.
El pirrónico logra postular este modo lingüístico de purgar el lenguaje porque
parte de una distinción dogmática entre apariencia y realidad. Para el escéptico, que
asume al fenómeno, por ser manifestación involuntaria, como su guía vital, ya que
sobre cómo son las cosas en sí mismas suspende el juicio, el lenguaje aparece inevita-
blemente como lenguaje de lo fenoménico. Sin embargo, debe cuidar y combatir
de modo incesante la pretensión inherente que el lenguaje mismo posee, inscripta
en su asertividad, de dogmatizar sobre su vínculo con la realidad. De esta manera,
pueden plantearse tres aspectos de la reflexión pirrónica sobre el lenguaje a tener en
cuenta: 1- la relación conflictiva que se establece con el lenguaje, en tanto actitud
de sospecha sobre la tendencia afirmativa y generalizadora propia del mismo, y en
particular sobre los usos por parte de los filósofos; 2- la importancia que adquiere
el uso de recursos lingüísticos no categóricos, ni conclusivos, ni afirmativos, ni
negativos para dar cuenta de la orientación anti-dogmática, anti-doctrinal, an-
ti-teórica del pirrónico; y 3- la importancia creciente que obtiene la particularidad
y lo singular y muy especialmente, la apelación a la propia experiencia. Desde la
lectura de Pablo Oyarzun es “la fuerza del fenómeno”, potencia que adquiere por
imponérsenos en su aparecer, la que determina la actitud del pirrónico respecto
del lenguaje que puede ser reducida a tres modos fundamentales: la afasia (o ayuno
discursivo), perteneciente a la escena de la confrontación con el dogmático; el uso
laxo, indiferente y funcional, de expresiones y de términos, a manera de apología
del habla cotidiana; y lo que podríamos llamar “la expresión de lo que me pasa”,
como relato de las afecciones, en que precisamente se da cuenta o se toma nota
de aquella fuerza.
Los textos recogidos en Escepticismo, literatura y visualidad parten de estas
reflexiones pirrónicas sobre el lenguaje -y su relación con lo real y su capacidad de
narrar lo que acontece- para poner en práctica una terapéutica escéptica sobre el
estatus de lo literario a partir del modo en el que se problematiza la inscripción y
registro del yo en la modernidad. En otras palabras, el coro de voces reunidas en
el libro nos invitan a purgar dos ficciones modernas: la literatura y el yo.

LA LITERATURA, UNA RAMA DEL ESCEPTICISMO

Plantear que la literatura es una rama del escepticismo supone para Oyarzun
trazar “el estatus de la ficción como espacio propio de lo literario y, a su vez,
como dimensión del yo”. Los tres elementos que permiten tal derivación son las

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


172 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

relaciones que pueden establecerse entre yo, discurso y fenómeno que la tradición
pirrónica supo problematizar de manera singular y que dio lugar, en los inicios de
la modernidad, a que la filosofía y la literatura repensaran el estatus de sus propias
expresiones escritas a partir de las relaciones que establecen con la experiencia.
De modo especial, los Ensayos de Michel de Montaigne atestiguan por primera
vez este registro escéptico de la experiencia de un yo que se escabulle, que en
cuanto narración de lo que me acontece resulta manifestación fenoménica y por
ello, siempre contingente. Si bien Montaigne no se ejercita en la equipolencia y la
suspensión del juicio al modo antiguo, sino más bien en un ejercicio acumulativo
de argumentos, de numerosos detalles y de profusas citas de sus lecturas, deja al
descubierto en esta acumulación desordenada la experiencia del yo cambiante y
la dificultad de su registro. Al seguir la huella socrática del conócete a ti mismo,
Montaigne ensaya un ejercicio de autoconocimiento que se revela siempre provi-
sorio. En definitiva, se manifiesta como un no saber que en palabras de Marcela
Rivera es el que “abriría la posibilidad misma de estas prácticas de escritura, un
no saber que guardaría relación con el abismo que se hiende, en la modernidad,
entre sujeto y experiencia”.
Por otra parte, esta puesta en ejercicio del autoconocimiento se plantea en clave
fenoménica, como una auto-presentación del yo provisional. La idea de presentación
se concibe en íntima relación con las artes visuales, especialmente las pictóricas
con la aparición del autorretrato que se desarrollan en la misma época de los En-
sayos (cuya primera edición data de 1580). Esta concomitancia permite rastrear los
vínculos entre la “floreciente técnica de producción del yo como imagen, y [hace]
que la visualidad se incorpore como nota fundamental de esta nuevas prácticas
escriturales”. Finalmente, la conjetura que hilvana estos tópicos es la sentencia
contemporánea de la crisis de la posibilidad de la experiencia, esgrimida por Walter
Benjamin, que sirve a los autores del libro de puntapié inicial para reformular la
escritura moderna sobre el yo como el lugar en el que “ya no consigue alumbrar el
acontecimiento de modo rutilante, sino tan sólo exponer, en medio de la opacidad
de lo que acaece, su propio saber de incertidumbre”.
Si bien el escepticismo antiguo en la versión pirrónica se planteó como un modo
de vida cuyo ideal ético fue la imperturbabilidad del alma, en la modernidad, esta
preocupación ética-existencial, pierde fuerza al propagar el pirronismo como un
modo, muchas veces entendido de manera nociva, de delimitar el ejercicio de la
razón. Pese a ello, el legado pirrónico de una orientación anti-dogmática sobrevivió
en muchos autores -aunque adquirió nuevos matices- bajo la indicación compar-
tida de un “mirar con cuidado” — siendo ésta la etimología que recoge la palabra
skeptikós (el que examina, el que observa con detenimiento). Lo que Escepticismo,
literatura y visualidad logra es revitalizar elementos de esta orientación antigua para
cultivar no sólo una exploración pirrónica de la escritura, sino fundamentalmente
un modo de leer con cuidado. Los once ensayos que componen el libro examinan
diversos aspectos de la trama escéptica en literatura y someten a diferentes autores
como Montaigne, Melville, Nabokov, Borges, Carroll, Wittgenstein, Manoel de
Barros, Imre Kertész, Lichtenberg, a la purga pirrónica. También extienden los
límites e indagan otras manifestaciones artísticas como la pintura, con un análisis
del cuadro de “Los embajadores” de Holbein; la música, con el caso de las anota-
ciones del pianista Erik Satie; y el arte corporal, en este último caso para indagar
críticamente algunas ideas sobre el cuerpo. Estos diferentes escritos y el orden que
encuentra en la cuidada edición resuenan como un coro donde la individualidad
de cada una de las voces armoniza en el conjunto. El lector encontrará en este
libro purgantes escépticos para ensayar su propia lectura.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


173 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

El arte de la inservidumbre voluntaria: O


de cómo ensayar una crítica sin juicio1
Marcela Rivera2

Pensar es inventar, abrirse paso, y por lo tanto remover


y dar vueltas la lengua en la lengua.
Michel Deguy

No busco sino pensamientos que tiemblan.


Pascal Quignard

1980. Era invierno en París, y Christian Delacampagne, filósofo y ensayista


francés, le propone a Michel Foucault realizar una entrevista para Le Monde. Fou-
cault acepta inmediatamente, pero plantea una condición: la entrevista no debe
llevar su nombre, ella permanecerá anónima, como una forma de resistencia a la
captura de la escena intelectual en los medios de comunicación. Foucault sabe
que el ejercicio de la crítica pisa allí territorio hostil. La sociedad del espectáculo,
con sus estrellas de neón, tiene la capacidad de aplanar hasta su claudicación los
pequeños surcos en los que respira el pensamiento. Delacampagne acepta el trato,
aún cuando sabe que debe lidiar con el periódico y su política de ventas interesada
por el valor cambiario de las firmas que se estampaban entre sus páginas. Pero
entendía también que Foucault en esto sería inflexible. Ambos acordaron que la
entrevista tendría por signatario a un “filósofo enmascarado”, sin identidad ni
domicilio declarado. La figura de la máscara se ofrece como rebeldía frente a la
apropiación y la domesticación del pensamiento en el tiempo de la espectacula-
rización del cuerpo y los saberes. El periódico finalmente cede, aunque luego,
tras su muerte, no vacila en revelar la identidad del firmante, entendiendo que el
secreto primeramente guardado a regañadientes tendría ahora, acrecentado por
los tañidos fúnebres, su esperada compensación mercantil. Sin embargo, por más
que le pese a Le Monde, hay en la entrevista de Foucault enunciados que parecen
hacer trastabillar esta lógica de la puesta en valor, disponiendo al lector más allá o
más acá de este principio de tasación de las ideas y de las obras.
El filósofo que avanza enmascarado, empuñando las armas de la disimulación
honesta como forma de resistencia micropolítica, afirma allí lo que a la luz del
sistema de indexación y referato reinantes punza como un contrasentido, uno que
se infiltra como una fisura en la naturalización amurallada de esta disposición
calculante. La frase —su inquietud, su deseo— reaviva la memoria de una forma
otra de concebir la tarea del pensamiento. El filósofo enmascarado nos dice: “No
puedo dejar de pensar en una crítica que no busque juzgar”. Sus palabras dejan res-
tañando la posibilidad de ensayar una inusitada crítica sin juicio, una crítica que se
resiste a juzgar, contrariando al tímpano de una tradición filosófica que incrustó
esta capacidad aseverativa en el corazón del ejercicio del saber. Aristóteles lo in-

1
Presentación de El discurso sobre el ensayo en la cultura argentina desde los 80, Alberto Giordano (ed.), Edi-
ciones Mimesis, 2019.
2
Académica, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


174 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

dica tempranamente: en el juicio, es preciso comparar unas existencias con otras,


estableciendo una jerarquía en el reparto de los seres. Juzgar, entonces, equivale a
deslindar, identificar dicotomías, garantizando que las singularidades monstruosas
—aquellas que vacilan entre el ser y el no ser— no pongan en peligro el necesario
ordenamiento de las categorías. Teniendo a la vista esta tradición, la manera en que
a partir de ella se organiza el campo del conocimiento, las imágenes que Foucault
enlaza a este deseo de una crítica sin juicio —una, dice él, que enciende fuegos, que
ve la hierba crecer, que se hermana al vuelo de la espuma— expresan la potencia
insumisa que asoma en esta búsqueda. Cito el pasaje en extenso, para que estas
imágenes nos acompañen en la lectura de este libro editado por Giordano, publi-
cado primeramente en Buenos Aires y cuya reedición-renacimiento en Ediciones
Mimesis ahora celebramos. Como abrazando por anticipado el acontecimiento,
esto es, las potencias imaginativas y pensativas que se abren paso entre las páginas
de El discurso sobre el ensayo, Foucault señala:
No puedo dejar de pensar en una crítica que no busque juzgar, sino hacer existir una
obra, un libro, una frase, una idea; ella encendería fuegos, observaría la hierba crecer,
escucharía el viento y aprovecharía el vuelo de la espuma para esparcirla. No multipli-
caría los juicios, pero sí los signos de existencia, ella los llamaría, los arrancaría de su
somnolencia. ¿Los inventaría a veces? Tanto mejor, tanto mejor. La crítica sentenciosa
me provoca sueño; me gustaría una crítica hecha con destellos de imaginación. No sería
soberana, ni vestida de rojo. Traería consigo los rayos de posibles tempestades.
Aquel que recorra las páginas de El discurso sobre el ensayo, siguiendo la nerva-
dura heterogénea de sus voces, dejándose llevar por la cadencia ondulante de su
tipografía, sin duda podrá experimentar este cambio de atmósfera. En este libro,
los automatismos letárgicos de la vida académica son invitados a desperezarse. Las
imágenes intercaladas de las diversas ediciones de los Ensayos de Montaigne, en
distintas lenguas, tiempos y lugares, invitan al lector a traspasar cada vez el umbral
de una tradición ensayística que encarna el deseo de un nuevo compromiso del
pensamiento con la plasticidad de sus formas. Apostaría que si el fantasma del
filósofo enmascarado pudiese sacar la mano por la ventana de su cuarto, sentiría
el viento fresco y la caída de la lluvia, y nos regalaría una sonrisa cómplice por el
asomo de una crítica que afirma una potencia de vida irreductible a todo juicio.
Vemos esbozarse aquí una crítica menos preocupada por el carácter sentencioso de
sus argumentos y la vigilancia del cumplimiento de las normas que por la hospita-
lidad generosa con las “singularidades anómalas” que salen a su encuentro, brotes
y retoños de una diferencia que no se está dispuesto a machacar, como sugiere la
cita de Lacan que Giordano desliza en su ensayo:
“Cada cosa que emerge posee ciertas cualidades, cierto vigor, cierta prominencia. Es un
brote. Lo que llamamos el movimiento cultural lo tritura hasta que se vuelve completa-
mente reducido, infame, comunicante con todo”.
Contra la cultura y su “trabajo silencioso” que lo apisona todo, despunta una
crítica que resiste a pensarse desde la gramática de la ley y el tribunal, porque su
trinchera es más bien partisana, su inclinación —íntima y política a la vez— se
inscribe en la vera de la desujeción. “El trato con lo imprevisto —apunta Giorda-
no— no reclama pronunciamientos y sí responsabilidad, la decisión de cuidar de
lo que sucede para encarnarlo en conceptos y proposiciones que inquieten la esta-
bilización moral del sentido”. Otro modo de afirmar, como lo hace Foucault en
otro ensayo que vuelve sobre la pregunta por la crítica, que la crítica es “el arte de
la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva [l’ indocilité réfléchie]”. “El
discurso sobre el ensayo —afirma a su vez Giordano— es el modo en que se ejerce
la crítica de la crítica”. La forma del ensayo —la condición fulgurante, fragmentaria

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


175 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de la escritura que él explora— encarna siempre una tentativa de reconquista del


territorio del pensamiento.
En un ensayo publicado el 2015, titulado Crítica del juicio, Pascal Quignard
parece retomar esta tempestad anunciada por los rayos de un pensamiento que
se resiste a juzgar. Después de 25 años de hacer del juicio su profesión —como
miembro del comité de lectura y luego secretario de desarrollo editorial de Galli-
mard—, Quignard decidió un día no juzgar más, poniendo en entredicho todas las
instancias críticas de las que formaba parte hasta ese momento: periodista, editor,
crítico literario, lector profesional, jurado, profesor. Lo que punzaba tras su decisión,
confiesa, era el deseo de “leer verdaderamente”, la necesidad vital de desembarazar
a la lectura de la obsesión de la comparación y del ranking: “Quiero decir con
esto que ya no cumplo un juego de roles o incluso una función en mi lectura. Lo
que pierdo en capacidad de juzgar (comparar) lo gano en capacidad de pensar”.
Juzgar no pertenece a la esfera del pensamiento, “el pensamiento comienza con la
extinción del juicio”, afirma Quignard en este ensayo que busca poner de través a
la premisa kantiana: “Un hombre que piensa —nos dice— no quiere juzgar”. Para
que el pensamiento pueda hacerse espacio, debemos resquebrajar las constricciones
del juicio, puesto que sus marcos estrechan la posibilidad de experimentación
del pensamiento, la capacidad de desertar de los lugares comunes, de reparar en
los “brotes” que crecen entre el asfalto. Quignard afirma, como Foucault, como
Giordano, un deseo, una búsqueda que él cifra bajo la divisa de la curiosidad:
“debemos hacer posible la curiosidad deseada, desencaminada, desenfrenada que
requiere el pensamiento, es decir, la escritura en acción”.
La escritura en acción, una escritura en vías de hacerse, inventa una forma que
no existe. Es por eso que la crítica, afirma Quignard en su libro, no puede saber
lo que la literatura debe ser. En “Del ensayo como único modo de dialogar con
la literatura”, acápite de su libro Modos del ensayo, libro del 2005 que ya reparaba
en las prácticas del ensayo en la literatura argentina, Giordano hace la siguiente
indicación:
El concepto de lectura definitiva no corresponde —parafraseo a Borges— sino a
la religión o al cansancio, nunca […] a la búsqueda de la literatura, que recomienza
incesantemente, que no tiene más límites que lo infinito. Dicho de otro modo: si
un ensayo de lectura es provisorio, ese no acabamiento, esa falta de conclusión,
no es accesoria sino esencial: la lectura es, por definición, provisoria: lo que en
una lectura se cierra, en otra, capaz de inventar lo que aquella entredice, se abre.
De ahí que Giordano señale que “lo que se ensaya en el ensayo” es este “ensayo
de lectura”, lo que indica que la forma del ensayo es, acaso, la que mejor acompaña
al movimiento mismo de la literatura. En esta perspectiva, se tratará menos de
encontrar una respuesta a la pregunta “¿qué es la literatura?”, que de demandarse,
en la inquietud más profunda y en la estela de Mallarmé, por las posibilidades
que penden de ella. En lugar de buscar asir el “ser” de la literatura, estabilizarlo
o anclarlo en una definición, el discurso sobre el ensayo nos pide acusar recibo
del temblor que, de la mano de la experiencia literaria, podría recaer sobre el
ordenamiento mismo del ser, allí donde, en ese don de la letra, acaso todo llegue
a “ponerse en movimiento”. En la literatura, el lenguaje “tiene la resistencia de un
movimiento que no tuviera término ni se prometiera jamás la recompensa de un
descanso”, afirma Foucault en El pensamiento del afuera, reparando en la fuerza
descentrada y descentrante que Blanchot reconoce en la experiencia literaria res-
pecto de “la interioridad de nuestra reflexión filosófica”.
Este libro, la bella filigrana de su factura, no deja de pensar en ello: no dis-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


176 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ponemos de las palabras del lenguaje literario como disponemos de las cosas, no
disponemos más del sentido que, en el lenguaje corriente, adosamos a las pala-
bras, a las frases que habitualmente intercambiamos. La literatura, como apunta
Blanchot en “La literatura y el derecho a muerte”, “no dice nada, no revela nada”.
Y sin embargo, la experiencia literaria, sus signos en pleno vuelo, nos advierten
que todo a partir de ella puede ponerse en movimiento. Leemos un pasaje de
Giordano que nos despeja la ruta: “La única teoría de la lectura auténticamente
crítica sería aquella capaz de alentar el salto de la imaginación por encima de los
verosímiles culturales”. Este libro nos invita a pensar en la posibilidad de una
crítica que ya no desea juzgar, sino imaginar radicalmente un nuevo compromiso
del pensamiento con las formas. Si la crítica es un arte de la inservidumbre vo-
luntaria, nuestras escrituras no podrán ser “adaptativas, adosadoras, repitientes”,
como señala Horacio González en “El elogio del ensayo”. “Ocurre, dice él, que el
ensayismo es una pócima que une conocimiento y escritura”. En el ensayo deben
escucharse los “resuellos del pensamiento sobre el lenguaje”. Insisto. En este libro
se sienten tempestades y cambios de aliento. Su espacio es el espacio literario, esa
experiencia de desarraigo e intemperie que llamamos literatura.
“La literatura, lo vislumbramos, se mantiene aparte de toda determinación
demasiado fuerte”, recuerda Blanchot en La conversación infinita. Tratándose de la
literatura, no estamos ante un objeto firmemente asentado de reflexión y de saber,
confiados en poder asegurar o garantizar sus delimitaciones. En ella destella un
acontecimiento para el que no se cuenta con categorías preestablecidas, un curioso
“objeto sin esencia”, dice Blanchot, completamente inusitado: “Para Blanchot, es
un hecho extraño que haya libros, que algunos hombres se empeñen en escribir y
que sus pensamientos se continúen en el espíritu de sus lectores”, afirma Bataille
en una nota donde nos invita a seguirlo en las vicisitudes de este extrañamiento.
Bataille, que ha enlazado su propia búsqueda a los temblores de la “heterología”,
ese inédito discurso sobre el “objeto como catástrofe” que se dispone a pensar
aquello que, indócil al orden de lo categorial, parece rehuir al mismo pensamiento,
nos invita a sumergirnos por esos derroteros —los de una “ciencia imposible” que
se ocupa de lo que es completamente otro sin intentar homogenizarlo por la vía
de la representación—, que él mismo reconoce abriéndose paso en la reflexión
blanchotiana.
Eso que llamamos los libros, la escritura y la lectura, se nos presentan, desde
la “mirada heterológica” con la que en este libro también se los recorre, como si
estuviésemos ante sucesos que súbitamente no comprendemos, cuyos rasgos ya
no conseguimos identificar. Experimentamos el resquebrajamiento de las certi-
dumbres inmediatas que se cernían en torno a tales nombres, horadadas por las
fuerzas heterogéneas (fuerzas, dirá Blanchot, que no se dejan tentar por el “reposo
en la Unidad”) que, despuntando en la experiencia literaria, vienen a remecer el
marco de lo que nos era conocido, la quietud de lo que nos resultaba familiar.
“Resulta que la crítica —dice Butler leyendo a Foucault— es una práctica que
requiere una cierta cantidad de paciencia, al igual que la lectura, de acuerdo con
Nietzsche, requiere que actuemos un poco más como vacas que como humanos,
aprendiendo el arte del lento rumiar”. El arte de la inservidumbre voluntaria. O de
cómo ensayar una crítica sin juicio. Liberar al pensamiento de la noción de valor,
prepararnos —dice Blanchot en el epígrafe que elige Giordano para su ensayo—
para “otra forma completamente distinta —aún imprevisible— de afirmación”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


177 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Bataille, Georges (2000). “Maurice Blanchot”. Lignes, n° 3, 149-157. Documento


accesible en línea: https://www.cairn.info/revue-lignes1-2000-3-page-149.htm.
Blanchot, Maurice (1969). L’Entretien infini. Paris: Gallimard.
Butler, Judith (2008). “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”.
En Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica
institucional. Madrid: Traficantes de Sueños, pp. 141-167.
Deguy, Michel (2011). “Penser l’écrire, écrire la pensé”. Cahiers Maurice Blanchot
1. Dijon: les Presses du réel.
Foucault, Michel (1980). “Le philosophe masqué” (entretien avec C. Delacampag-
ne)”. Le Monde, nº 10945, 6 avril 1980, Le Monde-Dimanche, pp. I et XVII.
___(2006). “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”. En Sobre la Ilustración.
Madrid: Tecnos, pp. 3-52.
Giordano, A. (2005). Modos del ensayo: de Borges a Piglia. Rosario: Beatriz Viterbo.
Quignard, Pascal (2015). Critique du jugement. Paris: Galilée.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


178 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Para una palabra militante y no


únicamente meditante
Notas a ¡Al ladrón! Anarquismo y
filosofía1 de Catherine Malabou
Nicolás González2

En el libro ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía, Catherine Malabou hace de-


cir a Eliseo Reclus, que para los anarquistas el “objetivo político es la ausencia de
gobierno, la anarquía, la más elevada expresión de orden” 3. Ausencia de gobierno:
el problema del sentido que debe darse a estas palabras —dice Malabou— es la
razón de su libro, al tiempo querequiere de “una nueva mirada que no la mida con
la vara de las tendencias hegemónicas”. Esa ausencia de gobierno y estas tendencias
hegemónicas, es lo que esta reseña propone abordar, al poner acento en algunos
ejes y distinciones que la autora desarrolla en partes del libro, pero que lo van a
atravesar completamente.
La primera distinción en la que repara Malabou es entre anarquía ontológica
y anarquismo político. Con anarquía ontológica, la autora busca diseccionar
la dominación arqueoteleológica, que impone al pensamiento y a la práctica el
esquema derivativo, conforme al cual todo procede de un comienzo o principio
(arjé) y se organiza en función de un final (telos). Es decir, todo derivaría desde
un origen en función de una cierta finalidad. Cada uno de los apartados donde
Malabou desarrolla la anarquía de “ los filósofos de la anarquía” (Schürmann, Le-
vinas, Derrida, Foucault, Agamben, Rancière) sigue, a partir de una genealogía
de la tradición filosófica, el movimiento de vacilación de la “principialidad de los
principios, el agotamiento de su legitimidad y su autoridad”. Según Malabou, estos
filósofos de la anarquía no han hecho más que desplazar el anarquismo político
a un indeterminismo dentro de la historia de la filosofía. Ahora bien, el se-
gundo elemento de la distinción -anarquismo político-, según Tomás Ibáñez,
citado por Malabou, “no es la resultante de una pura actividad intelectiva, orientada
hacia el análisis o la comprensión y ni siquiera hacia la invención de conceptos”. Sin
embargo, es evidente para Malabou, que para ambos elementos anárquicos, el
compromiso tiende a ser el mismo. A saber, “ la crítica inapelable de los fenómenos
de dominación”. Para el anarquismo político “el combate es ante todo contra los
mecanismos de dominación (…) la cual se dice de todas las formas de imperio que
fuerzan al individuo o un grupo, a menudo por el terror, a la subordinación continua,
deudora de un prejuicio gubernamental”. Aquel que dicta “que algunos manden y
otros obedezcan: tal es la lógica del gobierno, su prejuicio”.
Ahora bien, según Malabou el paradigma árquico sería, para la anarquía on-

1
Editorial Palinodia, 2023.
2
Integrante Vitrina dystópica. Librería Alma Negra.
3
Todas las cursivas son citas de: ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía-Adrogué: La Cebra; Santiago: Editorial
Palinodia; Donostia San Sebastián: Editorial Kaxilda, 2023.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


179 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

tológica, lo que el prejuicio gubernamental es para el anarquismo político. El


paradigma árquico “ designa la estructura que en la tradición del pensamiento occi-
dental, liga uno a otro soberanía estatal y gobierno”. La arjé, como principio, sitúa
la cuestión de la política “en la intersección de la soberanía estatal y el poder ejercido
como gobierno”. Para la tradición del pensamiento político, “ lo que se prejuzga en
el prejuicio gubernamental, es el parentesco irreductible entre gobierno y dominación
doméstica. La ley del amo, la ley de la casa sigue siendo el modelo inconfesado de todo
gobierno”. La economía, “ la ley de la casa (…) mantiene con la arjé politiké una
relación cuya ambigüedad es el basamento paradójico del paradigma árquico”. Para
Malabou, “el pensamiento posestructuralista [y los filósofos de la anarquía], habrían
tenido pues el mérito de poner a la filosofía política en general y al anarquismo en
particular frente a una perspectiva teórica y práctica liberada de su visión monolítica
del poder”. Ahora bien, si para Malabou esto es así, “los filósofos de la anarquía jamás
conceptualizaron la dimensión anarquista de sus conceptos de anarquía. Y eso no para
embarcar al anarquismo en una fase nueva, sino ante todo para disociarse de ella”.
Para Malabou, “la filosofía debe hoy interrogar al anarquismo desde sus anarquías.
A cambio, el anarquismo debe abrirse al diálogo filosófico a fin de elaborar el instru-
mento de una diferenciación que no asoma en el horizonte”. A la vez que -agregamos
nosotros- habilita un anarquismo en tanto que proyecto de emancipación posible.
Puesto que, si bien efectivamente hay anarquismo en tanto expresión filosófica -es
decir, una anarquía ontológica-, lo que cabría densificar es una anarquía política,
más bien una política anarquista que intente dar respuesta a una crisis que para
Malabou es triple: [1] “crisis teórica del marxismo, [2] crisis estratégica del proyecto
revolucionario y [3] crisis social del sujeto de la emancipación universal”. Impasse o
crisis, que ya hemos venido constatando hace 50 años aproximadamente, depen-
diendo de la periodización de cada quien.
La caída del muro de Berlín, coincidente con la transición postdictatorial
chilena, se vivió como un final feliz que suscitó el mentado “fin de la historia”
y el triunfo ineluctable y definitivo del capitalismo de mercado y el liberalismo
democrático; desmentidos ambos, a su vez, por las oleadas insurreccionales que
han venido recorriendo el globo desde Seattle en 1999, hasta el Ni Una Menos
de 2015, el mayo feminista de 2018 y la insurrección popular de 2019; pasan-
do por las revueltas estudiantiles 2006, 2011 y las primaveras árabes de 2010,
2011 y 2012, hasta la actual revuelta francesa que continúa desde marzo de este
año… por nombrar sólo algunas. Lo que se presentaba como el mejor orden de
la humanidad, no es sino un neoliberalismo de mercado sin contrapeso alguno y
un autoritarismo democrático que, de manera híbrida, combina la “uberización
ilimitada de la vida y una violencia gubernamental”. Este impasse o crisis del sen-
tido y de la posibilidad de elaborar proyectos de emancipación que, de una
u otra manera buscan su universal —derrotado, asimilado y/o extermina-
do— se acompaña para Malabou “ de una toma de consciencia planetaria marcada
por el auge de la iniciativa colectiva y la experimentación”, dada en una modalidad
fractal de “políticas alternativas”. En otras palabras, dicha “toma de consciencia”
cristaliza la práctica de lo que, como Colectivo Vitrina Dystopica, hemos venido
llamando micropolítica de masas.4 A su vez, lo que para Malabou ha significado
“la existencia concreta de organizaciones y modos de decisión apoyados en la asunción
colectivay autogestionada de un combate, un medio, un territorio y una estructura”, a

2
De cara a la noche fascista del neoliberalismo: insistir, resistir, persistir. Versión web en: https://dystopica.
org/2019/05/29/de-cara/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


180 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

nuestro entender es el devenir molecular de la subversión5, pero que no ha logrado


densificar —de momento— una instancia siguiente de articulación ampliada o, si
se quiere, internacionalista. Una cierta pasión geográfica -que le otorga Malabou al
anarquismo- por la cual se inclinan las diferentes formas de lucha, debe tener en
cuenta dicha articulación a un nivel internacionalista, propia de los proyectos de
emancipación. Sin embargo, a un nivel local, ha significado la no menos impor-
tante constitución de alianzas entre diferentes grupos, colectividades y territorios
que ha permitido la coordinación de diferentes frentes en lucha y su posibilidad
de encuentro (estudiantiles, feministas, defensores y defensoras de las aguas y los
territorios, trabajadores precarizados, organizaciones de DDHH, luchas indígenas
por territorio y ancestralidad, deudores, presos, usuarios de la salud, entre otras).
Como bien dice Malabou, “si no hay marxismo sin historia, el anarquismo es
pasión por la geografía”. Dicha pasión por la geografía que corresponde al anar-
quismo, se debe, a nuestro entender, a la multiplicidad de colectividades, grupos,
bandas, organizaciones y territorios que conjugan una geografía de luchas6, que
no necesariamente quedaría supeditada a una cierta representación universalizan-
te, o a un sujeto universal. La uberización del trabajo, el ecologismo radical, las
luchas por la defensa de las aguas y los territorios, los diferentes feminismos, las
luchas por la educación, por vivienda digna, las luchas de los pueblos indígenas
y su ancestralidad, las luchas de los privados de libertad, etc. etc… componen
una geografía de alianzas, cada cual con su combate, su medio, su territorio y
su estructura. Además, cada una con su estrategia desde la cual y por la cual lo
único que se puede prever es la insistencia de la lucha y no un sujeto universal.
Intentar aplastar la singularidad de cada fragmento que compone esta geografía de
alianzas bajo lo Uno, bajo algún tipo de Universal, es querer reinstalar la lógica del
“paradigma árquico”, allí donde la ausencia del “prejuicio de mando y obediencia”
es vista como una desventaja. Aquello, a nuestro entender, es su principal fuerza
de asociación: una cierta falta de centralidad, de universalización... pero debido
a una ubicuidad de las estrategias, allí donde el principal desafío es la rítmica y
amplitud que puedan lograr las diferentes estrategias entre sí.
No significa con esto, en ningún caso, rehuir de la teoría ni mucho menos de la
filosofía, pero a nuestro entender aquí ya no es tarea de esta última la transforma-
ción del mundo —o sí, quién sabe—. Sino más bien, amplificar de manera situada
las resonancias rítmicas de cada lucha, de cada estructura, de cada territorio; al
mismo tiempo, densificar -por alianzas- las intuiciones de cada estrategia en curso.
Fijar, conceptualizar una geografía en curso, llegar tarde una vez más la filosofía,
abre —para Malabou— el espacio de “una implicancia entre conceptualización y
represión. O sea, entre política y policía; cuya complicidad revela al mismo tiempo
la amplitud del sometimiento filosófico a la lógica del gobierno”. Para Malabou,
“pensar filosóficamente la anarquía consistió en gran parte en subvertir la legitimidad
del anarquismo, subvertir la subversión del poder; cuya condena a repetir, la filosofía
asumirá sino se enfrenta a la radicalidad” de las alianzas y luchas que componen
la geografía en curso de luchas actuales.
Cabría entonces pensar el desmantelamiento del paradigma árquico y del pre-
juicio gubernamental, no tanto al nivel de las formas de vida. Y es que al parecer

5
Amistades transfronterizas e inclinaciones estratégicas: intuiciones en torno al devenir molecular de la subversión
en Chile. Versión web en: https://dystopica.org/2018/10/27/amistades-transfronterizas-e-inclinaciones-estra-
tegicas/
6
Vivezas colectivas. Componer la territorialidad y la autonomía. Versión web en: https://dystopica.
org/2022/11/04/vivezas-colectivas-componer-la-territorialidad-y-la-autonomia/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


181 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ya no basta con “ habitar de otros modos” ni con “constituirse a sí mismo” en tanto


que práctica de un cierto “arte de existir”. No cabe dudas que estas formas de
“ invenciones del sí mismo como obra de arte” son tributarias de la lógica meritante
de autovalorización del yo, de una subjetividad capturada por el ethos de autova-
lorización neoliberal. La automodulación de sí mismo concerniente a la forja del
propio destino y de la propia identidad, son las banderas de los nuevos movimientos
reaccionarios —neofascistas, nacionalistas arcaizantes, anarcocapitalistas y diversas
variantes de liberalismo con asteroides— allí donde la subjetividad deviene dis-
positivo de constitución de uno mismo e inscripción del plusvalor de la bronca7.
A nuestro entender, entonces, el desmantelamiento del “paradigma árquico” y
del “prejuicio gubernamental”, de nuevo, no es al nivel de las formas de vida; sino
más bien al nivel de las formas de lucha que asumen una percepción estratégica y
agonística de lo real, puesto que para Malabou, “ hasta ahora nunca se hizo tam-
balear filosóficamente la legitimidad del mandar-obedecer”. Malabou insiste en que
“ hay que repetirlo: los filósofos no consideran ni por un segundo la posibilidad de que
los hombres y las mujeres puedan vivirsin ser gobernados. La autogestión y la autoor-
ganización no son para ninguno de ellos eventualidades políticas serias. El gobierno,
en última instancia, está siempre a salvo, aunque sólo sea bajo la forma del gobierno
de sí mismo: no exploraron nunca en la medida suficiente, el espacio que abriría la
transgresión de la división entre mandar y obedecer, y no siempre fueron convincentes
en sus intentos de distinguir realmente al anarquismo de la desbandada, la deriva y la
muerte”. Es clave a nuestro entender, esta diferenciación entre las formas de vida y
las formas de lucha. Ahora bien, la ofensiva es parte constitutiva de ambas formas
si logramos comprender qué queremos decir con autonomía, forma de vida, forma
de lucha y desmantelamiento del “paradigma árquico”. A la vez que entre ambas
formas —de vida y de lucha— se busque densificar una cierta articulación ética,
estratégica y política.
La forma de vida —esa vinculada a la “autoconstitución del sí mismo”— cuando
se politiza y se desvincula de la lógica identitaria, da cuenta de algo así como una
puesta en acto de una posible radicalización de la toma de decisiones, compo-
niendo así una “utopía prefigurativa como horizonte político” —por ejemplo, una
democracia radical—. A su vez, la forma de lucha, en alianza con la forma de
vida, compone un horizonte de combate estratégico —es decir, una autodefensa
en ofensiva— puesto que no se puede meramente defender la forma de vida: esta
debe pasar a la ofensiva y devenir forma de lucha. Lo que para los zapatistas es
el lema “tener las armas y no utilizarlas —necesariamente—” corresponde a una
relación directa entre forma de vida y forma de lucha, allí donde autonomía no es
independencia —la sola posibilidad de “autoconstituirse como obra”, como “expre-
sión y arte de una existencia dada” o como forma de vida—, sino más bien como
forma de la interdependencia entre los espacios autogestionarios, sus estructuras
y sus formas: una densificación de la dimensión topológica o geográfica de las
diferentes estrategias en alianza.
Otro punto que nos parece pertinente resaltar del texto, es aquella relación que
Malabou establece entre lo ingobernable y lo no gobernable. Para Malabou,
“ la anarquía en Foucault no debe situarse más allá de la arjé. Éste sitúa la anarquía
en otra parte, donde ésta resiste… y, al mismo tiempo, donde resiste tal vez al anar-
quismo”. Puesto que no existe poder en estado puro, el origen del poder es “ la

7
Lavarse el bautismo II: el después del futuro anterior. Versión web en: https://dystopica.org/2019/07/22/
lavarse2/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


182 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

resistencia al poder y, por lo tanto, un poder más”. La resistencia entendida así, sólo
puede darse de un modo productivo: es decir, en la elaboración de contrapoderes
que son a su vez poderes, y de contradispositivos que son a su vez dispositivos.
Ante la falacia de la “constitución del sí mismo” servil al ethos de autovalorización
neoliberal, es que la resistencia no puede ser pensada como mero rechazo, desli-
gazón, oposición, éxodo. Si bien hay proceso de destitución, de desubjetivación,
de desterritorialización e inoperatividad de lo dado8 , es sólo en función de la
espacialidad en resistencia que ya ha comenzado a elaborarse, que ya está en curso.
En palabras de Deleuze, no hay salida del territorio, es decir, desterritorialización,
sin que al mismo tiempo se dé un esfuerzo para reterritorializarse en otro lugar, en
otra cosa9. Nunca hay proceso destituyente sino es porque se está ya en otra cosa.
Es por eso que la elaboración de contrapoderes y contradispositivos es siempre en
función de una fuga de las relaciones de dominación y explotación, pero nunca
de las relaciones de poder y de fuerza. Aquí es preciso recalcar a los filósofos de
lo destituyente, de la desligazón, del éxodo, que la guerra apenas ha comenzado
con el mero proceso de destitución. Que es igual o de mayor importancia dar
continuidad concreta —por todos los medios— a dicha destitución. Y es que no
hay retirada sino cuando se está ya en función del “no-lugar”, del lugar para la
retirada. Puesto que la retirada o la desidentificación, la destitución, el éxodo, etc.
no son en sí mismos un “no-lugar”.
Como bien hace decir Malabou a Foucault, la resistencia es nada menos que
un poder en constante devenir que “obliga a las relaciones de poder a cambiar”, en
el marco de una dinámica de dominación. Cambio de perspectiva, el de Foucault
es un giro desde el paradigma árquico en beneficio de lo que resiste: “tomar como
punto de partida las formas de resistencia a los diferentes tipos de poder. Así, entre
relación de poder y estrategia de lucha [contrapoderes, contradispositivos] hay en-
cadenamiento indefinido e inversión perpetua”.
Ahora bien, para Malabou “suspender la lógica de gobierno (...) es sin duda
alguna la cuestión que le da [a Foucault] más dolores de cabeza”. En la elaboración
del concepto de gobierno que lleva a cabo Foucault, es “ la población [la que] va
aparecer como meta última por excelencia del gobierno”, donde la constitución del
sujeto como sujeto es, a su vez, “ indisociable de un despertar de la conciencia. Con-
ciencia, para el sujeto, de su carácter de sujeto”. Esto es, de su autonomía. “Por eso
la sujeción es igualmente la condición paradójica de la desujeción”. La autoafección,
en tanto expresión de dicha autonomía -como gobierno de sí o forma de vida-,
para Malabou “ designa precisamente un repliegue del yo sobre sí mismo”. Esta auto-
afección “reintroduce (...) el par actividad-pasividad, que es difícil de separar del par
mando-obediencia. (...) Ocuparse de sí mismo significa gradual y exclusivamente
gobernarse a sí mismo. El cuidado de sí implica en cierto modo la interiorización del
paradigma árquico, la lógica del mando y la obediencia”, pero como dos caras de
una misma autoafección que tiene relación directa con el control de sí, servil a la
autovalorización meritante de la lógica neoliberal.
Para Malabou, “ lo no gobernable es, como el animal, lo que no puede más que
dominarse, nunca gobernarse. Un perro —dice— sólo obedece debido a que está
adiestrado, y en ese sentido permanece no gobernable, indiferente”. Lo no gober-
nable, entonces, es aquello que se opone a la hegemonía; mejor, le es totalmente

8
Primeros materiales para un nuevo ciclo de luchas. Versión web en: https://dystopica.org/2023/03/23/prime-
ros-materiales-para-un-nuevo-ciclo-de-luchas/
9
El Abecedario de Gilles Deleuze (L’Abécédaire de Gilles Deleuze). Versión web en: https://archive.org/details/
gille-deleu-abec-cd-1

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


183 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

indiferente. Ahora bien, esa misma forma de vida, que no es una forma de lucha,
se expone por completo a la dominación —o, a la cacería10 —. “Se lo puede aplas-
tar, se lo puede romper, reducir a migajas, se lo puede exiliar y torturar”. Pero aquí
Malabou no acierta del todo, puesto que antes que un recurso y una ventaja, la
reducción de la forma de vida a una cierta animalidad no puede ser leída como
totalmente ajena a todo gobierno. Antes bien, es precisamente esta posibilidad de
quedar expuesto a la cacería y al asesinato, una expresión de la dominación, de
su gobernabilidad; y no tanto como ausencia de principio, sino que como verdad
última de su expresión. Expresión misma de su arjé. Los migrantes, los refugiados,
los privados de libertad, habitan espacios donde se ensayan formas negativas de la
gobernabilidad —o,necropolíticas11— donde es muy difícil ver de manera afirmativa
“ la destitución del paradigma árquico”. Esta animalidad prepolítica, por mucho
que Malabou discuta lo contrario, sí depende de principios. Y más que desdibujar
los límites entre medios y fines y concentrarse en el presente —en tanto que ac-
ción prefigurativa— reafirma el paradigma árquico, el eje mando-obediencia y la
exposición a la muerte de aquello que se pretenda ingobernable o no-gobernable.
Esa diferencia, ese entre lo no-gobernable y lo ingobernable, ese afuera, “a primera
vista ínfimo pero en realidad abismal”, es un plano completamente gobernado por
una distribución de diferentes exposiciones a la muerte y regulada en los límites
de lo legal. Espacio intersticial, que habilita un cierto pliegue de la ley, producido
como abandono organizado12, en tanto que axiomática fundamental para la propia
preservación y existencia de la dominación y la explotación.
Para Malabou, “ lo que la dominación procura aplastar y hasta destruir es
algo que —dice ella— no entra en la relación de poder. La indiferencia al poder, la
indiferencia a la lógica del mando y la obediencia, la ajenidad a la libertad misma: es
eso lo que la dominación domina”. Dominación, sin embargo, precisamente como
negligencia voluntaria organizada. Nada puede escapar a la gobernabilidad y su
minuciosidad. La idea de una experiencia límite para Foucault, que arranque al
sujeto de sí mismo, es lo que siempre le obligó a concebir sus libros —dice él, citado
por Malabou— “como experiencias directas tendientes a arrancarme a mí mismo, a
impedirme ser yo mismo”. Experiencias límite, abandono organizado, exposiciones
diferenciadas a la muerte: este anarquismo que Malabou encuentra en Foucault,
se asimila demasiado rápido a ese carácter inconfesable de todo gobierno, de todo
poder: no tanto como una cierta organización de las formas de vida, de las cons-
tituciones de sí mismo… sino más bien como formas organizadas de diferentes
niveles de exposición a la cacería, a la prisión, a la dominación, a la explotación,
al abandono, al asesinato.
Hasta aquí estas anotaciones al margen de un libro que saludamos y que logra
medirse con todas las preguntas que se le puedan hacer: desde diferentes lugares
y con variabilidad de intensidades, puesto que no rehuye de ninguna. Y que al
mismo tiempo intenta —sobre todo— abrirse a la pregunta por cómo sería la
puesta en acción de “una palabra militante y no únicamente meditante”. Una
palabra —nos dice la compañera— “militante-meditante [así con guión] que abra
al actuar filosófico su compromiso alternativo en la horizontalidad (…) cuando nos
resulta urgente y difícil distinguir entre horizontalidad y desregulación, liberación y
uberización, ecología y economía”.

10
Las cacerías del hombre. Historia y filosofía del poder cinegético - Santiago: LOM Ediciones, 2014.
11
Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto - Santa Cruz de Tenerife: Editorial Melusina, 2011.
12
Abandono Organizado. Conversación con Alejo Stark. Versión web en: https://dystopica.org/2018/08/23/
abandono-organizado/)

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


184 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro Rancière1. Una


introducción de Federico Galende
Carlos Casanova2

El libro de Federico Galende Ranciére. Una introducción, publicado el 2012


como parte de la Colección Pensamientos locales de la editorial Argentina Quadrata,
se propone —según lo señala su autor— revisar críticamente tres relaciones que
confluyen en un mismo eje: “la relación que une la lección del orden explicador a
la recepción pasiva de los no instruidos; la que une el espíritu superior de las van-
guardias partidarias a los procesos de autodeterminación de los oprimidos; la que
une el virtuosismo del arte político a la concientización del espectador anestesiado
por la forma burguesa o la estetización de la vida” (Galende, F., 2012, p. 15). Tres
prácticas diversas y no obstante convergentes, que, como muestra Federico, están
articuladas por una misma lógica: aquella que Rancière denomina “lógica peda-
gógica”. Una misma lógica que se modula en tres campos distintos: el campo de la
ciencia, cuya relación dominante es la de la práctica de saber como división entre
maestro e ignorante; el campo de la política, cuya relación dominante es la de la
práctica o ejercicio de poder como división entre dirigentes ilustrados y oprimidos
inconscientes o alienados que deben ser dirigidos por los primeros; el campo de
la estética, cuya relación dominante es la de la práctica artística como división
entre la actividad creadora del artista comprometido y la pasividad del espectador
que debe ser sacado de su situación de mero contemplador. Estas tres prácticas
se ejercen a partir de una división en común: la que se da entre la actividad por
el lado de los capaces y la pasividad y maleabilidad por el lado de lo incapaces. El
poder —el que ejerce el maestro sobre el alumno, el intelectual militante sobre el
obrero explotado, el artista sobre el espectador entusiasta— se erige precisamente
sobre el reparto que separa a capaces e incapaces, a potentes e impotentes; es el
reparto que atraviesa las tres prácticas en sus respectivos campos.
Ahora bien, articuladas por una misma lógica y montadas sobre un prejuicio
en común —“el que depara a la actividad de los capaces un poder de maleabilidad
sobre la pasividad del resto”—, esas prácticas no dejan de cruzarse entre sí. El
dirigente ilustrado es el que puede guiar al obrero en su proceso de emancipación
precisamente porque posee la ciencia que le permite ver lo que los oprimidos igno-
ran. En ese sentido el campo de la política reproduce en su seno aquella división
de las inteligencias que es constitutiva de la esfera del saber dominante. División
política e intelectual que a su vez envuelve un régimen de distribución a priori de
lo sensible: aquél régimen estético que estructura en una sociedad cualquiera las
relaciones del decir, del ver y del hacer (Rancière, J., 2010, p. 19). Hay así, como
bien muestra Federico, una estética en lo político, esto es, una distribución a priori
de las posiciones que cada uno debe ocupar y de las capacidades e incapacidades
ligadas a esas posiciones; una política en lo estético, es decir, una voluntad eman-
cipadora del arte que busca suprimir la distancia entre el actor y el espectador

1
Editorial Quadrata, 2012.
2
Académico, Departamento de Filosofía UMCE.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


185 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

haciendo que éste vea lo que por sí solo no es capaz de ver y de esa manera repro-
duciendo la distancia que separa a una posición de otra; y una lógica pedagógica
implicada en lo estético y en lo político, es decir, un principio explicador por el
cual el alumno, como el oprimido o el espectador, debe aprender lo que el maestro
le enseña. Al alumno se le enseña a saber lo que el maestro sabe; al oprimido se le
enseña a emanciparse de la desigualdad que lo oprime; al espectador a ver lo que
no podía ver. Pero a su vez el oprimido no se emancipa si no es viendo, tomando
conciencia de los mecanismos que lo mantienen en la ilusión, al mismo tiempo que
no aprende a ver si no es transformándose de espectador en actor y apropiándose
del saber que el docto le entrega.
A partir de aquí, Federico expone una doble paradoja: aquella de la voluntad
política del emancipador progresista y aquella de la voluntad de control del conser-
vador del orden. En esta doble paradoja, ambos, el emancipador y el conservador,
representan sin embargo el anverso y el reverso de una misma operación: aquella
que Rancière llama policía. La paradoja del primero es que por un lado persigue la
emancipación de los oprimidos, despertándolos y orientándolos hacia un proceso
de igualación progresiva. Pero en este proceso de igualación lo que el emancipador
progresista por otro lado no deja de hacer es reproducir incesantemente la desigual-
dad que presupone al poner la igualdad como meta. La paradoja en este caso es
que el emancipador reinstala la desigualdad que ha puesto en el principio de un
camino hacia la igualación. Mientras que la otra paradoja, la del conservador, es
que al confiar en la inmutabilidad de las divisiones sociales que existen de facto
entre quienes mandan y quienes obedecen debe necesariamente presuponer una
igualdad entre los dos, es decir, una común capacidad de entendimiento sin la cual
no sería posible la comunicación entre quienes dirigen y los dirigidos. Vale decir,
esta doble paradoja se resume en lo siguiente: el revolucionario político sostiene la
desigualdad que niega al poner la igualdad como ideal y el conservador presupone
la igualdad que declara imposible al dar por hecho la desigualdad. Por lo tanto hay
igualdad a pesar de la desigualdad que defiende el conservador y hay producción de
desigualdad pese a las buenas intenciones del emancipador que quiere la igualdad.
A esta doble paradoja destacada y comentada por Federico, Rancière añade una
tercera que es inherente al discurso emancipador. En El espectador emancipado, escribe:
Pertenezco a una generación que se debatió entre dos exigencias opuestas. De acuerdo
con una, aquellos que poseían el conocimiento del sistema social debían enseñárselo a
aquellos que sufrían ese sistema a fin de armarlos para la lucha; de acuerdo con la otra,
los supuestos instruidos eran en realidad ignorantes que no sabían nada de lo que sig-
nificaban la explotación y la rebelión, y debían ir a instruirse con los trabajadores a los
que trataban de ignorantes (Rancière, J., 2010, p. 24).
Hay según esto, por consiguiente, una relación paradójica con el saber; hay una
suerte de ignorancia del intelectual y de saber privilegiado del no instruido. Es la
paradoja del militante de izquierda: éste debe sumergirse en el mundo laboral para
aprender de lo que ocurre en la práctica, al mismo tiempo que ésta debe ser elevada
a ciencia para liberarse de los mecanismos ciegos que la gobiernan. Parafraseando a
Kant, digamos que para el militante la teoría es abstracta si carece del contenido que
le brinda la práctica y el contenido es ciego si carece de la teoría que le da sentido.
Sin embargo, según Rancière todo intento por reemplazar la ignorancia por
el saber no hace sino reproducir la brecha entre saber e ignorancia, entre visión
y ceguera. El problema es que con ello se reinstala la policía que domina en toda
lógica pedagógica. Y es que no sólo hay un policía en todo pedagogo, a la inversa,
hay también un pedagogo en todo policía. ¿En qué consiste la pedagogía del mi-
litante de izquierda? Lo dice de algún modo Rancière: si el militante se sumerge

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


186 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

en la práctica del mundo laboral es porque supuestamente es el único capaz de


manejar la verdadera distancia que separa el saber de la ignorancia. De ese modo
se comporta como un maestro. Pues maestro según Rancière es aquel que maneja
un saber fundamental: el saber de la ignorancia. Él sabe de la ignorancia y en ese
sentido sabe de la verdadera diferencia entre saber y no-saber; por eso mismo
supuestamente conoce cómo mediar esa diferencia y por tanto cuál es el método
o la vía adecuada para pasar de la ignorancia al saber. Maestro, desde el punto de
vista de la lógica pedagógica, es el que maneja el “saber de la desigualdad” que
supuestamente condicionaría los medios de reducir esta desigualdad postulada.
Así, mientras el ignorante cree que la ignorancia consiste simplemente en saber
menos de lo que conoce el sabio y cree, en consecuencia, que se trata sólo de una
cuestión de cantidad, de pasar del menos al más; el sabio por el contrario sabe
que no se trata de una cuestión meramente cuantitativa; sabe —siempre desde el
punto de vista de la lógica pedagógica— que la relación entre saber e ignorancia
no es circunstancial, sino una relación que está mediada por la distancia entre dos
posiciones, es decir, entre dos tipos radicalmente opuestos de inteligencia: la vulgar
y la docta. Ignorante, dice el maestro, es precisamente el que cree que simplemente
sabe menos y desconoce de este modo que su ignorancia no es simple falta de saber
sino un modo desordenado y tentativo de relacionarse con éste. A diferencia del
maestro, que supuestamente procede de manera metódica, ordenada y progresiva,
de lo más simple a lo más complejo, el indocto conoce yendo a tientas, comparando
lo que descubre con aquello que ya sabe y recuerda, un signo con un hecho, un
signo con otro signo, lo sabido con eso que todavía ignora, según el azar de los
encuentros; comparando lo que se ha aprendido de memoria con eso que no sabe.
El maestro, en cambio, es aquel que puede hacer parir la verdad porque ha sido
antes capaz de expulsar de sí la infancia que domina aún en el ignorante.
Se podrá pensar que unos deben ver lo que otros hacen, o a la inversa, que
unos deben hacer lo que otros ven o han previsto; como sea, el postulado es el
mismo: el postulado de la desigualdad intelectual entre quienes hacen sin ver o
quienes ven sin hacer. Da lo mismo cuál sea la posición que se privilegie, ya que
en cualquier caso permanecen incuestionadas las evidencias sensibles que estruc-
turan las relaciones entre capaces e incapaces. Algunos pensarán que se debe dejar
de contemplar el mundo, pues lo que importa es transformarlo; otros pensarán
que debemos distanciarnos críticamente del hacer para poder ver e interpretar el
sentido de lo que se hace. En verdad, ambas posturas responden a una misma
lógica; en ellas sigue obrando la estructura policial de la desigualdad, y ligada a
ésta, una relación establecida entre el decir, el ver y el hacer.
*****
Se comprende entonces en qué sentido el libro de Federico se propone a partir
de una lectura de Rancière “revisar críticamente” las relaciones en el campo de la
ciencia, de la política y de la estética. “Revisar críticamente” significa “desamarrar
los nudos que han mantenido generalmente unida la lógica de la emancipación
con la lógica de la crítica ilustrada” (Galende, F., 2012, p. 12). Una empresa
tanto más crucial en cuanto Rancière opone a la lógica pedagógica lo que llama
“lógica de la emancipación”. Esta última opone a la lógica de la desigualdad un
principio igualitario definido por dos axiomas. Primero: la igualdad no es una meta
a alcanzar, es un punto de partida, un postulado que abre el camino para una
posible verificación; segundo: la inteligencia es una sola y común a todos. No hay
una inteligencia del maestro y otra del alumno, una inteligencia del legislador y
otra del artesano, o una del creador y otra del espectador, etc. Emancipación, por

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


187 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

consiguiente, como destaca Federico, significa la afirmación del comunismo de


la inteligencia a través de la verificación práctica del potencial de igualdad de las
inteligencias. En ese sentido el axioma de la igualdad, que según Rancière es el axioma
mismo de la política, opera como el principio de disociación que debe ser cada vez
actualizado entre la lógica de la emancipación y la lógica ilustrada de la igualación.
Me parece que uno de los méritos del libro de Federico es precisamente que
muestra muy bien en qué sentido para Rancière la policía no opera como simple
mecanismo de represión ni de exclusión o discriminación, sino más bien actúa como
un operador de inclusión en la gestión social de la división de sus partes. Digamos
que si la policía opera como el mecanismo de un “saber de la desigualdad” que se
busca suprimir —en ese sentido su lógica va de la mano con la modernización—,
la política en cambio se afirma como el potencial de memoria de una igualdad
que ignora la desigualdad de capacidades. Ignorancia en ese caso no significa mera
ausencia de saber, sino justamente la memoria de que todos somos por igual “ca-
paces de” y que la política es el acto de potencia compartida por el que cada uno
“incrementa su propia fuerza”. Política y policía, así como emancipación y pedagogía,
se oponen en lo siguiente: si la igualdad es el principio de un acto político que la verifica
reconfigurando el reparto de lo sensible, la desigualdad es el principio de inclusión
social mediante el cual la policía distribuye las partes de la comunidad. La policía es
el operador en la santa trinidad liberación-igualación-socialización. Se trata de la santa
trinidad en que se funda el moderno campo de la ciencia, la política (en el sentido de
policía) y el arte vanguardista. Su utopía es la sociedad como inmanencia absoluta.
Federico entonces desamarra los nudos en el campo del saber, de la política y
del arte “que han mantenido —como dice él— generalmente unida la lógica de la
emancipación con la lógica de la crítica ilustrada”. En el primer capítulo, a partir
de la polémica Rancière-Althusser, Federico muestra la incapacidad de la teoría
para exhibir un continuum no suficientemente revisado entre régimen policial y
orden explicador. Incapacidad que estaría marcada por una paradoja: aquella “de
una izquierda ilustrada que, tratando de exhibir ante los oprimidos cómo son
manipulados, los manipula a la vez” (Galende, F., 2012, p. 21). A partir de aquí,
Federico en el segundo capítulo desmonta el mito sobre el que se funda la ciencia
pedagógica: “el mito de un mundo dividido entre quienes nacieron enseñando y
quienes tuvieron que aprender” (Galende, F., 2012, p. 33). Federico muestra aquí
cómo la irreductible memoria de una capacidad anónima rompe esa separación
sobre la que todo orden policial se soporta. En el tercer capítulo profundiza en esa
memoria que todos comportamos como la potencia que se actualiza a través de la
relación entre la voluntad del maestro y la voluntad del estudiante; relación de fuerza
entre una voluntad y otra que, sin embargo, deja libre el acto de una inteligencia
que obedece a sí misma (Galende, F., 2012, p. 39). En el cuarto capítulo, Federico
saca las consecuencias políticas de la ruptura de la potencia de la memoria con la
lógica pedagógica del saber dominante: “La emancipación del artesano —escribe
Federico— es ante todo la conquista poética de su aventura sobre la materia amorfa
de las cosas, la conciencia de que su actividad sobre esta materia no es discernible
de la actividad del discurso sobre la materia díscola de la experiencia” (Galende,
F., 2012, p. 61). En consecuencia, no hay dos inteligencias: la del trabajador in-
telectual y la del trabajador manual. Hay emancipación, nos dice Federico, y por
tanto hay política, allí donde se quiebran los lazos de necesidad que anudan una
ocupación a una forma de inteligencia. A partir del quinto capítulo Federico
ingresa en el campo de la política, para exhibir luego en el capítulo sexto los lazos
que unen a la policía con la filosofía política: “Policía” —sostiene Federico— de-
nota “la subsunción constitutiva de la política en la filosofía”; “filosofía política”

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


188 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

es el título para la subsunción “del escándalo del pensamiento en el complejo que


lo organiza y pone a funcionar en una determinada dirección. Esta subsunción
comporta desde un principio la sustitución de una igualdad, que es escandalosa
en virtud del desorden que produce el uso no consensuado de la palabra, por un
régimen de desigualdad que establece la proporción de las partes” (Galende, F.,
2012, p. 75). Digamos entonces que la política es el pensamiento como inquietud
de la filosofía que remueve la ficción desigualitaria de la realidad “emplazada sobre
los cimientos de una igualdad que es nuestra”. Desde el séptimo hasta el noveno
y último capítulo, Federico ingresa en el campo del arte y en continuidad con
su libro inmediatamente anterior Modos de producción. Notas sobre arte y trabajo
(2011) revisa críticamente la doble tesis de una estetización de la política y de una
politización del arte. El recurso para esta crítica es lo que Federico llama “imagen
pensativa”. Vale decir, un pensamiento imaginativo y una imaginación pensativa son
la cifra de una igualdad irreductible que rompe el régimen unívoco de presentación
de las cosas, separando “la potencia autónoma de quien quiere emanciparse de la
crítica consagrada a exhibir al pueblo manipulado” (Galende, F., 2012, p. 118).

*****
Por lo tanto tenemos en el libro de Federico una crítica que se vuelve sobre los
supuestos mismos en los que ella se asienta. Quisiera para terminar detenerme muy
brevemente en el sentido profundo que tiene para Federico la “revisión crítica” que
se ha propuesto como objetivo. Ella es también revisión de su propio pensamiento
anterior; es en ese sentido ella misma un acto político de desidentificación. En
el libro de Federico escritura, política e imagen pensativa confluyen en un mismo
gesto de subjetivación como identidad ex-puesta. Me pregunto si acaso la tesis
benjaminiana y schmittiana de una vida previamente configurada y anticipada por
el derecho, defendida por Federico en su libro Walter Benjamin y la destrucción,
no es ahora hasta cierto punto problematizada. Me parece que ahora se introduce
un matiz respecto a esta tesis. El derecho en verdad nunca alcanza a anticipar la
vida de las criaturas humanas. Por un lado, él no es más que la captura siempre
precaria y contingente de una vida constantemente en fuga. Por el otro, no es más
que la palabra de la que cualquier hablante puede hacer uso. Ya no se trata de
un “dentro” o “fuera” del derecho, sino del uso en que cualquier hablante puede
demostrar su igual capacidad para servirse de las palabras. Me pregunto entonces
si el derecho, al igual que cualquier otro término, no puede ser la palabra de una
emancipación en práctica.
Me pregunto igualmente si acaso este libro de Federico no toma cierta distan-
cia de Levinas, con el que antaño sentía una absoluta complicidad. Al menos en
la medida en que la relación disimétrica entre lo mismo y lo radicalmente otro
implica en la filosofía levinasiana una mayéutica de la verdad. Me pregunto: ¿no
implica esta mayéutica —como en toda filosofía— una lógica pedagógica? Son
preguntas que aparecieron mientras leía el libro de Federico. Son cuestiones acerca
de las que ya habrá ocasión de charlar.

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA

-Galende, Federico (2012), Rancière. Una introducción, Buenos Aires, Quadrata.


-Galende, Federico (2011), Modos de producción. Notas sobre arte y trabajo, Santiago
de Chile, Palinodia.
-Rancière, Jacques (2010), El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


189 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Capitalismo, archivo e información1


Pablo “Manolo” Rodríguez2

I
Anarchivismo. Tecnologías políticas del archivo es, en principio, un libro de
filosofía contemporánea. Emplea a los principales autores de la filosofía francesa,
como Michel Foucault, Gilles Deleuze, y Jacques Derrida, para realizar una ca-
racterización original del capitalismo contemporáneo en términos del archivo, de
la consolidación de una política del archivo que se vuelve nodal para comprender
cómo funciona hoy el capitalismo. Esto quiere decir que el artefacto que pone a
andar su autor, Andrés Maximiliano Tello, dialoga constantemente con la obra
de Marx y también con la de los autonomistas italianos, encargados justamente
de enlazar el marxismo tradicional y la filosofía francesa teniendo como norte el
análisis de las condiciones actuales del capitalismo. Y se trata, desde ya, de una
nueva apuesta por la arqueología realizada por Foucault en la década de 1960.
Sin embargo, no cabe esperar en este libro un panegírico de estos autores,
una pared de palabras, ya sea derridianas, foucaultianas o deleuzianas, que sólo
funcionan para los ya convencidos y dejan afuera a quienes no frecuentan estos
terrenos. Hay en Tello una toma de posición que se aleja de la comodidad del elogio.
Ni Foucault ni Deleuze son enfáticos en describir al archivo como una máquina social que
produce lo contemporáneo, es decir, que opera moldeando nuestras percepciones y discursos no
solo sobre el pasado sino que, principalmente, opera definiendo la actualidad, en el despliegue
de una economía de los registros y de una violencia archivadora que no deja de funcionar
bajo nuevas formas (Tello 2018: 48).
Se sabe que la literatura anglosajona inventa sin cesar nuevas modas a las que
le pone el nombre de giro: giro lingüístico, giro afectivo, giro informacional.
Ahora sería el turno del archival turn. Anarchivismo podría inscribirse en ese giro,
a condición de que se admita su espesor propiamente filosófico. Y ese espesor está
constituido por el problema de la información, a partir del cual se redefinen los
términos de este campo semántico: registro, archivo, memoria, museo, huella,
inscripción.

II
En una primera y rápida mirada, el archivo se relaciona con la acumulación.
Karl Marx escribió El capital en el British Museum, contemplando el show de la
rapiña del imperio británico. La acumulación originaria de capital fue analizada
con la vista puesta en la acumulación de los orígenes de las demás culturas que la
cultura occidental estaba comprimiendo, entre otras cosas, gracias a la constitución
del mercado mundial.
En una segunda escena, en la década de 1970, Michel Foucault señaló frente

1
Presentación del libro: Anarchivismo. Tecnologías políticas del archivo de Andrés Tello, Editorial La Cebra, 2018.
2
Académico de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


190 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

a un público plagado de psicoanalistas en Rio de Janeiro que esa acumulación


de materia prima y de bienes necesitaba también de una política específica para
la acumulación de los cuerpos. Así, en La verdad y las formas jurídicas, se puede
leer que “para que haya plusganancia es preciso que haya subpoder” (Foucault
2008: 146). Foucault pretendió así complementar la mirada de Marx: el análisis
de las sociedades disciplinarias es tan central como el de la formación del capital
en términos económicos.
Es posible plantear que Andrés Tello, en Anarchivismo, está proponiendo ana-
lizar en esta senda un nuevo tipo de acumulación que responde a la constitución
del archivo. Las políticas del archivo son fundamentales para comprender tanto la
constitución del capitalismo como de las sociedades disciplinarias, y de la relación
que vincula a estos términos.
Ahora bien, ante todo conviene despejar de qué tipo de acumulación se trata.
El archivo no es un lugar donde se conservan cosas, expedientes, contratos, títulos.
Es el producto heterogéneo de un conjunto de relaciones y tensiones sociales mu-
cho mayor. No hay una objetividad del archivo porque es algo que se construye.
¿Cómo se construye? ¿Cómo se construye el museo, las huellas, las inscripciones?
Para desmentir esta idea de que todo lo que se acumula es lo mismo, uno puede
decir que la historia del capitalismo es la historia del proceso de acumulación, de
cosas diferentes que a veces son colocadas en el mismo lugar y a veces son definidas
de manera diferente. Y en el momento actual estaríamos en el momento de un
nuevo tipo de acumulación.
El autor propone un movimiento interesante en el interior de la obra de Foucault
cuando vincula la problemática del archivo con los juegos de veridicción. Se sabe
que la noción de archivo pertenece al Foucault de la arqueología, anterior al de las
relaciones de poder, esto es, de la genealogía. A fines de la década de 1960, Foucault
se sintió encerrado en el archivo y salió de allí con el examen de las relaciones de
poder. Pero a inicios de la década de 1980, ya inmerso en la cultura grecorromana
y el primer cristianismo, Foucault se refirió a la anarqueología. Es entonces cuando
Tello realiza el encadenamiento lógico que hace despegar a su libro: si la constitu-
ción del archivo es una de las formas para analizar el capitalismo, y esa forma es
subsidiaria en el modo en que Foucault entiende la constitución del capitalismo
en la estela de Marx, la arqueología se vuelve directamente anarqueología, porque
no se trata de analizar los archivos y después las relaciones de poder, sino que al
archivo se lo estudia en tanto está constituido por relaciones de poder. Esto abre
un camino de investigación fructífero que hace fácil lo difícil. Abre un camino
para problematizar realmente el problema del archivo, para salirse del sentido
común acerca del archivo, de lo que significa hacer un archivo, no hablar de cosas
archivadas. Cuando se hace un archivo, allí está toda la sociedad. No hay un solo
dato, una sola información, nada de los 40 millones de millones de terabytes, que
no estén construidos socialmente. Sin embargo, solemos olvidar que cuando se
acumulan cosas, lo que se acumulan son construcciones sociales.

III
Las construcciones sociales también son filosóficas. Es posible evocar en este
recorrido otra escena, más antigua, que transcurre en el diálogo Timeo de Platón.
El Timeo es un diálogo tardío analizado por muchos, entre ellos Jacques Derrida,
alguien muy presente en Anarchivismo, en un texto precioso que se llama Khôra.
En este diálogo, el “personaje” llamado Timeo ensaya una cosmología que explica
los comienzos del universo, y con una notable ironía nos dice que es un intento

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


191 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de cosmología. Una vez que Sócrates le cede la palabra y desaparece del diálogo,
algo que es muy curioso en los diálogos de Platón, Timeo advierte que lo que va a
contar no pertenece ni al mythos ni al logos, que no hay implicaciones coherentes
sobre el comienzo del universo e incluso se permite bromear sobre el carácter
verosímil e inverosímil de un mito, invitando a los escuchas a admitir que por lo
menos su relato tienen las características de un mito verosímil.
Timeo se pregunta de qué modo se vincula lo inteligible a lo sensible. Algún
modo de comunicación debe haber, y este modo se llama chóra, según la traslite-
ración que correspondería al español, no al francés de acuerdo al título del libro
de Derrida. Como no puede definir chóra, como no puede decir esta o esto es la o
el o lo chóra, multiplica las imágenes y las representaciones para hacerse una idea
vaga de lo que es o no es. Así, chóra aparece sucesivamente como un receptáculo,
una nodriza, una madre al lado del padre que es lo inteligible y su hijo que es la
naturaleza, una cosa donde se imprimen otras cosas —las ideas, las cosas sensibles,
no se sabe—, algo de lo que no se puede decir que sea esto o aquello, que participa
de lo eterno pero de un modo extraño, porque de hecho no se puede decir que sea
algo permanente, es algo que en realidad no tiene ninguna característica en sí. Hay
algo material en la chóra, pero es un material que no admite la destrucción y que
permite el emplazamiento de todo lo que es y sí puede ser destruido.
Chóra está en el medio del ser y el devenir, y de hecho es la nodriza del devenir.
No se sabe si chóra está antes o después de la organización del universo por parte
del demiurgo, no se sabe si está antes o después del origen, porque si el universo
es básicamente el paso del desorden al orden, chóra es desorden, orden, lo que
permite que sean los dos sin ser ninguno, algo con lo que el demiurgo se encontró
o que directamente creó.
Después de todo esto Timeo reconoce que desarrolló la exposición insólita.
Habló de algo que puede recibir todas las determinaciones sin tener determinación
última. Y ni siquiera puede admitir esas determinaciones como sus propiedades.
También dijo de eso que es tan extraño que no se puede hablar de él directamente,
sino tan sólo inducir que puede existir a partir de la existencia de otras cosas, a las
que da lugar sin determinarlas. Y también aclara que eso no puede ser pensado
como un origen, y a la vez tampoco como un producto. Parece estar más allá del
tiempo y es la condición de posibilidad del espacio.
Este relato viene a cuento de que Anarchivismo se pregunta cuál es el soporte
de las inscripciones de los signos de los discursos y de las imágenes; o sea, cuál
es la condición de posibilidad de la mera acción de archivar, en qué se archiva.
Vuelve entonces Derrida, interpretando ya no a Platón, sino a Antonin Artaud y
su curiosa idea del subjectile.
El subjectile es lo que está por debajo como materia o cuerpo, soporte o superficie aunque no
sea ni lo uno ni lo otro, pero al mismo tiempo el subjectile perfora el cuerpo del soporte, la
pantalla o el lienzo, pues activa un proyectil, lo que eyacula o lo que brota de una inscripción,
aquello que trastorna tanto al sujeto como al objeto de una obra (…) Entre el óleo y la tabla,
la tinta y la hoja, el ícono del monitor y la computadora, el subjectile se extiende pasivamente
para soportar las marcas del pincel, la pluma o el teclado, aunque tiende a resistir igualmente
cualquier figuración. El subjectile atraviesa las fronteras de la superficie de inscripción, y al
mismo tiempo les da forma (Tello 2018: 142-145).
Esto es fundamental para entender el funcionamiento del “capitalismo arcón-
tico”, esto es, de un nuevo modo de funcionamiento de la acumulación, que es un
gesto propiamente capitalista, a partir de la versión moderna, actual, de la chóra y
la versión moderna, actual, del subjectile, que se llama información. La condición
de posibilidad de todos estos millones bytes es la existencia de una cosa que es

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


192 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

muy difícil de definir porque tiene que ver con todo esto, indefinible, que es la
información. Hasta hace medio siglo, todo lo que podía acumular el capitalismo
eran cuerpos y cosas, y cuerpos con cosas, pero a partir de entonces el capitalismo
puede acumular datos, que no tiene que ver con lo que la estadística recogía como
datos en el siglo XVIII o XIX o con los registros del Imperio Romano. Es un
cambio en las condiciones de posibilidad: hoy todo, absolutamente todo, puede
ser convertido en dato. Por lo tanto, todo puede ser acumulado en otro registro,
básicamente en su dimensión informacional. La asimilación de dato con infor-
mación es compleja y discutible, pero no lo es que la información sea la condición
de posibilidad de que todo sea “datificable”, y por lo tanto acumulable, y que este
proceso sea contemporáneo a la acumulación de las cosas, de los cuerpos, de los
objetos. Ahora se pueden acumular sensaciones y emociones por el efecto de la
información; esto es, por el hecho de que todo se puede digitalizar.

IV
Cuando Jean-François Lyotard escribió en 1979 La condición posmoderna,
muchos intelectuales “de izquierda” hicieron fila para criticarlo. Vale la pena leer
lo que dice 40 años después. Lyotard se propuso analizar filosóficamente un cam-
bio tecnológico, lo cual supone descartar el camino fácil de correr detrás de cada
novedad para insertarla en una matriz social o económica que deja la tranquilidad,
para el analista, de que nunca pasa nada nuevo.
Ese libro fue escrito a pedido del gobierno del Québec, la Canadá francesa,
como una suerte de balance “cultural” al informe llamado La informatización de
la sociedad, conocido como Informe Nora-Minc por el apellido de sus firmantes,
que encargó a su vez el gobierno francés para responder a la pregunta “¿cómo debe
prepararse Francia para la nueva época signada por las tecnologías digitales?”. En
ese entonces, los proyectos, públicos, privados y mixtos, sobre la digitalización a
nivel masivo solía ser patrimonio de estrategas ubicados en general en el liberalis-
mo. Era un problema “de la derecha” que Lyotard, proveniente de “la izquierda”,
se atrevió a disputar. La condición posmoderna fue estigmatizada alrededor de la
famosa “caída de los grandes relatos” pero el tema que aborda es, precisamente,
qué va a pasar cuando la acumulación capitalista comience a concentrarse en los
datos, y no sólo en los objetos o las personas. Tanto ese libro como Lo inhumano.
Charlas sobre el tiempo, donde dio cuenta de algunos aspectos adicionales de la
digitalización del mundo, son de una gran actualidad. Planteó, entre otras cosas,
esto que dice Tello:
[L]a acumulación capitalista se configura mediante la desapropiación que opera en el regis-
tro de los bienes inmateriales, es decir mediante la privatización de huellas de la existencia
común (…) [Se] ha intensificado el proceso de acumulación permitida, aunque esta vez
ya no sólo mediante la usurpación de las tierras comunales, la expulsión de campesinos y
la mercantilización de la fuerza de trabajo, que es el proceso que analizó Marx, sino que
además mediante una axiomatización del acervo cultural de los pueblos y el conocimiento
colectivo (Tello 2018: 246-248).
Existe entonces un nuevo proceso de expropiación, fundamental para el es-
tablecimiento de un nuevo proceso de acumulación. Es una expropiación que se
produce porque todo es datificado y datificable, por lo cual la extensión del archivo
es infinita. Baste una cifra mencionada en Anarchivismo: el Visual China Group,
una empresa que acumuló los derechos de propiedad de la empresa CORBIS,
fundada por Bill Gates en 1989, tiene 65 millones de fotografías originales. Pero
todavía no pudieron ser digitalizadas en su totalidad. Las que no se pudieron

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


193 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

digitalizar están afectadas por el paso del tiempo en un búnker a 70 metros bajo
tierra en Filadelfia.
La diferencia entre acceso y propiedad es una de las novedades que trae la in-
formación al reino de la acumulación capitalista. Así, por ejemplo, una empresa
como Getty Images regula el acceso a archivos cuya propiedad es de Visual China
Group. Lo que no fue digitalizado no pertenece a Visual China Group sino a
Bill Gates. En esta triada, entre las cosas que fueron acumuladas, las que fueron
digitalizadas y la digitalización misma que de todas maneras no es una propiedad,
se puede ver la complejidad de la información, trabajada entre otros por Lyotard.
No se trata de una duplicación de algo “real”, sino una multiplicación combinada
con una fragmentación.
En relación con esta complicada trama de expropiación se levantan lo que
el autor llama las máquinas anarchivistas. Son ensamblajes de materialidades e
intensidades, es decir, tecnologías de registro, cuerpos y efectos que gatillan la
invención de nuevos espacios y relaciones de gobierno, que tienen que oponerse a
las relaciones de gobierno que establecen CORBIS, Getty Images, China Group,
Facebook, Google, etc. Se habla de una materialidad que está cargada de inten-
sidades afectivas que deben ser irreductibles al dato.
El ejemplo del dictado de una clase es ilustrativo. Una clase es un hecho muy
analógico. Hay voces, miradas, cuerpos. El desafío actual es que pase allí algo
que no pueda ser digitalizado. Obviamente, una clase puede ser registrada y vi-
sualizada por cualquiera, pero eso que se ve y se escucha no es todo lo que pasa
en lo presente. Ahora bien, si uno quiere dar una clase como un autómata, que es
lo que hacen muchos dando clases, efectivamente es mejor que sea virtual, no se
necesita la simultaneidad de la presencia. Esto no tiene que ver con una especie
de resistencia “ideal” a la información, al dato, sino con el hecho de que hay que
tener mucho cuidado con aquello que es registrable o no, y que debería ser posible
para todos crear todo el tiempo hechos no registrables, porque aun cuando los
registremos, se escapará el famoso aura de Benjamin, el “aquí y ahora”, la “mani-
festación irrepetible de una lejanía” que sin embargo está presente.
El famoso tema de reproductibilidad técnica benjaminiana valía para la obra
de arte. Hoy se aplica para la vida social, para la vida cotidiana, y no es mera
reproductibilidad. Nosotros nos contactamos mediante algoritmos, establecemos
un lazo social que es inmediatamente técnico. Y esto, lejos de provocarnos un
prejuicio antitécnico inútil, nos obliga a detenernos en una cuestión conceptual
relativa a la distinción entre memoria, huella, inscripción, archivo, museo.

V
Dice Andrés Tello en Anarchivismo que es necesario romper con la metonimia
operada entre memoria, identidad e interioridad. “[E]l funcionamiento de la me-
moria está marcado no solo por la repetición y la alteración de cualquier identidad
ante el recuerdo y el objeto recordado, sino también por la transducción del sujeto
que recuerda” (Tello 2018: 176, destacado en el original). Transducción es una
noción científica y técnica que ha sido tomada por Gilbert Simondon para estudiar
los sistemas de transformación de cualquier proceso, sea natural, artificial, cultural
y/o social. En el caso de la memoria, se trata de una actividad, no de una cosa, que
está caracterizada menos por el sello de la continuidad que por la grafía discontinua de sus
operaciones.
En estricto rigor, el concepto de designa fundamentalmente un proceso que recrea y altera las
impresiones de lo pretérito, dislocando en su irrupción nuestra propia existencia temporal.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


194 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Todo ocurriría entonces como si la inusitada y reciente expansión de los archivos expresara
en última instancia la capa de materialización de capacidad de memoria que pese a todo no
es una memoria (Tello 2018: 177, destacado en el original).
La memoria es algo exterior, algo que se sabe desde la vieja condena a la escritura
pronunciada en el diálogo Fedro de Platón.
Problematizado el vínculo entre memoria e interioridad, queda el otro: memoria
e identidad. Se trata de un tema vinculado a las luchas que todos conocemos muy
bien. Aquí el proceso a desandar es intricado. Comencemos por decir que hay
una relación fundamental entre memoria y materialidad, expresada en la noción
misma de información biológica. La información contenida en la materialidad
biológica se transformó en la sede de una disputa por la definición de los proce-
sos de apropiación, el establecimiento de una contrahistoria y la posibilidad de
reescribir la memoria.
Las dictaduras latinoamericanas de los años 1970 buscaron quebrar la conti-
nuidad de la memoria, generar un hueco entre generaciones, refundar un orden
temporal en sentido inverso al que proponían los revolucionarios franceses en
1789 cuando crearon un nuevo calendario. En el caso particular de la dictadura
argentina, los militares resolvieron lanzar un plan doble: desaparición de algunos
cuerpos y apropiación de otros, concretamente los bebés que debían ser criados
y educados en otro contexto “no marxista” como formar de sobreimprimir un
tiempo al tiempo que estaban haciendo desaparecer. Las Abuelas de Plaza de
Mayo, a través del llamado “índice de abuelidad”, lograron deshacer esa historia.
En ausencia del cuerpo de los padres, las Abuelas, con el auxilio de prestigiosos
genetistas, lograron establecer una línea de filiación que no necesitaba del material
genético de los padres para determinar una relación entre una hipótetica abuela
o abuelo y su hipotético nieto o nieta. Los bebés apropiados por la dictadura co-
menzaron a transformarse en nietos recuperados: una reapropiación contra una
apropiación original, producto de un secuestro y de una desaparición.
Es enorme el significado de este proceso para los temas relacionados con el
archivo. Los militares buscaron borrar las huellas de sus delitos, pero resulta que
la biología deja otras huellas que permiten reconstruir las otras. El ADN mito-
condrial, la materialidad de la huella que se utiliza para constituir el “índice de
abuelidad”, se convierte en un archivo de memoria, externa y a la vez interna a una
familia que viene a reconstruir, al mismo tiempo que ese archivo es construido
por la historia social.
Si los biologicismos suelen ser de derecha y los culturalismos suelen tener un
tinte progresista, sobre todo si ambos son puestos en situación de enfrentamiento,
tenemos aquí un curioso pasaje. Los militares que ordenaban la expropiación de
bebés de las personas que iban a hacer desaparecer eran estrictamente culturalistas:
esos bebés, en otro contexto, eran rescatables mediante una educación y una crianza
cristianas. En cambio, las Abuelas de Plaza de Mayo deben ser lo suficientemente
biologicistas como para confiar en la genética y afirmar, así, que la pertenencia a
una familia es un hecho estrictamente biológico. Es obvio que lo es, pero también
es preciso saber que este combate de memorias y de olvidos, de culturas y de bio-
logías, es también una disputa por el sentido de ese término: familia. Por una vez,
la biología, siempre sospechada desde las ciencias humanas y sociales, cumplió un
papel diferente al de justificar las desigualdades y las matanzas.
A partir de este ejemplo se vuelve necesario pensar y repensar el problema
de la huella, de la inscripción y de la evidencia del archivo. En todos los casos se
vuelve fundamental la problematización del registro. La noción de información

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


195 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

en biología, la que permite construir el índice de abuelidad, señala que lo natural


elabora su propio registro. Y hoy lo artificial nos muestra que también registra, y
lo que es más, que acumula y registra procesos, ya no sólo cosas, personas o sus
representaciones. Los algoritmos que regulan nuestras apps y todos nuestros dis-
positivos digitales trabajan registrando su propia actividad. Esto quiere decir que,
ya en lo natural, ya en lo artificial, nos encontramos con registros no humanos,
no porque hayan venido de Marte, sino porque la actividad de registro, aunque
su resultado actúe en la sociedad y en la cultura, no está gobernada únicamente
por humanos.
Así, pues, Anarchivismo desnaturaliza el problema del archivo y lo transforma
en un problema digno para la filosofía y las ciencias sociales. Esa dignidad está
dada por la importancia de las políticas del archivo para describir la constitución
y transformación del capitalismo en la era de la acumulación de información.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Derrida, J. (1995). Khôra. Córdoba. Alción.


Foucault, M. (2008). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa.
Foucault, M. (2005). La arqueología del saber. Buenos Aires. Siglo XXI.
Lyotard, J-F. (1998). Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial.
Lyotard, J-F. (1987). La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid.
Cátedra.
Marx, K. (1999). El Capital. Tomo I, vol.1: El proceso de formación del capital.
Buenos Aires. Siglo XXI.
Platón (1999). Timeo. Buenos Aires. Colihue.
Simondon, G. (2008). El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires.
Prometeo.
Tello, A. (2018). Anarchivismo. Tecnologías políticas del archivo. Buenos Aires.
La Cebra.
Wulff, G. (2009). Las Abuelas y la genética. El aporte de la ciencia en la búsqueda
de los niños desaparecidos. Buenos Aires, Abuelas de Plaza de Mayo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


196 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

La pluralidad de las voces únicas.


Notas sobre La vida del archivo. Hannah
Arendt: lecturas y reapropiaciones1
Marcela Rivera2

“Agucemos los oídos para deshabituarnos”, para “perder la costumbre”. El verso


del poema que Hannah Arendt dedica en 1942 a la memoria de Walter Benjamin,
cifrando en las iniciales de su nombre –“W.B.”- el tesoro de una amistad profunda,
abre una vía para atender a la vida que repiquetea en el archivo que nos tiende
este libro fraguado en el reparto del pensamiento y la palabra o, como dice con
bella precisión una fórmula de Marina Garcés, atizado por el “deseo común de
hacer mundo”. En el segundo capítulo, Anabella Di Pego cita un fragmento de
este poema, prestando atención a las voces de los muertos que en él nos envían sus
mensajes, enmarcándolo en una escena que anuda el exilio de Arendt al viaje a
Nueva York que junto a ella hace el manuscrito de las tesis sobre el concepto de
historia que Benjamin le había confiado. Dice Di Pego: “Mientras esperaba el
barco que la llevaría hacia Estados Unidos en el puerto de Lisboa, Arendt leyó en
voz alta las tesis de Benjamin junto a un grupo de refugiados y debatieron sobre
el signicado de la esperanza mesiánica allí promulgada” (p.62). Estas líneas nos
empujan a imaginar la voz de Arendt, tal vez ya enronquecida por el cigarrillo,
pronunciando ante sus compañeros de exilio el pasaje de la novena tesis en el que
se posa el angelus novus: “Lo que llamamos progreso es [el] viento... [que] impulsa
[al ángel] de la Historia irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve la espalda
mientras la pila de ruinas ante él se alza hasta los cielos” (Arendt en p.66). Casi
podemos sentir a su alrededor las voces de los emigrados que abrazan junto a ella
la inquietud por la esperanza que se anida en el espacio que se extiende entre ellos
y su destino. Cómo aprender de nuevo a amar al mundo, la pregunta que viene
a posarse para siempre en el corazón de Arendt tras el advenimiento del horror
totalitario, germina al ritmo de esta y otras conversaciones, sostenidas en las aulas,
en entrevistas e intervenciones, las que también supo mantener con sus cercanos
en la distancia, por medio de cartas, postales y llamadas telefónicas. Prestar oídos
al relato de los otros, sumado al arte de la lectura atenta y a lo que ella llamaba
sus “ejercicios de pensamiento político”, fueron para Arendt la forma de afirmar
su memento vivere frente a los aires funestos de un tiempo que parece doblegarnos
bajo el peso de sus sombras. “Tiempos de oscuridad”, recuerda Paula Hunziker en
la apertura del primer capítulo de La vida del archivo, es el sintagma que Arendt
recoge de un poema de Bertold Brecht, “busca[ndo] capturar” en él [cito] “la com-
plejidad y las tensiones que esa oscura filiación supone para los que intentan arrojar
una débil luz en un presente penumbroso que recuerda las costas de Conrad” (p.
24). Arendt encuentra en Brecht, y particularmente en este poema escrito para

1
Paula Hunziker y Julia Smola editoras, Buenos Aires, Ediciones UNGS, 2023.
2
Académica, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


197 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

“aquellos nacidos después de nosotros”, la complicidad de dos constataciones que


serán decisivas para su propio esmero: es cierto, “los senderos de la injusticia” se
han vuelto dolorosamente el pasaje estrecho por el que han tenido que transitar los
hombres. Pero igualmente, remitiendo un mensaje a los que vendrán, albergamos
la confianza de que en cada nacimiento se cifre la apertura de nuevos caminos que
permitan que, en medio de la fragilidad de los asuntos humanos, cambien nuestras
formas de aprehender el mundo, “para reinventarlo mejor, para reiniciarlo mejor”
(cf. Didi-Huberman. “La imaginación, nuestra comuna”).
En su libro El nacimiento de la frase, Jean-Christophe Bailly describe un rito
guaraní que nos aproxima al modo en que Arendt concibe la potencia política
de la natalidad, esa singular capacidad humana de recomenzar, de comenzar
de nuevo, y de aprender así a abrazar la indeterminación de los inicios: cuenta
Bailly que, entre los guaraníes, el padre de un niño que está por nacer prepara
su llegada trazando un sendero en el bosque para, a través de este gesto en el que
concentra el anhelo de su espera, “abrir el camino al habla del niño que viene”.
Frente a la experiencia del mal, que subsume a los hombres en el aislamiento,
en la atomización de sus voces, Arendt abre igualmente una vía que incide en lo
real, congregando las fuerzas de nuestras facultades comunes - la sensibilidad, la
imaginación y del pensamiento- para que podamos escuchar “la pluralidad de
las voces únicas”. “Pluralidad de las voces únicas” es una fórmula que Adriana
Cavarero desliza en su libro Democracia surgente. Notas sobre el pensamiento polí-
tico de Hannah Arendt, interrogando la diferencia entre “la voz de la pluralidad”
y “la voz de la masa”. Si he dado este rodeo para aproximarnos a lo que surge o
germina en La vida del archivo, es porque creo entender que, entre los textos del
libro cuyo nacimiento hoy celebramos, y que sus editoras Paula Hunziker y Julia
Smola decidieron reunir bajo este título, podemos escuchar la trama sonora de la
pluralidad, lo que Cavarero llama en este libro “su fonosfera”. Cito a Cavarero: “Es
casi como si la felicidad pública, como la llamaría Arendt, tuviese precisamente
una voz suya específica y plural, una sonoridad particular, una fonosfera peculiar
de lo político”. Pensemos, por ejemplo, en los sonidos de una biblioteca pública:
la respiración de los lectores, el crujido de las sillas que se deslizan atenuado por
el cuidado de no distraer a los demás, el silbido de las páginas al pasar, el raspado
de los lápices sobre los cuadernos. Acaso para llamar nuestra atención sobre esta
miríada de minúsculos sonidos en un lugar que solemos asociar al absoluto silencio,
el artista Steve Roden, usando sus manos, las páginas de un libro y un sintetiza-
dor electrónico, creó una obra sonora llamada Formas de papel y la instaló en la
Biblioteca Pública de los Ángeles. Se trataba, dice él, de confrontar “el poder de
una sutil voz susurrante” a la estética suntuosa donde prevalecen las mayúsculas.
Este libro nos tiende un gesto afín, recordándonos que la experiencia de la lectura
y del estudio requiere cuerpos singulares que convergen con otros en torno a un
deseo, sin jamás amalgamarse. Vidas que eligen acompañar y dejar acompañarse,
que aprenden con paciencia a escuchar a los muertos con los ojos, como reza ese
verso de Quevedo con el que Beatriz Porcel cierra la presentación de este libro
que fue escrito, entre otras fortunas, con el aliciente de la visita que este grupo de
estudios arendtianos pudo realizar en conjunto al archivo de la obra de la autora
en la New School of Social Research y a su biblioteca personal situada en el Bard
College de Nueva York. Bajo el título “Historia de una búsqueda”, sus editoras
nos hacen el siguiente relato:
“El ritmo diario, parsimonioso, atento, casi artesanal, del trabajo en los archivos fue
una llave para acceder al pensamiento vivo de Hannah Arendt: una vida dedicada, a la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


198 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

lectura, a la corrección minuciosa, al diálogo con amigos plasmado en cartas, en postales,


incluso en pequeñas notas; en prolijos recortes de diarios sobre temas de actualidad como
los descubrimientos científicos de los años cincuenta, los afiches y volantes universitarios
llamando a asambleas y reuniones; las atentas lecturas y comentarios en los márgenes
de las reseñas de sus libros. Todas pruebas de su profundo interés por el mundo, del
pensamiento como una actividad y como una experiencia vital” (p.10).
Haciéndonos sentir el “temblor delicado de la gratitud y de la lealtad” que Arendt
experimenta ante el don de la amistad (sus lazos con Herman Broch, con Walter
Benjamin, con Martin Heidegger son el eje de los tres primeros ensayos), volviendo
además sobre sus cartas, ensayos y apuntes (las referencias al epistolario y al Diario
filosofico de Arendt toman aquí protagonismo), compartiendo los fecundos hallazgos
que esta lectora absoluta fue cobijando en en los márgenes de los volúmenes de su
biblioteca, mediante subrayados y anotaciones (como ese “Ya no, todavía no” que
Arendt escribe con signos de exclamación en su ejemplar de Las muertes de Virgilio
al que Hunziker vuelve en la página 33), “siguiendo los pasos de la singular manera
arendtiana de escabullirse en las escaleras traseras [de la tradición]” (como sugiere
Rusca en la página 166), las autoras y autores de este libro nos recuerdan que en
cada uno de sus ejercicios de pensamiento resuena siempre el “eco de otras voces”,
pasadas, presentes y por venir. Nos confirman también que el pensamiento no
es, como decía Heidegger, ese “diálogo silencioso sin tono entre yo y mí mismo”.
“El «error» de Heidegger, escribe [Arendt] – así lo recuerda Roger Berkowitz en su
ensayo- “es el error de todos los filósofos profesionales. Es imaginar que «en cuanto
pienso, dejo de ser un ente existente. Me hago carente de edad y de cualidades,
etc., es como si yo no fuera un hombre, sino el hombre»” (p. 110). Arendt no se
aviene con el hábito filosófico de pensar al Hombre en mayúscula, en vez de la
pluralidad humana. En esto se aproxima a Michel de Montaigne, pensador como
ella de la humana condición. “Cada hombre comporta la forma entera de la condi-
ción humana”, afirma Montaigne en su ensayo “El arrepentirse”, contraviniendo
los discursos que pregonaban el ideal de la humanización. Sabemos que Arendt
leyó a Montaigne tanto en el original francés como en la traducción al inglés,
y las dos versiones respectivas de los Ensayos que se encuentran en su biblioteca
demuestran que los leyó con atención y con un lápiz en la mano. “Mi tesis -dice
Arendt en Entre el pasado y el futuro, con el mismo lápiz de esta lectura- es que el
propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir
unido a ellos a modo de letrero indicador exclusivo que determina el rumbo”. Así
también los textos de este libro, en la estela de Arendt, lectora de Montaigne, se
ofrecen a modo de ensayos, tentativas de comprensión que reafirman su condición
mundana y política, provisoria y plural. Si aguzamos el oído, podemos escuchar
a Arendt invitándonos a leerlo al modo en que Benjamin, su compañero pescador
de perlas, lo hacía: a tientas, sumergiéndose en las profundidades. Cierro con esta
cita del convoluto N de El libro de los pasajes que bien podría servir de epígrafe
imaginario a La vida del archivo: “La necesidad de escuchar agudamente, durante
muchos años, a cada cita, a cada pasajera mención de un libro”. Para Benjamin,
dice Arendt en “El pescador de perlas”, “la verdad es un fenómeno exclusivamente
acústico”. Se trata, para ambos, y para las autoras y autores de este libro, de abrir
nuevamente la escucha, de abrirnos por tanto a la experiencia, allí donde no po-
demos descansar en lo aprendido. Lo decía el poema: “Agucemos los oídos para
deshabituarnos”, para “perder la costumbre”…

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


199 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Arendt, Hannah (2017). Poemas. Barcelona: Herder.


____ (1996). Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexión política. Bar-
celona: Península.
____ (1990). Hombres entiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa.
Benjamin, Walter (2005). Libro de los pasajes. Madrid: Akal.
Cavarero, Adriana (2022). Democracia surgente. Notas sobre el pensamiento político
de Hannah Arendt. Barcelona: Herder.
Bailly, Jean-Christophe (2020). Naissance de la phrase. Caen: Éditions Nous.
Didi-Huberman, Georges (2020). “La imaginación, nuestra comuna”. THEORY
NOW: Journal of literature, critique and thought, Vol. 3, Nº 2, Julio-Diciembre.
Garcés, Marina (2013). Un mundo común. Barcelona: Bellaterra.
Montaigne, Michel de (2007). Los ensayos. Barcleona: Acantilado.
Roden, Steven (2011). “On lowercase affinities and forms of paper”. Line Sound
Arts Editions, Nº 053. Disponible en https://www.lineimprint.com/editions/
digital/line_053/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


200 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro


Sosiego siniestro1 de Alberto Moreiras

Introducción a dossier sobre Uncanny Rest


de Alberto Moreiras
Gerardo Muñoz2

El libro Uncanny Rest: For Antiphilosophy (2022), versión aumentada de Sosiego


siniestro (2020), es el libro cuaderno de Alberto Moreiras que despliega una pe-
culiar escena de escritura de los primeros meses del confinamiento en pandemia.
Como todo libro verdadero (o escritura que entiende la verdad como una inexo-
rable develación), las entradas del cuaderno se van haciendo al ritmo de su propia
búsqueda. Tal cual como quería Miles Davis: “I’ ll play it first and tell you what
it is later”. Uncanny Rest tiene mucho de esto, y para quienes acompañamos de
forma directa aquella constelación de apuntes, glosas, interrogaciones y susurros,
no podemos dejar de leer todo tipo de partituras esotéricas. Se trata de un libro
prolífico en registros e insinuaciones. En cualquier caso, Uncanny Rest (2022) es
el libro más aventurero y dialogante de Alberto Moreiras, aunque esto tiene poco
que ver con una capacidad afectiva para generar “consuelo” al interior de aquel
tiempo enrarecido.
Cuando digo diálogo pienso concretamente en la palabra compartida, en
la brecha entre palabra y pensamiento que para Alberto Moreiras — y ahora
compruebo para mi sorpresa que ya en la primera entrada del libro versa sobre
esto — es la “sola vía abierta”. ¿Tendremos el coraje necesario para emprender
camino en ella? En efecto, nada le es ajeno a la escritura de Alberto para despejar
ese encargo: un paseo con Teresa, un recuerdo juvenil que regresa en una fotografía;
una conversación imposible o una pintura de Andrew Wyeth; la rememoración
del mito de Tobías o el trazo de la figura sublime del piel roja sobre el anómico
desierto. Rastros de experiencia. Uncanny Rest es también el libro más feliz de Al-
berto Moreiras porque es el más especular; una tela donde comienzan a aparecer
todo tipo de cosas — vivas y muertas, lejanas y próximas, posibles, existentes, e
inaparentes — que actúan como un espejo de paciencia en el que escritura y pen-
samiento, allende de las inclinaciones personales, esbozan la búsqueda clemente
en un tiempo espectral.
La ‘sola vía abierta’ — a la que podemos ingresar desde la inaprensible soledad
del pensamiento entre amigos — no se reduce al acontecimiento de los meses de
la pandemia. De ahí que, a diferencia de tantos ensayos escritos durante aquel
momento, no sería justo catalogar Uncanny Rest (2021) en el anaquel del global
writing of COVID-19. Al contrario, Alberto aprovecha el tiempo de sosiego de la

1
Duke University Press Books, 2022.
2
Profesor en la Universidad de Lehigh, Pensilvania.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


201 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

pandemia para tirar las tabas en el tablero de la época: lo central de nuestra vida
es afirmar una vía de salida de la barbarie biopolítica y administrativa sobre la que
Occidente pareciera haber colapsado irremediablemente.
Y si por todos lados — incluyendo desde la clase periodística a la “progresía
filosófica” a los programas IA de Eric Schmidt o los nudges de Cass Sunstein —
el ‘imperativo adaptativo’ no ha dejado de efectuarse como la nueva plasticidad
regulativa de lo Social; la valentía de Uncanny Rest reside en haber percibido
desde el ground zero las falsas salidas y los rat-holes que impiden ver lo esencial, lo
duradero, o lo más alto que Alberto vincula al imperativo pindárico γένοι᾽ οἷος
ἐσσὶ μαθών; esto es, ‘habiendo aprendido quién eres, debes convertirte en ese ser’3.
Creo que aún no hemos sabido cómo extraer todas las consecuencias de esa forma
de vida que tiene algo de eternidad transfigurada, ciertamente de vida fuera de la
vida contra toda vida delegada4.
Los excelentes comentarios de Maddalena Cerrato, Mårten Björk, y Andrés
Gordillo, más que reseñas protocolares y subsidiarias del libro, son ejercicios de
escritura que facturan sobre la invitación a cabalgar sobre la única vía que resta:
el pensamiento. Finalmente, el último texto en el carné es la versión escrita de la
réplica que Alberto Moreiras ofreció a los participantes durante la presentación
del libro durante la primavera de este año5.

Lo que falta a todo. Sobre Uncanny Rest de


Alberto Moreiras
Andrés Gordillo6

Recuerdo que las primeras entradas de Uncanny Rest (2022), publicadas en


infraphilosophy.com a finales de marzo de 2020, solíamos comentarlas con mis
amigos Valentín Niembro y Francisco Robles Gil. Me resultaba una lectura extraña,
desarraigada de la inmediatez de la producción discursiva acerca de la pandemia
del Covid-19 adscrita a un horizonte del fin del mundo, o bien, de la sutura del
crimen perfecto. Quizá haya sido mi estado anímico de entonces, marcado por
una pérdida, lo que me impulsaba a pensar mi existencia mientras moraba en la
grieta de la vida cotidiana. “In the meantime, it is not about finding a measure of
rest in uncanny times but, instead, about seeking it out and grasping it” (Moreiras
2022:4). Unos meses después, en agosto, compré Sosiego siniestro (2020). Lo llevé a
un viaje que hice a San Cristóbal de las Casas-Chiapas. Avanzaba en la elaboración
de lo que hasta ahora he nombrado historiografía negativa. Las entradas del 14 y
15 de mayo han sido muy importantes para mí por lo que está en juego al afirmar
la aprincipialidad constitutiva de la historia. Entusiasmado e inquieto por este
desfondamiento, escribí y publiqué una nota en la que ensayaba las impresiones
de esa reflexión.
No está demás mencionar que, tras la primera lectura del libro, los rodeos por

3
Ver Barbara Stiegler. Adapt! On a New Political Imperative (2022).
4
Mårten Björk. The Politics of Immortality in Rosenzweig, Barth, and Goldberg Theology and Resistance Between
1914-1945 (2021).
5
Converasciones a la intemperie: Uncanny Rest (2022), de Alberto Moreiras, junto a Maddalena Cerrato,
Andrés Gordillo, Mårten Björk, Gerardo Muñoz, y el autor, mayo de 2023: https://www.youtube.com/
watch?v=I9Zs-FvdANE
6
Profesor en el 17/Instituto de Estudios Críticos, Ciudad de Mexico.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


202 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

la entrada del 12 de abril, y la constante mención de Kierkegaard por Valentín y


Adrián Tolentino, me sumergí en varios de sus libros. Entre ellos, Temor y temblor
(1843). La sacudida fue tan fuerte que, dos años después, en 2022, fui a Lisboa
a escribir acerca del terremoto de 1755. Esta fractura ontológica, intuyo, fue un
instante que dio cuenta de la heterogeneidad de la historicidad hasta ese momento
cifrada entre las teleologías del Antiguo Régimen y las ilustradas. No puedo evitar
palpar las resonancias que hay entre estas notas de mi pasado reciente y las que, de
alguna manera, orbitan en Uncanny Rest. Me interesa cómo la pandemia, el terre-
moto, los siglos XVI y XVII, etc., han propiciado, en cada caso, un movimiento
solitario de determinadas figuras que salen de un sistema hacia una interioridad
que sólo experimentan en éxodo. En especial, me siento atraído a las huellas de
ese pasar de un sitio a otro sin por ello identificarse. El libro que nos convoca aquí
me parece, es una estela del desprendimiento de la gramatización.
En esta ocasión me interesa hacer un apunte acerca de la escritura antifilosó-
fica de Uncanny Rest y su relación con la historicidad. Un pensamiento singular
(¿acaso hay otro?) es ya escritura negativa, desafío de la palabra, órgano productor
de silencio. Su proximidad con lo que no dice hace de la lectura una solicitación
a pensar. Su logro es potenciar la incomunicabilidad. La resistencia que genera
esta escritura proviene de la estabilización e insistencia administrativa de producir
criterios de verdad autorizados por el principio general de equivalencia. El lugar
de enunciación, según los mistagogos, requiere de la garantía de las autoridades.
Sólo así hay comentario, glosa de lo verdadero amparado por el semblante del doc-
tor-predicador. Los iniciados, figura estamental de la jerarquía del saber, cauterizan
los acontecimientos al mismo tiempo que excluyen a quienes no son portavoz de su
incompetencia. Herir la sensibilidad de la burocratización de la lengua, retroceder
ante la venta que es ya aniquilación anticipada del objeto, atender las latencias
que tan sólo comienzan, son, en mis palabras, tan sólo unos cuantos gestos de la
antifilosofía. Otros, no menos importantes, son la elaboración de las caídas que,
inevitablemente, la acompañan. En la entrada del cuatro de abril podemos leer
lo siguiente: “I have passed through so many working groups, I have organized
seminars, proposed conversations, accepted in-person commitments or calls for
articles, books chapters, conference papers that in reality, for me, did not lead
to anything, or not too much, and have never led to much except perhaps filling
in that vacant time” (Moreiras 2022: 19). El desobramiento pasa por confrontar
nuestra participación en el hechizo, una y otra vez. La yema podrida es la epoca-
lidad misma. A no ser que comprendamos la destrucción, el alumbramiento de
otra historia permanecerá anclada al encantamiento del pasado y no a su apertura
porvenir. La escritura antifilosófica cierra la puerta a la historia para entrar en
ella por la puerta trasera. Uno de los pasajes que, por cierto, hace de portada de
esta edición, complementa y da cuerda a la reflexión que estoy esforzándome en
compartir. Es la entrada del 15 de mayo en la que leemos:
“I reread my notes. Damn it, they are becoming more like short academic papers, less like
what I was aiming to do. I cannot help myself. I read, and the reading forces the writing.
And then, of course, my warhorses —infrapolitics, the wait, the decision of existence,
posthegemony— keep popping up. Also, at the same time an exigency to move away
from any writing to or com the “them”, the machine, the apparatus. I suppose I have
my own apparatus, and I talk to it. I can only write from my own references, and yet it
is not my references I write about. I write about, and from, the uncanny and disquieting
experience of the time of confinement, which is suspended time, its possibility, its chance
for a step back. Spring is in full splendor, there is live everywhere, the turtles have laid
their eggs and calmly wait for what happens (but there are too many armadillos around
here), and yet there is silence, an almost overwhelming one, and there is an ominous

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


203 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

waiting, not the turtles´, from which the thought of death cannot be subtracted. I read
and write, and I post what I´ve written, and nobody responds. And reading and writing
and posting are distractions” (Moreiras 2022: 72).
La transformación de la vida orgánica a la muerte es la escritura. Las marcas
de aquellos que pasaron y de quienes quedan rastros ofrecen accesos al mundo. La
ilegibilidad de la escritura binaria, la que hoy es archivada en web, la que conoce
y dispone de nuestros días, se dirige a nosotros a nivel individual ofreciéndonos
una serie de objetos intercambiables entre sí que mantienen activa la satisfacción
de nuestras demandas. La aniquilación del instante en que mi deseo no puede ser
satisfecho por un objeto, una mercancía, un like, etc., es la tendencia del discurso
capitalista. Si la sociedad en su conjunto se desarticula constantemente al ritmo
de la acumulación del capital como fin último, e ignoramos la sistematización de
nuestras satisfacciones mediadas y medidas por los aparatos y la máquina, ¿cómo
lidiar en el pensamiento y la escritura sin autorización del ser, en separación de
uno mismo que da lugar a la hospitalidad? Esta pregunta es la que Uncanny Rest
no deja de avivar.
La entrada del 15 de mayo es especial porque pone en tensión la escritura del
libro: entre junk thinking compuesto por referencias a autores, citas e itinerarios
que están puestas en movimiento, y el paper académico. La disputa está en cómo
dar paso a la decisión de existencia, es decir, a la apropiación de la diferencia
ontológica en la existencia singular y la de los otros (Moreiras 2022: 96). La re-
signación, sabemos, seduce, encanta (en el doble sentido: es satisfacción y hechizo)
y desplaza el lugar del singular por el del sujeto supuesto saber. El éxodo de la
vida que renuncia al mundo en la identificación con su devastación pasa por la
privación de la legitimidad social, a no ser que, el mismo cambio de posición, el
movimiento o la historicidad de quienes pasan, logren secretar un soporte que
reciban a los exiliados. Me pregunto, en este sentido, cómo se comportaría ese
soporte, cuál sería su naturaleza y cuál sería su voz cantante antifilosófica (si es
que hay lugar para ella). Intuyo que ésta pertenecería a dos mundos —como la
escritura negativa—: al que se reforma y al que sólo podemos palpar desde sus
sombras. El valor de esta escritura (en su sentido amplio) y su operación, imagi-
no, sería evaluable en el mercado, pues es lazo social, y, sin embargo, obran en
lo incalculable (las sombras), lo deseable y el inacabamiento. Uncanny Rest es un
caso que calibra la sensibilidad para continuar en busca de otros y responderles,
como suele suceder, en diferencia.
La escritura antifilosófica, infrapolítica, negativa, es la traza vagabunda que
produce diferencia y simboliza lo que la filosofía, la universidad o la historia exor-
cizan. Es la expresión de lo que no puede capturarse: decisión interior, invención.
La escritura que atraviesa establece comunión con el lector por las grietas que los
diferencian. En el agotamiento de la época, de la epocalidad, la escritura prescinde
de la literatura. El estilo, las ideas vienen a destiempo, sólo hay que escribir de lo
que pulsa. La página se transforma en una oreja, habla táctil, cuerpo informa-
do, racionalidad perturbada, apertura de la historicidad, respiro. Escribir para
conocerse a sí mismo y, eventualmente, desintegrarse. “A falta de saber, escribo”
(Pessoa). Uncanny Rest es escritura turbada, venida de la sombra de otra historia,
de otro mundo que acechó (¿acecha?) la pandemia. En la entrada del 25 de abril
de 2020 leemos:
“A retreat not toward interiority but towards another outside that might grant a quieter
gaze, but that also is more resolute. In the current communication regime, there is a lot
of negative community in the precise sense of the note above. We are imprisoned in a
community that only fears exclusion, which manifests itself as silence, as nonresponse.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


204 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

But one cannot fight against the civilizational drift except by separation oneself from it.
To write only about what interests, without critique, so as not get caught up in the will
to preach. What has no interest can be ignored. An act of sustained subtraction; one´s
notes, the more idiosyncratic, the better. To increase simplicity in everything. Not to
look for anybody, not to ask for anything, not to wait. While waiting. This calls for a
different writing” (Moreiras 2022: 8-9).
Escritura adherida al instante, cortada, sin pertenencia, atópica. Ante la clau-
sura en lo mismo del espacio y el tiempo del mercado, andar, pues aquí falta y el
deseo va lejos. Escritura y deseo desanclados del origen, del final, del fundamento,
sostenidos por lo que no es. “To exist, not insist, goes through a retraction toward
the exteriority of the world, against its subjective closure” (Moreiras 2022: 17).

Parergon existencial7
Maddalena Cerrato8

Uncanny Rest (2022) excede y cuestiona los parámetros de un libro académico.


Mientras la pandemia suspendió y cuestionó la estructura temporal espacial que
organiza nuestra existencia cotidiana y la separación/articulación de las esferas
pública y privada, de los dominios profesional, social y personal, Uncanny Rest
suspendió y cuestionó el orden ampliamente aceptado que rige la escritura aca-
démica en general. y más específicamente sobre las humanidades y el discurso
filosófico gracias a una combinación de “servidumbre voluntaria” y la aplicación
más o menos violenta por parte de un ejército variado de editores, lectores y críticos
académicos, y una variedad de comités de evaluación. Claramente, Uncanny Rest
(2022) interrumpe la economía de la escritura académica como una economía
de préstamos y restituciones, una economía de circulaciones hermenéuticas, la
economía autárquica del intercambio infinito de lecturas, interpretaciones, vali-
daciones y notas al margen.
Y es por eso por lo que, desde la primera lectura de este libro, sentí como re-
cibir un regalo en el sentido específico, que Derrida describe en Given Time, de
lo que interrumpe una economía. La interrupción que tiene lugar en el libro es el
resultado de una respuesta decisiva a lo que llegó a ser el hecho de la pandemia:
es decir, el desplazamiento material del encierro, el abandono obligatorio de los
espacios académicos de producción, la sustracción de espacios comunes. forma
una compensación simbólica, la interrupción del malestar diario del capitalismo
tardío. En este sentido, Uncanny Rest (2022) debe considerarse principalmente
como un ejercicio de libertad de un tipo particular, es decir, un tipo que depende
tanto de una interrupción como de una decisión de existencia —que es también
la decisión de preservar la interrupción como interrupción— y que no equivale
ni puede ser simplemente un logro o una conquista emancipadora, sino más bien
una praxis existencial (de pensar-leer-escribir) que es una tarea infinita de trans-
formación, es decir, de infrapolítica.
La pandemia brindó a muchos académicos un bienvenido kairos para escribir.
La interrupción de las “operaciones normales” abrió un espacio diferente de re-

7
Sobre Uncanny Rest (2022) de Alberto Moreiras
8
Académica en la Universidad de Texas A&M.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


205 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

flexión y, sin embargo, en la gran mayoría de los casos, esto se tradujo en la (hiper)
producción de contenedores narrativos del evento pandémico. Los artículos y libros
que ayudaron a mantener bajo control las ansiedades de tantos académicos durante
los largos meses de confinamiento tenían como objetivo en su mayoría domar el
surgimiento de la pandemia a través de una narrativa sobre el objeto estático de la
emergencia entendida como una transición que pedía demostraciones competitivas
de maestría en el arte de una futurología interpretativa. No hace falta decir que
todos estos ejemplos de metaforización de la pandemia como transición actuaron
en la dirección del control y cierre de la interrupción, socavando su potencial
subversivo deconstructivo. Por el contrario, los escritos de Alberto trabajaron para
preservar la interrupción como interrupción y la utilizaron como una condición
autográfica de un desplazamiento del pensamiento hacia el “parergon existencial”
que es el lugar de la infrapolítica. La entrada del 6 de mayo dice:
“Infrapolitics does not address the need for any one labor, or for any one central, oriented
activity, or for a specific task; it is neither energeia nor ergon. Rather, it is a practice of the
step back, an attempt to meditate, therefore, on the dynamis that enables and controls all
energeia, all ergon, all praxis, all poiesis. We could call it a reflexive displacement toward
the parergon that, as a frame, is a condition of condition. […] infrapolitics is, not that
which meditates on the basis of those factual truths — that would be philosophy or also
literature, since literature is not just a procedure of art but also something else —, but a
reflective exercise on the condition of condition: an exercise on the existential parergon,
and therefore an anti-philosophy”. (Moreiras 2022: 44)
El desplazamiento en el parergon existencial no es tanto un mero cambio de
perspectiva u objeto, sino más bien un paso atrás desde el orden del discurso hacia
una posición de apertura existencial a lo que es distinto de lo representable, ya
siempre una condición de pensamiento. En lugar de discutir la posibilidad de tal
desplazamiento, Uncanny Rest lo realiza a través de múltiples pasajes singulares
de pensamiento que, aunque no son secuenciales ni acumulativos, se construyen
unos sobre otros como experiencias de pensamiento sucesivas. La escritura en sí
instancia, en lugar de describir, el movimiento del pensamiento (energeia ateles)
a través de diferentes aventuras de leer, mirar, publicar, recordar y sentir, que son
siempre experiencias singulares y afectivamente sintonizadas de nuestra exposi-
ción fáctica a la alteridad. Alteridad que a veces consiste en las palabras de otro
(una referencia, una sugerencia, una pregunta directa, una carta) y a veces en la
fuerza de hábitos académicos, que a veces consiste en la presencia fantasmal de
los usuarios de las redes sociales y a veces en el recuerdo de una sensación extraña
que evoca una imagen.
Se puede decir que Uncanny Rest (2022) afirma la praxis infrapolítica como
praxis de escritura —y podríamos y deberíamos hablar más sobre otros modos
de praxis infrapolítica. Lo hace ofreciendo al lector la oportunidad única de una
experiencia transautográfica que es una condición de algo así como un rechazo
plural posthegemónico a la dominación. En cierto sentido, cada entrada y comen-
tario llega al lector como una invitación libre y abierta a seguir cualquier bagaje
existencial afectivo y filosófico que ya esté arrastrando.
Desde la primera lectura del libro, la nota sobre el encuentro con el viejo
cuadro tuvo en mí un impacto muy significativo y me gustaría terminar con
una referencia a ella. Ni el cuadro en sí ni lo que representa son objeto de pensa-
miento. La imagen es un estímulo material para una inscripción autográfica que
trae la dimensión infrapolítica y su temporalidad trans-crónica idiosincrásica
para manifestarse al pensamiento. El encuentro extemporáneo con la vieja ima-
gen permitió emerger e identificar el entonces anónimo, extraño e íntimamente

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


206 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

perturbador sentimiento de pérdida y desplazamiento que acechaba el momento


de la imagen, convirtiéndolo en parte de lo que la imagen conmemora, aunque
sin querer. Semejante obsesión sin nombre marcó entonces la experiencia como
una experiencia de pérdida y disyunción, es decir, de la imposibilidad de estar
allí, en sintonía con el tiempo-lugar de la fotografía. Sólo en el reencuentro con
la imagen, la misma experiencia no sólo es nombrada, sino también registrada
como obsesionante en el presente en la forma de la pregunta que pregunta por lo
que siempre ya ha ordenado teleológicamente nuestra existencia.
“It is not in the photograph; it is not what I read into it now but what I felt then. And
that I am only now identifying and naming. As though some previous pact would have
already consummated the impossibility of being there, then. As though my soul verified
its previous sale — who bought it? — for a future that was never to come, but which has
nevertheless ordered my life. As though everything that was done or every place, I had
to be was always in relation to a subtraction of time to which I would have consented
immemorially, a disguise. Some form of trickery, of error. As though I was not able to
be there even while being there, by virtue of being or having to be in some other place
that does not exist”. (Moreiras 2022:21)
El cuestionamiento retrospectivo revela el parergon existencial que excede
y subcede la captura ontoteológica, y al hacerlo abre el camino para la praxis
infrapolítica.

Aburrimiento y descanso
Mårten Björk9

Uncanny Rest (2022) es un libro que medita sobre dos temas que han definido
la teología: el aburrimiento y el descanso. Lo hace a través de un género literario
que también forma parte del relator teológico: la confesión. En otras palabras, no
son sólo dos de los temas más importantes de descanso —el aburrimiento y el
descanso— los que tienen una dimensión teológica. La forma del libro en sí puede
relacionarse con un género que al menos una vez fue teológico: la confesión. des-
canso es un diario y una confesión. No todos los diarios o revistas son confesiones
en el sentido teológico. Obviamente existe todo un mundo de literatura confe-
sional no teológica. Pero yo diría que existe un vínculo profundo entre el diario
de Alberto y la confesión teológica. Tomemos, por ejemplo, las siguientes frases
sobre el aburrimiento académico que el aislamiento durante la pandemia reveló
para Alberto: “He pasado por tantos grupos de trabajo, he organizado seminarios,
propuesto conversaciones, aceptado compromisos presenciales o convocatorias de
artículos, capítulos de libros, ponencias en congresos que, en realidad, para mí, no
condujeron a nada, o no a mucho, y nunca han conducido a mucho, excepto tal
vez a llenar ese tiempo vacante. Tengo que aceptar esta dura verdad, que ha sido
la cualidad meramente compensatoria de casi todas mis actividades profesionales
de los últimos cuarenta años”.
Alberto confiesa a todo el que quiera escucharlo y más creer en él, tener fe en
él, que dice algo que es verdad. Fe — pistis en griego, fides en latín, emunah en
hebreo, son términos técnicos que no se oponen a la razón. La fe no es creer en

9
Investigador, Universidad de Oxford.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


207 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

lo contrario de la razón. La fe es un conocimiento confiable, un conocimiento


de Dios y, por tanto, un conocimiento de la verdad. La emunah hebrea y la pistis
griega están particularmente relacionadas con la cuestión de cómo se revela la
verdad y la verdad según la tradición bíblica a través de signos. En otras palabras,
la fe es una manera de interpretar los signos de los tiempos. Las confesiones que
interpretan de este modo los signos de los tiempos son, por tanto, teológicas.
Alberto lee los signos de su tiempo y su diario es en este sentido una confesión
teológica; es una confesión de fe. Confiesa que incluso si la filosofía académica
puede aburrirnos hasta la muerte, hay algo fuera de este aburrimiento, a saber, la
capacidad de descansar de los poderes y principados que incluso buscan convertir
el ocio en trabajo, en una lucha por la supervivencia.
Por lo tanto, las confesiones de Alberto nos llevan mucho más allá de la teoría
del aburrimiento de Martin Heidegger tal como la desarrolló en Los conceptos
fundamentales de la metafísica de 1929-30. El aburrimiento, para Alberto, no revela
el ser. El aburrimiento revela algo que hay que huir, combatir o superar y que, por
tanto, está fuera del ser. Alberto lo tiene muy claro ya que escribe: “Hobbes decía
que su pasión fundamental en la vida habría sido el miedo. Lo mío, creo, es el
aburrimiento: tratar de eludirlo, cualquiera que sea la forma que haya adoptado”.
El aburrimiento revela algo. El aburrimiento es una señal. Pero no revela el ser. El
aburrimiento le revela a Alberto que el ser humano necesita dar un paso fuera del
ser. El estar aburrido revela que el mundo no es lo que debería ser o, para ser más
precisos, revela el intento humano de superar las fuerzas que buscan aburrirnos.
La literatura, la poesía, la ciencia y la filosofía son formas de evitar y eludir
el aburrimiento, y la academia puede verse como una manera para que las clases
medias moneticen el ocio y, por tanto, conviertan el otium en fuerza de trabajo.
Otium, como todos sabéis, es el término latino para libertad de negocios, tran-
quilidad o ocio, y Uncanny Rest (2022) revela cómo el propio ocio se convierte en
aburrimiento cuando se convierte en trabajo; esto es, en medio para vivir. Ya no
hay clases de ocio. Esta es una de las tantas confesiones de Alberto.
Pero el aburrimiento en Uncanny Rest (2022) también es un signo de un cambio
de época. Es una señal de cómo incluso el descanso se ha reducido al trabajo y, por
tanto, es profundamente siniestro. Por lo tanto, aburrirse no es simplemente estar
en un estado carente de estimulación, estar embotado hasta el punto de morir, es
una manera de errar el blanco. Por eso el aburrimiento es pecado. Porque hamartia,
pecado en griego, o chata, pecado en hebreo, significa exactamente esto: significa
errar el blanco. Significa, en otras palabras, no poder descansar en esa falta de
estímulo que no apunta al ser sino a aquello que está fuera del ser. El padre de la
Iglesia Orígenes de Alejandría podría incluso argumentar que Lucifer y sus ángeles
cayeron de la morada de Dios porque estaban aburridos del descanso divino de
los cielos. El aburrimiento no es un estado psicológico. Es un daño ontológico.
El aburrimiento es una forma de enfermedad.
Por lo tanto, no creo que debamos leer Uncanny Rest (2022) como un tratado
heideggeriano sobre el aburrimiento como camino hacia el ser. Porque en Heide-
gger no hay descanso, ni sábado, nada más allá del ser o del mundo. No, hay que
creerle a Alberto cuando confiesa que busca una antifilosofía que pueda curarnos
del aburrimiento. Y uno de los antifilósofos más importantes de Occidente es Blaise
Pascal. Escuchemos lo que dice Pascal sobre el aburrimiento y el descanso: “Nada
es tan intolerable para el hombre como estar en pleno descanso, sin pasión, sin
negocios, sin entretenimiento, sin preocupaciones. Es entonces cuando se reconoce
vacío, insuficiente, dependiente, ineficaz. De lo más profundo de su alma surge

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


208 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ahora a la vez el aburrimiento, la tristeza, la tristeza, el disgusto, el resentimiento y


la desesperación”. Otra reflexión de Pascal sobre el aburrimiento dice: “Toda nuestra
vida transcurre de esta manera: buscamos el descanso luchando contra ciertos
obstáculos, y una vez superados, el descanso resulta intolerable por el aburrimiento
que produce”. Pascal establece una relación entre aburrimiento y descanso, y para
dar testimonio de esa relación, decir que los humanos somos incapaces de estar
“plenamente en reposo, sin pasión, sin negocios, sin entretenimiento, sin cuidados”
es confesar que estamos reducidos. a seres que no dan en el blanco. Ésta, creo, es
la extrañeza del descanso de la que Alberto da testimonio.
Alberto puede entonces escribir algo profundamente pascaliano, o más bien
algo que para Agustín sería el pecado más peligroso, a saber, que “el descanso,
para todos nosotros, no es más que el intento de calmar el malestar acosado, una
distracción necesaria”. Ya no podemos vivir sin el llamado al trabajo, a la activi-
dad, a la movilización total y tal vez incluso a la guerra. Estamos atrapados en un
mundo y una biología entera que no comprende cómo la vida puede ser sabática.
Cuando Alberto escribe sobre la vanidad de la academia, de repente confiesa un
secreto. Nos da una advertencia: “Mejor no decir nada más sobre esto, porque
sólo me metería en problemas. La verdadera pregunta es comprender si hacer un
balance crítico de mi vida puede convertirse en algo regenerativo en los próximos
años”. Alberto nota dos cosas:
En primer lugar, hay cosas que no se pueden decir en voz alta pero que hay
que confesar. Hay secretos, arcanos, misterios. Cosas que sólo pueden confesarse
como enigmas y paradojas. Para Alberto esa academia es un fracaso, pero sigue
siendo un lugar de encuentro de amigos; y por lo tanto no es la universidad como
tal sino el mundo que busca destruir el que es atacado.
En segundo lugar, la confesión debe ser un examen de uno mismo y, por tanto,
una “culpación de uno mismo”. Para Agustín, una confesión era una alabanza a
Dios, una censura a uno mismo y una confesión de fe. Dios, para Agustín, era la
verdad y la verdad es lo que busca Alberto. Es la falta de verdad lo que hace que
la academia sea aburrida. La falta de verdad lo convierte en una distracción del
malestar laboral que ha convertido incluso el ocio en una actividad. ¿Pero hay
alguna fe en el trabajo de Alberto? Hay fe en la forma que mencioné antes: como
conocimiento de cómo se pueden leer los signos de los tiempos.
La pregunta entonces es la siguiente: ¿podemos tener fe en que existen hombres y
mujeres en este mundo que pueden, como dijo Pascal, estar “completamente en reposo,
sin pasión, sin negocios, sin entretenimiento, sin preocupaciones”? ¿Podemos creer que
vale la pena vivir contra las potencias y principados que convierten el “ descanso para
todos” en “el intento de poner fin a los disturbios acosados”? La filosofía y la teología
clásicas responden afirmativamente a estas preguntas. Para muchas de las escuelas, la
filosofía era una manera de convertirse en un dios y, por tanto, de aprender a vivir en lo
que los epicúreos llamaban intermundia y lo que los cristianos describieron más tarde,
junto con muchos paganos, como en la esfera supralunar del cielo. Aquí podríamos
descansar el divino padre del cosmos que no entiende de aburrimiento. Pero no hace
falta volver a la antigüedad o a la religión para notar que algunos nunca se aburren.
En la película Naked (1993) de Mike Leigh, Louise le pregunta a Johnny: “¿Y qué
pasó? ¿Estabas aburrido en Manchester? Y Johnny responde: “¿Estaba aburrido? No,
no estaba jodidamente aburrido. Nunca me aburro. Ése es el problema de todos:
estáis muy aburridos. …Bueno, cualquier otra cosa que puedas decir sobre mí,
¡no estoy jodidamente aburrido!
¿Son estas extrañas figuras ——las que nunca se aburren—— los bodhisattvas

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


209 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de nuestros tiempos? Criaturas santas que pueden enseñarnos la verdadera filosofía


o antifilosofía como la llamarían Pascal y Alberto; es decir, el arte de estar “ple-
namente en reposo, sin pasión, sin negocios, sin entretenimiento, sin cuidados”.
Seguramente esto es lo que tanto Heidegger como Nietzsche llamarían un ser sin
vida. ¿Pero tal vez hemos entendido mal qué es la vida? Quizás la vida sea el resto
que ya no es siniestro ni unheimlich. Es lo que Ernst Bloch llamó Heimat: nuestro
hogar más allá del ocio y del trabajo. Paraíso. Cielo. Intermundia.

Respuesta a los comentarios sobre Uncanny


Rest: For Antiphilosophy
Alberto Moreiras10

Al pensar en sentarme para traducir mi respuesta a esos comentarios que re-


dacté entonces en inglés, y a releer los comentarios como parte del protocolo de
escritura, sentí cierta aprensión y alarma. Son comentarios generosos, pero sé bien
que mi gratitud está lejos de ser una respuesta suficiente. Sé también—lo sabía
antes de sentarme—que son comentarios cuya profundidad hiere—me hiere a mí,
incapaz como me siento de estar a su altura y de poder responder a ellos. Más
allá de esa herida—intuyo que no es mera herida narcisista—está la posibilidad
aterrante de una traición. ¿Cómo responder sin traicionar al nivel más elemental,
menos maquinante? No hablo de responder en general, sino de responder a estos
textos, donde se hace obvio que hay, además de comentarios precisos a mi libro
y a ciertas partes de él, inversiones autográficas personales que envuelven afectos
graves. Me llena desde luego de sorpresa sentirme corresponsable de ellas, pero
me da pavor no poder medirlas, en palabras, y así corresponder a ellas, de manera
medianamente adecuada. Me consuela pensar que es mejor dejar que esos textos
hablen por sí mismos y no imponer en ellos interpretación alguna—en la medida
en que hablan de cosas secretas toda interpretación sería ya sobre-interpretación.
Poco antes de la sesión del 18 de mayo hubo otra sesión sobre otro libro mío en
la que Roberto Esposito hizo lo que en ese momento me pareció una observación
catastrófica—Esposito dijo que yo era un pensador decolonial latinoamericanista.
Pero ya no la siento catastrófica. En mi propio contexto decolonizar no remitiría
a ninguna práctica de restitución cultural de lo que habría habido antes de la lle-
gada interfiriente de la metafísica occidental y de sus armas políticas. Pero podría
remitir a lo que se haría posible si fuéramos capaces de sustraer la ontoteología
occidental de nuestra propia ecuación vital. No es fácil. Es un problema de pen-
samiento o para el pensamiento, pero además quizá pensar no basta, y tampoco
escribir. Necesitamos alguna ayuda de fuera. La pandemia fue, entre otras cosas,
una interrupción exterior de nuestras expectativas y rutinas habituales. ¿Pudo
ser también una cifra de algún referente enigmático e innombrable? Maddalena
lo llama interrupción sin más, y dice que sostener la interrupción es el punctum
esencial del libro. Estoy de acuerdo. Y Mårten lo llamó, sin llamarlo, la traza del
dios en noche oscura, todavía más aterradoramente. Andrés lo traduce literalmente
como exterioridad. Entonces la interrupción, la exterioridad y el dios que pasa

10
Profesor de Estudios Hispánicos en la Universidad de Texas A&M.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


210 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

serían útiles de una descolonización que afectaría la existencia. No sé si hay otra.


Mis tres amigos aciertan también en remitir esa práctica—pero para ellos la
decolonización no es mera práctica triunfante, conocen el precio y saben que postu-
larla como emancipatoria es banal—a la universidad como espacio condicionante.
Respondería a un deseo, o pulsión, evacuante: evacuar el tiempo académico. La
nuestra es una profesión clerical, somos clérigos en el sentido en el que Husserl
decía que los académicos son “funcionarios de la humanidad” quizás demasiado
gentilmente. Nuestra disposición clerical es la apuesta por el modicum de poder/
conocimiento que puede proporcionarnos nuestra estación en la vida. Frente a
ello, a veces, salta la tentación de hacerse lo que Pierre Klossowski llamaba “filóso-
fos-villanos,” de los que decía que, si su cima era disfrazar la propia pasión como
conocimiento, entonces tenían que entender a los decentes como camuflados en
pasiones impotentes. El académico decente es hiperpatológico comparado con el
probo villano, que acepta y asume su patología. El filósofo-villano—el antifiló-
sofo—responde y planea una revuelta interna contra toda disposición clerical. Si
pudiera sostenerla—en la estela de una pandemia, en la estela del cambio climático,
en la estela de un cierto hundimiento de nuestro mundo—podría partir en dos
la historia, como quería Nietzsche.
¿Puede la tarea pulsional de una explicitación de nuestra facticidad real consi-
derarse todavía una tarea ontológica? Si explicitar nuestra facticidad real—y esa
es la interrupción del tiempo clerical—nos lleva a renunciar a lo que es goberna-
ble en nuestras vidas, entonces lo que queda sería anárquico. Y esa empresa—o
aventura, poético-demónica y demónico-poética—sería ajena a la construcción
ontoteológica también en la renuncia a su mera inversión secularizante. Abriría
una historia desecularizante—anticlerical, antifilosófica, anárquica. Todo eso—si
pudiera sostenerse—sería el resultado de dejar atrás la salsa clerical de nuestras
vidas, explicitar la facticidad desnuda de nuestra existencia, descolonizada ahora,
y por lo tanto capaz de entender el aburrimiento como tiempo secuestrado, tiempo
robado. Se trata por lo tanto de una empresa de liberación del tiempo.
En uno de sus libros, El último Don, Mario Puzo, el autor inmortal de El padri-
no, dice que Don Domenico Clericuzio, jefe supremo de la mafia norteamericana,
solía repetir “el mundo es lo que es y nosotros somos lo que somos.” Supongo
que hay dos maneras de entender la sabiduría de Don Clericuzio: o corrobora o
invierte la máxima pindárica de la Segunda Oda Pitia, γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών,
que pide que, aprendiendo o habiendo aprendido quién eres, debes convertirte
en ese ser. Sé ese que sabes, o habrás sabido, que eres. Todo depende entonces
de un cierto saber. Saber, y ejecutar, es la entrada en acto, la actualización de la
potencia olvidada y virtual. ¿Es lo real más que lo posible o es lo posible más que
lo real? En la vida humana ambas instancias tienden a encontrarse en la decisión
de existencia. Por eso para mí lo que dice don Clericuzio hay que entenderlo como
confirmación de la máxima: somos lo que somos, atrévete a eso.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


211 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro


Disturbios. Ley, Imagen, Escritura, Excepción1 de
Elizabeth Collingwood-Selby

Disturbios
Vanessa Gubbins2

“En las lecturas que estos ensayos proponen” escribe Elizabeth Collin-
gwood-Selby en su libro Disturbios: Ley, Imagen, Escritura, Excepción, “insisten
cuestiones que me han inquietado durante años y que lo siguen haciendo —a esas
cuestiones aluden en el título los términos “ley”, “imagen”, “escritura”, “excep-
ción”—. He imaginado este libro como una coyuntura en la que ellos se dan cita
e intercambian señales desde sus peculiares emplazamientos.”
Este párrafo suelto, sin título, algunas páginas antes del índice del libro, en el
lugar que ocuparía tradicionalmente una dedicatoria, un epígrafe o un prefacio, nos
indica lo siguiente: este libro nace de aquello que insiste y en su manera de insistir,
inquieta. Nos describe esta manera de insistir como dentro de una pluralidad,
como intercambiando señales y donando citas y como situación que genera una
coyuntura o que emplaza al libro como coyuntura. Esta es la idea fundamental
que intentaré explorar en esta breve presentación del libro de Collingwood-Selby.
Pero antes de hacerlo, quisiera agradecerles a Elizabeth y Gonzalo la invitación, a
ediciones Macul, a la UMCE y a UC-Riverside. Es muy grato para mí acompa-
ñarlos virtualmente de nuevo.
Comencemos.
En cualquier otro contexto de escritura y pensamiento, la palabra “inquietud”
quizás pasaría desapercibida. Pero en un libro llamado Disturbios, cobra una
híper-visibilidad. Esta híper-visibilidad se podría identificar en la proximidad
semántica entre la palabra “inquietud” y la palabra “disturbio,” proximidad que
recae sobre un paralelo entre la paz y la transparencia que todo disturbio, turba,
y la inmovilidad y estabilidad que toda inquietud impide; en otras palabras, ni
la inquietud ni el disturbio permiten que cese la alteración: de algún estado, de
algún modo de ser, de alguna palabra o “manzana” ante su emplazamiento en el
damero de una ciudad.
Pero ¿qué es un disturbio y qué es disturbar, en tanto modo crítico de la alte-
ración o de la inquietud?
Desde ya clarifiquemos que el disturbio que nos interesa aquí no está relacio-
nado a lo que tradicionalmente se llamaría la barbarie: es decir, no es la barbarie
que acosa las fronteras de algún llamado mundo civilizado, como excepción a la

1
Ediciones Macul, 2022,
2
Profesora adjunta de Estudios Latinoamericanos en el Departamento de Estudios Románicos, Cornell
University.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


212 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

regla o anormalidad que mancha y vuelve turbio lo que sería otramente puro y
limpio. Es decir, no es un disturbio externo, ajeno, extraño, que viene desde afuera
y presupone delimitaciones claras entre un afuera y un adentro.
Hay una crítica a esta noción de barbarie que tiene larga y conocida trayectoria;
dado esto, no la reseñaré hoy.
¿A qué disturbio, entonces, se refiere el libro?
Podemos decir que tampoco se trata, meramente, de nuevamente indicar la
relación constituyente, interna, entre la civilización y la barbarie. Es decir, no se
trata simplemente de una reiteración de la idea de una relación genealógica entre
civilización y barbarie en la que la barbarie se presenta como origen reprimido
de la civilización. En esta visión, la relación entre lo bárbaro y lo civilizado se
remontaría a una noción de la historia que entendería un pasado bárbaro como
aquello que el presente civilizado intenta reprimir o superar.
Quizás desde ya intuyan la contradicción en esta postura que de manera sutil,
casi imperceptible, reintroduce una delimitación fuerte entre barbarie y civiliza-
ción y lo hace, además, en el nombre de una crítica de esta presunta separación.
No deja de ser consecuencia de esta visión que el presente se articule de algún
modo aún del lado de lo civilizado y se proyecte a un futuro de mayor grado de
civilización, por así decirlo.
Traigo a colación esta otra manera de conceptualizar la relación entre barbarie y
civilización porque me parece clave afirmar cómo el disturbio de Collingwood-Selby
justamente no cae en esto mismo. Permítanme aclarar este punto mediante dos
ejemplos que nos ofrece el libro:
En el cuarto ensayo, “Captura, exposición, (des)aparición etno-foto-gráfica de
los pueblos fueguinos,” lo que disturba no es que “la desaparición de los pueblos
fueguinos produzca archivos, museos, libros, revistas, artículos, etc.” (esto vendría
a ser la noción de disturbio que aún cae en la delimitación fuerte entre civilización
y barbarie), sino en vez, el hecho que “la producción de archivos, museos, libros,
revistas, artículos, etc. produce la desaparición de los pueblos.”
Tomemos otro ejemplo. En el sétimo ensayo del libro, “Cultura, pulsión de
muerte, explotación sexual. El ‘caso’ Colonia Dignidad en Chile,” lo que disturba
de la no-excepcionalidad del caso Colonia Dignidad en Chile, de su normalidad,
no es que Schäfer refleje la pulsión de muerte inherente a la civilización, sino, en
vez, que la pulsión de muerte de la civilización implique a Schäfer.
¿Qué significa esta sutil inversión del orden que, vale decir, no se trata de una
inversión del orden causal de las cosas, sino, más bien, y por ponerlo quizás aún
algo bruscamente, de su dependencia operacional? Lo que sale a la luz en ambos
casos es que el modo de ser civilizado, el modo de ejercerse de la civilización, de
operar, es bárbaro. Es decir, en la civilización que describe Collingwood-Selby, la
barbarie no se ubica sólo en su momento instaurador y como hecho individual—si
tal cosa fuera coherente—sino en todo su operar, cosa que supone un modo de
ser dentro de un esquema de reproducción bárbaro.
Aquí—y de manera que creo estar siguiendo a Collingwood-Selby—uso la
palabra barbarie en el sentido que Benjamin le da en la tesis VII de “Sobre el con-
cepto de la historia,” cuando habla de cómo todo documento de la civilización es a
la vez documento de barbarie y que, por lo tanto, requiere ser acompañado por el
afecto del horror. Pero si bien Benjamin nos indica que el historiador materialista
no puede contemplar el linaje de estos documentos de la civilización sin sentir
horror, Collingwood-Selby, via Harun Farocki, nos indica que, en la medida que
la imagen ha adquirido un valor operativo de producción-destrucción, la imagen

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


213 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

misma se despliega como el “operar bárbaro de la civilización”; entonces, ya no


podemos ubicar el límite crítico desde una posición ante la imagen, contemplán-
dola, sino “en” ella, “en” el horror.
Y sin embargo, aunque Disturbios se despliegue “en” este horror, como modo
de estar “en” la imagen, o de hundirse con el barco, la coyuntura del disturbio que
define al libro no recae sobre este horror, sino sobre una noción de disturbar que
quizás sea más afín a una barbarie de otra índole, una barbarie con otra manera
de insistir. Intentaré decir algo al respecto de ella.
En el primer ensayo del libro, Collingwood-Selby nos ofrece una suerte de
entrada teórica a lo que podríamos llamar dos nociones de barbarie. Por un lado,
está la barbarie de la civilización, que se cruza con la figura de la violencia mítica
en Benjamin como violencia que se caracteriza por su vínculo con el poder. Por
otro lado, está la barbarie no del disturbio, en singular sino de los disturbios en
plural, cosa que me atrevería a sugerir, se ejerce en la esfera excluida por el vínculo
violencia-poder, es de decir, se ejerce en la esfera de la justicia.
Disturbios, entonces, despliega al disturbio en plural—los disturbios—desde
la relación de estos con el desdoblamiento autocrítico de la palabra “disturbio”
entre los dos tipos de barbarie que, siguiendo la lectura de Collingwood-Selby de
Benjamin, se excluyen mutuamente. Este desdoblamiento se remarca en la separa-
ción que implica el prefijo “dis” y el eco que le hace a la separación que implican
las palabras griegas krisis y krinein, raíces etimológicas de la palabra crítica en
español. Entonces, por un lado, insiste el “dis” de la crítica que nos revela las dos
hebras entrelazadas que se trabajan en todo el libro como los ejes perturbadores del
disturbio—la relación entre la paz social y aquello que trata como perturbación
externa a pesar de serle interno a su lógica; y la relación de la paz social con lo que
realmente la disturba, lo que le es intolerable e inapropiable y que disuelve toda
noción de exterioridad e interioridad.
Por otro lado, y de lado de esto segundo, insiste la pluralidad de aquella ese al
final de la palabra “disturbios” y su relación con todo turbamiento, toda alteración,
todo navegar o naufragar por aguas turbias.
Quisiera proponer, entonces, que según la lógica de este libro, trabajar la se-
paración crítica de estas nociones de barbarie requiere un proyecto desde, en,
como, por y hacia cierta pluralidad. Este punto me parece crucial para entender
las cuestiones que insisten en el libro, primero, desde su modo de insistir (otra
palabra que también altera, dicho sea de paso) y segundo, con respecto a la relación
de alusión, donación de citas y señales, que estas cuestiones puedan tener con los
términos “ley,” “imagen,” “escritura,” y “excepción.”
Desde este punto de vista, me parece que la pregunta clave es: ¿cuál es el modo
de insistir de la desaparición de los pueblos fueguinos, del caso Colonia Digni-
dad, y de la lógica tecno-militar operativa de la imagen, que se cruza con el modo
de insistir del Pierre Menard de Borges, de la escritura quebrada de Guadalupe
Santa Cruz, del naufragio crítico de Willy Thayer y, por último, de la justicia del
lenguaje de Walter Benjamin?
La pregunta que estos textos reúnen se ubica entre aquella insistencia que nace
del quiebre interno al pacto de paz social, como la operación del vínculo violen-
cia-poder, y aquello a lo que se alude en los términos “ley,” “imagen,” “escritura,”
“excepción”—términos cuyos cuerpos, a pesar de estar emplazados en el damero
y sus geometrías, parecieran siempre ya estar en la fuga de su propia alteración, en
la quebrada que Collingwood-Selby via Guadalupe Santa Cruz llama “el desagua-
dero por el que se escurre esa unidad, esa frontera, ese número, esa organización,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


214 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ese mapa”—y que, precisamente por esto mismo, no son conceptos. No cobran o
pierden vigencia ni se vuelven más o menos aptos para “criticar alguna realidad.”
Sino se vuelven a usar, se repiten, multiplicándose dentro de la alteración que des-
encadena toda repetición, ya que, como aprendemos de Borges y Pierre Menard,
“nada aún ha sido definitivamente nombrado.”
Para concluir, permítanme sugerir que en Disturbios no se trata más de promover
el verdadero estado de excepción ante la normalidad del estado de excepción que
vivimos (cita de Benjamin con la que concluye el libro, dicho sea de paso), como
figura por sí sola, sino de cierta traducción de esta imagen en la figura del hacer
proliferar disturbios. Disturbios cuya diseminación requiere, efectivamente, la
articulación de la pregunta por lo que realmente turba el pacto de paz social, es
decir, lo que realmente quiebra el vínculo violencia-poder, pero a lado de otras dos
preguntas a las que esta pregunta siempre ya está en deuda: quién y desde dónde
se disturba, de modo que ni se toma la posición del rey ni se abandona el barco;
y cómo se disturba para que el ejercicio de separación de la crítica no reduzca
ninguna ambigüedad y se mantenga en vez en la pluralidad a la que las palabras
“ley,” “imagen,” “escritura” y “excepción” dan cita. Disturbios varios, entonces,
como figura o figuras que se cruzan con la figura de la verdadera excepción de
Benjamin, en cuya diseminación en el libro del mismo nombre, esta figura anterior
empieza a girar, turbada en su propia promesa de alterar. Gracias.

Disturbios
Kate Jenckes3

Quiero agradecer a Elizabeth y Gonzalo por la invitación y también las insti-


tuciones que apoyaron este evento: Ediciones Macul, Programa de Teoría Crítica
del Departamento de Filosofía en la UMCE, y Department of Hispanic Studies
at the University of California at Riverside.

Voy a comenzar con una cita del libro de Elizabeth, que aparece en el ensayo
sobre la escritura de Guadalupe Santa Cruz:
No hay cómo dar en el blanco de una escritura. No hay cómo leer sin que la memoria y
las torciones del ojo que lee se incrusten imperceptiblemente en lo que lee haciendo de
ese cuerpo ajeno, al menos parcialmente, un cuerpo propio; sin que la falta y el exceso
de lengua y de tino devuelvan el original como mancha siempre alterada. No hay cómo
leer sin escribir. Pero tampoco hay cómo leer sin que el ojo—el cuerpo—que lee se vea
al mismo tiempo escrito por lo que lee, alterado en su fibra, horadado en su perspectiva,
enajenado de su instrucción. (p. 36)
Este pasaje sobresalió en mi lectura del libro y resonó con mi experiencia de
leerlo. Me pareció una descripción muy buena del acto de lectura en general: la
lectura en tanto siempre involucra la escritura, en el sentido tanto del acto de es-
cribir como la condición de ser inscrita por el texto leído. La descripción tiene una
resonancia especial para mí en cuanto se relaciona a este libro, escrito por una
amiga muy querida que vive en un país lejano. Se trata de una amistad caracte-
rizada por un juego de proximidad y distancia, intensificado por diferencias en

3
Profesora, Departamento de Lenguas y Literatura Romances, Universidad de Michigan.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


215 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

nuestras formaciones disciplinarias y diferencias en las condiciones, convenciones


y estilos del pensamiento y escritura en nuestros mundos respectivos. El estilo de
pensamiento en los circuitos que yo frecuento en EEUU, por ejemplo—y reco-
nozco que la palabra estilo es profundamente inadecuada—suele ser caracterizado
por estructuras de conocimiento más rígidas, como la de la narración sostenida
y sostenible, la confiabilidad de los nombres y distinciones—el este y el aquello,
el aquí y el allá, el ahora y el entonces. Tiene poco uso o paciencia por el tipo de
interrelacionalidad descrito en el párrafo que acabo de leer, por el modo en que
los textos (u objetos o escenas) nos interrogan y/o su porosidad y vulnerabilidad
frente a los actos de leer, percibir, o pensar. En cambio, el estilo característico de
los circuitos intelectuales que Elizabeth frecuenta en Chile está mucho más atento
a las dinámicas inestables y potencialmente desestabilizantes del pensamiento y
de la escritura; motivado, como es, más por la libertad y la responsabilidad que el
valor académico, respondiendo más a las urgencias del mundo que a los avances
profesionales.
La diferencia entre nuestros mundos me impactó fuertemente cuando la conocí
y leí su primer libro hace más de 20 años. Me quedé, como dice, alterada en mi
fibra, horadada en mi perspectiva; mis ojos fueron escritos por lo que leí. Al leer
Disturbios: ley, imagen, escritura, excepción, reflexioné nuevamente en el juego
dinámico de encuentros y distancias relacionado a los procesos de la lectura y el
pensamiento, liberados de estructuras pre-establecidas de conocimiento y encarados
hacia las múltiples y siempre emergentes urgencias del mundo en que vivimos.
Los diferentes ensayos del libro son dedicados, precisamente, a la tarea de crear
espacio para el pensamiento y la percepción en y desde las fisuras de variadas
estructuras soberanas, desde la monarquía absoluta a los regímenes modernos del
conocimiento, representabilidad y poder que han justificado y apoyado diferentes
maniobras del proceso de la civilización, incluyendo los ideales del valor y de la
productividad que rigen en nuestro mundo.
El libro comienza con la pregunta, articulada por Michel Foucault, “¿Cómo
guillotinar al rey?,” una pregunta que Elizabeth modifica ligeramente a “¿Cómo
(no) guillotinar al rey?,” enfatizando el hecho de que el acto de guillotinar, física
o simbólicamente, reproduce la estructura soberana que intenta interrumpir. Al
decapitar la figura que representa el poder, deja espacio para otra cabeza, o deja
intacto el cuerpo. Los ensayos buscan otra respuesta a la soberanía- una respuesta
que, entre otras cosas, no afirmaría su propia soberanía, así perpetuando la misma
lógica a la que responde.
A veces esto parece imposible y varios de los ensayos admiten esta aparente
imposibilidad: el ensayo sobre la película de Harun Farocki, por ejemplo, que
escenifica el continuum entre la producción y la destrucción en el espacio de la
imagen; el ensayo sobre el pensamiento de Willy Thayer, que considera la posibilidad
que el trabajo intelectual está ya enteramente subsumido al “trabajador colectivo
planetario”, o el Capital; y el ensayo sobre Borges, que parte de la pregunta si queda
espacio para pensar, o si todo está ya escrito, institucionalizado, determinado.
Esta última idea aparece en el epígrafe del ensayo sobre Pierre Menard: “La
certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma”. Este epígrafe
viene, por supuesto, de “La biblioteca de Babel,” una fábula sobre la relación entre
la soberanía, el conocimiento y la escritura, que enfatiza la distancia entre el mun-
do aparentemente ya escrito del cuento y la unidad y unicidad de la pretendida
torre de Babel. Debajo de esta diferencia entre la unidad y la diferencia asociada
con la escritura, corre una tensión muy familiar en los textos de Borges, entre la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


216 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ontoteología unitaria e inmutable asociada con Parmenides (entre otros) y el flujo


procesal del pensamiento, emergencia, exposición, polemos, asociada con Heráclito.
Elizabeth enfatiza estas últimas cualidades en relación con la escritura de Pierre
Menard, describiendo cómo la escritura, la historia, y la vida misma transcurren en
los intervalos indelebles de la historia, en la cual—a diferencia del tono apocalíptico
del epígrafe, nada está escrito definitivamente. La soberanía y la propiedad del
texto siempre están guillotinadas o desarticuladas de antemano; sus posibilidades
(son) múltiples y emergentes. Sin embargo, en los cuentos de Borges, siempre hay
otro rey ansioso para imponer su poder, apropiarse del texto. En este caso diría
que este rey es el mismo Pierre Menard, que pregona la superioridad del nuevo
Quijote; y también el narrador, su heredero, que celebra los aparentes logros de
su maestro y busca preservarlos de lo que reconoce como la errancia del tiempo.
Para Thayer, no es exactamente que haya nuevos reyes que buscan tomar poder,
sino más bien versiones diferentes del mismo Rey, el del capitalismo—y además
que este Rey ya ha ganado, ya ha escrito todo lo que tiene importancia en nuestro
mundo, lo que nos deja, efectivamente, afantasmados. Se propone que los términos
políticos, marxistas tales como la “division social de trabajo,” la “lucha de clases”
y la revolución misma son banderas y clichés modernistas “mediate los cuales se
anuncia… no el fin sino la perpetuación del capitalismo” (Thayer, citado p. 116).
El pensamiento y la escritura no son más, según Thayer, que el kitsch del capital,
alternando entre la monotonía insensata de Sísifo y la conquista épica que reproduce
el proceso apropiativo del Capital. Esto nos deja en una experiencia de naufragio
general- no solo de los barcos de la revolución y de la crítica, sino de todo. Elizabeth
lo pone así: no es solo el barco lo que hunde, sino toda la tierra firme también, y
no queda nada, ni playa ni balsa ni continente desde culos cuales pudiera avis-
tarse y combatirse, a distancia, el hundimiento” de todo lo que no sea parte del
progreso histórico, “proceso de valorización del valor” (p. 126). Pero sugiere que
la insistencia en este naufragio sin resto abre espacio para un acontecimiento, un
momento de desobra que no puede ser apropiado como “una crítica”, o entendido
como crítico, sino más bien como un momento impersonal de la crítica—la crítica
en tanto exposición y suspensión de toda propiedad, incluyendo la del sujeto o del
sentido común, el sentido de una comonalidad, salvo la de estar expuestes, juntes,
en la singularidad diferencial.
Esta última idea evoca para mí una relación con la revuelta chilena y los con-
flictos subsiguientes alrededor de la colectividad que terminaron en la derrota de
la constitución. Vemos repetidas veces, en lugares muy diversos, cuánto los po-
deres constituidos invierten para la defensa de sus sentidos y sus propiedades—el
sentido en cuanto propio, el sentido común. ¿Cómo sería posible interrumpir y
transformar un régimen de sentido, de valor, el proceso de valorización del valor,
sin re-imponer otro valor, otro sentido, otro telos? ¿Cómo sería posible guillotinar
al rey sin verdugo o sucesor, simplemente dejando expuesta la relación con el otro,
incluyendo la alteridad del tiempo?
La palabra exponer es una clave que recurre a lo largo de los ensayos de este libro,
girando en torno de la figura desfigurante de la imagen (resonando en maneras
interesantes con el libro previo de Elizabeth, El filo fotográfico de la historia). En
el capítulo sobre el pensamiento de Thayer, la imagen es invocada en un registro
benjaminiano como el sitio de interrupción y suspensión, un acontecimiento que
fractura el proceso de la valorización del valor, “la lógica y la economía de las
relaciones entre medios y fines (p. 124). En otros capítulos la figura de la imagen
aparece como un sitio tanto del ejercicio de la soberanía como de su disrupción

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


217 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

potencial. En el capítulo sobre la etno-fotografía de gente indígena en la Tierra


del Fuego, se interroga el modo en que la fotografía reforzó la desaparición física
y cultural de poblaciones nativas durante el período colonial; y sugiere que esta
desaparición en la aparición fotográfica se perpetúa hasta el día de hoy en la cir-
culación de las mismas fotos en los museos y en el internet. Aunque el capítulo
sobre Colonia Dignidad no toca la figura de la imagen, per se, el problema es muy
parecido: hay una estructura de contención, un campamento, de vida nula como
materia para la imposición de la fuerza soberana; la escenificación teatral de la
productividad y el progreso, de manera muy semejante a la captura y exposición
de los Fueguinos. Elizabeth nos plantea la pregunta, cum Didi-Huberman, si
somos capaces de exponer nuestra mirada frente a estas imágenes de exposición
y apropiación, ya que nuestras miradas están tan afantasmadas por la soberanía
representacional, el sentido común de la apropiación y el progreso.
En el capítulo sobre Harun Farocki, se nota cómo las imágenes en la película
Erkennen und Verfolgen, muestran la relación estrecha entre la visualidad y la fuerza
como una “imagen del mundo” sin fisuras. Como la descripción de la contención
de los residentes de Colonia Dignidad y los sujetos capturados por los etnógrafos
y los científicos, hay una exposición del vínculo entre la vida y la muerte, la vida
cómo la muerte, o, mejor dicho, la muerte de algunos para la sobrevivencia de
la fuerza soberana. Aunque las imágenes mismas que componen la película no
dejan espacio para respirar—Eli las describe como poniendo en evidencia “el peso
específico y los efectos de su actual clausura”—está en la escenificación de la esce-
nificación del vínculo de la destrucción y la producción, es decir, el gesto de citar
visualmente los procesos de producción, circulación y recepción de las imágenes,
que abre un hiato, un “intervalo intransitable,” en su proceso operativo (p. 74). El
acto de citar y montar al escenario—el montaje, en sus varios sentidos—realiza un
efecto de exposición que, como lo pone Elizabeth, “obliga a preguntar si y cómo
podríamos estar ante la imagen, estando…cada vez más en ella, capturados como
presas de procesos de producción-destrucción que, en un sentido muy distinto,
parecen superar nuestra propia capacidad de ver” (p. 75).
Este libro plantea esta posibilidad en diferentes maneras, perturbando variadas
escenas de la soberanía, y variadas soberanías de la escena o la imagen, sin reclamar
una soberanía propia. Su escritura gestiona hacia los intervalos en los que podemos
vislumbrar la singularidad de “lo que nunca fue escrito” (para citar a Benjamin)
y lo que nunca tuvo rey, leyendo y exponiéndonos a los disturbios en y de la ley,
la imagen, la escritura, la excepción.

Disturbios
Matías Sánchez4

“Ni los títulos sobre los lomos, ni sus tramas, ni los índices ni la encuader-
nación que mantiene unidas y ordenadas las páginas desde la apertura al cierre,
ni el lugar preciso que ocupa cada libro en el espacio pueden sujetar el desborde
de la escritura que aparentemente contienen”. Todo lo anterior es sostenido por
Elizabeth en una suerte de proemio al capítulo dedicado a Las escrituras quebradas
de Guadaluope Santa Cruz. “Cada título”, afirma allí también, “cada nombre, es

4
Profesor, Departamento de Filosofía, UMCE. Becario ANID, Magister Teoría del Arte, Universidad de Chile

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


218 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

una especie de cerco trazado alrededor del libro para mantenerlo unido. [...] Pero
cada título —cada nombre— es también, simultáneamente, el desaguadero por el
que se escurre esa unidad [...].” “Identificamos cada libro por su nombre [...]. Por
su armazón material [...], los reconocemos también como unidades diferenciables
de otras, sujetas cada una [...] a su propia «ley», a un principio y un fin, a un estilo,
a un género. Pero el título es también anuncio de proliferaciones y derivas que él
mismo no puede ni podrá jamás simplemente contener. El título no se presenta
jamás como articulación de lo ya dado.”
Borges, cuyo pensamiento reverbera insistentemente en los pensamientos que
el libro de Elizabeth pone a trabajar, sostiene en El idioma analítico de John Wil-
kins que todos los “esquemas humanos son provisorios”, que “no hay clasificación
del universo que no sea arbitraria y conjetural”, y que yendo más lejos, cabría
sospechar incluso “que no hay universo en el sentido orgánico” que esta palabra
ofrece. Siguiendo y repitiendo a Elizabeth, diríamos que no hay título, trama,
encuadernación, armazón material, fin, estilo, género, no hay índice que fije la
«propia ley» del universo, o dicho con una famosa fórmula que Descartes aloja en
su Discurso, no hay índice del “libro del mundo”, del libro que el mundo es. Ahora
bien, Borges afirma sin embargo que dicha imposibilidad de dar con el “esquema
divino” no debiese disuadirnos de seguir planeando esquemas, “aunque nos conste
que éstos son provisorios”. Me atrevería a decir que Disturbios -el libro- se juega
en esta insistencia o recordatorio de lo provisorio. Este sería, tal vez, un proviso-
rio esquema con el cual podríamos aproximarnos a este trabajo, una conjetural
manera de tantear el motivo que -pienso- atraviesa la operación de esta “unidad
escurridiza” titulada Disturbios.
En el Preámbulo de Walter Benjamin. La lengua del exilio, primer libro de
Elizabeth, del año 1997, puedo leer ya la preocupación y la atención prestada a
este problema: “Depositar el texto sobre la mesa y abrirlo, exponerlo a la mirada
que instantáneamente mide y calcula; entonces acercarse apenas y leerlo, sobre-
volarlo, dibujar mentalmente el arreglo de signos, el cuadro de su significado”
-hacerlo cuadrar en el damero, podríamos decir a partir desde Disturbios- “como
quien traza desde el aire el mapa de una ciudad desconocida.” “De lejos, el texto
es imagen y puede apresarse, comprenderlo es, idealmente, agotarlo, someterlo a
los límites de una cierta intención, dominar su significado, alejarse de las palabras
para apoderarse de lo que las palabras quieren decir; es metafóricamente hablando,
desvestir una fruta para apoderarse de su cuesco.” “Hemos aprendido a leer de
lejos -a escribir y hablar de lejos-, a guardar prudentemente esa distancia que nos
separa de la distancia, que nos inhabilita para la diferencia.”
No afirmaría, en todo caso, que Disturbios repite “el mismo” problema. A
menos que, deshaciéndonos de esa “lectura sumisa” de la frase «todo está escrito»;
a menos que, enturbiando “el procedimiento de la empatía, ese que propone la
exclusión de lo ajeno para llegar a lo mismo” -como señala Elizabeth en el capítulo
sobre el Quijote de Menard-, convengamos en el hecho de que en toda repetición
lo que nunca acontece es lo idéntico. El diccionario etimológico, esa institución
cuya vocación se juega en -como afirma Elizabeth- la “preservación y exhibición
armónica” de los cuerpos excesivos que las palabras son, esa máquina de pro-
ducción de distritos y que asigna de lugares con vistas a conjurar los “roces que
desatarían la discordia”, ese diccionario -decía- nos regala una pista para pensar
de otra manera esta repetición: se nos indica allí que del latín re-petere, la palabra
encuentra su raíz en el indoeuropeo “pet”, que además de “volar”, nombra también
el “precipitar”, vocablo este que a su vez, de entre los cinco sentidos que esta vez el

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


219 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

diccionario de la Real Academia Española de la Lengua le atribuye, destacaría los


tres primeros, entre los que se encuentran el “arrojar o derribar de un lugar alto”;
el “provocar la aceleración de unos hechos”; el “exponer o incitar a alguien a una
ruina espiritual y temporal”.
Las repeticiones que Elizabeth activa en sus escrituras cruzadas, en sus escri-
turas que se contactan o contagian, no solo de un libro a otro -como intentaba yo
mostrar recién-, sino en esta “misma y única pieza” que supuestamente Disturbios
conformaría, constantemente vuelven a agitar o precipitar (re-pet) motivos, temas,
cuestiones o problemas que hacen de cada “uno” de los siete ensayos que componen
este libro una zona de acople, una encrucijada. Ninguno de estos lugares reposa
solo sobre sí mismo. En ese sentido el libro tiende hacia una -evoco una fórmula
de Nietzsche- “salvaje policromía”. A la luz del siguiente, cada ensayo cobra ma-
tices que alteran insistentemente su sentido propio. Dicho más explícitamente: si
Disturbios no es un libro clásico, constreñido en su extensión por la forma de la
unidad temática que lo determina, tampoco es una mera sumatoria de elementos
o átomos independientes reunidos arbitrariamente bajo el artificio de su nombre.
No es, por una parte, ni un libro concebido a la manera de un universo cerrado
en el que cada parte tiene valor solo con respecto a la unidad mayor de sentido,
ni es, por otra parte, una suma de robinsonadas autodependientes.
Para aproximarme mínimamente a la ‘figura’ de Disturbios, fme serviría nue-
vamente de Borges, quien parafraseando a David Hume escribe: “El mundo es
tal vez el bosquejo rudimentario de algún dios infantil que lo abandonó a medio
hacer [...]”. En el inicio de Fitzcarraldo de Herzog, una película que insistentemente
propone una imagen de lo imposible -según los mismos cuadernos de Herzog
retratan-, se nos aparece una formulación similar: en una toma que sobrevuela el
accidentado paisaje de algún lugar del amazonas, que a su vez está cada ciertas
zonas recubierto de una niebla que impide la visión plena y total del ojo de la
cámara que se fija sobre él, Herzog escribe en la pantalla: “Los habitantes de este
sitio llaman a este lugar Cayahuari-Yacu, «la tierra en que Dios no terminó la
creación»”. Ahora bien, de manera apresurada diría que habrían por lo menos dos
maneras de pensar ese “no término de la creación”, o ese “abandono a medio hacer”.
Desde la lectura “sumisa” que lee el todo como totalidad sintética, evidentemente
dicha incompletud deriva de un hacer que no ha sido lo suficientemente prolijo:
se tenían intenciones de cierre y no se fue capaz. Si propongo pensar Disturbios
como creación no finalizada o mundo infantil abandonado medio hacer, no es,
evidentemente, desde esa perspectiva. Hay, evidentemente aquí un libro. Un libro
que no está plenamente cerrado porque desde su misma totalidad apuesta por
esa “aceleración” que lo arroja desde su lugar. En la selección y redacción de sus
piezas, una lectura mínimamente atenta capta que hay una forma pensada, tanto
en su disposición como en el uso de ciertas palabras que de uno a otro ensayo van
reapareciendo -repitiéndose- y cobrando nuevos rostros.
Por ejemplo, el escrito sobre Captura, exposición, (des)aparición etno-foto-gráfica
de los pueblos fueguinos -cuarto, en el orden que el índice ofrece-, vuelve a reclamar
atención en la lectura del primer segmento del ensayo dedicado al “Caso” colonia
dignidad. “El derecho”- dice allí Elizabeth- “se presenta aquí” -es decir, en Freud,
en El malestar en la cultura- “como salida, como liberación colectiva de la «violencia
bruta»”[...]; “se impone sobre la fuerza bruta de los individuos [...]”; “la erradicación
de la violencia bruta que porta como promesa el derecho, no podrá resultar jamás
del todo efectiva [...]”. Ante esta insistencia de lo “bruto” como aquello que la
cultura buscaría insistentemente erradicar -aunque sin poder realizarlo-, resuena

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


220 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

este pasaje del ensayo cuarto: “«Historia» se le ha llamado a la distancia que separa
al animal y al hombre salvaje del civilizado; historia que a partir del siglo XIX no
podrá ya casi comprenderse, escribirse, reconocerse sino como historia del progreso,
historia del triunfo del espíritu y sus fines universales, sobre la existencia bruta,
dispersa, gutural y amenazante de los elementos, de la materia y de la carne.”
Este pasaje, de este capítulo dedicado a pensar ciertas fotografías, pero también la
historia o a la historiografía como discurso científico, se entrecruza así mismo, si
quisiéramos, con gran parte de lo que ya Elizabeth había propuesto en su ensayo/
libro El filo fotográfico de la historia, cuya segunda sección, titulada “fotografía,
historia, historicismo” se inaugura con la afirmación de que “El siglo XIX, siglo
en que se inventa la fotografía, es también, -se ha dicho- el siglo de la historia; siglo
en que la historia cobra un valor sin precedentes y, bajo dominio del historicismo,
se establece como disciplina autónoma, especializada, científica”. En fin, volviendo
a Disturbios, podríamos decir que el libro en su avance va elaborando “lentamente
turbulencias” -para decirlo con un pasaje de Guadalupe Santa Cruz que Elizabeth
inserta en su ensayo-, y cada ciertos tramos, las palabras pasan a ser “un cuerpo a
borbotones que no caben en las letras”.
Si miramos la portada misma del libro, podemos advertir que la palabra in-
signe, Disturbios, parece sostenerse sobre las cuatro que le subtitulan: ley, imagen,
escritura y excepción. De manera quizás un tanto abusiva, me atrevería a proponer
que Disturbios es un libro cuya operación principalmente se juega en el movimiento
que imágenes y escrituras recorren desde la ley a la excepción, y viceversa, de manera
constante. Ese movimiento que no tiende a definir su sitio en ninguno de estos
dos claros es, creo, lo que el libro propone pensar como Disturbios.
No se trata, por tanto, para Elizabeth, de pensar el Disturbio simplemen-
te como una excepción consumada. Mucho menos como mera ley. Como ella
misma afirma al ofrecernos su lectura de las escrituras quebradas de Santa Cruz,
diríamos que no se trata de un movimiento ingenuo de “pura elevación” o pura
sustracción. Por eso mismo -para concluir acudiendo nuevamente a la imagen
borgiana- el mundo inacabado del infante no habría que pensarlo como un mera
elaboración desprendida de todo cálculo o cautela. Así como Nietzsche afirma un
fragmento póstumo de sus cuadernos de notas, “antes de aprender a danzar de ese
modo es necesario haber aprendido cuidadosamente a caminar”. Pienso que los
siete Disturbios de este libro nombran de algún modo esa danza que se sustrae de
aquella -recuperando un último pasaje de Guadalupe Santa Cruz del que se sirve
Elizabeth- “compulsión por suprimir el polvillo de los remanentes y por descartar
todo aquello que está fuera de lugar”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


221 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Elogio de un libro.
Sobre Disturbios: Ley, Imagen, Escritura,
Excepción de Elizabeth Collingwood-Selby5
Pablo Oyarzun6

Hay algo de precisamente calculado en este libro, casi como una demonstratio
ordine geometrico, solo que lo demostrado no se muestra, sino que se desliza su-
brepticiamente entre las palabras, las frases, los blancos y las líneas.
Reviso el índice después de concluir la lectura. Advierto tránsitos, agrupamientos
y paralelismos: Me resuenan como ecos el segundo y el penúltimo de los ensayos;
el tercero y el cuarto hacen par en la imagen y, a su vez, el cuarto y el quinto for-
man otro par en el tiempo. Y hay más: también creo percibir delgadas fibras que
traman el primero y el segundo ensayo; otras más visibles entre el penúltimo y
el último. En el brevísimo texto sin encabezado que precede al índice a modo de
noticia o advertencia Elizabeth dice que en lo que sigue “insisten cuestiones que
me han ocupado durante años y lo siguen haciendo” (9). Anota, a propósito del
subtítulo de este volumen, los términos “ley”, “imagen”, “escritura”, “excepción”.
Se ha imaginado el libro, dice, “como una coyuntura en la que ellos se dan cita e
intercambian señales desde sus peculiares emplazamientos.” Esas señales son los
destellos que percibo asomándose en la superficie de este campo escrito, como
avisos fugaces del subsuelo.
El libro se abre en sus dos extremos al desasosiego de la historia. En un extremo,
la tentativa (“para” o “hacia”) de una crítica de la violencia; en el otro, la eviden-
cia abismal de una historia cruenta, de violenta ley, que se iría por el resumidero
si no fuese porque a uno, el más atroz de todos, se le asignó ese descenso a fin
de que muchos pudieran hacer el intento de blanquearse y con ellos, esa misma
historia. Una pregunta hay allí, en la apertura de esos extremos, una pregunta
por la producción de historia, que requiere de violencia y de ley, y por la historia
misma, por lo que creemos entender y saber que es “historia”, y que acaso no pasa
de ser un prejuicio. Los textos que están entre esos extremos, me parece, indagan
y apremian esa pregunta en varios registros, que no son casuales o incidentales,
sino necesarios: subrayo la palabra. La necesidad les viene de un único y enterizo
pensamiento que en ellos se deja decir de diversos modos, sin perder la unidad y
el alcance. En esa medida, en cada texto hay una clave que guía la lectura de los
demás, del libro en su conjunto.
Así, se podría pensar que el ensayo sobre Guadalupe Santa Cruz ofrece la clave
de lo que inquieta y recorre a este libro: es el sitio, el estado de sitio (que es un
régimen de excepción), y es la perturbación del orden que ese régimen se afana por
restaurar hasta acabar igualándose con él y con el Estado mismo, es decir, hasta
hacer orden en el sitio a fuerza de sitiar a todo lo que pudiese inquietarlo, de modo
que, gracias a tal estado, puesto bajo excepción el agente de la perturbación, queda
el sitio en orden, en el orden de todos los sitios. (“Damero” habla de ese orden,
llevado a su simplicidad más brutal.) Dos nombres leo aquí para aquel agente:
cuerpo, palabra. Y estos nombres espejean en los demás textos, de manera que en

5
Ediciones Macul, 2022.
6
Filósofo, profesor Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


222 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

lugares específicos de sus tramas fungen como claves de lectura para este preciso
ensayo. Tomemos “palabra”. En el texto sobre el “Pierre Menard” de Borges, “Un
retrazo en la escritura”, leo este pasaje espléndido:
El tiempo […] es el abismo que se abre entre cada palabra y su consumación.
[Se podría decir también: “y su sentido”.] […] Cada palabra reescrita hace trizas
el espejismo de una lengua a través de la cual se supone haber dicho completa-
mente todo lo dicho, pues solo aquello que no se ha escrito del todo podría volver
a escribirse. La sola posibilidad de la reiteración pone de manifiesto la imposible
coincidencia temporal entre una palabra y aquello que supuestamente dice.” (103)
Y aquí, de manera perfectamente peculiar, es el tiempo el agente perturbador,
como “ese intervalo inconsumible que distingue al perro de las tres y cuarto visto
de perfil del perro de las tres y cuarto visto de perfil; ya que, ni siquiera entonces,
es el mismo.” (108). Dejo resonar esa palabra: “intervalo”. ¿Cómo poner bajo
excepción al tiempo?
El libro juega su juego, que se abre y no se cierra entre sus extremos, poniendo
en tensión y en corte (como el del intervalo, propio del tempus, corte o fracción
de una duración indefinida), en tensión y en corte, digo, el sitio y el disturbio. No
en vano toma su título del título del ensayo sobre Lupe, lo toma en plural, como
sugiriendo que todos los textos que el volumen reúne tendrían que leerse, de un
modo u otro, según esa clave. Pero ya lo he sugerido: es esa clave en la medida
en que es susceptible de ser leída desde y por las otras claves que destellan (hablé
antes de “destellos”) en los otros textos. Escritos en situación que traen turbación
no solo a aquello de que tratan, sino al sitio mismo en que se emplazan.
¿Qué hace la imagen en (el) medio de este juego? Quizá sea esa la pregunta
que anima al ensayo sobre el cine de Harun Farocki y también aquel otro sobre
los aborígenes fueguinos.
En un caso —el de Farocki, centrado en la dupla bélica de reconocer y perseguir,
Erkennen und Verfolgen, título de un documental— una imagen cuyo estatuto ya
no pertenecería al orden de lo humano, ni aun de lo animal, a pesar de la caracte-
rística fundamental de esa dupla en los animales predatorios, de los cuales somos,
sin duda, el caso extremo; una imagen que pertenece a una matriz tecnológica que
no se modela según el sensorio y las destrezas de lo humano, matriz que dispara
los procesos geminados de producción y destrucción en una nueva época de la
producción capitalista, que se articula según el circuito constante de producción
y destrucción. “Imagen operativa” la llama Farocki y Elizabeth la caracteriza
como una que se pone por su función “fuera del campo de la representación” (73).
Foucault ha estado presente en las páginas de este libro, no aquí, pero se lo podría
traer a cuento. ¿Qué diferenciaría a estas imágenes con la visión circunvalar del
panóptico? Parece obvio. No son estas imágenes panorámicas, sino de precisión.
El panóptico supone un sujeto, el lugar de un sujeto, aunque nadie lo ocupe de
manera actual. Sostiene Elizabeth que estas imágenes “se sustraen totalmente …
a la contemplación” (73); se sustraen, sí, como no contempla el predador, sino que
acecha y embosca, aguza sus sentidos, su mirada, no la templa, a fin de asegurar
la captura. ¿No habrá, de todos modos, en esa vehemencia visiva un instante, una
nada de instante de contemplación? Solo dejo la pregunta. Estas, las que se sus-
traen, ¿son acaso imágenes que no están ahí para ser vistas, sino leídas, calibradas,
computadas, procesadas, descifradas? Más o menos que imágenes, son, acaso,
códigos. “Código” remite al latino codex, que designa una recopilación de leyes,
normas o reglas sobre algún soporte, y ese latino viene a su vez de caudex, tronco
de árbol, desde *kau-, que es golpear y cortar. Lo que me interesa especialmente es

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


223 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

lo que hay de corte en estas imágenes y que en sus funciones de registro, espionaje,
control y otras varias —las cuales expanden y difunden el estado de guerra hasta
los íntimos entresijos de la vida social— revelan algo de la imagen que no está en
ella como imagen, pero que le es inherente. Evoco el intervalo de Dziga Vertov. Y
permítanme insertar aquí una consideración que viene de otro lugar:
Pero ¿qué es lo (se) imagina (en) la imagen? ¿Qué hace la imagen consigo misma,
de sí misma? No es lo mismo que preguntar de qué es imagen la imagen, aunque
esta pregunta jamás puede ser suprimida de plano: es indisociable del estatuto de
la imagen. No es lo mismo, digo, porque en este caso (y quizá en todos) se trata
de la circulación de las imágenes, de su movimiento, del paso de una a otra y otra,
y también del devenir imagen de la imagen; lo último implica que el paso de una
imagen a otra también se da, como paso, en una misma imagen: dicho de otro
modo, toda imagen es un paso, no se agota en sí misma ni es nunca plena, sino
que su propia entidad, sin perjuicio de enfoque, encuadre y foco, abre y remite a
otras imágenes, ilimitadamente. Esto es la medialidad de la imagen. Toda imagen
es medio de otra imagen, pero lo que decide esta medialidad en la imagen misma
es el paso, el tránsito de una a otra y de una imagen a sí misma, en su devenir
imagen: y ese paso, ese tránsito no es una imagen (o bien es todas las imágenes
posibles, su aleph, si se quiere, que es lo mismo), no es una imagen ni es imaginable.
Un punto tiene que ser establecido firmemente. Todo lo que acabo de decir, los
giros y términos que he empleado se entienden de suyo como referidos a facultades
de un sujeto o capacidades de una psiquis. Si digo que toda imagen da paso a otra,
que en una imagen están, si no contenida, sí aludida o sugerida plétora de otras
imágenes, de inmediato se piensa en flujos asociativos o mnémicos que tienen su
residencia o lugar de ocurrencia en un sujeto o una mente. Si digo “imaginable”
o “inimaginable” se asume que esa factibilidad o imposibilidad es algo que le su-
cede a alguien o que alguien puede llevar o no a cabo en razón de una dotación,
aptitud o competencia que le es propia. Imaginar es algo que alguien hace y que
tiene su límite en el poder imaginativo que ese alguien tiene y, en general, en ese
poder en cuanto presente en toda la comunidad a la que ese alguien pertenece
y, en el extremo, si esa comunidad es la humanidad, todos los sujetos finitos, la
congregación de todos los espíritus. No lo entiendo así. Si digo “imaginable” o
“inimaginable”, hablo del devenir imagen de la imagen como algo que es inherente
a esta, con prescindencia de sujetos o mentes en que ese devenir acontezca o de los
cuales ese devenir dependa. Este es el sentido que tiene la idea de que el paso, el
tránsito de una imagen a otra y de una imagen a sí misma (en su devenir imagen)
no es una imagen ni es imaginable.7
Hasta aquí el inserto. Voy al otro caso, el de las fotografías que retienen en el
reborde de su extinción las reliquias espectrales de individuos y grupos indíge-
nas, llamados “primitivos”. Elizabeth habla de ruinas y anacronismos y remata
ese punto con una reflexión que, diría, es incontrovertible: “anacronismos que
ciertamente ingresarán a la historia, pero siempre, en calidad de ruina, porque
incluso cuando aparecen en carne y hueso, incluso cuando hablan y miran, esos
pueblos no hablan ni miran ‘propiamente’; aparecen, desde siempre, como pue-
blos ya desaparecidos” (87). Pienso en la belleza indecible de la fotografía de la
familia yámana (o yagana), que es bella al modo en que, criaturas de lo moderno,
solemos entender la belleza: no como presencia rotunda y radiante, sino en seña
de caducidad, de vestigio, de umbral o inminencia de una ausencia radical, de

7
En: “El país donde no pasa(ba) nada”, Pléyade 26: 60-83.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


224 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

una pérdida de mundo en lo in-mundo. Es quizá lo que queremos a toda costa


omitir al omitir el corte, el intervalo en el devenir imagen de la imagen, a fin de
retener el mundo en el instante de su hundimiento. La desnudez de esos cuerpos,
su pose, el drástico destiempo entre esas miradas y la captura de la cámara signan
en su insondable silencio aquella omisión: aprendemos, al examinar la fotografía
que solo hay historia a costa de desapariciones.
Anoto, al margen: en febrero de este año murió Cristina Calderón, “tesoro
humano vivo”, como se dice, última hablante yagana, a quien conocí en septiembre
de 2015, en la Villa Ukika, de pocas casas de madera y latón, en Puerto Williams.
A costa de desapariciones. De excepciones, en rigor. Pero en estas prevalece
también un corte entre excepción y excepción.
En cierto modo, todo el libro pareciera estar escrito bajo el innuendo benjami-
niano del “verdadero estado de excepción”. ¿Qué quiere decir este lema célebre?
¿Qué compromiso esboza con aquel otro, que abarcaría todo lo que llamamos y
prejuzgamos “historia”? ¿Qué exceptúa en su “verdad”? ¿Y qué verdad se cobija
en ese epíteto: “verdadero estado de excepción”? ¿Es falso el otro, que no obstante
es real, el único real del que tenemos noticia en la misma medida en que estamos
alojados en él? ¿De qué falsedad sería falso? Supongo que lo que está en liza aquí
es algo que alguna vez propuse, desde el punto de vista epistemológico, como una
especie de postulado: “si el conocimiento no hace justicia a lo conocido, no puede
reclamar para sí la verdad”. Se trataría, tal vez, de aquello, de aquel “estado de
excepción” absolutamente otro que se suscribe bajo el nombre “justicia”, donde
la excepción es el rescate de lo singular desde el orden que lo allana hacia y para
su singularidad, sida, posible, insistente o venidera. No habría verdad si no es en
el destello de la justicia.
Esto, creo, es lo que cruza como ráfaga ese ensayo definitivamente notable
sobre el “instante crítico” de Willy Thayer, que hace presente, en ese “instante”
y en toda la obra admirable de Willy, que se mantiene concentrada precisamente
allí, en el “instante crítico”, hace presente, digo, una lucidez que no tiene relajo ni
indulgencia, y que no la tiene, ante todo, consigo misma, porque solo así puede
ser “crítica” en un contexto en que “la crítica, exaltada desde hace mucho, es la
más tenaz enemiga de la crítica” (119)8, como se lee en una cita que trae Elizabeth.
(Entre paréntesis sea dicho: este texto sería, es el prefacio, prólogo o introducción
condigna de aquella obra.)
La instancia y el instante de la justicia —si logro atinar con el punto— se anun-
cian en dos conceptos: “‘Huelga pura’ e ‘imagen’ son, cada vez en su singularidad,
el acontecimiento de una suspensión: acontecimiento crítico del pensamiento.”
(124) Poco más abajo, en la misma página, leo un despliegue de este aserto:
“Paralización —la huelga pura y la imagen— de la lógica y la economía de las
relaciones entre medios y fines; interrupción de todo progreso, de todo proceso en
medio del proceso universal de la valorización del valor; suspensión del progreso
del pensamiento en medio de sus tendencias particulares; instante crítico; imagen.”
Proceso de valorización del valor: es la expresión explicativa de lo que llamamos
“historia”, e historia, precisamente, como el “estado de excepción en que vivimos”
y que, como tal, es “la regla”, según sostiene Benjamin en la octava de sus “Tesis”.
Se trataría de preparar aquella instancia e instante, tarea que sería, a su vez,
la única posible para un “instante crítico”, es decir, la única que haría posible un
“instante crítico”. Nuevamente, como ráfaga, esta vez a lo largo de todo el libro,

8
La cita es “Crítica, nihilismo e interrupción”, en: W. Thayer, El fragmento repetido. Santiago: Lom, 2006, 51.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


225 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

una palabra que es una operación: “escritura”: de cuerpos, de lenguas, de manos,


de memorias y de atisbos, de pensamiento, de imagen. Habría trabajo y producción
en la obra (des-obra) de Willy, dice Elizabeth, “como preparación para la escritura,
para la liberación de las imágenes […] que en medio del trabajo y la producción
suspenden el trabajo y la producción; imágenes que paralizan la economía del
intercambio, que […] exponen la condición crítica que cualquier historia, cual-
quier valor, cualquier identidad, cualquier sentido tiene que olvidar [omitir] para
instalarse y desarrollarse como la historia, el valor, el sentido […].” (127)
Preparar la escritura, entonces, para y como preparar la justicia, la excepción
verdadera. Tal preparación sería la escritura. No, digámoslo puntualmente, no
la literatura. La distancia respecto de esta se mide por la imagen, por el devenir
imagen. Léase la última cita del ensayo, cita de un ensayo de Willy Thayer, que
se vuelca, sin perderse allí, en lo que alguna vez he llamado lo an-arcaico, que
precisamente sostiene el “instante crítico”, insiste en él: una belleza —la que brilla
en ese pasaje— de la que no se tiene memoria. Y Elizabeth concluye, con una
justeza que es, al mismo tiempo, cabal y amorosa:
A golpe de imágenes como esta, “el ‘trabajo’ ‘de’ Willy Thayer” hace sitio por todas partes
a la huelga pura de la historia natural en la que todo progreso histórico se congela en
el instante de su ex-posición y en la que el cuerpo organizado y familiar de cualquier
sujeto —también el del sujeto crítico— hace crisis en el cuerpo que escribe, cuerpo que
escribiendo habrá de operar, necesaria y singularmente, en cada caso, también su (im)
propio siniestro.” (130-131)9
Lo que lleva, creo, al otro extremo de este libro. Se trata de Colonia Dignidad.
Ese nombre, “Colonia Dignidad”, es, quizá, el nombre más ominoso y abismal
que haya habido en Chile. No sé quién ni cuándo le dio ese nombre. Escritura
pública existe, por cierto, fechada el 26 de junio de 1961, la refiere una nota (cf.
147), pero mi inquietud concierne a lo que Elizabeth llama, recurriendo a un
fallo judicial, la “falta de transparencia en el origen”, que, de acuerdo a ese fallo,
remite a las “verdaderas intenciones” que habrían llevado a constituir la “Sociedad
Benefactora y Educacional Dignidad” como continuadora de la “Misión Social
Privada”, establecida anteriormente en Alemania. Descontadas las maniobras y
tácticas, sean estas de los colonos en declaración pública de 2006, después de la
detención de Paul Schäfer, sean las del poder judicial, para de alguna manera
hacer digerible lo que solo se puede vomitar, a mí me inquieta también que desde
ese origen opaco emerja como insignia y sello (para decirlo provocativamente)
el nombre “dignidad”. Que es el nombre reclamado por aquello que llamamos
el “pueblo”, el “pueblo de Chile”, el cual es al mismo tiempo un espectro y una
promesa, y que como tal reclama ese nombre, como posibilidad y condición de
vida —para hablar únicamente de aquello de que podemos ser testigos—, en el
tiempo en persistente suspenso del Gobierno Popular y en el tiempo del octubre
chileno, que también insiste, suspendido. El roce infame de una “dignidad” y la
otra dignidad deja entrever un abismo que tiene la dimensión de una historia.
Elizabeth lleva las cosas más allá. Valiéndose de una lectura de El malestar en
la cultura, de Freud, discute particularmente la tesis de inhibición de las pulsiones
como requerimiento de la instauración de un orden jurídico (“paso cultural decisi-
vo”, según Freud) que liberaría al vínculo social de la mera violencia bruta (cf. 144-
146). Tomo su reflexión por su premisa más radical, que apunta al “vínculo entre

9
La cita a que hago referencia es de “Lo siniestro como clima de familia”, en: El barniz del esqueleto. Santiago:
Palinodia, 2011, 15-16.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


226 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

explotación sexual y cultura”, que es de alcance “constitutivo”. Aquella conducta,


actividad, relación o régimen, como quiera que se la piense, no se da meramente
al interior de una sociedad, comunidad o cultura previamente configurada,
sino que, obedeciendo a la compulsión de una necesidad económica, la cons-
titución y el desarrollo de la cultura —de cualquier cultura— implica de hecho y
necesariamente , como su condición de posibilidad, la instauración y el ejercicio
de un régimen económico general de explotación sexual.” (138-139)
Esta noción de explotación sexual no tiene un sentido limitado, sino que cubre
todas las formas de negociación del deseo y con él, de las pulsiones y con ellas,
precisamente como una economía política del deseo y las pulsiones bajo régimen
regulado. En vena benjaminiana, se trata de rebatir la idea del efecto favorable que
tendría el derecho para una humanidad que, de otro modo, permanece constan-
temente amenazada y sometida a la “violencia bruta”, asumiendo que el derecho
no es otra cosa que la normalización de una violencia de base.
Desde aquella premisa discute Elizabeth el “caso Colonia Dignidad” y lo hace en
los términos que esbozaba antes, cifrados en la “falta de transparencia en el origen”
que habría afectado a las “verdaderas intenciones” que llevaron a la instalación
de la Colonia Dignidad, repartidas entre la obra benéfica que, se alega, motivaba
a la mayoría de los colonos (representados en la declaración antes mencionada,
que Elizabeth desmenuza rigurosamente) y la atrocidad de los propósitos de Paul
Schäfer, desplegada en la pederastia, la sumisión y la entrega total, la tortura,
el secuestro de la vida hasta sus zonas más íntimas y la represión constante, en
un contexto de disciplina implacable y técnica10. Opacidad de la historia de la
“Colonia”, pero al mismo tiempo opacidad que contamina y, de hecho, se cierne
sobre la historia del país que la alojó, albergó y protegió, más allá de todas las
evidencias y también, dictadura mediante, en virtud de ellas mismas. Un enclave,
la “Colonia”, resguardado por su propia excepcionalidad, que funge como una
suerte de líquido revelador de la historia como historia de la excepción. Porque
este es, finalmente, el efecto que tiene la premisa radical que propone Elizabeth
sobre el “caso” de la “Colonia”: acusar la falta de transparencia en el origen como
origen de una historia gestada y cebada en la violencia.
Así como en su primer extremo se abre el libro con la pregunta por la produc-

10
Perdóneseme la siguiente extensa digresión. Pienso en el horrendo, inconcebible “poder pastoral” de Schä-
fer (como se sabe, Schäfer es “pastor” en alemán, pastor de ovejas). A propósito de este poder, del poder, quisie-
ra proponer un pequeño diferendo a propósito de lo que sostiene Elizabeth a partir de Benjamin en este punto
desde el primer ensayo del libro. Cifra ella la diferencia absoluta entre violencia jurídica y violencia divina
en la relación que sería indisociable entre la primera y el poder. En el ensayo de Benjamin, sin embargo, no
encontramos una definición del poder que no sea implícita, tanto en el sentido de no estar declarada como
en el sentido de estar implicada en lo que sobre la discordia entre derecho y justicia se plantea. En el texto de
la Crítica de la violencia se dice, y Elizabeth cita: “La función de la violencia en la imposición de derecho es
doble, en el sentido de que la imposición de derecho aspira, con la violencia [198] como medio, como su fin
a aquello que es implantado como derecho, pero no renuncia a la violencia en el momento de la instauración
de lo que como fin se busca en cuanto derecho, sino que solo entonces se convierte, en sentido estricto y
ciertamente de manera inmediata, en impositiva de derecho, al instaurar un fin que no está libre ni es inde-
pendiente de violencia, sino que está necesaria e íntimamente ligado a ella, como derecho bajo el nombre de
poder (Macht). Imposición de derecho es imposición de poder (Machtsetzung), y es en esa medida un acto de
manifestación inmediata de la violencia. La justicia es el principio de toda imposición divina de fines. Poder
es el principio de toda imposición mítica de derecho.” (22-23) Sí, al final hallamos una definición, pero esta
depende de una definición nominal: el fin que persigue la violenta imposición de derecho se llama “poder”;
es esta última definición la que da pie a la determinación del poder como principio, en los términos en que
concluye el párrafo. Pero no hay una explicitación de lo que fuese el poder como fin de la violencia jurídica,
a menos que a su vez lo entendamos como el producto constante del círculo de instauración y conservación.
Pero esto ya no forma parte del argumento, salvo en el modo implícito que mencionaba. La “crítica de la
violencia” hacia la que apunta el ensayo de Benjamin no es una “crítica del poder”, a no ser por implicación.
Pienso que esa “crítica”, que preferiría llamar “analítica”, aunque no precisamente en el sentido de Foucault
(ni tampoco según el argumento de Hannah Arendt, dirigido a separar poder y violencia hasta la oposición),
pienso, digo, que esta tarea sigue, hasta cierto punto, pendiente.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


227 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ción de historia, en este otro extremo concluye, no a la manera de un cierre, sino


de una apertura que tiene, también, la forma de una pregunta: “La pregunta por
lo que, singularmente y cada vez, exigiría e implicaría la producción del verdadero
estado de excepción [que] sería, en el medio del retorno eterno de estas y de tantas
otras experiencias de vida y de la historia de nuestra civilizada humanidad, vital y
políticamente imprescindible.” (171)

Disturbios: el destierro, la falla y la


imposibilidad de calce como poética de la
errancia
Anita Acuña Aguayo11

Me han invitado generosamente a participar de esta presentación a modo de


taller con el fin de que podamos trazar conjuntamente algunas líneas de lectura
a partir del libro que nos agrupa aquí y que lleva por título Disturbios. Ley, ima-
gen, escritura, excepción; o, dicho de otro modo, para que básicamente, podamos
generar algunas preguntas sobre la escritura de Elizabeth Collingwood-Selby.
Sin embargo, la dificultad de esta tarea, parece reposar en precisamente lo que su
propia autora ha referido como imposibilidad, en cuanto “no hay como dar en el
blanco de una escritura”. Dice:
No hay como dar en el blanco de una escritura. No hay cómo leer sin que la memoria y
las torsiones del ojo que lee se incrusten imperceptiblemente en lo que lee, haciendo de
ese cuerpo ajeno, al menos parcialmente, un cuerpo propio; sin que la falta y el exceso de
la lengua y de tino devuelvan el original como mancha siempre alterada. No hay cómo
leer sin escribir” (Collingwood-Selby, p.36)
Leo el pasaje completo a fin de poner en obra, lo que en Reserva de lugar Gua-
dalupe Santa Cruz —una de las autoras referidas en Disturbios— ha remarcado
como necesidad primordial: el acto de leer en voz alta y lenta para generar desde el
eco de las palabras, el encuentro con el espacio. Un ejercicio que dice, permite que
las palabras como ecos en desfase se rocen y superpongan para tocar sus propios
lindes. Pero este pasaje, además, nos permite reparar en el aspecto matérico de la
escritura de Collingwood-Selby, al tiempo que podemos observar cómo, frente
a la operación de poner en palabras la escritura de otro, Collingwood-Selby no
sólo cumple su cometido, sino que se detiene en su borde, es decir, en la dificultad
de dicha empresa como una que siempre se muestra en un estado incompleto,
pendiente, insuficiente. Y paradójicamente, es ésta la tarea por la que nos encon-
tramos aquí: leemos Disturbios y en el eco resonante y silencioso de la escritura
de Collingwood-Selby vemos cómo su clave de lectura va siendo revelada en el
constante espejamiento de su interpretación, que hace contrapunto en cada uno
de sus ángulos, para hacer de la estocada directa, un gesto de retroceso que se
distancia a fin de llegar al problema desde su rodeo expositivo; a la manera ben-
jaminiana, pero también, tal vez, a la manera cubista: en un giro de posición que
intenta dar cuenta de su objeto desde su mirada múltiple y fragmentaria que asume
desde un principio, que todo calce y anclaje directo, nunca es completo, que todo

11
Artista visual, becaria ANID, doctorada en Filosofía con mención en Estética y Teoría del Arte.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


228 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

desdoblamiento nunca es total ni semejante, y menos aún, producto de un gesto


puramente racional. De alguna manera, esta sentencia de Collingwood-Selby nos
permite situarnos inmediatamente frente a uno de los problemas fundamentales
del libro: la escritura.

La escritura como descalce e imposibilidad de cierre. El título, el nombre como


aquello que estructura y marca la frontera pero que al mismo tiempo anuncia
“proliferaciones y derivas que él mismo no puede ni podrá jamás simplemente
contener” (Collingwood-Selby, 37). Los capítulos de Disturbio, al igual que los
nueve títulos de Santa Cruz referidos por Collingwood-Selby, en su autonomía
fragmentaria, se posicionan bajo sus conceptos como “cercos trazados” por los
que se cuela la indeterminación interpretativa de su lectura. El escurrimiento de
la unidad y la frontera que Collingwood-Selby indica en Santa Cruz, se espeja
y desdobla para señalarnos en esta matriz, la operación primordial que ofrecen
estos ensayos.
Disturbios nos sitúa en medio de un terreno fronterizo y vacilante. Una tierra
que muestra en su desdoblamiento, el acto constante de ponerse frente a otro para
comprenderlo y pasarlo al cuerpo. En cada una de sus parcelaciones, el fragmento
permite la definición por diferenciación, demarcando así, aún en su proximidad,
una lejanía. Una conmoción que, en ese pasar de un cuerpo a otro, genera la
diferencia necesaria para tocar la imagen y provocar su quiebre. El Disturbio se
muestra como escritura-lectura, se performa en la relación permanente y move-
diza entre palabra e idea generada en su traducción como ley, imagen, cuerpo y
excepción, pero también en el cruce —o más precisamente “la encrucijada”— de
cuerpo, lenguaje y lugar.
Aquí nos surge la primera interrogante: ¿Cómo comprender este nudo entre
memoria, cuerpo y lugar que se aprieta y deshace en la escritura? Cuerpo, lenguaje
y lugar. Las palabras resuenan nuevamente y en su doblez, vemos cómo, cada una
de estas categorías conceptuales se superponen en su condición de superficies, terri-
torios de la y las memorias, pero también como planicies llanas disponibles para el
trazo de un límite, una ley, que levanta y erige con violencia el cumplimiento de un
fin, pero que, sin embargo, en su encuentro, se muestran siempre potencialmente
abiertas para el abandono del cumplimiento del mandato. Como nos advierte su
autora, es en su articulación, su exposición, y no en la superación aumentada de
su ley, que yace la posibilidad de generar la interrupción como resta suspensiva.
Cuestión que también cruza estos ensayos en cuanto en su lectura, asistimos a
una escritura que se muestra al servicio de la escritura en sí. Recordamos entonces
también la escritura de su autora que antes ya, en La lengua en el exilio, provocaba
el encuentro con Walter Benjamin, para advertirnos cómo toda escritura al ser-
vicio de la escritura, es un nuevo texto. El cambio de foco que supone el paso de
una escritura a otra, como la dispersión cromática de la luz al pasar de un medio
a otro, difracta, refleja, expone e ilumina el medio material que permite su tras-
paso. Acto que hace a lo erigido de toda comunicación e información, caer por
su propio peso. Como una caída que resuena y se quiebra en el acto fallido de su
andar, un peso que nos hace reparar no en lo representado sino en la materialidad
y los mecanismos que la conforman, en lo representado como selectividad de lo
inscrito. Porque el lenguaje, como indica Benjamin, nunca es transferencia sino,
transplante (“La tarea del traductor”, Benjamin, p.15).
Disturbio, sin embargo, es también la perturbación que nos remece y hace
de la tierra firme un constante deambular de tierras cuyas fronteras se mueven y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


229 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

re-trazan una y otra vez. La escritura así, pareciera asumir su propia performance
como acto necesariamente fallido y por ello, siempre insistente y sintomático. Es
de alguna manera, el bajo relieve del paso dado por un cuerpo que pisa, marca,
y luego levita ingrávido y tambaleante para retornar como recuerdo clausurado
sobre el escenario de una historia cubierta de polvo. O la punta seca que hiere
la superficie espejada del metal —la matriz— a ciegas, para luego revelar en su
desdoblamiento —que abandona y deja en otro el tiempo suspensivo de su revela-
ción— la imagen de sí ahora extrañada por su inversión. Como caída y descalce,
la escritura se remece y enturbia, pero también en ese acto se disturbia, y sólo así
nos devuelve a nosotros la pregunta —tal vez el problema— de cómo frente a la
imposibilidad de fijar en las palabras el lugar de pertenencia, el paso del tiempo,
la memoria truncada y ausente de lo sido, frente a tal imposibilidad, cómo encon-
trar en la escritura el encuentro y la irrupción del mecanismo que deja huella del
pasado bajo la matriz de la historia.
Las palabras como insuficiencia reverberan su musicalidad en la voz que las
replica. El disturbio nos pone frente y sobre la imagen de un cuerpo superpuesto
y fragmentario que dibuja y abre los contornos que lo trazan en la historia. La
fidelidad de la escritura de Disturbios se muestra en su afán por no instaurar sino
exponer el medio y su configuración material, y por eso, más que fijar la mirada sobre
una verdad, nos destierra de la nuestra para hacernos tocar la pantalla, la esceno-
grafía teatral, la placa de grabado, la hoja en blanco previa al acto de su impresión.
La lengua desencajada expone la memoria rasgada por el trauma, la pérdida,
el inevitable paso del tiempo que se consuma en la declinación de cada una de
nuestras partículas, haciendo de la escritura, el único lugar posible, su propio
descalce. Su propio peso como carga y gravedad de una memoria que rasga su
historia. El deambular del cuerpo, es, dice Collingwood-Selby la “imposibilidad
de dar, mediante la escritura, con algo cierto y permanente”. Es siempre inantici-
pable, dice y nos anuncia la paradoja anticipada de que toda lectura llega siempre
en retrazo: demora, tardanza, detención, pero también marca y trazo que subraya,
que re-traza desencajado —y desfasado— en sus ansias por corresponder y erigir la
idea, la verdad. Un trazo que, en su resta, en su imposibilidad de ir directamente,
da estocadas a aquella verdad que con violencia, traza para borrar al mismo tiempo
la marca tras de sí. Y nos recuerda que, sin embargo, esa borradura de la ley es
más que resultado aislado inmediato, un acto que expone su proceso, de modo
que en toda acción de un poder que busca la eliminación final, la violencia de su
ejecución saldrá siempre a flote, y su omisión no hará sino, remarcar lo ausente
en la fuerza que guarda su lectura pendiente.
El trazo de grabado muestra en su imperfección, la memoria de su ejecutante
como cuerpo. El blanco del papel fija en sí la falla de su matriz, y nos devuelve la
mirada distanciada del otro como una fractura propia. Como en aquel cuerpo
dispuesto para la resonancia de Santa Cruz, accedemos a las escrituras desde un
interpretante que nos remarca que todo cuerpo escritural viaja sin mapa. Disturbios
hace esa resonancia material con Santa Cruz, para también indicarnos desde la
relación entre imagen-ley-cuerpo-escritura que los cuerpos en su deambulación
“carecen de mapa” por la ciudad gramatical que habitan, que “nada descansa en
su sitio” (p.57). “Los cuerpos cuando cobran cuerpo fallan” vuelven a remarcarnos
estas páginas, “y como el papel, el cuerpo —de la memoria, de la escritura, de
nuestros propios cuerpos— se rasga, se quiebra”. Cuerpo individual y colectivo
en el que se anudan lugar, memoria y escritura. Más precisamente, como indica
Elizabeth, del cuerpo en tanto espesor y densidad material, pero también, como

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


230 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

lo dicho en una obra escrita (p.39). El cuerpo expuesto en su espesor material pero
también en su condición de posibilidad y de su lectura. ¿Cómo se anuda allí, en
ese cuerpo del disturbio, progreso y degeneración? ¿Lo actual y lo inactual? ¿Peso
e ingravidez? ¿De qué modo la mirada puede desprenderse de la trama selectiva
que anticipa su devenir? ¿Es posible allí el encuentro? ¿Cuál es el límite y la ley, el
marco que condiciona el cuerpo? ¿Cómo se vinculan cuerpo, historia y memoria?
Es en este punto —me parece— que el disturbio como estado pendiente, sin
posibilidad de cierre, muestra su condición fantasmática al modo de la superviven-
cia. Porque el cuerpo —histórico, cultural— se expresa no en el rasgo arquetípico
—mítico— de una esencia, sino en el disturbio que, en su falla, acusa el síntoma.
Este último, es un señalamiento de Didi-Huberman que toma la voz de Warburg
y Freud para remarcar que es precisamente “en la patología de la lengua y en el
inconsciente de las formas, donde yace la supervivencia como tal” (Didi-Huberman,
p.50), que la supervivencia es más que nada la “falla de la conciencia” (p.51) que
abre el tiempo en lo actual, la “falta de lógica, el sinsentido en la argumentación,
lo que, en cada ocasión, abre en la actualidad de un hecho histórico la brecha de sus
supervivencias” (p. 51). Es, en la escritura comprendida como nudo temporal, lo
que se expresa como supervivencia, como “nudo de anacronismos, esa mezcla de
cosas pasadas y presentes” dice Didi-Huberman. Y —tal vez más precisamente—
como lo señala Benjamin: es en la traducción, en tanto lectura posterior, donde es
posible observar cómo “las palabras nunca terminan su maduración. […] El tono y
el significado” de las obras cambian con los siglos y “también ha de ir cambiando
por su parte la lengua en que se mueve el traductor” (Benjamin, p.13).
La superficie de escritura en los saltos y correspondencias con la memoria y
el lugar, nos instalan en medio de aquella “metáfora del suelo perturbado” (Di-
di-Huberman, p.53) por aquel pasado truncado. Una sedimentación que revela
el desgaste en la performance material de la lengua, y la exposición. Porque la
escritura no busca su trazo fuera del damero, nos dice Disturbios, sino que abre
“hendiduras en la superficie” y hace “lugar en ella a lo que la excede y amenaza”
(Collingwood-Selby, p.5312).
Y en este sentido el problema de la escritura deriva en el de la historia: la escri-
tura, su traspaso, su voz y su eco portan en sí la figura fantasmática del pasado.
Habitan el lugar intersticial, como silencio, pausa, punto suspensivo…. La escritura
entonces como poética de la errancia: deambulación sin lugar fijo, pero al mismo
tiempo errancia como lo que resta y lo que se resta, entendiendo por este término
tanto el acto de sustracción como la cualidad material de desecho del presente. Es
un “fuera de época, fuera de uso” que paradójicamente nunca está en otra parte
sino, en otro, que no es sino también, un frente, hacia, y desde nosotros. La escritura
comprendida como supervivencia, “sobrevive a su propia muerte”13, y por ende, es
siempre, como indica Collingwood-Selby, una “memoria que está por despertar”.

12
“No sería cuestión en Santa Cruz, de afirmar que sin la línea, sin el soporte, sin la articulación, sin la letra
definida o la regulación del cuerpo, habría cuerpo, escritura o lugar liberados; que fuera del damero, lejos de
la cuadricula, habría pura selva o jardín. Para escribir(se), la escritura debe abrir hendiduras en la superficie
que le sirve de soporte, hacerle lugar en ella a lo que la excede y amenaza, a lo que interrumpe su régimen de
intercambios y equivalencias. (Collingwood-Selby, p.53).
13
“La forma superviviente, en el sentido de Warburg, no sobrevive triunfalmente a la muerte de sus concu-
rrentes. Muy al contrario, sobrevive, sintomática y fantasmalmente, a su propia muerte: desapareciendo en
un momento dado de la historia, reapareciendo más tarde en un momento en que quizás ya no se la esperaba
y habiendo sobrevivido, en consecuencia, en los limbos todavía mal definidos de una «memoria colectiva».
Nada es más ajeno a esta idea que el sistematismo «sintético» y autoritario de Spencer, su sedicente «darwinis-
mo social». Por contra, se pueden establecer relaciones entre esta noción de la supervivencia y ciertos enun-
ciados darwinianos relativos a la complejidad y a la imbricación paradójica de los tiempos biológicos. Desde
este punto de vista, el Nachleben podría ser comparado -lo que no quiere decir asimilado—a los modelos de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


231 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Pienso entonces que la escritura de Collingwood-Selby, en cuanto pone en


obra el deambular, el resto y lo incontenible de lo errante, sin lugar fijo, hace de la
imposibilidad de calce el último atisbo de unicidad dentro de la constante réplica
regular y sistemática de los cuerpos productores-producidos-proyectantes, cuya
ley se perpetúa en la circularidad de una justicia que condena a sangre y fuego en
nombre del cumplimiento y la conservación del poder. La falla irrumpe el ciclo
maquínico y técnico de su anticipación para exponerlo en su condición de marco y
posibilidad. La palabra en el texto construye, para al mismo tiempo desplazarnos,
desviar nuestra mirada, cambiar nuestro piso, y exponer lo que antes era firme,
ahora como movedizo. La errancia remece nuestra mirada y nuestro lugar. Remece
el paisaje y su horizonte, y en esa perturbación que turbia y disturbia, nos punza,
nos hiere como la esgrima del metal sobre su matriz. Logra tocarnos en nuestra
última porción sintiente y nos deja a la espera del encuentro, del lugar.

Disturbios
Alexis Palomino14

En lo que sigue, me gustaría encadenar algunos motivos que recorren el libro


de Elizabeth en aras de presentar los disturbios que el libro nos invita a pensar,
especialmente entre la relación imagen y escritura, que es a su vez también la
relación entre ley y excepción.
A partir de una lectura del filme Reconocer y perseguir [Erkennen und verfolgen]
de Harun Farocki, el libro de Elizabeth nos propone la siguiente tesis: si valor
cultual y valor exhibitivo fueron las dos categorías que marcaron los análisis de la
obra de arte y de la imagen en Benjamin, en el famoso ensayo sobre la reproducti-
bilidad técnica, habría hoy que abrir un tercer polo, o eje, en cuantos asistimos al
dominio cada vez más cuantioso de las imágenes incorporada en los procesos de
producción técnicos, industriales, militares, económicos, políticos y sociales. La
noción de imagen operativa -que Elizabeth rescata de Farocki- nos serviría para
dar cuenta de esta tendencia cada vez mayor a circunscribir imágenes virtuales y
fotográficas en procesos productivos que incrementan el carácter especializado de
la sujeción en la producción capital.
Se trata aquí de exponer el lugar fundamental que empieza a ocupar la ima-
gen fotográfica y que se desplaza desde sus usos en la prisión como elemento de
control y disuasión, a la cámara en el supermercado como herramienta para la
identificación y distribución del consumo, a la cámara en los aviones de guerra que
identifica y reconocen los terrenos, ejerciendo constantemente la decisión soberana
que identifica amigo y enemigo, a la imagen que controla la producción en cadena
y que reconoce elementos que pasa por alto el ojo humano, o como la imagen de
tránsito que sanciona los movimientos de los autos en la ciudad de manera cada

tiempo que hacen precisamente de síntoma en la evolución, es decir, que obstaculizan todos los esquemas
continuistas de la adaptación.” (Didi-Huberman, pp.59-60).
14
Profesor del Departamento de Filosofía UMCE. Becario ANID, Doctorado en Filosofía c/m en Estética y
Teoría del Arte de la Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


232 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

vez más independiente, y así podríamos seguir extensamente. En este sentido el


libro busca dar cuenta del despliegue de la cámara, que primero opera imitando
el ojo humano, para luego superarlo, al modo de una Aufhebung que incorpora,
transforma, modifica y supera el ojo a partir de su sometimiento a la operatividad.
Dando paso a un más que interesante cuestionamiento que nos presenta el libro
sobre los límites de la humanidad sobre la tecnología, ahí donde el ojo se presenta
ya siempre configurado técnicamente haciendo cada vez más disipada la línea di-
visoria para con un determinado aspecto natural, que aun podemos pensar sigue
operando en la relación naturaleza-técnica.
Aquí se encuentra uno de los núcleos principales del libro de Elizabeth y que
nos invita a pensar la potencia que se puede encontrar en este encuentro entre
imagen, fotografía, producción y los efectos de tensión que (en) ellos (se) producen,
pero antes de entrar aquí permítaseme decir algunas cosas más sobre los usos que
el libro da al concepto de imagen operativa.
1) La imagen operativa signa ese despliegue que tiene la imagen bajo las actua-
les condiciones de producción, que no pueden separarse de un determinado
carácter de destrucción, en las que impera el dominio del reconocimiento, la
calculabilidad y la persecución como axiomas fundamentales. Pues, de lo que
se trata, es de poder reconocer e identificar aquello que el ojo ya no es capaz de
ver y por tanto de abrir las posibilidades de dar seguimiento, de perseguir, de
buscar, acosar [verfolgen] aquellos elementos que están en las cadenas producti-
vas y cuyas funciones oscilan entre la identificación de un tornillo defectuoso,
hasta la medición del impacto de una bomba en un territorio enemigo.
2) El concepto imagen operativa expone un disturbio [dis-turbare/agitar poner en
desorden] en cuanto alteración que habita entre la función contemplativa de la
imagen y su función representativa, nos encontramos ante un des-orden en el
lineamiento tradicional del modo en que nos relacionamos con las imágenes.
En este sentido sostiene Elizabeth: “se trata, ante todo, de lograr reconocer,
medir, calcular objetos, relaciones, distancias, movimientos a partir de patrones
lumínicos, lineales, angulares, digitales que escapan a los paradigmas clásicos
de la representación y de la mimesis” (pp. 73). Imágenes que se sustraen de
la lógica de la contemplación y que alteran no solo ese núcleo mimético sino
también nuestra propia relación con las imágenes.
A partir de aquí me gustaría abrir el siguiente problema: el apartado final de este
capítulo nos invita a cuestionar nuestro lugar respecto de la relación que tenemos
con las imágenes, el libro señala un desplazamiento entre el habitar ante-la-imagen,
como condición básica del carácter contemplativo, y el estar ante-la-ley [Kafka],
que no es sino estar en-la-ley, por tanto ya no un habitar ante la imagen, sino en-
la-imagen, capturados y pre-juzgados -como sostiene Derrida- por la imagen, como
objetos de procesos de producción-destrucción. Una condición que se extiende
como inmanente, en cuanto habitamos entre imágenes. Pero aquí me parece que
Elizabeth toma distancia para no quedar capturados bajo el dominio de la imagen
operativa, ya que, si bien el análisis de Farocki es fundamental para presentar los
efectos específicos de la actual clausura de la imagen a partir del dominio de la
operatividad, como imagen en la producción, parece que se hubiese -en el mejor
de los casos- dejado atrás, o categorizado como un residuo, la potencia poética,
imaginativa e interruptora de la imagen. En otras palabras, lo que la operatividad
clausura sería el carácter disruptivo propio de las imágenes. En este sentido es que
Elizabeth vuelve manifiesto el disturbio que habita entre el carácter operativa de
la imagen y su potencia creativa. Elizabeth lee a Frocki a partir de la producción

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


233 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de un “intervalo intransitable” a través de la cita y el montaje audiovisual, que


abre las interrogantes para pensar algo así como un posible fracaso, o límite de
la imagen operativa, invitándonos a pensar en aquel núcleo incalculable que se
escapa de las operaciones de reconocimiento a las que el régimen de producción
capital nos somete.
Aquí es inevitable pensar en la pregunta por los usos de las imágenes, que nos
recuerdan al papel fundamental que jugaron en la revuelta de octubre en Chile,
especialmente a través de esa radical instantaneidad que nos permite la red social
Instagram y que dio paso tanto a ser el medio más rápido de circulación de noticias,
como a la vez, el instrumento por el cual se difunden la mayor cantidad de fake
news. Ambas potencias de la imagen se vieron encarnadas en esta plataforma, la
identificación y la potencia de circulación de información. Por tiempo, no puedo
entrar en esto.

II
El segundo motivo que me parece fundamental para comprender algunas de las
operaciones del libro de Elizabeth es el problema que atañe a la escritura, que sin
enunciarlo explícitamente abre las posibilidades para que los lectores podamos esta-
blecer una relación más que interesante entre esa potencia disruptiva de la imagen
y aquella que le es propia a la escritura. Elizabeth retoma esto desde la pregunta:
“¿está todo ya escrito?”. Se nos propone aquí una más que interesante lectura del
Pier Menard de Borges. Bajo esta problemática, el libro abre el disturbio entre lo
que está escrito y lo que aún está por escribirse, es la potencia de la escritura que
comienza con su capacidad de no-clausura, es una apertura que siempre se encuentra
en el trazo y el re-trazo. En este sentido la escritura porta la capacidad de estar
siempre abierta al acontecimiento de su repetición, vuelve siempre a presentarse y
representarse de manera alterna. En su reaparecer se desencadena una alteración,
un disturbio que expone la diferencia (Deleuze), que complejiza el axioma “todo
está escrito”, y lo abre hacia el “nada ha terminado de escribirse”. En este sentido,
Elizabeth sostiene que la escritura está condenada a la reinscripción, a la vez que
despliegue la infinita tarea de tratar de alcanzarse a sí misma, una tarea [Aufgabe]
imposible -como nos recuerda Benjamin en la Tarea del traductor - a partir del
disturbio de la repetición constante del trazo. Me parece que esta potencia de
reinscripción que Elizabeth rastrea en la escritura nos permite preguntarnos por
el estatuto que cobra la imagen en cuanto imagen fotográfica, al establecer el
encuentro entre imagen, escritura y trazo.
Siguiendo esta línea me detengo brevemente en algunas de las formulaciones
más provocativas que nos entrega el libro de Elizabeth sobre la imagen, a partir
del análisis del texto de Willy Thayer: Fin del trabajo intelectual en la era de la
subsunción real del capital. Un ensayo que hace florecer una lectura profundamente
materialista de la imagen, cuya potencia alberga los disturbios que tensionan la
categoría de trabajo y por tanto también el proceso de valorización del capital.
Cito a Elizabeth: “Si hay trabajo y producción en el trabajo de Willy Thayer -y
ciertamente los hay, hasta cierto punto: el punto crítico de la desobra- los hay como
preparación para la escritura, para la liberación de las imágenes y no en la escritura
ni en las imágenes que este trabajo libera”. […]“Se trata pues de un trabajo para
la liberación de imágenes que en medio del trabajo y de la producción suspende
el trabajo y la producción” -y aquí sin duda resuena lo recién comentado de la
imagen operativa- “imágenes que paralizan la economía del intercambio, que no
trabajan, no producen sino que, caso a caso, exponen las condiciones críticas que

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


234 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

cualquier historia, cualquier valor, cualquier identidad, cualquier sentido tiene que
olvidar para instalarse y desarrollarse como la historia, el valor, el sentido, […] la
crítica”[pp. 126-127]. Cierro con una cita más del libro de Elizabeth: “Imágenes
que suspenden, en la crisis, el trabajo crítico, el progreso del pensamiento, el sen-
tido de la escritura y de la historia; instante de legibilidad que es instante de crisis
y por tanto instante de (in)decisión.” Al final de este ensayo, me parece, se articula
justamente el encuentro entre la potencia propia de la imagen, que Elizabeth arti-
cula en el encuentro de imagen y escritura. Dejo abierta aquí la pregunta respecto
de los usos de la imagen, su uso operativo, su uso performatico-critico, al mismo
tiempo que pregunto por las condiciones necesarias para el despliegue de esta
potencia que nos señala el libro, me parece que es en el uso donde se encuentra la
clave que estos capítulos que componen el libro de Elizabeth nos invitan a pensar.

Sobre ese disturbio llamado escritura


María José Cáceres Lauquén1

Alguna vez me preguntaron qué haría si supiera lo que va a ocurrir mañana y


aún no sé cómo responder a esa pregunta. Hasta el día de hoy me aterra la posibi-
lidad de que el futuro esté escrito, por ahí, en algún rincón de una biblioteca, en
algún rallado, en alguna superficie. ¿Qué sentido tendría? Si mi futuro estuviese
escrito ¿estaría entonces mi existencia justificada? En el fondo, ¿no es eso lo que
todas y todos queremos? Una existencia justificada. Algo o alguien que nos diga
que cumplimos con algún propósito, que no somos seres invisibles en la historia,
que nuestra existencia da valor a otras existencias y esas a la nuestra. Con esos
deseos recurrimos a escrituras denominadas proféticas y la coincidencia de que
las palabras allí escritas nos digan lo que queremos y debemos escuchar no radica
en alguna especie de magia oculta, sino en que todo lo escrito lo hemos retrazado
nuevamente. Porque nuestra lectura se transforma en el re trazo, en la re escritura
de lo ya-nunca-escrito. No se trata de la aparición de un destino mágico, o, por lo
menos, no en el sentido en el que inmediatamente lo pensamos.

TODO ESTÁ ESCRITO.

Elizabeth Collingwood-Selby nos invita a repensar aquellas palabras. ¿Qué es lo


primero que pensamos y sentimos cuándo aquella sentencia se nos aparece? Todo
está escrito. ¿Qué harías si supieras lo que va a ocurrir mañana? ¿Qué harías si te
encuentras con la historia, tu historia, escrita en el manuscrito de algún profeta?
Pareciera que nos transformamos en los personajes de una historia que se repite.
Somos la repetición de algo que ya ha sido escrito o, más bien, la confirmación de
unas letras que ya fueron grabadas. Pero que “todo esté escrito” nada tiene que ver
con el modo definitivo de una sentencia o con la existencia de un destino del que
no podemos escapar, al modo de una tragedia griega. Nos hemos equivocado a la
hora de hallarle un significado a aquellas tres palabras, condenándonos a pensar
que todo lo escrito nos clausura, como si en algún momento hubiésemos dejado de
tener control sobre la escritura, o incluso peor, como si nunca hubiésemos tenido
entre las manos control alguno.

1
Profesora de filosofía, colegio Barry Montessori.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


235 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

PASEMOS AL TEXTO.

Estamos aquí cuatro personas, cuatro personas que aparentemente leímos el


mismo libro, las mismas palabras y la misma cantidad de oraciones. Yo misma leí
el mismo texto, las mismas palabras, la misma cantidad de oraciones unas cuantas
veces, no importa cuantas. Y aún así, todas las veces, las mismas palabras jamás
significaron lo mismo. Porque entre ellas transcurrió el tiempo. No importa si fueron
días, minutos u horas. Unos segundos bastan para que la misma combinación de
palabras ya no signifique lo mismo, al igual que mañana todo lo escrito cambiará
de sentido nuevamente. No se trata de profecía. Se trata de tiempo. Cito: “El
tiempo, no obstante, es el abismo que se abre en cada palabra y su consumación”.
Eso nos dice Elizabeth Collingwood-Selby en aquel ensayo dedicado al Quijote
de Menard. Otro gran personaje dentro de la literatura de Borges.
¿Cuándo una palabra se encuentra consumada? ¿Una vez que el autor la ha
escrito? ¿Una vez que el lector la ha leído? ¿Cuándo llegamos al fondo de una pa-
labra? ¿Podemos alguna vez deshacernos del abismo que se abre entre las palabras?
¿Podemos, alguna vez, llegar a eso que llamamos comprender? y junto a tales pre-
guntas ¿Puede Menard componer el Quijote aunque Cervantes ya lo haya escrito?
¿Qué queremos decir cuando decimos que algo ya ha sido escrito? ¿Leímos todos
nosotros el mismo Quijote, el mismo Menard, el mismo libro de Collingwood?
Si todo está escrito ¿entonces para qué vivir? Aquella pregunta podría surgirnos
si pensamos que dichas palabras resultan una certidumbre. O peor aún: Si todo
está escrito ¿para qué, entonces, escribir? La certeza y la verdad, como profecía,
nos anula y nos afantasma. Que todo está escrito es una verdad, pero no una
profecía. Nada nos dice sobre el destino, ni sobre lo que pueda llegar a ocurrir
mañana. No existe esa clase de fijeza en la escritura, ni ninguna otra. Cervantes
nunca terminó de escribir el Quijote. Y no solo porque Cervantes haya muerto y
eso le quitara la oportunidad de seguir corrigiendo lo escrito, tampoco porque su
obra haya sido finalmente publicada, sino porque todo escritor desaparece en el
lapso en que decide tomar y abandonar el lápiz, entre teclear y dejar de presionar
la letra. El Quijote se sigue escribiendo hasta nuestros días. Cada vez que alguien
abre alguna de sus páginas y rompe con aquel tiempo de descanso y consumación
que aparentemente guardan las palabras impresas. No podemos abrir un libro y
mucho menos leerlo sin ser partícipes de la corrección. Hay veces en las que nos
enamoramos de un enunciado, de una frase que se nos presenta como la realidad
misma. Y no se trata tanto de esa combinación de signos ya escritos, sino de la
corrección. Pensamos en por qué nuestras manos no escribieron antes semejante
poema, sin darnos cuenta que también nosotras somos el lápiz y la tecla. Nada ha
sido escrito a la forma de una sentencia. Por eso todas nos encontramos escribiendo
el mismo libro, porque la lectura, así como la escritura, siempre están abiertas y un
libro no es más que el eterno borrador de todo lo que siempre está por escribirse,
incluídas aquellas palabras que ya han sido grabadas.
No podemos leer dos veces el mismo libro, porque no será el mismo libro y
nosotras tampoco seremos la misma. Yo misma no fuí la que leyó esa combinación
de signos unas cuantas veces, porque — ya lo dijo Rimbaud — yo es otra. Cito:
“El logro asombroso de Menard no consistiría en haber reescrito, sin mirarlas, ciertas
páginas de una obra preexistente, sino en haber dudado de su primitiva clausura y
consumación, en haber descubierto, mediante un artificio, el tiempo incalculable que
se abre en y para toda escritura, el tiempo de su perturbación”
Todo lo escrito es perturbable y gracias al tiempo eso es posible. Recuerdo una
vez que me preguntaron si había vuelto a leer El principito ya de “grande”, asegu-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


236 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

rándome que la experiencia sería diferente. Que eso que leí siendo pequeña, ahora
de “grande” cambiaría, aunque se tratase, en apariencia, del mismo libro. Cuando
una crece, cuando te haces “grande”, lo que en realidad queremos decir es que ha
transcurrido el tiempo, lo que trae consigo olvido, omisiones e inadvertencias que
no podrían hacerse visibles si eso que llamamos tiempo no se hubiese abierto ante
nosotras. ¿Les ha pasado que leen el mismo libro, ven la misma película, escuchan
la misma letra de una canción, pero hay algo que comenzó a ser diferente? Es sobre
eso que quisiera que pensemos y sobre lo que creo, nos invita a pensar Elizabeth
Collingwood-Selby. ¿Está, realmente, todo escrito?
Ahora bien, me pregunto, ¿qué pasa con aquellas escrituras que jamás llegan
a las manos de una otra o un otro, que jamás han sido citadas, que han quedado
abandonadas dentro de un velador roto, impresas en un diario viejo que ni si-
quiera su dueña o dueño han vuelto a explorar?, el olvido que otras veces abre una
escritura, ¿puede en otros casos transformarse en alguna especie de consumación?
Realmente no lo sé. Es una pregunta que sinceramente tengo. ¿Qué sobrevive en
la escritura? ¿Cuáles son los fantasmas que quedan después de la muerte?
Estamos todos escribiendo el mismo libro, porque nada ha sido definitiva-
mente nombrado. Incluídas las letras que han sido abrigadas por alguna solapa.
La escritura no es profecía.
Pienso que en mi velador existen escrituras que no he vuelto a tocar. No direc-
tamente. En mi velador se encuentran (cito) “las tachaduras, los borradores, los
primitivos restos de la experiencia de una escritura vuelta a elaborar”. Este texto es
el trazo que se puede ver, el resultado momentáneo de un olvido, de un aparente
abandono. Estamos todas escribiendo el mismo libro y eso solo quiere decir una
cosa: que nada ha sido escrito aún y que todo está por escribirse.
En algún momento nos reunimos con Anita y Alexis para saber sobre qué
hablaríamos el día de hoy, no vaya a ser que escogieramos todos lo mismo. Espero
me sepan disculpar por exhibirnos de esta manera. Porque además de eso, otra
cosa nos preocupaba: Pablo Oyarzún no podía exponer de los primeros, porque
corríamos el riesgo de que lo dijera todo. Pero, ¿estamos seguros de que los cuatro
leímos el mismo libro?, ¿estamos seguros de que acabó cuando llegamos al último
punto final? Si todo (no) ha sido escrito, entonces nos queda otra esperanza, y
tal vez la más importante: que todas y todos tenemos mucho por decir todavía,
incluso si alguien, antes que nosotras, ya lo dijo todo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


237 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro


El fin del hombre. Un contraapocalípsis feminista1
de Joanna Zylisnka

Sin número
“Afecto apocalíptico”
Ángel Octavio Álvarez Solís2

Los libros que causan un escándalo inmediato en la esfera pública difícilmente


perduran en la república de lectores. Hace poco tiempo, en Francia surgió un nuevo
“escándalo literario” con la publicación del último libro de la filósofa conserva-
dora, Chantal DelSol, El fin de la cristiandad (2022). El argumento de Chantal
es abiertamente apocalíptico: la civilización cristiana ha llegado a su fin en Occi-
dente. Seguirán existiendo creyentes cristianos, por supuesto, pero el cristianismo
ya no estará en condiciones para crear nuevas instituciones, hábitos o formas de
vida con pretensión de universalidad. Cuento esta anécdota de la recepción de un
libro de filosofía, o de milenarismo europeísta si se prefiere, porque esta es una
reseña de libro, y porque el libro que comentamos interviene, precisamente, en
las narrativas y los afectos apocalípticos que no dejan de circundarnos desde hace
décadas, quizá siglos.
El fin del hombre. Un contraapocalípsis feminista no causará escándalo ni pasará
desapercibido, porque su destino es el de ser leído, discutido, intervenido, proble-
matizado, fuera de las demandas aceleradas del afán de novedades editoriales. Por
ello, la propia autora Joanna Zylinska, advierte que el libro no es un ensayo o un
texto académico, acaso una “intervención crítica” en el concepto, aparentemente
definitorio de nuestra época: el Antropoceno. ¿Qué relación existe entre antropoceno
y apocalipsis? ¿No es, acaso, el debate sobre el Antropoceno como sigma epocal
una versión secular del fin de los tiempos? ¿Puede existir un vínculo afectivo
entre el fin del Hombre y el fin de la cristiandad? La apuesta del libro merece ser
ponderada en su dimensión descriptiva y normativa: existe un tenor apocalíptico
en los discursos dominantes del Antropoceno y, contra esta narrativa dominante
de factura masculinista, es posible imaginar un contrapocalipsis feminista, cuyo
modelo subjetivo está fundamentado en una nueva relacionalidad con el mundo
y con las alteridades que en él habitan.
Antes de explicar el gramaje teórico del contrapocalipsis feminista, pasemos
primero a la estructura interna del libro. Cuando el libro de Zylinska se publicó
en inglés en 2018 intervino directamente en las gramáticas del fin y los tonos
apocalípticos del discurso sobre el Antropoceno desde un marco feminista y de
izquierdas. Pero su objetivo no era abrir un debate académico o circular como

1
Mimesis, Santiago, 2022.
2
Académico, Instituto de Estética, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


238 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

una intelectual de alta gama --en Inglaterra hace mucho que les intelectuales se
convirtieron en funcionarios, administradores o simplemente scholars---, sino de
preguntar cómo el feminismo es un instrumento idóneo para desactivar el hábito
apocalíptico que anida en las sociedades occidentales, sujetas a una narrativa
de la decadencia. De ahí que no sea extraño que el libro piense qué significado
tiene el enunciado “el fin de los tiempos” o “el fin de la vida” en nuestras actuales
maneras de narrar el fin de la humanidad, el fin del hombre blanco, el fin de las
formas de vida existentes. El paradigma de la extinción es ya moneda corriente
en los debates académicos de la academia del sur global. Esto nos conduce a una
manera creativa de imaginar una práctica teórica, de relacionar crítica tecnológica
y modo feminista de habitar el pensamiento, pues la rareza del libro es que está
anclado a lo que podríamos llamar la “teoría de la extinción” en una época de la
extinción de la teoría, cuyo preguntar último consiste en cómo pensar, ya no la
catástrofe, sino durante la catástrofe. En América, dada las condiciones materiales
de reproducción de la vida, se tiene la impresión de siempre habitar la catástrofe,
de pensar en tiempos de catástrofe.
Primera cuestión. Zylinska nos advierte que una parte sustantiva del discurso
sobre el Antropoceno está marcado por un profundo imaginario bíblico, apoca-
líptico, masculinista, y que el entramado de estos relatos demanda una salvación
tecnológica: ya sea en la forma del “proyecto hombre 2.0” ---el nuevo diseño de
lo humano que lo remodela para una época posterior al calentamiento global---, o
bajo la forma del futuro interplanetario del “Mundo 2.0” --proyecto de hombres
blancos, guapos y millonarios que buscan conquistar otro planeta en nombre de
la humanidad. Lo que no cuestiona Zylisnka de estas dos fantasías antropológicas
es el marco teológico que las sustenta como narrativas dotadoras de sentido. El
primer modelo antropotéico esconde la antigua idea cristiana del “hombre nuevo”
de San Pablo; el segundo, la del evangelizador, conquistador, civilizador que busca
las indias marcianas para llevar la religión verdadera: el tecno-emprendedurismo.
Con independencia del evidente rasgo cristiano de ambos proyectos antropoló-
gicos ---vigentes en nuestro tiempo, pero tan viejos como las historias nacionales---,
lo que cabría preguntarse es porque se mantienen estas “profecías seculares” que
intentan instalar un nuevo sentido de eternidad. ¿Y si el fin del hombre no es más
que la articulación deconstructiva del fin de la cristiandad? Plantémoslo de otra
forma: si el giro conservador que está teniendo el debate sobre el Antropoceno
supone una nueva profecía secular, ¿por qué no disponemos de una teoría del
apocalipsis como crítica de la eternidad? Ya la propia propuesta de Zylinska en-
cierra, quizás sin desearlo del todo, un enclave teológico: “tiene sentido evocar el
finalismo y el apocalipsis” (p.57). Zylinska insiste con precisión: “el fin del hombre”
es una “promesa y apertura ética” para imaginar otras formas de relación de lo
humano con lo humano y con lo no-humano. Promesa que resuena con la voz
bíblica del Apocalipsis “no habrá ya muerte, ni llanto, ni alarido, ni habrá más
dolor, porque las cosas de antes son pasadas” (Apocalipsis 21:4) y con el último
discurso de Judith Butler en el Centro de Bellas Artes de Madrid. Pero fuera de
esta consideración al margen, está claro que lo importante, según Zylinska, es no
confundir el fin del patriarcado con el fin del hombre. El primero es el termino
definitivo de la dominación masculina ---el ideal regulativo de la razón feminista
para decirlo en palabras de la filósofa Alejandra Castillo--- y una de las consignas
básicas de las revueltas feministas mundiales. El segundo es el problema de nuestro
tiempo por venir: el “fin del hombre” constituye un nuevo discurso reaccionario
al cual debe reaccionarse políticamente. En concreto, se trata del advenimiento

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


239 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de olas de racismo y de personalidades fascistas como katechon a la amenaza


inminente de “extinción de la raza blanca” (un Trump, Kast, Bolsoboric, Milei,
Bukele, por señalar la nueva oleada de criptofascistas regionales). Una forma de
endurecimiento de la derecha mundial cultivado, inevitablemente, por el discurso
inter-clase del Antropoceno: “los cuicos como los glaciares se están derritiendo
y alguien tiene que detenerlo”. Para nadie es un secreto que detrás de la “nueva”
fascinación por las personalidades autoritarias late la nostalgia por la “vieja” forma
de la masculinidad burguesa. De hecho, que el discurso conservador del Antropo-
ceno aceleró tendencias supremacistas es el dato con el que trabaja Zylisnka, que
el apocalipticismo del Antropoceno sea compatible con el optimismo tecnológico
de Sillicon Valley no hay duda, pero que es necesaria una teoría política del fin
de los tiempos, también. Es aquí donde el libro de Zylinska abre un umbral de
pensamiento y donde establece un límite discursivo: permite pensar, inaugura
preguntas, pero sus respuestas, el andamiaje conceptual que nos ofrece, parece
limitado a esa pequeña isla llamada Inglaterra.
Por esta razón, el contraapocalipsis feminista es una respuesta política, no
teórica o moralista, al tenor apocalíptico del discurso masculinista del Antropo-
ceno. Para tal fin, Zylinska no quiere pensar la vida en las “ruinas naturculturales
del capitalismo” como el flamante fungilibro de Ana Tsing, ni mantenerse en la
“humildad filosófica” del retorno a Gaia de Bruno Latour e Isabelle Stengers, ni de
habitar gozosamente una ontología de la precariedad (Judith Butler), ni de buscar
un cambio de orientación etológica en la agenda de las humanidades (Dominique
Lestel, Viciane Despret, Baptiste Morizot) ---Los “nuevos” filo-etólogos que se
creen “biólogos” recuerdan a los fenomenólogos del siglo XX que, creyéndose
“matemáticos”, usaban la topología como teoría de conjuntos----, ni de asumir
que la relación con los no-humanos es voluntaria o dependiente del ser huma-
no. Por el contrario, Zylinska está al margen de estas discusiones precisamente
porque considera que los “poshumanismos” contemporáenos parten de un hecho
invisibilizado por ficciones ontológicas: el Humanismo 3.0. En consecuencia,
el anima del libro de Zylinska es un elogio de la contaminación, una ética de la
relacionalidad como descarga del arrogante “yo humano”, una política del bisturí
contra la excepcionalidad masculina: mirarnos todes en las incisiones que hacemos
en las “ecologías de la vida” (p.68.). Por lo tanto, el contraapocalipsis feminista es,
por su fuerza telúrica y movimiento epocal, la promoción de un afecto contra los
impulsos del fin de los tiempos, la transformación vegetal de nuestra sensibilidad,
nuevas maneras de ver, comer o tocar, para habitar sin pasiones tristes. Si el femi-
nismo es la última gran revolución cultural de los últimos tiempos, del espíritu
de tal feminismo puede venir esa descarga de las masculinidades apocalípticas
que abanderan las nuevas retóricas de la derecha radical. Por esta razón, el texto
de Zylinska culmina con una exhortación epistemológica cubierta de preceptiva
estética: el Antropoceno es básicamente una experiencia visual cargada de clorofila:
la luz refleja de la transparencia de las imágenes. El Antropoceno es un herbario
de imágenes articulada por la cianotipia de la academia. Esta forma expresiva
supone un imperativo visual en un mundo en el que pronto no habrá nada que ver
, una demanda ética de una subjetividad que todo documenta y almacena con
obsesión apocalíptica. De ahí que, el objeto “libro” editado bella y preciosistamente
por la editorial Mimesis lo cierra otro ensayo de Zylinska con una profundidad
digna de un comentario a parte: “La fotografía después del humano”. Este ensayo
visual, fotografía de pensamiento, cierra y amplia la pregunta sobre las actuales
condiciones vegetales del pensamiento.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


240 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Finalmente, la traducción al español del libro de Zylinska resulta oportu-


na y alertadora. Oportuna porque introduce un umbral crítico a los recientes
automatismos conceptuales de la izquierda universitaria que parecen elogiar,
sin cuestionamiento alguno, el reciente giro ecológico de la crítica y el régimen
posnatural del conocimiento universitario. [proyección sociológica escuchada en
una reunión de investigación: el 70 % de los proyectos Fondecyt 2023 referidos
a humanidade están fundamentados o dirigidos en el discurso del Antropoceno,
el nuevo sensus comunnis). ¡Cuántas veces los conceptos y las teorías provenientes
del mundo anglosajón no vienen a decirnos cómo pensar a la América [Latina]!.
“Alertadora” porque nada asegura que nuestros actuales debates, libros o papers
acerca del Antropoceno, escritos desde tierras chilenas o latinoamericanas, no
estén libres de resabios conservadores disfrazados de nuevos progresismos. Este es,
creo yo, uno de los regalos que ofrece el libro de Zylinska: advertir que el llamado
“moral” y “universitario” a pensar el Antropoceno es compatible con la nueva
agenda de las derechas en el mundo.

Presentación de El fin del hombre. Un


contraapocalipsis feminista3 de Joanna
Zylinska
Natalia López Rico4

Joana Zylinska nos dice en la última página de la primera parte de su libro que
El fin del hombre, un contrapocalipsis feminista es una invitación. Yo digo que más
bien se trata de un portal. Un pequeño libro portal por el que, sin embargo, logra
hacer, hacernos, pasar a todes. Cruzamos los 8.000 mil millones de personas que
recién sumamos hace un par de semanas con el nacimiento de Damián en Santo
Domingo, República Dominicana (un nombre para un niño y un lugar nada ca-
suales). Un número que reforzaría los más funestos presagios de que hemos llegado
al verdadero y apocalíptico “pick del hombre”. Y entonces, ¿toda la humanidad
atraviesa el umbral y encuentra su fin? No, lo que encuentran algunos (los que
pone bajo la lupa Zylinska, al menos) son maneras y movimientos diferenciados,
aunque estrechamente vinculados, de encarar el fin y proyectar la redención en
tres modalidades privilegiadas y masculinizadas: la actualización y la reubicación
son las dos primeras, en movimientos de escapismo, y el enquistamiento sería la
tercera, en un movimiento de arraigo.
En la actualización está el empeñoso y obstinado eco-empresariado del Valle
del Silicio buscando encontrar una tecno-solución que permita al fin erigir al
“hombre 2.0”, un tercio dios, un tercio humano, un tercio máquina. Soluciones
que respalda materialmente el homo-economicus del momento, el capitalista de
riesgo, e ideológicamente el homo-divulgador, como Mark Lynas con su libro
Las especies de Dios y Harari con Homo Deus, encargados ambos de reafirmar la
excepcionalidad de lo humano de esta nueva y redimida versión. Una versión

3
Mimesis, 2022.
4
Académica,Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


241 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

que en el caso del libro de Harari vuelve sobre la figura del capitalista de riesgo
erigido padre de la inmortalidad, como Peter Thiel, cofundador de Paypal, amigo
personal de Trump y uno de los principales financiadores de su actual campaña
por la reelección.
En la reubicación encontramos a los multimillonarios y genios, de masculinidad
y singularidad autosuficiente, como Elon Musk y Stephen Hawking, que crearon
un casino donde se juegan las más grandes ideas y fortunas del planeta para salir
del planeta, una búsqueda de salvación que le permitiría al hombre reactualizar
las añoradas aventuras y escenarios de la conquista, ahora en un mundo fuera de
este mundo, uno donde ser el primer hombre y no el último, una conquista limpia
donde no tenga que descargar y ejercer toda su violencia genocida, donde no tener
que escuchar los lamentos y reproches descolonizadores y poscoloniales que tanto
lo atormentan por estos días. En su versión más modesta, la reubicación también
contempla la simulación o realidad virtual que no sería más que la antesala de la
gran huida de sí mismo y del mundo.
El enquistamiento (un término que la autora toma prestado de la obra de Sta-
nislaw Lem), contrario a los movimientos de escapismo de la actualización y la
reubicación, intenta más bien edificar un nuevo mundo dentro de este mundo para
los hombres más amenazados por el fin apocalíptico: se trata del hombre blanco,
cristiano y conservador que no escatima recursos para levantar muros, barreras,
cercas, garitas de seguridad privada, bunkers, condominios, iglesias, partidos po-
líticos, colegios y universidades, fortalezas todas, en fin, donde poder atomizarse
y evitar las amenazas que lo acechan desde varios flancos: mujeres, feministas,
transexuales, refugiados, inmigrantes, comunistas, izquierdistas, musulmanes,
formas que apuntan a la extinción de este hombre ya sea por aniquilación, o peor
aún, por mezcla o contaminación.
Lo que vincula estrechamente a las tres modalidades son principalmente dos
cosas: primero, que más que preocuparse por salvarse a sí mismos o a su grupo (la
humanidad con sus 8000 mil millones por supuesto queda descartada), lo que
los desvela es salvar al capitalismo y en ese desvelo encontrar los modos de hacer
de nuestro fin inminente y sus relatos, un gran negocio. Lo que esperan y buscan
desesperadamente que les sobreviva entonces, no es el hombre, pero sí el merca-
do que, como sabemos, adquiere cada vez, y de forma más evidente en nuestra
región, cualidades, contornos y modos de agencia humanas, sobre todo en su
modo particular de pronunciarse tras la elección de algún presidente de izquierda
o mínimamente progresista. Y segundo (y esta es una de las ideas que creo que
más desacomodan nuestras visiones y versiones academicistas del Antropoceno),
es que el propio hombre blanco no ha hecho más que fortalecerse y reafirmarse
a partir y en contra de, las narraciones findemundistas antropocénicas, haciendo
que Sylinska nos revele el negativo del negativo. La autora se pregunta entonces
si acaso “la emergencia del Antropoceno como proposición y discurso ha actuado
como alimento para las tendencias supremacistas blancas y como una forma de
contener y quizá alejar temporalmente las ansiedades sobre la extinción del Hombre
Blanco” (47). Lo que estos modos de respuesta al apocalipsis recogerían no sería
así la posible vocación contestataria y revolucionaria de la idea de fin, sino su pro-
funda vocación escatológica de revelación y salvación, en la que ellos, sin duda, son
los grupos-hombres elegidos, elección divina que no sería más que una negación
masculinista de la diferencia y demostración de su enmascarada vulnerabilidad.
Un diagnóstico de este tipo sobre el Antropoceno, que se aleja de las versiones
cómodas de inculpación general, donde también la Academia y las humanidades
han-hemos encontrado un refugio y lugar aséptico de enunciación ética y moral

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


242 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

(un paraguas donde todos podemos guarecernos, batir puños contra el pecho y
suspirar aliviados ante el gesto de haber, al menos, reconocido la fuente de todos
los males y nuestra posible acción-intervención en él), un diagnóstico de este tipo,
decía, solo puede hacerse, como lo hace Sylinska, tomando en cuenta los guiones
y figuraciones culturales menos atendidos por considerarse excesivos, populares,
masmediáticos o caricaturescos que han sido creados o impactados por las na-
rrativas apocalípticas antropocénicas. Y el modo de encararlos no podría ser otro
que la ironía, como la misma autora declara. Una ironía que funciona también
como un modo de intervenir el propio género de relato antropocénico académico
marcado por el duelo y la melancolía. Una ironía que se despliega apelando a un
tipo de género que podríamos denominar como “ensayo académico especulativo”,
que toma prestado del ensayo lo que este tiene para vérselas con un análisis del
presente y sus referentes teóricos, y de lo especulativo algo de la ligereza de sus
producciones (como el subtítulo del apartado “Apocalipsis, now” con su coma
vocativa en una clara manifestación festiva del fin que invierte el tono ominoso
de la película de Coppola), y de lo especulativo toma también los elementos que
permiten configurar imágenes de lo aparentemente insólito, presentes especialmente
en el video que acompaña al libro “Exit man” y en el análisis de las imágenes de
después de lo humano que componen la segunda parte.
Y ahora, ¿qué hace el feminismo y las feministas que también cruzaron el portal?
Pues lo que solemos hacer siempre: arruinar e impugnar las fantasías masculinistas
redentoras que alimentan la construcción súper heróica y súper egoica del hombre
en un movimiento de espejamiento, llevándolos, y llevándonos a todes, a un punto
precario y desamparado, desde donde reconstituirnos en relación como única
posibilidad y responsabilidad. Y entonces lo que se acaba no es el hombre —no
es otro de los tantos fines ya vividos o invocados—, lo que se acaba es el gobierno
soberano del Anthropos como sujeto autosuficiente, autocentrado, autonómo y,
sobre todo, propietario de sí mismo y de su propio fin. Tal como propone Zylinska,
el contraapocalipsis feminista reconoce el fin aunque cortocircuitando el hábito
apocalíptico para que “se tomen en serio los desarrollos geopolíticos de nuestro
planeta, al tiempo que reconsidere nuestras relaciones con él, y con él precisamen-
te como relaciones” (62). Apela entonces al modelo relacional de la subjetividad
(elaborados ya por Donna Haraway y Karen Barad) o podríamos mejor llamarlo
de “desubjetivación relacional” como un mínimo, pero único camino posible,
abriendo de nuevo el portal (y aquí, hay que decirlo, la propuesta relacional de
Zylinska no escapa del tono de revelación, aunque intenta librarlo de la moral
redentora escatológica y de los afectos que van del sacrificio a la redención que
caracterizan al fascismo).
Propongo entonces, para cerrar, volver a la primera página del libro, la que abre el
portal, citando e interviniendo especulativamente el epígrafe de Anna Tsing: “¿Qué
pasaría si imaginásemos una naturaleza humana que se transforma históricamente
junto con diversas redes de dependencia entre especies, humanas y no humanas,
en la que somos agentes domesticados, más que domesticadores?”. Imaginarse
en una nueva red que interfiere, precarizando, la ontología de la singularidad del
hombre para “vernos sobre el suelo”, como señala al final de su ensayo Zylinska,
vernos no tan solo como el abono en el que deberíamos convertirnos, sino el suelo
como un estrato hendido desde el cual ensayar e integrar otras formas de ver y
otras capturas. Como la mirada distal, que propone la artista visual mexicana
Cecilia Miranda en “Tengo una pestaña en el pie”, donde los ojos se encuentran
en los pies, haciendo más lento el procesamiento de las imágenes que atraviesan

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


243 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

todo el cuerpo antes de llegar al cerebro, poniendo en crisis “el régimen escópico”
(Gerber, 22) configurado por la autonomía maquínica que predice en su versión
distópica la videoartista Hito Steyerl y, menos drásticamente, la propia Zylinska.
Y desde ahí, desde el suelo, también ensayar las emergencias y resistencias éticas y
estéticas (a las que asistimos en este sur desde hace tiempo) que ahora sí, pongan
fin a la relacionalidad como codependencia trágica a la que hemos sido empujados
y en la que nos encontramos inmersos.

Gerber Bicecci, Verónica (2021). En una orilla brumosa. Cinco rutas para pensar
los futuros de las artes visuales y la literatura. México D.F.: Gris Tormenta.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


244 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Discusión en torno a Filosofía de la apariencia


física Cosmética1 de Ángel Octavio Álvarez
Solís
María José Rossi2

Cosmética. Filosofía de la apariencia física (Taugenit, 2021), el último libro de


Ángel Octavio Álvarez Solís, constituyó un verdadero hallazgo para quien tuvo el
honor de presentarlo en las VII Jornadas Internacionales de Hermenéutica celebradas
en Buenos Aires en octubre de 2022, y que ahora escribe estas líneas al calor de
aquellas discusiones perdurables. Pero fue al precio de una mutilación que el destino
del libro encontró su lugar en el estante de la sesión correspondiente a “filosofía” y
no en el de los anaqueles de lo “accesorio” junto a ejemplares de jardinería, recetas
de cocina y mobiliario vintage. Hubo que suprimir la primera palabra para que
la filosofía ganase un libro más, un libro dedicado a la filosofía de la apariencia
física. “Cosmética” hubo de caer para que “Filosofía” se eleve, para que la palabra,
espirituosa y sustancial, brote del manantial perenne del saber metafísico.
Esta escena es significativa porque da cuenta del lugar que ocupa la cosmética
en nuestro universo humano. Un lugar que en el marco del capitalismo del siglo
XXI es, al mismo tiempo, subsidiario (las obras sociales no cubren, por lo general,
las cirugías estéticas) y central (se invierten ingentes cantidades de tiempo y dinero
en aras de la buena traza y el cuidado del semblante). En este sentido, el libro no
solo acierta con un tiempo proclive a la figuración, al hacerse ver, sino que confluye
con buena parte de las filosofías actuales que, contra la devaluación que sufriera
el cuerpo desde Platón, reivindican su primacía. Es la materialidad y la potencia
de los cuerpos, vía un Spinoza recuperado, la que procura desmontar toda una
tradición urdida sobre su olvido. El olvido del cuerpo animal.
El gesto diferencial del autor es resaltar la primacía del cuerpo en la dimensión
de su aparecer, de su mostrarse. En su mostrarse en el maquillaje, en la ropa, algo
de lo que los filósofos no se ocupan porque lo consideran accesorio y banal. Lucir
ascéticos y despojados es un imperativo desde que el sabio estoico se erigió en ideal.
Pero Ángel no escribe para la revista Vogue. Hace filosofía. Su ensayo-tratado
recorre diferentes disciplinas y registros, ofrece un “estado del arte”, es decir, com-
pone un libro articulado, de estricta argumentalidad, aceptable para la academia.
Como lectores debemos agradecer el que nos ofrezca, en rigoroso compendio, las
posiciones antropológica, teológica y metafísica acerca del cuerpo, del rostro, de la
importancia del interior, de lo invisible, y de cómo, aún desde distintas perspectivas,
lo importante es que nuestro exterior “refleje la interioridad”.
La operación es desactivar este dispositivo, superar el pensamiento del humano
como “falta”. Paradójicamente, esta superación es retorno. Retorno a la sofística.
Retorno a la disidencia retórica, impugnación del imperativo de perfección que
pesa sobre los cuerpos en falta.
La gran discusión de la primera parte es con las antropologías que piensan
al humano como carente y menesteroso, para las cuales el vestido es apenas una

1
Taugenit, Madrid, 2021.
2
Académica, Universidad de Buenos Aires.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


245 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

prótesis compensatoria. Ángel recusa la visión que supone la precariedad animal


de lo humano, lo que implicó la adopción de una tecnología destinada a cubrir el
cuerpo desnudo. La propia antropología supo plegarse a la escena teológica prima-
ria, que es la de la desnudez, al igual que la escena primaria es, desde el punto de
vista de la economía, la de la escasez. La tesis central es que el vestido, aún desde
diversos abordajes, ha sido pensado siempre como la cobertura de una falta, como
una compensación, como muestra de pudor, como una necesidad para hostilidad
ambiental, como una estrategia de diferenciación y a la vez de unificación.
Y si bien todos estos aspectos no resultan devaluados para el análisis, los aspectos
éticos, estéticos y protésicos del “contrato vestimentario” son comprendidos en el
libro desde una ontología para la que el ser se resuelve en aparecer, desde una antro-
pología para la que el artificio y la técnica son constituyentes del humano desde el
vamos. El humano es pues combinación simbiótica y lúdica de prótesis y órgano.
Hay mundo porque hay vestido. Uno de los primeros ropajes del humano es la
palabra. No por su espiritualidad sino precisamente por su materialidad, por ser
tejido que cubre y que engalana. La palabra es “carne envuelta”, “artificio vestido
de sintaxis”.
La puesta en primer plano del artificio da cuenta de la continuidad de este
trabajo, urdido en sutil filigrana, con escritos anteriores del autor, en particular
con La república de la melancolía. Política y subjetividad en el barroco (La cebra,
2019). Pues son los barrocos y neobarrocos los que ponen énfasis en la piel, en
la apariencia física, en la cosmética. Los pliegues de la ropa valen tanto como el
repliegue de los cuerpos a zonas de veladura y claroscuro. Tomando como punto
de partida la forma común, el isomorfismo, de ciertos planos de lo existente, Severo
Sarduy conecta cosmos y cosmética; lo que cuenta para ambas es la corporalidad,
el aparecer de los cuerpos, su mostrarse. El mostrarse de los cuerpos estelares y
el mostrarse del cuerpo humano. Y esto es así porque el ser es el aparecer, no es
algo oculto, no es un misterio. El ser se muestra, aparece. Este es el núcleo duro,
el hueso de la cuestión.
Que el ser sea el aparecer elimina la dimensión metafísica y teológica con que
se piensa el mundo. La Ciencia de la lógica forma parte de esta operación. “El ser
es apariencia (der Schein)”, leemos apenas comienza una sesión en la que el “es”
no deja dudas respecto de la identidad de dos dimensiones siamesas a las que la
tradición filosófica se obstinó en separar quirúrgicamente. Como parte de un libro
dedicado a dioses que bailan, en “De Hegel a Duchamp”, Massimo Cacciari (2000)
llama la atención sobre este aspecto poco atendido de la ontología hegeliana: “Si la
apariencia no es lo que no debe ser, sino, por el contrario, es esencial a la esencia,
el aparecer mismo en un contenido determinado, en una forma sensible, y, por
último, en la forma inestable de la apariencia, será necesariamente esencial a la
esencia”. Aun cuando no beba de esta vertiente, la justificación de la inmanencia
de lo aparente en Cosmética prefiere anclar en la apostasía sofística antes que en la
sistemática idealidad de la filosofía del XIX. De este modo, y ya en el siglo XX,
se muestra crítico de las fenomenologías alemana y francesa, de Husserl, Merleau
Ponty, Marion, Michel Henry, en la medida en que todos ellos, de una u otra
forma, reeditan la escena teológica haciendo del cuerpo, o más bien de la carne,
misterio y vulnerabilidad. No sirven por tanto a la operación profana que aquí se
intenta, que es la de desteologizar el cuerpo.
El ensayo invierte el primado del alma, parte de la experiencia de la apariencia
física, del vestido, del cubrimiento de telas, tal como fuera pensado por Orlando
en la novela homónima de Virginia Woolf como parte de una intervención profana

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


246 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

que ya comienza a construir sus precursores. Pues según Orlando “son los trajes
los que nos usan, y no nosotros los que usamos los trajes, podemos imponerles la
forma de nuestro brazo o de nuestro pecho, pero ellos forman a su antojo nuestros
corazones, nuestras lenguas, nuestros cerebros”.
La justificación del vestido como condición trascendental de la existencia de-
manda preguntarse por las condiciones de posibilidad del contrato vestimentario,
lo cual a su vez decanta en la pregunta (kantiana por excelencia) acerca de las
condiciones de posibilidad del existente.
Y la respuesta de Ángel, para escándalo de la filosofía toda, aún para la posi-
ción trascendental, es que el vestido es condición de posibilidad del existente, de
todo existente, ya no sólo del humano, con lo que nos encontramos a la puerta
del poshumanismo. Incluso hay un intento por escapar de rostro como sede de lo
siniestro o como epifanía de alteridad. No nos encontramos aquí con una epifanía
del rostro, con su sacralización, con eso de que el rostro es el espejo del alma y
demás. Porque si el rostro es santo, es sacrificable. El rostro es piel, como el resto
del cuerpo, no es que vaya más desnudo y que entonces, tal como lo piensa Levinas,
él es el lugar del pobre y del extranjero, del sufrimiento infinito, la absoluta alte-
ridad en que reside la absoluta responsabilidad. “Devenir piel es vivir sin rostro”,
señala Ángel, lo cual permite dar fin a la historia moral del rostro y a las diversas
formas del humanismo teológico para inaugurar la de las máscaras y el disfraz.
Finalmente, lo que el libro propone como modo de escapar a la mercantilización
del rostro y del cuerpo y al control estatal de su potencia, es hacernos máquinas
de desubjetivación política a través de una metamorfosis infinita, lo cual se decli-
na en algunas oportunidades como deber: los sujetos “deben” estar atentos a no
reproducir las políticas del rostro establecidas por el mercado o el estado. Por lo
mismo, se deben recusar sus exigencias, la de estar delgado, la de ser eternamente
joven y bello, la de ser un buen gestor del diseño de si: “El obeso neoliberal o el
gordo contemporáneo ya no es el incontinente medieval, el barrigón barroco o el
pudiente de la burguesía decimonónica, si no el mal empresario de sí que no ha
logrado capitalizar adecuadamente su cuerpo. El gordo neoliberal es el fracaso
histórico del burgués”. El atentado contra la “corpopolítica neoliberal” que implica
ese descuido, esa falta de cálculo, son ya, en sí mismas, estrategias de resistencia
a las que se describe con humor, con una buena dosis de sarcasmo, sonrisa leve
de distanciamiento en el zurcido de un libro que no quiere ser definitivo, aunque
si radical.
El estilo como concepto político y la metamorfosis como posibilidad abierta,
como plasticidad del real, implican que el singular es, desde su origen, abierta-
mente plural. El devenir plástico del humano es apropiación del propio cuerpo y
sustracción de su captura por el mercado y el Estado. La cosmética, dice Ángel,
“afirma el poder constituyente de las maneras y la ineluctabilidad destituyente
del estilo”. Y la música de fondo, en este caso, ya no es Kant sino Deleuze, cuyo
punto de partida ontológico es la singularidad.
Dicho principio (el de la mónada) resulta problemático: si ontológicamente
se va del singular al singular, la política se entiende aquí como la resistencia o la
revuelta del singular. Un singular que desobedece el dispositivo que fuerza a la
equivalencia y recusa abiertamente (provocativamente) el aparato que impone la
perfección. Entonces se constituyen las condiciones de posibilidad para que el
cuerpo plebeyo, revestido de las buenas maneras de la cortesía (ética de la distancia
para no dañar), realice la experiencia emancipatoria del singular: “Las maneras, en
un sentido cosmético, no ilustrado ni humanista, solo son posibles como sustrato

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


247 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

de una democracia salvaje, como una anticipación de la república del cualquiera”.


Si el sujeto precarizado del siglo XXI (el pobre, el vulnerable, el marginal), se
cerciora acerca de esta posibilidad, si toma nota de la potencialidad emancipatoria
que se cifra en esta jubilosa plasticidad de la apariencia, habrá de ver el modo en
que construye el lazo político que le permitirá realizarla comunitariamente, de un
modo transindividual. Habrá de ver el modo en que hacen lazo los singulares, en
que se gestan los antagonismos que lo político requiere para su realización efectiva.
Auguro que los libros que seguirán del autor pondrán el acento en el modo de
realización política de esta cosmética futura.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


248 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro


Lo que la mano da de Marcela Rivera Hutinel
1

La mano transforma la solución en un enigma


Paz López2

“Nos aventaja el jabalí en el oído, el lince en la vista, el mono en


el gusto, el buitre en el olfato y la araña en el tacto”.
Thomas de Cantimpré

“Quien está solo con la lámpara


tiene sólo la mano para leer en ella”.
Paul Celan

Si el libro de Marcela Rivera fuera una película, sería una hecha a punta de
primeros planos: apoteosis del close up, asociación de fragmentos, catástrofe di-
mensional. Así se aproxima Marcela a la mano, haciendo del ensayo una suerte de
régimen formal que le permite encuadrarla, recortarla, desmembrarla, deformarla,
descomponerla, observarla a veces como si fuera un pájaro enfermo y otras como
un animal que de pronto comienza a retorcerse, a girarse para mordernos y escapar.
“El primer plano, dice Alan Pauls, arranca las caras, los cuerpos y las cosas de
sus goznes e introduce una diferencia absoluta. No es un ojo humano el que mira y
la imagen que vemos, liberada de todo antropomorfismo, es cualquier cosa menos
una imagen humana”. Marcela escribe sobre la mano entonces no para aclarar
nuestra percepción sobre ella, o para afirmar sin sospechas su condición de mero
órgano, sino para contribuir a la felicidad de desorientarnos, para desentumecer
los automatismos con que muchas veces miramos y pensamos lo que tenemos
demasiado cerca, a la mano. “La costumbre hace familiares los monstruos”, dice
Marcela citando a Alfonso Reyes.
De cualquier forma Marcela no escribe sobre la mano para avivar una lucha de
miembros corporales, es decir, para someter una vez más el cuerpo a la jerarquía de
un órgano central, privilegiado, mimado por el saber. No busca hacer de la mano
el atributo mismo del conocimiento, como ha sido durante años el ojo, ni busca
redimir, como lo hizo Bataille cuando escribió sobre el dedo gordo del pie, todo
eso que el hombre, con su cabeza alzada y su infinito amor por lo que se eleva,
mira como un escupitajo y olvida por medio del pudor, el desprecio y la vergüenza.
No lo hace porque reconoce que la mano, ese emblema del tacto, se extiende por

1
Mundana Ediciones, 2023.
2
Ensayista, Académica del Departamento de Teoría de las Artes, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


249 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

toda la piel (no hay un solo órgano del tacto, como si lo hay de la vista, el olfato,
el oído, el gusto). El tacto no se puede evitar de manera voluntaria, no podemos
desentendernos de él aunque queramos, como sí podemos por ejemplo, decidir
taparnos los oídos, los ojos, la boca, la nariz. De la piel, de la mano, no podemos
salir. El tacto no es un sentido sino muchos. El tacto es el sentido del cuerpo.
Quizás por esa insistencia, por su desmesura, por la inespecificidad del tacto
(que para apaciguarnos quizás abreviamos en la mano) es que las citas que Marcela
va tejiendo en su libro (como una araña, es decir, con tacto, tocando y cuidando
al mismo tiempo), remitan a una suerte de asombro, de incomodidad, incluso
de misterio. A Valery la mano le parecía monstruosa. Hanna Arendt se detiene a
examinar la inquietante extrañeza de esa cosa cercana y ajena a la vez. La mano,
dice Jabés, solo escribe en el sentido ardiente de la vida a la muerte, como si a través
de ella desembocáramos directamente en el vacío. Reacio a las esquematizaciones,
huidizo, versátil, irregular, el tacto es también un sentido que se desdobla (quizás
el único): cuando nos tocamos estamos a la vez siendo tocados. Está afuera y
adentro, es activo y pasivo, es el orden de lo mío y de lo otro, está presente en el
latido de nuestro corazón pero también en el polvo que tocamos con los dedos.
He hablado sobre el tacto, me he ido por las ramas, porque en realidad Marcela
no renuncia nunca en su libro a hablar de la mano (y no sobre el tacto). Y me pre-
gunto entonces por qué, y pienso que lo hace para dejar insinuada la proximidad
que la mano tiene con la técnica, con el artificio, la prótesis, el injerto. No con la
técnica en su versión instrumental, donde la mano sería un medio que depende
del hacer del hombre. Si algo tiene de monstruosa la mano, si Marcela no ha
dejado de señalar la relación que ella guarda con la experiencia de la ignorancia,
del estupor, la extrañeza, lo insondable, lo insoportable, es porque la mano en el
libro de Marcela no es un simple medio para obtener algo externo (mover la mano
para tomar una cosa o para fabricar un objeto) sino algo que moldea al hombre
una y otra vez, como si dijéramos que la mano solo le pertenece al hombre en la
medida en que al mismo tiempo lo inventa y lo modifica.
Puede ser por eso, pero también para habilitar el camino al gesto. La piel no
hace gestos, la mano sí. Los gestos expresan la herencia de un trabajo acumulado
en la historia. El gesto nos recuerda que el hombre es formado y transformado por
un mundo que lo antecede, y que en tanto tal, le es suyo aunque no le termina
de pertenecer completamente. En el gesto hay transmisión y sobrevivencia, “una
especie de tierra de nadie en el centro de lo humano”.
Por eso la mano para Valery es un órgano donde se dan cita la sensibilidad
y el hacer, porque ella nos hace, deshace y rehace incansablemente, obligando a
preguntarnos una y otra vez qué es eso que llamamos hombre. La mano, “esa má-
quina prodigiosa que junta la sensibilidad más matizada a la fuerza más libre”—,
nos enseña que mientras ella siga allí revoloteando, colgando de nuestro cuerpo,
nada en el hombre es suficientemente fijo. Las manos nos dicen que la técnica (o
lo protésico) no es lo que ha venido a alterar la potencia originaria del hombre
sino aquello que lo define como ser vivo. Donde hay mano, habrá siempre criatura
impura, heterogeneidad, aleación, metamorfosis, contingencia, accidente (todas,
si lo pensamos bien, características del monstruo).
En ese sentido la mano le interesa a Marcela menos como órgano que como
potencia. ¿Pero qué no hace la mano?, se pregunta Valery. Ella “golpea y bendice,
recibe y da, alimenta, presta juramento, marca el ritmo, lee para el ciego, habla
para el mudo, se tiende hacia el amigo, se levanta contra el adversario, se hace
martillo, tenaza, alfabeto”. Una lista más larga de posibilidades realiza Montaigne

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


250 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

(una lista bellísima, como 12, ese poema de Girondo sobre el deseo), que como
buen escéptico, “agudiza con su enumeración la comezón de nuestra ignorancia”,
dice Marcela.
Es hermoso el modo en que este libro piensa la mano como si al mismo tiem-
po estuviera pensando el trabajo del pensamiento, de la propia escritura, asuntos
inseparables para Marcela. Cuando a Rodin le preguntaron por su escultura del
pensador, convertida hoy en suerte de logotipo, repara en algo que parece olvidado:
“Lo que hace que mi pensador piense —dice— es que él piensa no solo con su
cerebro, sino con su ceño fruncido, sus fosas nasales distendidas y sus labios apre-
tados, con cada músculo de sus brazos, espalda y piernas, con los puños apretados
y sus dedos de los pies encogidos”. Solo por el cuerpo se arriba al pensamiento,
parece decirnos Rodin. Y Marcela, reparando en la obsesión de Valery por la mano,
dice lo siguiente: Valery “atisbó que la potencia matriz del intelecto radica en la
sensibilidad; por ello, no habría pensamiento desligado del hacer de las manos, de
lo que ellas hacen comparecer”. No hay pensamiento sin eso que la mano da: una
apertura extrema al mundo así como la invención de formas inéditas y singulares
de responder a eso que nos toca.
En esta mano que Marcela nos da no podemos leer el destino ni el futuro
del hombre. No es una mano que está ahí para guiarnos hacia un lugar seguro.
Frente a la mano que Marcela tiende perdemos protagonismo, la única forma
que tenemos de alojar al otro y crear un lazo, esa “fugaz y precaria trascendencia
que escasa vez nos está permitida”. Y si la mano de Marcela nos ayuda a retornar
a un lugar, quizás sea a un hogar que no preexiste sino que se hace cada vez que
nuestras manos se rozan.

A propósito de Lo que la mano da3, libro de


Marcela Rivera Hutinel
Pablo Oyarzun4

De la mano de un poema de Borges que tiene por título “Spinoza” —“Las


traslúcidas manos del judío / labran en la penumbra los cristales / y la tarde que
muere es miedo y frío”— Marcela Rivera esboza un vínculo, o un lazo, como lo
llama, entre el poeta y el filósofo, que es, también, y sobre todo, un lazo entre
el poeta ciego y el filósofo réprobo, ante cuya casa de La Haya, se dice, Leibniz,
ricamente vestido, descendió de su carruaje para rendirle una visita que resultó
en prolongadas conversaciones sobre el manuscrito de la Ética. Poeta y filósofo
(o filósofa, dicho en un paréntesis que se abre y cierra como un guiño), supone
Marcela, van a tientas y a la ventura.
Los cristales que pulía el pensador han de haber sido de pareja lucidez a lo
que la escritura de este pequeño libro da. Cada frase en él, cada palabra se tiende
como para recibir la cálida luz de la lectura a la que se ofrece, y, como animal de
caricias, se recoge en sí misma agradecida de que esa lectura haya sabido seguir,
aun si fuese escasa, torpemente, su delicado dibujo.

3
Mundana Ediciones, 2023.
4
Filósofo, profesor Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


251 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

El dibujo que una mano de mujer traza como escritura sobre espigadas páginas.
He aquí un libro indeciblemente hermoso.
La mano, las manos…
Y la infancia. Las niñas y niños que apenas empiezan a saber de algo cuyo
nombre aprenderán más tarde, asoman repetidamente en este libro. Trato de
imaginar cómo habrán sido mis primeras sensaciones, apenas emergiendo de ese
difuso nimbo —o limbo— en que nosotras, nosotros, nacientes, aún no sabíamos
de diferencia. ¿Cuándo y cómo habrá visto esa criatura, por primera vez, esas
manos, que serán sus manos, perfilarse en la contraluz? Desde luego, es un intento
iluso. Pero recuerdo el uso de mis manos, tempranero, obsesivo, incesante, en el
dibujo, el uso que mis manos hacían de mí en el dibujo, cómo se abría el mundo
allí, en el dibujo, cómo, por el dibujo, comenzaba a haber mundo. Y, después,
recuerdo el tiempo en que ellas, que eran dóciles mientras yo estuviese dispuesto
a obedecerlas en su afán, se volvieron extrañas. Crecían, ellas mismas y sus dedos,
hasta tocar los muros y el cielo raso desde mi nido nocturno. Esas sensaciones
no las olvido, como puedo seguir sintiendo todavía lo que revelaba a mi madre
y a la tía, mostrando el palmar de una mano y tocando suavemente la yema y el
centro de mis dedos extendidos con los dedos de la otra: “mira, aquí es felpa y los
bordes son riscos”. Cinco años; no había angustia en ello. Las alucinaciones no
me abandonaron por mucho tiempo, por años. Me acostumbré a ellas y llegué a
esperarlas casi con avidez, cada día. El cuerpo, las cosas, los sonidos y los ruidos,
los olores y colores. Las manos jugaban su juego en esa fascinante extrañeza.
La ajenidad de las manos asoma a cada paso en este libro. Por ejemplo, en un
poema juvenil de Hannah Arendt, del que no tenía noticia, y que habla de la mano,
de su mano, como una cosa que le está “emparentada con inquietante cercanía
(unheimlich nah mir verwandt), / Y es, sin embargo, otra cosa”, acaso más que ella
misma: “¿Es más de lo que yo soy / Tiene un sentido más alto?” (v. 23) Reverbera
en estas líneas finales el apunte de Valéry que también cita Marcela: “Estoy en esa
mano y no estoy en ella. La mano es yo y no yo.” (16)
Su ajenidad.
Pero también su elocuencia. Marcela evoca a Montaigne, la “Apología”, el ensayo
más extenso de todos sus Ensayos. Los muchos haceres y quehaceres de las manos
que describe el fragmento evocan un pasaje que el sieur ha de haber conocido bien,
porque a su autor lo cita repetidamente. Es Quintiliano:
Mas las manos, sin las cuales la acción sería defectuosa y débil, apenas puede
decirse cuántos movimientos tienen, pues casi exceden al número de las palabras
(cum paene ipsam verborum copiam persequantur).5 Pues otras partes del cuerpo
acompañan al que habla; pero éstas, casi estoy por decir que hablan por sí mis-
mas (ipsae locuntur). ¿Acaso no pedimos con ellas? ¿no prometemos? ¿llamamos,
perdonamos, amenazamos, suplicamos, detestamos, tememos, preguntamos,
negamos y mostramos gozo, tristeza, duda, confesión, arrepentimiento, mode-
ración, abundancia, número y tiempo? Ellas mismas, ¿no incitan? ¿no suplican?
¿no aprueban? ¿no se admiran? ¿no se avergüenzan? Para mostrar los lugares y
las personas, ¿no hacen las veces de adverbios y pronombres? En tanto grado es
esto, que siendo tan grande la variedad de lenguas que hay entre todas las gentes y
naciones, me parece que éste es un lenguaje común a todos los hombres (omnium
hominum communis sermo).6

5
Este paso evoca una frase de las Refutaciones sofísticas, según la cual no son lo mismo las cosas y los nombres:
aquéllas son en número ilimitado, éstos, en número limitado (1, 165 a 10).
6
Quintilian, M. F. (2001). The Orator’s Education. Books 11-12, edited and Translated by Donald A. Russell.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


252 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

El pasaje pertenece a una sección del capítulo tercero del libro onceno de las
Instituciones oratorias, dedicada en gran detalle a la importancia del gesto en el
orador, tras haber tratado de la voz. La cabeza, el rostro, el cuello, los hombros y
brazos preceden a las manos, las siguen el cuerpo todo y los pies. Nada, como se
ve, supera a la fuerza expresiva, comunicativa y significante de las manos.
“¿Y qué hay de las manos (Quoy des mains?)?”, se pregunta Montaigne, “¿no
requerimos, no prometemos, no llamamos…?” empieza, y sigue y sigue, y la larga
retahíla de significaciones que las manos avientan con celeridad y destreza, y a
veces, también, desmañadas, remata convenientemente en “¿no callamos (taisons)?”.
“¿Y qué otra cosa no hacemos? (et quoy non?)”, concluye, “[sino] una variación y
multiplicación que ya se querría la lengua.”7 Las manos hablan, hablan antes de que
se profiera palabra; “quiero eso, dame eso” dice minúscula la mano que extiende
el bebé. (Y el deseo que vibra en esa mano precede también al bebé.) Las manos
hablan, la mano habla. Y saben de silencio, porque hablan en silencio. “E’l silenzio
ancor suole / haver prieghi e parole”, dice el dístico que ha citado inmediatamente
antes Montaigne. La mano no solo hace callar, con el dedo índice en cruz sobre
la boca, las manos también callan, se retiran con suave ademán al regazo o a la
sombra de la que vinieron.
Las manos tocan. ¿Qué tocan las manos? Todo lo tangible, se diría. ¿Y lo
intangible? A un mismo órgano concierne lo tangible (haptón) y lo intangible
(ánapton), sostiene Aristóteles (De an., 424 a 10-15): lo intangible como un mí-
nimo de corporeidad, como el aire, que por causa de ese mínimo no da cuenta
de las diferencias de lo tangible, o como un exceso, según ocurre con los cuerpos
que destruyen y que por esa misma demasía (hyperbolé) no se dejan tocar como
tales, sino solo dejan sentir el destrozo que producen en el propio cuerpo, y en
el límite, el destrozo de este mismo cuerpo. Ese límite, sea el que se acusa en un
destrozo o en el otro, o bien el que se hurta en aquello que, aun corpóreo, escapa
por sutil al tacto, ese límite es lo que no se puede tocar, lo intangible como tal.
Motivo para pensar que es ese límite, lo intangible, lo que hace posible tocar. Con
las manos, por ejemplo, si bien este ejemplo pareciera traer a su régimen y carácter
todo tocar, por diversa que sea la superficie a través de la cual se transmite lo táctil:
piel, epidermis, carne. ¿Es el pensamiento ese límite?
“La mano inquieta al pensamiento” es la primera frase que inscribe Marcela.
Lo inquieta en su tocar y no tocar, en los cuales el pensamiento, cautivo de esa
inquietud (de esa desazón, de esa Unheimlichkeit), creyera tocarse a sí mismo.
Heidegger afirmaba que el pensamiento es obra manual (Handwerk), artesanía,
lo que en griego se llama cheirourgía: en nuestra lengua la palabra acotó su signi-
ficado a la práctica médica de intervención en los cuerpos vivientes con propósito
curativo. “Cirugía, mano que opera, que obra, mano de obra, obra de mano”,
leo, al pasar, en el Discurso a los cirujanos que Paul Valéry pronunció en octubre
de 1938 en la Escuela de Medicina de París, al que Marcela se refiere, a la par,
con precisión y delicadeza, en honor del tema que allí está en liza. Obra manual:
es que las manos piensan y es preciso dejarlas hacer lo suyo sin que intervenga
nuestra intención o nuestra mente, porque lo que ellas piensan en su labor o su
reposo antecede a todo lo que nosotros, a todo lo que yo pueda pensar. Dejándoles
lo suyo, nos enseñan a pensar. Desde tiempos inmemoriales.
“Manos en la gruta” es la primera frase del penúltimo texto de Lo que la mano

Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library)., L. XI, cap. Iii, 85-87.
7
Montaigne, Les essais, 475.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


253 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

da. La precede, como epígrafe, el comienzo de “Las manos negativas” de Marguerite


Duras8, el comienzo y un trozo más. El poema habla (escribe) de un hombre en la
gruta, de la gruta frente al mar, de ese hombre que imprime, que estampa (escribe)
sus manos en la pétrea pared, en azul y en negro, todas del mismo tamaño, de
forma igual. Hace treinta mil años, el grito de ese hombre: “yo te amo”.
¿Cómo habrá visto el hombre sus manos, qué habrán sido para él, cubriéndolas
de tierras y tizne mientras las mantenía firmes sobre la roca, qué habrá sabido de
sí al contemplar la impronta que dejaban en la pared cavernosa?
Tal vez las alucinaciones del propio cuerpo —de las manos, en particular— no
son percepciones anómalas sin objeto, sino memoria, memoria de 30.000 o más
años, de todos los cuerpos y formas, cambios y trastornos que se recuerdan en
nosotros. Las niñas, los niños han de ser especialmente susceptibles para que esa
memoria despierte de súbito.
Después del hombre ancestral, después del niño extraviado en el desarreglo de
sus sensaciones, una mujer, texto final, cree ver o ve posarse en la concavidad de
sus manos las manos de la niña que persiste en ella. “Sólo entonces escribe”, escribe
Marcela. Escribe, acaso, entre líneas, entre las líneas proféticas y memoriosas de
unas y otras manos, las presentes y las reincidentes, con mano que tienta y que
busca la lengua perdida de los ecos, de los pliegues, de las huellas, de aquello que,
inmemorial, la trajo aquí.
Doy gracias por ello.

8
Hay un film de 1978, Les mains négatives, recitado por Duras. Se lo encuentra en youtube.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


254 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Presentación del libro


Etología oscura1 de Zeto Borquez

El paso al límite
Mauricio Rojas Peña2

Bajaron la montaña salvando las rocas con las manos extendidas al frente y sus som-
bras contorsionadas en el terreno irregular, como criaturas en busca de sus propias formas.
Cormac McCarthy

El frío deterioraba la superficie de los objetos: los penetraba, los combaba, se expandía y se
revelaba en forma de protuberancias redondeadas que emitían un ruido sibilante y estallaban. El
frío se deslizaba por las innumerables heridas abiertas hasta el corazón de las cosas, el núcleo que las
hacía vivir. Lo que ahora veía parecía un desierto de hielo del que sobresalían macizos peñascos.
PH.K. Dick

Hay libros que se constituyen en el movimiento, en lo inacabado y fragmentario.


Cuya disposición se abre como un texto literario. Un ensamblaje de aspectos que
constelan una yuxtaposición de pensamientos que, como incidentes, orientan la
fuerza que distribuye su propia búsqueda. Un organismo que se sostiene en otra
cosa. La Etología oscura de Zeto Bórquez dispone de una problemática precisa. En
ella se juega una arquitectura y la generación del animal de ladrillo, su deriva y
efectos. Los que alcanzan aspectos como lo artificial y lo virtual en una discusión
que se retrotrae a lo orgánico e inorgánico. Una mirada desde la que se enlazan
perspectivas lejanas en el tiempo de la tradición y las disciplinas del saber humano.
Pero que generan vasos comunicantes en su relectura, en su recitación.
El libro tiene una distribución en forma de mapa, los cruces que gravitan en
las órbitas de esos encuentros. El centro de atracción es siempre la propuesta y
el problema que toca las órbitas. La pregunta por lo no humano a través de lo
contingente entre la ecología oscura y la etología de la percepción. Desde esa
propuesta se abren aspectos que las disciplinas han asumido en esa búsqueda que
desborda la tradición filosófica y sin embargo la interpela desde su origen. Como
la posibilidad de pensar la filosofía presocrática específicamente, Demócrito, los
átomos y el vacío, Empédocles y los efluvios, o Anaxágoras y las homeomerías. No
sigue un camino cronológico o lineal sino que dispone del pensamiento de estos
autores para pensar el problema. Los problemas no se cierran sobre sí mismos,
proponen una exigencia al saber que es pensado como paso, límite, articulación.
No es una mirada sobre la historia pensada como progreso del pensamiento y

1
Palinodia, 2023.
2
Integrante del Programa de Teoría Crítica, Filosofía UMCE.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


255 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

constitución de hitos de la tradición como nudos de ese proceso que se superan.


Los procesos que salen al encuentro nos llevan desde lo no humano y lo inor-
gánico a lo orgánico, lo artificial y lo virtual y su reencuentro en esa elaboración.
Lo que implica un otro radical, la escritura, los objetos, los animales en las di-
mensiones que se nos presentan según el modo en que estos han sido observados
por pensadores como Heidegger, Morton, incluso Descartes o Uexküll. El mismo
libro en la nota inicial nos expone claramente que el interés es explorar el paso al
límite de la vida inorgánica a la vida artificial. La propuesta indica lo siguiente:
“El animal de ladrillo podría así entenderse como un organismo donde vida
inorgánica y vida artificial se han tempranamente entrecruzado como efecto
metabólico de los espacios habitados por seres humanos, en un sentido que no
podría ser unidireccional”
Lo que se juega en el libro es el paso y el entrecruzamiento multidireccional.
Las cosas inacabadas como paso, la inestabilidad propia del movimiento de en-
trecruzamiento metabólico que pone en una relación extraña a la vida orgánica e
inorgánica a partir de la arquitectura. En ese aspecto es una exposición pletórica
de teorías que muestran el tejido sobre el que se sostiene esta Etología oscura.
Las líneas generales, si queremos ubicar dos, son Morton y Simondon, pero
esos nombres no resuenan solos en el espacio de reflexión cuya aparición asedia
una simultaneidad en proceso. El texto invita a pensar ese proceso, el paso liminar
de lo no humano a lo humano, la organicidad de la ciudad, la arquitectura como
una réplica que emana de un imaginario que está en la producción de la propia
naturaleza como semejanza extensiva “la naturaleza produce semejanzas” diría
Benjamin. El abismo al que se aproxima tiene como mérito la fuerza plural que
sostiene los encuentros problematizando su aparición y el modo en que se han
vuelto hacia lo otro o son sus efluvios. Cuestiones como las cosas, los objetos, el
tiempo, las piedras, el agua, los elementos, su proveniencia, son requeridos en su
problemática como vida inorgánica, o lo no humano que asoma como paso al
límite de lo humano o lo que contiene lo humano. El lenguaje empujando sus
significaciones muestra la imposibilidad de fijar. La imposibilidad de dejar de
decir. Las palabras rodean, cercan el centro de gravedad que urge en el proceso,
adquiera luz, y lo que alumbra es la oscuridad de una proveniencia que se enlaza,
que acosa desde un afuera.
Una interminable pared cortada al filo donde resuena la espalda de una pro-
ducción de vida que parece tejer las articulaciones de un organismo artificial, la
ciudad en la que la vida palpita sostenida en una no vida. O en esa vida que está
compuesta de elementos mudos. Interpelados silenciosamente por la filtración de
lo otro. Los cuerpos desagregados de Empédocles y lo abierto. La extensión del
cuerpo biológico de André Leroi-Gourhan. En medio del inmensurable proceso de
la vida, la réplica, la semejanza se proyecta sobre la arquitectura como organismo
que Chat gpt no acepta en su definición como organismo por su condición artifi-
cial. La direccionalidad de ese corte apunta al proceso de un organismo artificial.
Flanqueado por elementos que dan paso, pero no son lo humano ni lo orgánico.
Hablamos, vivimos a través de objetos, de elementos cuyas leyes no terminan de
mostrarnos su ser. La mediación que se antepone a nuestra relación es constitutiva
de una percepción que toca sus bordes. Esos bordes aparecen en el lenguaje cuando
tensa los elementos en su aparición. Estos elementos emergen de ese modo a partir
de la ontología orientada a objetos de Timothy Morton, su retirada. La cuestión
se mueve por sí misma, sin que podamos detenernos en ello, la percepción, el
conocimiento, el encuentro con lo que llamamos mundo, de inmediato trae a la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


256 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

fenomenología, a Heidegger, a Hegel, la formación de la representación de flanco


abierta a su propio desierto. Por donde se filtra, gotea lo no humano que el límite
dispone dejando al sujeto a la deriva de su saber. Donde el objeto se sustrae y el
todo es un uno como resta, sustracción. Ese momento del texto como distancia de
apertura constituye el paso inestable que permite o da la posibilidad de pensar la
proliferación de teorías que dan cuenta del encuentro con los temas centrales de la
filosofía, y que se enlazan a la biología y a la ecología. El sistema de elementos que
nuestra percepción no puede captar como totalidad sino como un nombre que se
desprende en tanto noción. Una noción que no podemos determinar en absoluto.
Cuyos bordes difusos requieren de ese movimiento del saber.
Un mundo que parece conocido emerge como un otro desconocido. Un giro
literario, la mirada a través, lo otro como lo siniestro que emerge como criatura
desconocida. Los ojos que miran desde el sueño. Las citas a Bolaño o Lovecraft,
dan cuenta de la afección en el imaginario que indaga desde una poética en los
límites que componen nuestra mirada. Una mirada cuyo régimen inmediatamente
es un mundo. La experiencia estética que responde a un toque del lenguaje literario
desaprende la mirada, la hace girar hacia aquello que la rodea y la compone. Sin
salir de la mediación hace emerger esa distancia en la que los objetos se sustraen a
su propia posibilidad de ser pensados, aprehendidos. Como la mano que los toma.
El toque proviene de la materia del lenguaje en cuya fuerza resuena algo que no
está en su composición estructural.
El ritmo es lo que podríamos pensar desde ahí como la fuerza formadora, el
movimiento de articulación, pero que proviene de la materia en movimiento. El
origen de las palabras ayuda a seguir la reflexión por los caminos que indican las
señales de esa generación de significados. Lo que no implica el cierre sino todo
lo contrario una apertura al encuentro con el problema. El libro es muy claro al
disponer de esos momentos etimológicos para dejar en esos remanentes olvidados
la memoria de la posibilidad. El ritmo en ese sentido es una noción central. Sobre
todo en la formación, en los procesos de los organismos vivos y la vida inorgánica.
El tejido de esos ritmos del movimiento de un todo del uno que se sustrae, permite
preguntarnos de qué modo el ritmo opera como resta. Y lo que de ello emerge
es la imagen y el tiempo. Dónde la imagen es la manifestación de un tiempo
cuyo presente se sustrae y se diluye en los instantes de un ahora incesante que no
podemos detener.
Entonces, las herramientas, las máquinas como extensión de nuestro cuerpo,
disponen de un configuración de lo orgánico respecto de una artificialidad que
repone una relación con la posibilidad misma de la relación que es lo inorgánico.
En ello se juega una relación con la no relación. La mirada humana emerge limitada
por un retirada de los objetos incluso del animal. Lo que genera un vínculo que
se desplaza del antropocentrismo hacia un perspectivismo que se provoca en la
superficie de las cosas. Algo que da pie a la relación no es relación. En ese sentido
hay una retirada y la desestabilización de la relación. Lo que es abordado también
por la escritura en Derrida. Pero la escritura como archiescritura, huella, diferimien-
to, el tiempo como demora, un tiempo otro. En ese sentido el entrecruzamiento
replica la homeomerías de Anaxágoras donde todo está contenido en todo. Pero
este todo siempre se sustrae, se retira, lo que lo vuelve un proceso inacabado. Una
distancia, porque no tiene llegada, porque nada termina el todo. El núcleo que le
haría finalizar se desplaza a sí mismo en una permanente aparecer, en cuyo fondo
la semejanza modélica se deshace, para dar paso a una semejanza sin origen. El
fondo mismo implica desplazamiento. Esa indeterminación nunca se supera en el

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


257 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

ser que la clausura como determinación total, sino que emerge como movimiento
inacabado, del puro simulacro que brota como réplica, semejanza naturalmente
artificial. Un organismo artificial como la arquitectura de las ciudades.
Entonces pensar el paso, como desestabilización de la relación es poner en juego
la no relación. Lo que surge como problema que articula este vínculo de la vida
orgánica con la vida inorgánica y su aparición en la filtración en la retirada de los
objetos. En la arquitectura filtrada, herida de lo otro, cuya huella interpela este
paso, esa relación, ese modo de surgir de una naturaleza que no es composición de
vida y contiene la vida orgánica como una espalda que no vemos, como la negra
espalda del tiempo. El libro hace ese recorrido desencajando el tiempo lineal, para
entrar en una multiplicidad que, como diría Bergson, tampoco la podemos llamar
montaje, porque aún podríamos hacer distinciones, y lo que hay son cualidades
no cuantificables que se enlazan unas en otras sin conformar el uno como tota-
lidad, pero que disponen de la vida como un movimiento que escapa a la mirada
humana, que lleva al borde ese paso.
Cuando piensa, en los objetos, en la mediación, en los animales, en la vida
inorgánica, cuando reflexiona sobre la relación, lo otro radical cerca la disposición
de una fuerza que cruza la vida humana. La que le permite desplazar su antro-
pocentrismo hacia aquello que no puede pensar y que le demanda pensar. Las
homeomerías que no pueden ser contadas; sin embargo, en ellas recae la escritura
sobre-vivir, su resto, su huella. El remanente de lo inorgánico se abre paso hasta
la sensibilidad, aparece como un esto que exige ser pensado.
El arte, las reflexiones de la ecología oscura, de la vida animal y las búsquedas
filosóficas se imbrican como un organismo. Un organismo cuya organicidad es
extensiva, y no obstante está siempre siendo apremiada por la intensidad del corte
donde aquello otro asoma con la pregunta: cómo se da el paso liminar de lo in-
orgánico a lo orgánico. En ese límite cuelga suspendida del abismo la incursión,
el paso del no ser al ser, poiesis, pero el paso, no el ser acabado o el no ser, sino el
paso, el estilete. La indagatoria interroga y abre en esa expansión el ritmo de una
escansión que no le abandona y opera como resto, remanente. En la escena no
hay representación posible, porque está tocada por ese residuo que la figura. En
ese sentido volver sobre los presocráticos nos trae la vigencia de una escritura que
no ha podido resolver aquello que planteó. Pero lo expuesto, por Empédocles,
Demócrito y Anaxágoras es justamente la posibilidad abierta de una fuerza natural
(physis), que contiene al organismo en el que habita lo humano, ahí donde lo no
humano resuena a la distancia de su propio ser inacabado. Donde las cosas nunca
están terminadas y escribir es siempre sobre-vivir.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


258 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

Sobre etología y la naturaleza “oscura” de las


cosas3
Marcelo Rodríguez A.4

Etología oscura es un ensayo sobre las conexiones entre las cosas y las conexiones
que son cada una de las cosas, sean “orgánicas”, “inorgánicas” o “artificiales”, por
lo tanto, es un ensayo de física en el antiguo sentido de “ciencia de las relaciones”, y
también de ecología, en el sentido de una fisiología de la relación, tal como se indica
en el libro.5 A lo largo de las páginas, los lectores vamos palpando, por ejemplo,
que “la piedra que reposa sobre la hierba es muchísimo más que la frase de que
la piedra reposa sobre la hierba”; o que los versos surrealistas: “la rosa con cara de
gato” o “el sol que girando gotea bajo la corteza”, son descripciones literales de la
rosa y del sol, y no meros gestos retóricos; o que el árbol no solo se sostiene en la
tierra sino también en el aire, tal como hace ver el antropólogo Tim Ingold en el
siguiente párrafo citado en el parágrafo 63 del libro:
¿Dónde termina el árbol y comienza el resto del mundo?... La corteza, por ejemplo, ¿es
parte del árbol? Si rompo un pedazo en la mano y observo de cerca, sin duda me daré
cuenta de que está habitada por muchas criaturas diminutas que se entierran debajo de
ella e instalaron allí sus hogares. ¿Son parte del árbol? ¿Y qué sobre las algas que crecen
en las superficies exteriores del tronco o los líquenes que cuelgan de las ramas? Por otra
parte, si hemos decidido que los insectos perforadores de corteza pertenecen tanto al
árbol como la propia corteza, entonces no parece haber ninguna razón en particular
para excluir a sus habitantes, incluyendo el pájaro que construye su nido allí o la ardilla
a la que ofrece un laberinto de escaleras y trampolines. Si consideramos, también, que
el carácter de este árbol en particular se encuentra tanto en la manera en que responde
a las corrientes de viento, en el vaivén de sus ramas y el susurro de sus hojas, entonces
podríamos preguntarnos si el árbol puede ser cualquier otra cosa que no sea un árbol-
en-el-aire… Estas consideraciones me llevan a concluir que el árbol no es un objeto en
absoluto, sino una cierta reunión conjunta de las hebras de la vida. Eso es lo que quiero
decir con una cosa.6
¿Cómo se explica esta reunión de hebras que es cada cosa, reunión que es un
Concilium para Lucrecio? ¿Es una suma o yuxtaposición de elementos? ¿Se hace
justicia o se violenta a la cosa pensarla en estos términos? Según la “Ontología
Orientada a Objetos (OOO)” de Graham Harman, tal como se lee desde el
parágrafo quinto, el objeto es una cosa unificada “que no puede reducirse ex-
haustivamente ni a sus componentes ni a sus efectos”7. En estricto rigor, según
el “realismo extraño” de Harman, cualquier cosa, un árbol, un sol, una locomo-
tora, etc., es un noúmeno, una cosa-en-sí en términos kantianos, en tanto nunca
muestra su ser más profundo, ni a nosotros ni a las demás cosas8. Es más, la cosa

3
Reseña a Zeto Bórquez, Etología Oscura. ensayo sobre la vida inorgánica, Palinodia, 2023, Buenos Aires/ Santiago.
4
Académico, Instituto de Estudios Helénicos, Universidad de Chile.
5
Es la noción que acuña Ernst Haeckel en Morfología general de los organismos (1866), cuando señala que
una sección de la fisiología es la de la relación, la cual “comprende principalmente la ecología en tanto que
fisiología de las interacciones de los organismos entre sí y con el mundo exterior, así como la corología en
tanto que fisiología de la distribución geográfica y topográfica (Khôra, el hábitat)”. Cita y comentario en el
parágrafo 42 del libro: Zeto Bórquez, Etología oscura. Ensayo sobre la vida inorgánica, Buenos Aires/ Santiago:
Palinodia, 2023, pp. 207-216.
6
Ibíd., pp. 301-302. El texto de Ingold es “Trayendo las cosas a la vida”, trad. de Andrés Laguens, 2011.
7
Graham Harman, Speculative Realism: An Introduction, Cambridge: Polity, 2018, pp. 125-126. Cita en Zeto
Bórquez, Etología oscura. Ensayo sobre la vida inorgánica, op. cit., p. 57.
8
En Speculative Realism Harman apela a “un ser más profundo de las cosas que nunca pueden desplegarse
completamente en sus relaciones con nosotros. En otras palabras, la cosa-en-si [en sentido kantiano] se nos

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


259 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

no solo no aparece tal cual es, sino que también se retira cuando interactúa con
otra… así, un encuentro — que se da, pero solo en retirada— es solo superficial,
como sucede cuando chocan dos bolas de billar. Para esta posición ontológica,
dicho de un modo general, solo se hace “justicia” a la cosa si la pensamos en su
retirada, es decir, en su “casi- ausencia” en toda conexión. La violencia sería pre-
cisamente la destrucción de la cosa por su “sobre exposición”, tal como aconteció
en la filosofía griega antigua: “En contra del sentido común, que cree en cosas
como caballos, árboles, barcos y ciudades, los presocráticos intentaron demostrar
que todas estas cosas están construidas a partir de algo más fundamental. Esto
los hizo los primeros científicos, ya que eso es lo que también hace la ciencia. […]
Los presocráticos no son de ningún modo filósofos de lo oscuro; son simplemente
reduccionistas que eliminan los objetos de todo tipo que encuentran en favor de
un tipo particular de objeto subyacente”9. En este punto, en este ojo del huracán,
Zeto Bórquez sostiene que “Harman se equivoca medio a medio”, ya que no ve “el
potencial ecológico que hay en las teorías preplatónicas”, potencial que deja ver, en
última instancia, “que los múltiples individuos que interactúan en el universo no
simplemente se retiran, sino que dejan la huella de su retirada”10. Lo que hace y
deja la huella es la cuestión eludida.
A partir de una sorprendente estrategia que no deja de hacer proliferar sus
recursos, Bórquez va hasta el final dando cuenta y razón de los enigmas que
significa dejar huellas en un movimiento de retirada, tal como hace el agua, en
tanto escapa de las manos y sin embargo marca, como dijo Francis Ponge en su
poema Del agua.11 En este dar cuenta y razón de la huella, el enfoque etológico y
multiespecies desplegado a lo largo del libro, se revela particularmente fructífero
y eficaz. Por ejemplo, este enfoque “en la complejidad y la interconexión de los
comportamientos animales con otros objetos y sistemas en el mundo” permite
comprobar “empíricamente” que cada cosa tiene una historia, es decir, que tiene
un acervo finito de huellas que posibilita infinitas conexiones o combinaciones. Y
esto no solo en el plano del ser vivo y su medio, sino también en el plano artificial,
como es el de las máquinas
En una nota del parágrafo 61, leemos que un poema tiene que ser multiespecies
por definición (incluso a pesar de si mismo) ¿Qué quiere decir esto? Entre muchos
posibles sentidos, quiere decir que el poema guarda la historia de las cosas, sus
huellas. No otra cosa hace la teoría de las homeomerías de Anaxágoras, revelándose
así como una primera poética. ¿Cuál es la historia de un huevo frito por ejemplo?
En el parágrafo 8, Bórquez cuenta su historia, al modo como lo hubiese hecho
Anaxágoras: “en un huevo frito se encuentra el río de la mañana del pasado 23 de
febrero, pues ese día las gallinas bebieron agua, y en esa agua viene un derrotero
larguísimo de remolinos y de niebla, de pájaros y libélulas que encontraron allí
su último suspiro, de hojas desprendidas de las ramas, de polen esparcido por la

escapa no porque seamos humanos que piensan, sino porque somos entidades que se relacionan, al igual que le
fuego que se relaciona con el algodón o las gotas de lluvia con un techo de hojalata”. Fragmento y comentario
en Zeto Bórquez, Etología oscura. Ensayo sobre la vida inorgánica, op. cit., pp. 61-62. En su libro, Bórquez
profundiza y problematiza la idea de retirada de Harman con los aportes de Timothy Morton -quien anuda
la expresión extraño extraño (stranger stranger)-, de Quentin Meillassoux y la cuestión de la contingencia,
entre otras y otros.
9
Citas recogidas en Zeto Bórquez, Etología oscura. Ensayo sobre la vida inorgánica, op. cit., pp. 72 y 76.
10
Ibíd., pp. 77 y 81.
11
Zeto Bórquez apunta: “El agua deja marcas, decía Ponge, se inquieta al menor declive, se desfonda a cada
momento, y es eso precisamente lo que amerita la atención: el modo en que el objeto se amplifica por medios
diferentes a sí mismo pero que no le son, en estricto rigor, exteriores. Se trata, podríamos decir, de su vida
inorgánica, que por otra parte parece ir de lado a lado en los regímenes de individuación”. Ibíd., pp. 300-301.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


260 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

brisa, de tránsitos de pulpos buscando la reencarnación”12 Esta historia -que no


acaba nunca y que siempre falta el tiempo para contarla- nos dice que una cosa no
es una entidad o un hecho consumado, congelado en su superficie, por lo tanto,
no es un objeto, que es el término que utiliza Harman. Una cosa es más bien, para
decirlo con Tim Ingold: “un lugar donde varios caminos se entrelazan… un nudo
cuyas hebras constituyentes, lejos de estar contenidas dentro de ella, se pueden
rastrear más allá, sólo para ser atrapadas con otros hilos en otros nudos”13. Ahora,
en relación con las máquinas, ¿cuál es la historia de una locomotora? En el parágra-
fo 57, después de una cita de Gilbert Simondon que trata de las comunicaciones
entre las máquinas —que repiten los encuentros democritianos de los átomos—,
Bórquez retoma el “relato homeomérico” diciendo: “la locomotora explota en el
aire que activa su combustión y el aire en la locomotora (es una locomotora en el
aire), y habiendo entrado el aire a la locomotora es ya diferente a lo que era antes
de ponerse en su estela. La atmósfera a su vez es algo completamente singular,
fría, pero no absolutamente. El aire caliente sube más rápido y hay viento: quizá
al abordar el tren de las 16:00 haya menos. Estará más frío cuando parte el de
la medianoche. Los saltamontes se topan con el tren, o al revés. […] La grasa y
las partículas metálicas que el tren deja a su paso por la vía son las semillas para
esa vegetación hirsuta que crece alrededor de los durmientes. De la grasa y las
partículas se podría decir lo que dice Kavafis sobre la claridad que al descorrerse
las cortinas habrá de cernirse sobre el cuarto: ‘Acaso la luz sea un nuevo tormento.
/ Quién sabe qué cosas nuevas mostrará’. El ruido de los vagones y de las ruedas
interrumpe la conversación de los amantes, el parloteo en torno a la buena o la
mala nueva, la escena final de un film. Casablanca es ahora también un tren que
pasa y un tren es Casablanca. Un “te amo” ha metabolizado con una reuda re-
chinante. Y del incendio de los arbustos, cuántas transformaciones, cuánta vida
sobre la vida tendrá que surgir”.14
Ensayo sobre las conexiones entre las cosas y las conexiones que son cada una de
las cosas, Etología oscura “concilia” dos teorías sobre la generación que Empédocles
-según Aristóteles- declara contradictorias: la teoría que sostiene que todo se genera
por concurrencia fortuita de los elementos, y la que afirma que todo se genera por
proporción, que sería, siempre según Aristóteles, la del propio Empédocles, en tanto
él como quienes lo siguen, piensan que “todo ocurre al modo en que la piedra y
el ladrillo derivan del muro, o sea, cada uno de un lugar y parte diversos”15. Pues
bien, tal como se desprende del estudio —presente en esta obra— de la arquitectura
“metabolista” japonesa, como de los trabajos de André Leroi-Gourhan, Bernard
Stiegler y Jacques Derrida, se puede afirmar que los “encuentros” entre los objetos
orgánicos y/o inorgánicos, en primer lugar, no son superficiales, sino cada vez
constituyentes de cada una de sus figuras (eidos), y, en segundo lugar, que no son
necesarios, sino abiertamente contingentes, en el sentido que todo encuentro pudo
no haber sido. Aquí se podría aludir a la cuestión de la “percepción etológica” y
su raigambre protagoriana, que es al cabo una posición “ontológica”. Si bien no se
podría hablar de encuentros superficiales como hace la OOO sí se puede hablar
de un sentido ontológico de la retirada, cuestión que se jugará en una relectura
de la temática heideggereana (relevante para Harman) del Vorhandensein / Zu-

12
Ibíd., p. 78.
13
Ref., ibíd., p. 86.
14
Ibíd., pp. 282-283.
15
Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción, II, 334a, Madrid: Gredos, 1987, p. 105.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


261 presentaciones, reseñas, comentarios / FILOSOFÍA

handenheit, apelando a un “Seinhandenheit” o “inmersión activa” (p. 94), como


cuando alguien se golpea con una mesa, siguiendo el ejemplo dado en el libro (p.
83). Luego, se afirma al mismo tiempo que esta “concurrencia fortuita” no se da
cualquier modo, es decir, un elemento cualquiera no se combina con cualquier
otro con el que se encuentra: si no, los elementos formarían una combinación
infinita. Dicho de otra manera, cada encuentro tiene una medida, una eficacia
“ortotética” o una justeza, que define una carga finita de huellas y una retirada:
una cosa, la locomotora, por ejemplo, no es en-sí algo inagotable, si no, algo que
le falta algo, a saber, “un centro que detenga y funde el juego de las sustitucio-
nes”16. En síntesis, en la “concurrencia aleatoria” acontece una proporción, la cual
explica que el encuentro entre una cosa y otra sea tan repulsivo (Abstossen para
Marx lector de Epicuro) como combinatorio. Un cuerpo no se exterioriza y no se
prolonga de cualquier modo para mantenerse, ya que en ello le va precisamente su
mantención o duración. Pues bien ¿cuál es este tipo de proporción o de “medida
de ajuste” entre una cosa y otra?
Para responder a esta difícil pregunta, en el libro se confrontan dos líneas de
pensamiento: la que deriva de la cibernética y aquella de la “corriente subterránea”
de la filosofía que sale a luz con el estudio de los entrelazamientos multiespecies.
Dicho esquemáticamente, ambas líneas trabajan y elucidan a su modo la cuestión de
la proporción dado en todo encuentro contingente. La cibernética, cuya genealogía
sorprendentemente se empalma, según Zeto Bórquez, con la discusión patrística
sobre la imagen divina, piensa la huella en un movimiento de retirada no desde
una relación entre un modelo y una copia, es decir, desde un criterio mimético,
sino desde un criterio operatorio y analógico de semejanza. Por su parte, el enfoque
multiespecie y la corriente presocrática de la filosofía, piensa la justeza de la huella
en la retirada en términos de una anexactitud, es decir, desde un criterio geográfico,
pre-geométrico. El desenlace de la confrontación el libro lo deja en suspenso…
nosotros podemos intuir que su resolución pasaría por una radicalización de la
cuestión que implica la artificialidad de la “naturaleza de las cosas”, liberada ya
de la Naturaleza con mayúscula.

16
Derrida en “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, citado en la página
157 de Etología oscura.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


LITERATURA

Cinematógrafo de la crítica1
Cecilia Rodríguez Lehmann2

En la breve nota que hace Süssekind a esta edición en español de Cinemató-


grafo de letras, la autora confiesa la tentación que surge inevitablemente cuando
un libro de crítica se reedita varios años después de su escritura: la de ampliar,
complementar, actualizar. Sin embargo, el impulso se detiene cuando surge otro
deseo, el de mostrar un momento de la crítica y de sus debates. De esta forma el
libro nos muestra no sólo las relaciones fascinantes entre técnica, materialidades
y escritura en el entre siglo en Brasil, sino también la forma en que la crítica los
abordó en un momento dado; una suerte de puesta en escena de sí misma.
A partir de este ejercicio que ella propone me gustaría pensar ese momento
de la crítica como una red que excede las fronteras nacionales. No tanto que está
pasando específicamente con la crítica brasileña en los 80, sino cómo en esa década
se instaura una muy clara corriente latinoamericanista que hoy sigue marcando
mucho del devenir de nuestros estudios sobre la literatura y la cultura. Una parte
importante de los problemas que Süssekind plantea en este libro dialoga —delibe-
radamente o no— con las propuestas que en esos mismos años se están haciendo
Ángel Rama en La ciudad Letrada; Julio Ramos en Desencuentros de la modernidad
en América Latina o Rafael Gutiérrez Girardot en El surgimiento del intelectual
y en sus estudios sobre el modernismo, por solo mencionar los más frecuentados.
El tejido que los une son una serie de preocupaciones comunes: la profesio-
nalización de la escritura en América Latina y sus diferenciaciones con respecto
a Europa; la redefinición del campo literario y sus autonomías porosas, el rol del
mercado y del público lector, la importancia de las materialidades, la reacción de
los letrados ante los procesos de modernización y masificación de la escritura, las
distintas posiciones ante esa masificación, el papel de la prensa y del surgimiento
de otras discursividades y otros formatos en América Latina.
Si insistimos en ver estas problemáticas desde una perspectiva continental
tendríamos que preguntarnos por qué el libro de Süssekind parece haber circulado
de una manera más tangencial. Habría que comenzar, obviamente, por la lengua,
podríamos pensar que la crítica brasileña funcionaba —y aquí no estoy muy segura

1
Presentación de Cinematógrafo de letras. Literatura, técnica y modernización en Brasil de Flora Süssekind,
traducción de Mary Luz Estupiñán, Mimesis, 2021.
2
Profesora del Instituto de Lingüística y Literatura de la Universidad Austral de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


263 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

de usar el verbo en pasado— como el patio de al lado, el espacio de la otra lengua,


a pesar de sus porosidades y de la marcada huella dejada, precisamente, por un
crítico como Antonio Cándido en estos estudios publicados en los años 80. Lo
brasileño, como un espacio ¿dentro y afuera?
En ese sentido, creo que esta traducción al español hecha por Mary Luz Estu-
piñan y que hoy nos entrega ediciones mimesis viene a llenar justamente ese vacío,
ese afuera, y a insertar esta obra en este otro tejido crítico. No por una suerte de
parnaso de la crítica que habría que volver a dibujar, una nueva foto de familia,
sino porque el libro tiene aportes fundamentales en esa discusión y que permite
complementar muy bien estas problemáticas comunes.
Pensemos, por ejemplo, en la importancia que adquieren los artefactos en la
obra de Süssekind: fonógrafos, automóviles, máquinas de escribir, radios, cámaras,
cinematógrafos. Los objetos tienen aquí un rol protagónico mucho menos pre-
sente en otras aproximaciones críticas. No se trata, o no únicamente, de la visión
de estos artefactos como símbolos de una sociedad que se moderniza sino como
aparatos culturales que terminan por trastocar la propia gramática de lo literario
y sus formas de construcción.
Hay una propuesta que encuentro especialmente importante: la manera cómo
la autora separa la inclusión de estos objetos como mera representación, por una
parte, y su absorción como técnica y cómo gramática, por la otra. La presencia
de cámaras, torres, ciudades, dentro de la literatura del fin de siglo nos resulta
ya muy común, pensemos en Martí fascinado y estremecido por el acero del
puente de Brooklyn. Menos obvios son los vínculos que se establecen entre estos
aparatos y las formas cómo cambian las estructuras internas de lo literario y sus
gramáticas significantes. Y no me refiero a la prensa, a los folletines, cuya acción
directa sobre la escritura se nos hace evidente sino a afinidades que requieren de
una lectura más fina.
Volviendo a la crítica latinoamericana en donde intento insertar esta obra —y
perdonen la generalización que esto implica— el ojo parecía estar puesto sobre el
surgimiento de otras escrituras, profesionalizadas, mercantilizadas, masificadas
como lugares de amenaza o de seducción y —pienso aquí especialmente en el libro
de Graciela Montaldo La sensibilidad amenazada—, pero con menos frecuencia en
esas amenazas y fascinaciones que se producen más allá del campo de la escritura.
Me refiero al impacto que tuvo el dispositivo tecnológico en sí mismo, el gramó-
fono, el cinematógrafo o la máquina de escribir, por ejemplo, y cómo ese dispositivo
marcaría nuevas gramáticas escriturales. Digamos que para Süssekind no se trata
solo de la amenaza de la escritura literaria por otra escritura posible, sino cómo
la propia literatura termina funcionando a ratos como montaje cinematográfico,
como retazo, como instantánea fotográfica, o como grabaciones de gramófono.
Se trata de estructuras mediadas por el horizonte tecnológico que son absorbidas,
asimiladas por la literatura y que terminan marcando una parte de su devenir.
La tan acertada acepción del término “cinematógrafo de letras”, robada a la
poesía y convertida en herramienta crítica, permite dar cuenta de esas nuevas
“sintaxis y lógicas peculiares” de los aparatos, especialmente los visuales, y cómo se
insertan dentro de lo literario en su propio esqueleto, alterando sus articulaciones
y sus formas de moverse. Dice la autora:
en un principio la relación entre literatura y técnica en general no es más que de cita, o
de figuración de tal o cual artefacto, cuando se detecta la lógica industrial y el lenguaje
propio del cinematógrafo, la reproducción fotográfica o la impresión por métodos foto-
químicos es que se vuelven más frecuentes las reelaboraciones y apropiaciones críticas
de la técnica (156).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


264 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Esas sintaxis que se toman prestadas y que permiten las asimilaciones, “ree-
laboraciones y apropiaciones” (156) permiten a su vez pensar lo literario también
como técnica. Cómo si el develar las estructuras de ese discurso otro, cada vez
menos otro, permitiera develar mi propio funcionar, mi sintaxis. Las visiones más
románticas de la escritura y su solitario genio creador tuvieron que lidiar así con las
materialidades del lenguaje, su tecnificación, con las pueriles teclas de la máquina
de escribir, tan homogénea, tan unificadora, tan veloz. La literatura vista como la
sintaxis de lo moderno, con sus lenguajes, sus gramáticas, sus formas de narrar,
de escuchar, de mirar, de leer y de sentir.
Así, la literatura no cambia por la única presencia del aparato, sino por esas
redes sociales, culturales, epistemológicas de las que los aparatos son hijos y a la
vez productores. Un punto de partida que sin duda hace que resuenen una vez
más Benjamin, Flusser, o Jonatahn Crary cuando se acercan al observador/lector/
espectador moderno.
El análisis que lleva a cabo Süssekind, marcado tempranamente por las mate-
rialidades, la visualidad y la técnica, nos permite así adentrarnos en la literatura
brasileña del entresiglo desde sus hesitaciones, sus dudas, sus transformaciones.
Desde su cinematógrafo podemos observar las letras en movimiento, ese despla-
zamiento de lo literario hacia otro lugar, como si pudiéramos contemplar —y
aquí la palabra no es casual— su proceso de devenir en otra cosa, su transcurrir.
En ese sentido, creo que esta manera de entender el proceso de modernización
de lo literario introduce aspectos realmente relevantes que vienen a complementar
los ya mas transitados estudios críticos de la modernización literaria en América
Latina y que, como ya mencionábamos, tuvieron su auge en la década de los 80 y 90.
Por otra parte, el corpus estudiado también introduce una arista enriquecedora.
Más allá de algunos nombres que han traspasado las fronteras idiomáticas, este
estudio nos permite acercarnos a autores menos conocidos, muchos de ellos aun
sin traducir al español y pienso de nuevo en el afuera y el adentro que es Brasil y en
cómo esta acertada traducción nos permite un paso de frontera hacia un territorio
común. Ampliar el corpus con el que solemos trabajar el entresiglo de nuevo nos
permite asomarnos a una riqueza y a una complejidad que muchas veces queda
fuera del campo del ojo.
Por último, y para no extenderme demasiado, quiero pensar en la propia forma
de hacer crítica, en esa forma híbrida, ensayística, impura que utiliza Süssekind en
este libro. Creo que resulta perfectamente coherente con su propuesta de lectura
el apostar por un tipo de escritura que huye de la rigidez, de los excesos académi-
cos, de las estructuras esquemáticas y que se permite un deambular más cercano
al ensayo, cargado de metáforas, de ires y venires. La entrada al libro a través de
una escena de la película de Wender como un epígrafe imposible, la encuentro
especialmente sugerente y seductora.
La manera como se hilvana el libro, cómo dialoga con la imagen, cómo se
organiza, incluso cómo subtitula sus partes: “El baile de las horas”, “Personaje
a través de un cristal”, “Una cinta, otra cinta, otra más”, nos permite pensar la
crítica desde un lugar más libre y precisamente por eso con más posibilidad de
acercarse a ese terreno de gramáticas y sintaxis híbridas. Un tipo de apuesta del
conocimiento al que me pregunto si tanta burocracia académica, tanto puntaje y
tanto papers nos aleja.
En ese sentido rescato la forma ensayística como posibilidad de la crítica y
celebro el gesto de Mimesis de acercarse y relevar este tipo de propuestas. La dia-
gramación del libro, las fotografías, el cambio de tipografías, forman parte de la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


265 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

posibilidad de ensayar también desde allí, desde la conciencia de que la materialidad


se mueve más allá/con/en el texto. La edición, la diagramación y la materialidad de
este libro también como formas del pensar y de la crítica. Celebro así esta edición
pensante, celebro la traducción finalmente al español de esta importante pieza de
la crítica, celebro la escogencia de esta autora y este texto, celebro la posibilidad
de seguir pensando desde otros lugares y bajo otras formas.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


266 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

El jardín que el lenguaje desentierra1


Nadia Prado2

“Durante la última semana he estado dibujando, sobre todo flores, motivado por una curiosidad
que poco tiene que ver con la botánica y con la estética. Me he estado preguntando si las formas
naturales —un árbol, una nube, un río, una piedra, una flor— pueden ser miradas y percibidas
como mensajes. Mensajes —es obvio decirlo— que nunca podrán ser verbalizados y que no
nos están particularmente dirigidos. ¿Es posible “leer” las apariciones naturales como textos?”
John Berger

Las dos primeras cosas que se me vinieron a la cabeza al leer La chacra de las
fresias de Emilia Pequeño Roessler, fueron las fotografías de Gabriela Mistral y
de Guadalupe Santa Cruz regando sus jardines. Gabriela en su casa de Roslyn
Harbor en Nueva York, Guadalupe en su casa de Pasaje Navarrete en Chile. Luego,
imaginé una conversación entre ambas que escuchábamos Emilia y yo. Mistral,
le preguntaba a Santa Cruz ¿cómo hace usted sus versos? Y para no “reducir [ese]
capricho consuetudinario” como llamaba a la escritura la poeta, Guadalupe con-
testaba: “No sé escribir. Hago jardines”.
Mientras que Mistral se encapricha con las palabras y plantas y anota cuidados,
Guadalupe se convierte, a medida que escribe, en una jardinera china como la ha
llamado, por su carácter intempestivo capaz de hacer justicia al presente, nuestro
amigo en común el filósofo Rodrigo Karmy, porque en ella “juega un modo de
escritura concebida como trabajo de jardinería” (Karmy Bolton 105). Es una
jardinera que, como Emilia, “asume la escritura como su médium. No despierta
frente al escrito, sino en él. Y no despierta en la escritura como si esta pudiera llevar
consigo una última palabra, sino en una escritura que devanea en los acantilados
de lo impersonal y, a su vez, de la multiplicidad inherente a ella. Como médium
ha de ser una necesariamente entre otras” (Karmy Bolton 107).
Me gustan aquellxs jardinerxs atentxs a escuchar a flores y plantas y prestar oído
a sus cuchicheos y pactos, a “su lengua casi inteligible” (36)3, secreta y desplegada.
Son jardineras que se quitan “el pan de la boca para alimentarlas” (15). Emilia
es de esta laya, atenta y abierta al lenguaje de las flores se posa junto a ellas, o se
arrulla, en un espacio reducido que el lenguaje va ensanchando, porque palabras
y plantas son “seres ontológicamente anfibios: conectan los medios, los espacios,
mostrando que la relación entre viviente y medio no puede ser concebida en tér-
minos exclusivos (…) sino siempre inclusivos [porque] la vida es siempre cósmica y
no un producto de nicho” (Coccia 82).
Leer y escribir el lenguaje de las plantas se transforma en este primer libro de
Pequeño Roessler, en amar lo que devuelve amor y en interrogación. Se abre con
una pregunta sobre lo que no hay y sobre lo que crece, y como pregunta-escritura
conmemora: “¿recuerdas el día que llegamos y este era un sitio eriazo? / los hier-
bajos luchaban por un centímetro en la llanura/la tierra era tan seca que si corría

1
Sobre La chacra de las fresias de Emilia Pequeño Roessler, Libros del Pez Espiral, 2022
2
Profesora del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, UMCE
3
Los números entre paréntesis corresponden al número de páginas de La chacra de las fresias.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


267 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

viento se levantaba polvo//era como estar en la pampa/había que cerrar los ojos
para no llorar” (11). La memoria, aunque parezca íntima, es intrusa y forastera.
Se esparce como enredadera. A veces es un manchón “de sol y humedad” (37),
un manchón de colores y otras gris y seco. En su aire, espesura y broza disparan
la posibilidad de pensar y sostener el desaliento, enredándose —mezclándose— a
nosotros cuando jardineamos. Crecer es una lucha, no puede un jardín desbrozar
por sí mismo las amenazas y violencias. Se precisa, como escribe Emilia, “trizar
vidrio y clavarlo/sobre el cemento fresco del borde de la tapia” (12). Se necesita de
manos y palabras para apartar la conminación. Las flores, pequeños artefactos,
desactivan solo con ayuda, la lógica de la destrucción.
Lxs jardinerxs y floristas, como Mistral, Rulfo, Bellessi, Di Giorgio, Santa
Cruz, Sebastián Herrera, Victoria Ramírez y Coccia, entre otrxs, y también Pe-
queño, harnean las páginas y se sacuden de las lógicas absolutas del lenguaje y de
sus tecnologías de seguridad, que prohíben y podan no para que todo prolifere
sino para destrozar. En su pequeña pero extensa parcela, Emilia dialoga con sus
abuelas, con el saber mistraliano sobre las flores y con Marosa di Giorgio, para
quienes las flores son letras, un alfabeto donde podemos encontrar animales e
insectos. Una tipografía entera en la naturaleza —que hace su inmersión en el
pensamiento amenazado por las larvas—, fragmentos intermitentes, pequeños
pasajeros que viajan con nosotros en el tiempo y la geografía, desde el pasado al
ahora, sin continuidad ni valor redentor, como potencia acéfala que en el revoltijo
de barro y lengua despedaza todo principio y acuerdo. Hay, entonces, que “moler
con los dientes cáscaras de huevo/(…) prevenir la podredumbre de las larvas/que
(…) asedian y carcomen los pensamientos/la mordida del murciélago/se acurruca
en las enredaderas / telilla membranosa/tierra con tierra” (39).
Lee y escribe esta jardinera, no literalmente sino de soslayo. A pesar de la in-
fructuosa poda, insiste en el cuidado. Entre el desorden y el apremio deja entrever
el latido del lenguaje, mientras “la carne hiede entre los botones” (39). Las criaturas
que se ocupan de estas páginas en silencio, una por una, enredadas, haciéndose
hueco, forman lentamente una escritura que, palabra tras palabra, se enmaraña
mientras avanza y retrocede. Centímetro a centímetro, en la intemperie y la per-
sistencia quiere comprender. Emilia Pequeño trae su propio herbario y su propia
excritura, las palabras como los hierbajos luchan por abrirse camino. El poema
intenta salvarse de sí mismo, es de su propio exceso, de luz y sombra, de lo que desea
ampararse mientras “moja[r] la ciénaga” y “ve[r] las flores agotando otro día” (17).
El deseo, en La chacra de las fresias, está unido a una férrea defensa, quizás
porque articula su propia necesidad de protección y espera, mientras se pasa el
invierno y se procura aletargar el malestar, en el ruego con que se intenta alejar
los peligros hasta inmolarse. Pero el pensamiento, cada noche, desea evitar su in-
tranquilidad, intentar un repliegue frente a los picoteos de zorzales y la costumbre:
“pienso cada noche/antes de cerrar los ojos/con una piedra en el pecho / que no
fueron las abejas ni los zorzales/la culpa fue nuestra/por dejarlos entrar al jardín”
(27). Hay amenazas —como las plagas, que no avisan, que muerden, destruyen,
aparecen y reaparecen— cuya insistencia merma toda corrección, se hace maleza
atrapada entre los muros. Escribe Emilia: “quiero que estos brotes sean bosques/
frondas azules que revistan la casa/que las flores en su aroma perfumen los rin-
cones/acaricien los pimpollos sonrosados/riego cada día de muralla a muralla el
jardín” (14).
Pero ¿qué se riega, corrige y fertiliza?, qué cuando se muelen “pastillas fertili-
zantes [en] gotas de agua” (29). Qué protege, verdaderamente, la labor escritural

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


268 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

de “hacer una pasta con el sedimento/esparcirla por las hojas/que se haga costra /
en silencio lamerle los parásitos a cada una / petricor de enzimas trasplantadas /
llueve la sangre de mi sangre” (29). La sangre fertiliza o se vuelve estéril, depen-
diendo de cómo penetre e infiltre la vida y el cuerpo: “cardenales mis entrañas / en
las murallas se descascara el papel manchas de sol y humedad / caras de vírgenes
trozadas por los hongos” (37). Las yemas de los dedos, se hieren, rozan y toman
lo que hace arder la propia lengua. Allí donde todo es fragilidad, las lavandas, las
flores más débiles, arrinconadas, enfermas, en peligro de secarse siguen abiertas ante
los punzones indelebles de las ortigas. La debilidad implica desamparo y defensa
ante el escozor e inflamación de un delicado cuerpo que, pese a todo, gravita y se
recupera entre dos cabos: enfermedad y necesidad.
Un jardín, por tanto, no es sino la posibilidad y metáfora de instalar las férreas
defensas que el cuerpo necesita. Nadie sabe lo que puede un cuerpo. Nadie sabe
lo que puede un poema. Sus codos, yemas, sus dedos observados por los pájaros y
“los restos del sol de la tarde” (31), sus púas y huellas, se enconan para persistir y
guardar una memoria como se enconan ciertas flores “muy pequeñas si las toman
para cortarlas” (41). Canto y flores son acogidos y acunados entre arrullo y rasguño,
pero hay que intentar nutrir, a como dé lugar, la paradoja: fuerza y debilidad es
lo que extiende una vida y “se dispersa[n] con el riego” 41). “La paja y el polvo no
se separan / de sus nervaduras” (32), la escisión perdura en las yemas. “Las manos
temblorosas buscan[do] la densidad de las astillas” (45) para escribir desde sus frag-
mentos en un páramo donde debemos hacer crecer lo que no puede crecer, lo que
está prohibido, porque después de todo escribir, como señala Czseslaw Milosz, es
una estrategia de protección, de alcanzar lo que desaparece y se renueva. ¿Enredar
y desenredar no es acaso la travesía que nos permite alcanzar lo que media entre
un aliento y otro?, ¿entre lo que se ausenta y restituye?
La rutina, a veces “quebradas llenas de roña y aperas” (33), entra en el cuerpo
como entra por las raíces fibrosas y los tallos huecos. Reviste y resguarda del
angustiante día a día: la casa fragmenta y reparte el tiempo. Su reanudación
escancia la finitud, permite escuchar ese fraseo extraño como si fuese “un ruego
que se difumina con el frío” (43). Un cúmulo de flores, los poemas, murmuran y
cuchichean; en su reciprocidad decantan nuestra imaginación y reparten el espacio:
“algunas plantas se llevan mejor con otras / cuchichean / se ríen de nuestro cariño
/ sus raíces abrazan pactos que no entendemos” (15).
Conversamos con otrxs jardinerxs que amamos, sabemos de sus gestos y pala-
bras, hacemos pactos secretos con ellxs. Nada que implique nuestro pan no recoge
de la poesía, lo peligroso en la poesía, como pensaba Aldo Oliva, es el futuro y
la belleza que encierra. De esto no podemos deshacernos, aun cuando, entrar en
ella, sea adentrarse en una trampa viscosa en que solo nos aproximamos a la salida.
También a ella la sostiene un espacio vacío, también a ella se le incrustan guijarros
en la carne sin piedad alguna. Emilia Pequeño se adentra en esta trampa al “caminar
el tapete tupido que entrelaza / los dedos del pie a las margaritas” (14). La chacra
de las fresias, su fuerza intrínseca, ante un mundo y una experiencia degradados,
inscribe en otro lugar el lugar propio, dislocado y descoyuntado porque, pese a
todo, “el dulzor del fruto rueda en el maicillo y se lesiona”, pero hay “miel que
suaviza las grietas / hilillo de agua / piedad de estero” (33).
Se riega el pensamiento como se riega un poema, el país ciénaga, el afuera
dormido en su desolación. Es una obstinada defensa contra la hostilidad; y el
cuerpo, que vive limitado, tironeado, incluso suprimido encuentra cuñas (pala-
bra usada por Emilia) para protegerse. Entre cabos alcanza, vaporiza y expectora

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


269 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

frases y, de ese modo, reaparece, resucita en medio de la maraña y de la trampa,


mientras recuerda, recolecta, espiga, cuida, conserva, identifica, se resguarda y se
compromete. Escribe Emilia: “las plantas son capaces de memorizar el paso del
tiempo / identificar la estación según la longitud del día / la temperatura del agua
/ y el estado anímico de quien las riega” (16). Narra el dolor, empolla el paso del
tiempo para evitar la alteración y la novedad: “a veces no hay más que el miedo /
a que la rutina se vacíe / si por generaciones el riego ha sido la razón / de entrarse
cada atardecer / sellar las calles con silencio” (17).
Narrar los hechos y relatarnos a través del jardín, flor o poema, no es una ins-
cripción cualquiera, no implica preeminencia, sino una avería en el curso de los
acontecimientos. Este poema, artefacto verbal, cuña, llanura, planicie, hierbajo,
semilla, brote afirma lo que puede desmoronarse, pero también abre y atraviesa,
ajusta y hiende, calza y divide, sostiene y recibe, y así como el rincón de la jardinera
sirve para enterrar a un cachorro, se sostiene y rinde ante la fuerza de la muerte:
“el rincón de la jardinera / en que enterramos al cachorro el verano pasado / quedó
tan ácido que nada pudo echar raíces / a la mínima amenaza de viento se retuerce
/ es un ánima” (34).
Escribe Pequeño Roessler: “cuando la oscuridad empieza a consumir las retinas
/ mojar la ciénaga / ver las flores agotando otro día / acostarse el invierno entero
a esperar / cada año hibernando la angustia / que el jardín no vuelva / que todas
nuestras plantas se extravíen / antes que llegue la luz” (17). Pasar el invierno, echar
raíces, agotar los días, detener el desasosiego en la intensidad de la ausencia y el
peligro, en el ácido sobre lo que nada crece. Hibernar y escribir, escribir hibernando,
avistar y esperar, como las cuñas de la cordillera que muestran lo que viene, el sol
de la mañana, lo que antecede. Ese tiempo anterior, escanciado por la geografía,
notifica en este poema el momento para incubar y protegerse: “antes que saliera el
sol de las cuñas de la cordillera / sentábamos nuestros cuerpos como empollando
las semillas / para salvarlas de la intemperie” (12).
El poema, el jardín, escribe su defensa mientras todo se desmorona y embiste la
hostilidad, las plagas, los colmillos de un cachorro, el frío, la aridez. Lo carcomido
es lo que lleva la cuenta del año. Cada espacio de tierra actúa como defensa ante
el dolor y lo que no se puede evitar: la intemperie, es decir la poesía. El poema sin
intervenir, interrumpe el cotidiano amenazante: “no cruzamos mirada / el cuidado
del suelo nos roba / varias horas del día y las ganas de hablar” (18). Cuidar el jardín,
la rutina, acorta el día, dilata el silencio, cuando “la insistencia es un gesto más
sólido que la palabra” (18). Las palabras, como la tierra, se aprietan, se remueven,
se criban, se cavan, sostienen una vana e improductiva creencia, aparecen desde
cualquier lugar, desde el “beso del rocío” y desde “los alambres pelados que refulgen
sus orillas” (44). No puede haber desidia, “basta el mínimo descuido / un día sin
lavativas [para que la amenaza] (…) tome[n] confianza” (37).
La obstinación es otra forma de escritura, exigencia y anhelo. Escribe Emilia:
“creemos que los pellizcos a la tierra / harán algo contra la terquedad de las malezas”
(18). Pero la maleza escribe con mayor rapidez y empecinamiento. “Pienso frente a
los socavones / no hay que perder la esperanza / cuando el sol nos queme las manos
/ las fisure como cuero viejo sin curar / y sintamos el dolor bajo las uñas laceradas
/ las violetas guiarán con su perfume / los dientes de nuestros rastrillos // no hay
amor en esta casa / más grande que este / que les guardo” (19). El amor acontece
porque “la razón es una flor” (Coccia 107), como señala Emanuele Coccia, y “la
razón no es sino esta pluralidad de estructuras de atracción cósmicas que permiten
a los seres percibir y absorber el mundo, y al mundo estar completamente en to-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


270 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

dos los organismos que lo habitan” (ibídem, 107). De tal manera que “las plantas
representan la única grieta en la autorreferencialidad de lo viviente” (ibídem, 21).
Las jardineras y floristas, como Mistral y Santa Cruz, disponen cuñas. La flor
es una, no para sujetar o atravesar, sino para proteger y evitar la caída. Acciona
una rutina que aleja el temor. El lenguaje de las flores, de la jardinería, también
se dona, se entrega, se traspasa, es poema y diálogo en tanto es contagio perpetuo,
hojas perennes e incesantes. El riesgo, el azar al que se dirige el deseo hace plantar,
jardinear, cavar, buscar una memoria, perfilar un límite, soslayar la inclemencia:
“una incubadora que ataje las ventiscas / una rejilla que proteja los brotes / luces
infrarrojas para sortear el frío / solo un amasijo de artimañas” (22). El peligro
está en cada uno, así como la reiteración, la privación, la duda y la insuficiencia:
“en la persistencia de la cochinilla / pudimos comprender // una casa sin el seno
de una madre / es un tabique con un forado en su centro” (23).
No hay, por esta falta, protección alguna. La escritura-jardín de Emilia em-
prende, finalmente, un deseo de complementabilidad y una protección infructuo-
sa. Quizás a la familia, a toda familia, solo “la sostienen los espacios vacíos que
dejamos en la casa / como la mesa del comedor / o la muralla descascarada por el
moho” (28). A través de ese tabique, de ese agujero, ninguna amenaza puede ser
detenida. No hay defensa. Sin embargo, por ese forado se puede oír aún la voz de
una madre, se puede acercar el oído y extender la mano hacia un recuerdo: tra-
mas y escrituras. Las palabras, como “la incisión fungiforme de la peste” (40), se
rehabilitan y también carcomen con su mezclas multiformes irreductibles, como
un poema que permanece de pie, que se pierde, que retorna, que se encarama por
las paredes, que se desliza agarrándonos los pies.
“Un jardín es una casa [dice Emilia] que se habita desde fuera / el sueño de
poder apropiarse del lujo / en la comodidad del hogar” (26). No hay otra manera
posible de habitar, de ser forastero en una intimidad que se habita desde el exterior,
que desordena la costumbre e intenta ponerle un cerco al miedo y a la hostilidad,
mientras se “intenta a golpetones cultivar lo salvaje de la muerte” (29). La rutina,
siempre a punto de vaciarse, escribe lo que vendrá y el sobresalto. El porvenir y la
finitud que se aproxima y que, al mismo tiempo, intentamos apartar.

BIBLIOGRAFÍA

Rodrigo Karmy Bolton, Fragmento de Chile, DobleAEditores, Santiago de Chile, 2019.


Emanuele Coccia. La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura. Miño y
Dávila Editores, Buenos Aires, 2017.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


271 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Ojo Líquido de Guadalupe Santa Cruz1


Elizabeth Collingwood-Selby2

I
En días por venir las lectoras y lectores de Ojo líquido sostendrán para leerlo el
libro abierto entre las manos. Lo harán con la naturalidad propia de quienes han
vivido y crecido entre libros, de quienes, sin saber ya de su saber, saben demasiado
bien qué tipo de objeto es ése que tienen entre las manos y ante los ojos. Expuestos
los cuerpos al despliegue de signos sobre la página, se activará instantáneamente
la maquinaria ancestral de su alfabetización; reconocerán las letras, las palabras,
las frases, y quiéranlo o no, harán inmediatamente con ellas lo que ya, casi, no
pueden dejar de hacer: antes de su encuentro con el ruido, con la mancha... antes
del asombro y la extrañeza, dispuestos a destilar sentido, fabricarán el continente
amplio o estrecho donde habrá de moverse la escritura constreñida por el régimen
de la comprensión.
El libro y los cuerpos que lo lean reclinados, acostados, de pie o sentados,
sobre una silla, el asiento de una micro, el banco de una plaza, el suelo, un sofá,
una cama, ocuparán algún lugar en el espacio más o menos poblado del planeta.
Habrán llegado hasta allí después de un tránsito de años, tránsito cuyo particular
recorrido será, en cada caso, diverso e irremontable; por más que lo intente, ninguno
de ellos podrá recomponer con detalle el esquema cabal de sus desplazamientos.
Habrán llegado hasta allí sin poder decir bien cómo. Transitados por los lugares
por los que han transitado, esos cuerpos que leen serán también leídos por este
“libro”, tocados por una memoria cuyo desalineado crecimiento arruinará el mapa
de la ciudad, de la lengua y del libro en que se encuentra escrito.
Si el cuerpo es, como sugiere Ojo líquido, el larvado exceso de cruces que en
cada caso y en cada instante configura y precipita la memoria como pasaje y la
memoria como paisaje que no puede fijarse para la posteridad en ninguna pose,
entonces el cuerpo es lo que está en trance permanente de socavar la clausura que
trabaja para contenerlo.
La Chimba, Quilicura, el río Mapocho, la Quebrada de Ramón, Costanera
Norte, Barrio Matadero, Alameda, canal las Hornillas, Plaza Italia, Vivaceta,
Cerro Navia, Cajón del Maipo, Pudahuel, cerro San Cristóbal, Tobalaba, Canal
San Carlos, Vitacura, Zanjón de la Aguada, Ochagavía... nombres en el mapa de
Santiago: barrios, cerros, calles, cursos de agua que en la superficie opaca o luminosa
del plano aparecen y se conservan contemporáneos, tiesos, impermeables, intactos.
Auguste Blanqui, prisionero durante 37 años en el Fuerte de Taureau, escribió
La eternidad por los astros desde su encierro y con ello logró, probablemente, abrir
forados que le permitieron escapar, momentáneamente al menos, de su reclusión.
En el capítulo VII de ese libro: “Análisis y síntesis del Universo” leemos:
“Los sistemas planetarios no proporcionan en lo más mínimo, (...), un recorrido contem-

1
Santiago: Editorial Palinodia, 2011.
Este texto fue leído en la presentación del libro el 19 de junio del 2012. Fue publicado en la Revista Nomadías
Nº 16 en noviembre de 2012.
2
Académica, Departamento de Filosofía, UMCE.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


272 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

poráneo. Lejos de ello: sus edades se encabalgan y se entrecruzan en todos los sentidos y
en todos los instantes, desde el momento del nacimiento encendido de la nebulosa hasta
la muerte de la estrella, y hasta el choque que la resucite.”
Como en el sistema planetario de Blanqui, aquí, en Ojo líquido, parecen enca-
balgarse y entrecruzarse en todos los sentidos y en todos los instantes las edades
de calles, cerros, cursos de agua, edificaciones, barrios y pasajes de Santiago cuyos
nombres, arrancados del mapa por la escritura de los cuerpos que habitan, hacen
memoria.
“Las fachadas espejeantes de Nueva Las Condes reflectan nada, demasiado altas para dar
con el vacío de la desaparecida Villa San Luis, desalojada violentamente bajo la dictadura
y violentamente derruida en la perspectiva de un megacentro (el alcalde de Las Condes
al comando del combo que quitaba la primera piedra). Alojan hoy un conjunto de torres
de oficinas cuya área central la conforma la Plaza de la Palabra.” (Ojo Líquido. Pg. 34).

II

“Jardín” es, en el libro de Guadalupe Santa Cruz, el nombre de una potencia


vital y el nombre de un arruinamiento; nombre de lo que en la ciudad y en la
lengua todavía crece y se expande sin ley, subvirtiendo en cada brote, la fibra
gramatical de lo que hay.
Lo que hay está por todas partes sujeto al rigor de la línea que le sirve de guía,
de soporte, de marco, de contención; en el espacio perfectamente delimitado
que les impone, las cosas calzan con su propio principio y con su propio fin, son
precisamente lo que son. La línea es el continuum que ha desterrado la historia
heterogénea de su propia constitución. Rasgada y abierta, sin embargo, la línea es
un ojo, un pasaje por el que se cuela la memoria líquida en la que lo que hay flota
como resto en el flujo torrencial de lo posible.
Nutridos por la promiscuidad de esa memoria, abriéndose paso entre un punto y
otro, crecen con tendencias impredecibles, jardines de dimensión y especie diversa:
troncos, ramas, hojas, semillas y flores a plena luz del día, y sombra de la noche.
En el medio predominantemente selvático que habría sido “Santiago” antes de
ser Santiago, probablemente asomaba por aquí y por allá una línea entrecortada.
Hoy, en medio de las líneas que por todas partes repiten en la ciudad de Santiago
el mapa de Santiago, interrumpiendo aquí y allá la tiesa expansión de las veredas,
las calles, las casas, los edificios, los balcones, los baños, cocinas y habitaciones,
asoman y crecen sin gobierno, solos o entrelazados, árboles, pastos, parras, flores,
malezas, arbustos, hierbas, enredaderas: insistencia de una potencia selvática que
sobreviviendo como jardín, o ya sólo como pequeño brote en el terreno reducido
de algún tiesto, expande y defiende el anacronismo de esa doble extinción.
“Los jardines son irreductibles, como un texto, no terminan de dar a ver su sentido porque
nadie lo gobierna. Aunque una mano corrija, a veces, aquello que se encarama y tapa, que
se come a otra planta, que no se da en esa ubicación. (...) Cuando el barrio es un secano
(los bloques de departamentos crean sus perímetros de arena, zanjas para acentuar su
apartamiento de la ciudad-bastidor) el jardín se concentra en tiestos repartidos por las
zonas húmedas de la cocina y el baño.” (Ojo Líquido. Pg. 28)
Ningún cuerpo, sugiere este libro, puede habitar el árido y aislante rigor de la
línea donde lo que domina y persevera es la identidad ilocalizable del “se”: se nace,
se piensa, se hace, se dice, se escribe, se muere, sin falta, sin exceso, sin desmesura,
sin jardín.
“Se” no es todos, es nadie, nos ata “se” sin juntarnos, basta de bastas hilvanadas entre
todos al lugar. (...) “Se” le quita el cuerpo a las palabras (para incandescencia de esos

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


273 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

cuerpos, para fulgor de esas palabras), se mantienen a distancia para secreto del paisaje.
El nadie que habla, del verbo hablar, lo hace por la ley y sin cuerpo a cuerpo.” (Ojo
Líquido. Pg. 52)
“Jardín” no dice aquí lo que crece en los huecos húmedos de la ciudad y de la
escritura bajo control y cálculo del paisajismo, sujeto al diseño cartográfico de un
presente que administra lo que hay sin saber de la insistencia infiel de lo que hubo
en el brote sin regulación de lo que habrá. “Jardín” dice aquí, en este libro, en la
ciudad y en la lengua que lo cruza, el devenir del cuerpo, el pasaje de la memoria
en el trance de su extinción.
“Tampoco es cosa de alguien, que hubiese una voluntad de levantar, de esclarecer un
jardín, de lanzar algún diseño por sobre aquel pedazo de tierra y de imaginar en su aire
las plantaciones ya crecidas, su tumulto verde, las arabescas que forman ramas y hojas en
el volumen que ocupan entre la casa y las panderetas que deslindan con la vecindad. No,
han de haber crecido las criaturas una por una, enredadas, haciéndose hueco, formando
formas lentamente, corregido como un libro sin autor.
Los jardines permiten verificar la ignorancia de los mapas (...)” (Ojo Líquido. Pg. 21)

El mapa excluye todo lo que, como un jardín, crece en la ciudad por


fuera del esquema bien delimitado de su contención. La batalla de la ciudad, de
la lengua y del cuerpo por quebrar la línea de la clausura, por mantener abierto el
ojo líquido de sus memorias es historia. Pero Historia es también la tendencia a la
oclusión, clausura del nos-otros en el “se” que dibuja el mapa de una ciudad, de
una lengua y de un cuerpo sin brote. Entre una y otra historia la ciudad, la lengua
y el cuerpo parpadean.
Abierto sobre la mesa, el cuaderno de caligrafía tensa las paralelas sobre las que
los niños, lápiz en mano, aprenden a calibrar la forma y el tamaño de las letras que
trazan para transformarlas en signos reconocibles, para civilizar la anomalía de
la mancha en el horizonte de la escritura. Después de constatar que las letras que
dibuja no se dan en esa ubicación, que ninguna termina de calzar con su tamaño
ni de ajustarse a la idea formal que se le impone como modelo, que siempre son
demasiado grandes o demasiado pequeñas, que tiemblan con el temblor del cuer-
po que las produce, la niña borra, escribe y vuelve a borrar, hasta que en alguna
parte, el papel ennegrecido se hace polvo, la línea se rasga y la palabra, privada de
soporte, se fuga para confundirse otra vez con la memoria material de las cosas;
borrando, la niña cultiva la escritura como grabado y en el grabado, un cuerpo.
En el mapa de Santiago el Mapocho traza con sudor la línea sobre y bajo la que
se inscribe, ordenada, la ciudad; en el cuerpo que la habita, el Mapocho es la línea
que, rasgada por la insubordinación de su flujo líquido, desarregla esa compostura.
El libro tiene su lomo, columna vertebral, centro no escrito que sujeta y or-
ganiza de extremo a extremo la reunión de unas páginas que de otro modo se
encontrarían sueltas. Arriba, abajo y por ambos costados, los márgenes blancos
definen los límites dentro de los que se ubican, ordenados, los signos. Habituado
a las dimensiones más o menos estandarizadas de esa parcelación, el cuerpo que
lee recorre de izquierda a derecha el paisaje de marcas negras sobre fondo blanco
en busca de su articulación. En ese recorrido el silabario, operando aún matri-
cialmente como tabla de los elementos y catastro de combinaciones, somete al
cuerpo entrenado a la lógica y al mecanismo primario de la composición. Pero
el cuerpo es una compleja caja de resonancias que no puede controlar, sin más,
los efectos de su lectura. Las palabras no reposan neutras entre margen y margen;
crecen, decaen, se enredan, se desplazan, se montan y desmontan cada vez según

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


274 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

la memoria de la caja en que resuenan.


“No sé escribir. Hago jardines”, leemos a pocas páginas del comienzo de este
libro tenazmente empeñado en socavar su propia estructura y escapar a la ley que
de antemano prefigura su ordenamiento. Las letras, las palabras, las frases, todas
fuera de sí, arrancadas del silabario y la gramática que alguna vez dispusieron el
canon de su futura comprensión; erosionando con su desplazamiento el sólido
orden de lo que hay, dándose un lugar, una lengua, una ciudad con memoria: un
jardín, un cuerpo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


275 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

La última lectora.
Luisa Capetillo, Julio Ramos y la re-
edición de Amor y anarquía1
Luis Othoniel Rosa2

La hipótesis de este trabajo es la siguiente: la inestabilidad generada por el simulacro que apro-
pia el lenguaje dominante, como disfraz, sin someterse a la lógica del mismo, es el impulso
que activa la escritura de Capetillo y otros escritores marginales, subalternos, de su época
[…]
materiales a veces de segunda mano, restos de cultura alta, que la es-
critura menor apropia, mezcla y refuncionaliza.

Julio Ramos, Introducción a Amor y anarquía

PRÓLOGO

Amor y anarquía: los escritos de Luisa Capetillo, de Julio Ramos, publicado en


1992, es un libro icónico para la imaginación política puertorriqueña. Junto a
la biografía de Luisa Capetillo de Norma Valle Ferrer, es el primer gran estudio
que introduce al latinoamericanismo una de las figuras revolucionarias claves del
anarquismo, del feminismo y del cosmopolitanismo proletario en las Américas.
La anarco-feminista puertorriqueña, orgullosamente autodidacta y sindicalista,
Luisa Capetillo (1879-1922), se convirtió en un fenómeno por medio de la inno-
vadora práctica caribeña de “los lectores” en las tabaqueras, y leyendo en voz alta
desde la tribuna tabaquera se dio a conocer en Puerto Rico, República Dominica-
na, Cuba y la costa este de los Estados Unidos hasta sus últimos días en que esta
práctica será ilegalizada. En las tabaqueras Capetillo consigue convertir un lugar
de explotación capitalista alienante en una universidad o biblioteca ambulante y
oral. Capetillo lee en voz alta desde la tribuna tabaquera a los clásicos anarquistas
(Proudhon, Kropotkin, Tolstoy, Malato, etc.), a las primeras feministas, a las
novelas realistas o románticas de denuncia, y a los tempranos textos marxistas
que apenas circulaban en cualquier otro espacio en estas geografías.3 Y mientras
lee en voz alta, también escribe libros extraños que publica y vende (y regala) ella
misma, libros que se pretenden panfletarios pero que contienen demasiado caos
para considerarse panfletos, en los que explora temas utópicos, feministas, el amor
libre, el robo legítimo de los bancos, el espiritismo, la buena vida, la revolución
anarquista y la pluralidad de mundos habitables. Capetillo critica con igual rabia

1
Julio Ramos editor. Ediciones Huracán, 1992, reedición por Editora Educación Emergente, Puerto Rico 2021.
2
Académico, Universidad de Nebraska-Lincoln
3
“El internacionalismo de la biblioteca tabaquera seguramente rebasa los límites del mapa intelectual alto,
institucional, dominado en esas primeras décadas del siglo por los modelos del criollismo nacionalista y por
los resabios de un tardío modernismo. No es improbable, incluso, que los autores como Marx y Nietzsche
-pero también Tolstoy o Dostoievsky- entraran a Puerto Rico, en traducciones generalmente españolas (de
Valencia o Barcelona), vía las fábricas de cigarros bastante antes de su circulación en los círculos de la cultura
universitaria o letrada. En ese ‘biblioteca’ se formó Capetillo” 27-29

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


276 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

al capitalismo como critica al estado, tanto al patriarcado como al nacionalismo,


tanto a la izquierda burguesa como al mundo intelectual, y todo mientras abre un
horizonte político pluralista que parece terriblemente adelantado a sus tiempos.
En su primera edición de 1992, Amor y anarquía es publicado por Ediciones
Huracán, una de las editoriales más importantes de la historia intelectual y de la
izquierda en el país, que recientemente cerró sus puertas tras la tremenda crisis
colonial que atraviesa la isla por ya 20 años. Amor y anarquía, que comienza
discutiendo una foto, ahora mítica, en que aparece Luisa Capetillo “vestida de
hombre” tras ser arrestada en La Habana por disturbios a la paz pública (“Las
excentricidades de una anarquista” lee el titular del periódico cubano de 1915),
parece revelarnos en los 90’s otra manera de ser revolucionario justo en un con-
texto posmoderno que parece decirnos que ninguna revolución es posible, que
el cinismo es compulsorio, que la postulación de mundos revolucionarios será
inevitablemente otra imposición autoritaria. Tras el fin de Ediciones Huracán, y
tras el desastre necrocapitalista que implicó el Huracán María en el año 2017 y
conjurado por una insurgencia popular en el verano del 2019, un nuevo proyecto
editorial, quizás heredero de aquél, Editora Educación Emergente, emprende la
tarea de reeditar aquél icónico volumen de los 1990’s y reinsertarlo en un nuevo
contexto histórico, ya no el posmoderno, a comienzos de la burbuja neoliberal,
sino en un contexto de gran precariedad colonial en donde ya la utopía neoliberal
se ha revelado como pesadilla, la era del colapso. Julio Ramos y Editora Educación
Emergente, entonces, arman un junte de lectores de Capetillo para que reflexionen
sobre qué significan los escritos de la anarco-feminista y espiritista, Luisa Capeti-
llo, hoy, a un siglo de la publicación original de sus escritos: Teresa Peña Roldán,
Félix V. Matos, Carment Centeno Añeses, Nancy Bird-Soto, Sonia Fritz Macías,
Carmen Ana Romeu, Jorell A. Meléndez-Badillo, Beatriz Llenín Figueroa, Raquel
Salas Rivera, Lissette Rolón Collazo, y yo, Luis Othoniel Rosa. También incluye
un nuevo prólogo de Ramos en que el que recontextualiza la lectura de Capetillo
desde el concepto de una literatura abierta a comunidades activas y el trabajo de
la inteligencia concebido desde el proletariado. Entre otros materiales nuevos,
este volumen también incluye una fascinante entrevista con Norma Valle Ferrer,
la biógrafa de Capetillo, en la que los dos pioneros de los estudios de Capetillo
reflexionan sobre las pistas internacionales que detonaron sus investigaciones. El
resultado es un volumen excepcional en el que conjurados por el espíritu ingober-
nable de Capetillo, somos forzados a reimaginar el lugar del cuerpo y de la letra
ante la singularidad de las insurgencias del presente, los mundos posibles que estas
abren y la “militancia de los sueños”. Capetillo crea mundos, saberes, bibliotecas,
poéticas de la letra y del cuerpo, capaces de confrontar tanto al estado como el
capital, habitando e invadiendo espacios de exclusión y explotación, sin ninguna
otra autoridad que la ingobernabilidad de su poética. Al leer Amor y anarquía nos
preguntamos junto a las autoras y autores del libro, ¿cómo lo hizo, Capetillo?,
¿cómo podemos hacerlo?

I. LA ÚLTIMA LECTORA

Lo que tal vez no sea evidente de Amor y anarquía es que es una teoría sobre los
límites modernos de la literatura y también una propuesta poética que, fugándose
de los acertijos teóricos de la jaula letrada, abre la posibilidad a nueva concepción
de la literatura misma4. Su revolución viene acompañada de un deseo literario

4
“La intelectual obrera emerge entonces como democratizadora de la escritura, aunque el ejercicio de la me-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


277 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

terriblemente pasional5. La poética de Capetillo se podría condensar así: en la


revolución, valorar la proximidad y la pertenencia6, en la lectura valorar la luz de
la deformidad y la tercera dimensión del papel7, en la vida valorar “la pluralidad de
existencias y la diversidad de mundos habitables”8. La posesión está en el centro del
relato de Capetillo: primero, la posesión anarquista en cuanto deseo de abolición
de la propiedad privada (e intelectual9), segundo, la posesión como robo10, como
robarse un libro de una biblioteca pública, como la manera en que Capetillo y sus
compañeras se roban el lugar de autoridad del “escritor” y del “intelectual” de su
época y se lo ponen a sí mismas sin permiso, y por último, también la posesión
espiritista11 mediante la cual formas del pasado toman cuerpos del presente y nos
hablan a través de ellos. Siguiendo estos principios anarco-espiritistas que Capetillo
intenta conciliar en sus escritos, podríamos decir que todo libro le pertenece a su
última lectora. Es decir, que el valor de cada libro existe tan sólo en las manos de
la última persona que hace algo con ese libro. Cuando Capetillo lee en voz alta en
sus tabaqueras cruzando islas y mares, está tomando posesión de esos libros y de
esas tradiciones, del poder mismo de la letra y la literatura que ahora se convierte
en otra cosa, en algo nuevo, al insertarse en contextos donde no se supone que
pertenezcan. También está tomando posesión de un espacio que se suponía que
fuera la propiedad exclusiva de los administradores del saber-poder.12 ¿Qué significa
que seamos los últimos lectores de Capetillo? ¿En qué se convierten los libros de
Capetillo al ser leídos en voz alta por nosotres, aquí y ahora?

II. EL ÚLTIMO LECTOR

El joven Julio Ramos que publica este texto en 1992 ya es crítico influyen-
te en el latinoamericanismo justo cuando esta disciplina entra en un profunda

diación que autoriza la somete a tensiones y pugnas sociales, a la jerarquización que en esa sociedad implicaba
tener o no tener acceso a la escritura” 33
5
“El lugar común es una cita mediante la cual la escritora subalterna apela a la autoridad estética, proyectan-
do el deseo de inscripción de su palabra en una tradición literaria; y, por el reverso, es también una invitación
-una cita- mediante la cual la institución literaria interpela a la subalterna: ‘Me atrae de modo irresitible la
literatura, escribir para mí es la más agradable y selecta ocupación, la que más me distrae, la que más se adapta
a mi temperamento’” 41
6
“Muchos le temen a la revolución. Pero no hay como pertenecer a ella para que el miedo se evapore. Las cosas
vistas desde lejos producen distinto efecto. De cerca se llegan a palpar” 98
7
“Leyendo y escribiendo vi en el papel un puntillo luminoso que brillaba, que me hizo detener la pluma. Lo
observo. Era una pequeña arruga en el papel y díjeme: lo deforme brilla” 120
8
Ver “A mi hija Manuela Ledesma Capetillo” en este volumen “En todo lo demás estamos de acuerdo [los
anarquistas y los espiritistas], pluralidad de existencias, diversos mundos habitables, en fin, la paz y concordia
que debe haber entre enemigos, por la encarnación entre ellos, es decir, la armonía universal, por la diversidad
de existencias” 77
9
“Para entender la emergencia de esa cultura alternativa, acaso tengamos que deshacernos del binomio ori-
ginalidad/imitación, y proponer, en cambio, un estudio a partir de los usos y las estrategias con las cuales el
nuevo discurso somete y apropia las formas de la cultura dominante. En ese sentido, el trabajo de Capetillo,
su voluntarioso deseo de tomar con el puño la letra, nos parece ejemplar.” 17
10
Ver “El cajero”, 86
11
Hay varios textos en este volumen que discuten el espiritismo de Capetillo, y un par de textos en los que
ella misma también intentan encontrar una relación entre su espiritismo y su anarquismo. Pero sólo en el
texto “Tu Pañuelo” podemos ver la praxis de su idea de posesión, cuando se pone el pañuelo de una admirada
prostituta y se siente poseída por esa feminidad tan diferente a la suya. 139
12
“¿Deja la literatura de serlo al ser escrita por una obrera? ¿Deja la subalterna de serlo cuando se sitúa a la
entrada de la ley, como el campesino de Kafka en El proceso, enunciando a veces con timidez y reserva, otras
con exasperación y violencia, su deseo de mirarla -a la literatura-, deseo de verla cara a cara y de pedirle
cuentas, de exigirle notas para el registro fiel de su entonación? Ante la ley, ¿hay para la otra alguna posible
entrada? ¿Habrá salida?
La entrada -si es que de entrar se trata- no fue fácil. Porque más que tocar delicadamente a la puerta cerrada
del discurso, Capetillo y sus camaradas irrumpieron en uno de los recintos más celosamente protegidos del
poder: la producción simbólica y cultural, territorio donde el poder produce las ficciones de su ley, las normas
de su sociabilidad. Y las instituciones del poder, ante la pérdida de su hegemonía sobre esa zona, respondieron
con violencia, frecuente y literalmente rompiendo cabezas y encarcelando a los nuevos discursantes”” 15-16

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


278 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

crisis epistemológica e institucional que dura hasta hoy. Ya habiendo publicado


su influyente Desencuentros de la modernidad en América Latina en donde cues-
tiona la manera en que la literatura y la estética se convierten en una suerte de
gobierno de la vida, sus objetos de estudio ahora le piden otra cosa y se dirige
a buscar exhaustivamente en los archivos latinoamericanos a figuras menores
que “refuncionalizan” lo que la literatura es o lo que la literatura hace, figuras,
pues, ingobernables. “Luisa Capetillo o los pliegues de la letra”13, tácitamente,
se convierte en la contrapartida de su famoso ensayo sobre José Martí, “Nuestra
América o el arte del buen gobierno”. A partir de Amor y anarquía Ramos pasa de
la crítica a los discursos fundacionales a figuras invisibilizadas que le permitirían
trabajar más allá de la crisis representativa del latinoamericanismo de esos años
que no encuentra cómo responder a las demandas populares (anti-coloniales, an-
ti-racistas, queer, feministas, anti-capitalistas) que exigen una salida horizontal a
la ciudad letrada. Y es que figuras como Capetillo presuponen un problema para
las instituciones del saber y del buen gusto y se abren a las contingencias caóticas
de sus presentes económicos, raciales, sexuales y coloniales, para conjurarle otra
forma de expresión a la letra ante tanto el mandato de la ley como los mandatos
identitarios; “paradojas de la letra” es el concepto que le da título a uno de sus
libros posteriores, y con el que recoge su poética crítica y su selección de objetos
de estudio en el archivo.
El último lector que identificamos en Julio Ramos ya no es la figura apocalíptica
o nostálgica atrapada en las prácticas del pasado letrado ahora irrelevante, si no
el lector “último” en el sentido de un lector radicalizado que busca las letras más
extremas, las que llegan a las últimas posibilidades de la imaginación de esa forma,
letras que conforman un autoridad paradójica fundamentada en su ingobernabili-
dad. El lugar de la letra ya no podrá descansar en la cómoda máquina institucio-
nal, sino que tendrá que crear sus propios circuitos de transmisión underground,
sus propios mundos habitables. Es una “escritura híbrida, si se quiere, imposible
de fijar: irreductiblemente menor y permanentemente alterada por la pasión del
cambio y la militancia de los sueños” (58). Hay literaturas reverentes que buscan
preservar y proteger algo, un mundo tal vez, una idea de mundo, una sola manera
de habitar el mundo y la literatura. Hay otras literaturas que buscan abrirse a la
posesión de otros mundos, a ser habitadas por cualquiera en una democratización
cósmica. No nos parece que sea casualidad que a la vez que Julio Ramos publica
Amor y anarquía, y la “diversidad de mundos habitables” de Capetillo, el proyecto
revolucionario y poético de los zapatistas (“intergaláctico” y con su propia teoría
de la pluralidad de los mundos) también comienza a ocupar la atención de las
letras latinoamericanas. El fin de un mundo le abre las puertas al conjuro de otros.

III. PLURIUNDOS, SINMUNDO Y MÁS ALLÁ DE LAS IDEOLOGÍAS

El concepto de “mundo” para cierta genealogía de la filosofía posheideggeriana


es un principio de exclusión. Es decir, que la afirmación de un mundo (una visión
de totalidad) nos conduce inevitablemente a la violencia, al exterminio de todas
las otras visiones de mundo que interrumpen o imposibilitan este único sentido de
totalidad, el único mundo. Ante esa realidad tan presente en nuestra historia tras
el fin de la Guerra Fría, pero todavía más real en este presente en el que el mundo
que ganó, el neoliberal, también comienza a revelar síntomas de su colapso, se nos
presentan dos proyectos tan estéticos como políticos que en apariencia parecen

13
La introducción de Amor y anarquía luego es publicada con este título en Paradojas de la letra.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


279 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

opuestos, pero que nos parecen también simbióticos y complementarios: postular


mundos donde quepan muchos mundos o ya de plano abrazar el sinmundo (ma-
neras de relacionarnos que no precisen de una visión de totalidad compartida).
Como “atestiguan” los autores de este nuevo volumen de Amor y anarquía la
insurgencia del Verano del 19 en Puerto Rico -conocida como el “Verano Ingo-
bernable” en el que por un mes las protestas más hermosas y diversas de un millón
de personas en el Viejo San Juan nos expandían tremendamente los horizontes
políticos e imaginarios de lo posible — fue uno de las inspiraciones originales para
armar esta nueva edición de los textos de Capetillo. Nos parecía mientras partici-
pábamos cada cual a su modo de esta “insurgencia” que Capetillo tenía algo que
decir allí, que valía la pena convertirnos en sus últimos lectores, invitarla a poseer
este otro contexto, tomar este nuevo espacio-tiempo, en todo su caos poético y
con todas sus contradicciones. Y lo que no hemos dicho en esta reseña hasta acá,
es que en Capetillo no hay coherencia ideológica. Esta ausencia de coherencia, sin
embargo, no es una falta sino una potencia que le permite abrirse a un montón de
tradiciones (la más obvia, su defensa de una suerte de anarco-espiritismo), y que
también le cierra las puertas de las instituciones del saber nacional14. Tampoco
hemos dicho como lo dice Ramos en su edición original y otras de las autoras en
este volumen, que los textos de Capetillo son muy incómodos para las izquierdas
tradicionales en Puerto Rico, las izquierdas que buscan coherencias ideológicas
de hierro. Por ejemplo, mientras que la izquierda puertorriqueña (y la mayoría de
los autores de este libro) es independentista, Capetillo no lo era. Le parecía que la
independencia de Puerto Rico sería simplemente un cambio de amos. No creía en
el estado ni en la centralización del poder (¿qué hubiera pensado de la Revolución
Cubana?). Lo que es todavía más problemático es que a pesar de ser un ícono
queer, siempre “vestida de hombre” y predicando el amor libre, Capetillo tiene
momentos tremendamente homofóbicos que varias autoras de este libro comentan.
Lo que nos devuelve a Capetillo no es su ideología sino su laboratorio. No es su
visión de mundo ni la trascendencia de sus ideas, es más bien lo que llamo en mi
colaboración como su “contingencia de alacena” que evita los escencialismos15; es
la capacidad de trabajar y poetizar con lo que se tiene a mano y sin pedir permiso ni
autorización; pensar, escribir, actuar, como si ya fuéramos libres, como si los mundos
que queremos crear ya existieran. En la poética de Capetillo la letra es habitada por
el cuerpo, por la voz, ya deja de ser una abstracción transcendental y se convierte en
un espacio habitable. Hay manera de relacionarnos en el sinmundo y es desde ese
no-lugar utópico donde podremos encontrar su “diversidad de mundos habitables”.

14
“No es casual, por esos mismos rasgos de su voz alternativa, que con insistencia la memoria institucional
de la literatura haya excluido la obra de Capetillo y de los escrituras subalternos de su época de la historia
cultural. La literatura, como todo discurso, es un campo constituido mediante recortes y exclusiones. Justa-
mente la crisis de ese aparato exclusivo -crisis del discurso nacionalista que decidía la entrada de materiales al
sagrado recinto de la tradición — hace posible hoy la lectura de esa otra producción cultural que nos obliga
a continuar reformulando las tareas, los objetos de reflexión crítica, y la noción misma de los clásicos de la
literatura puertorriqueña” 58
15
“El discurso de Capetillo permanece en un continuo estado de alerta contra las esencias. Su feminismo
nunca se propone fijar la definición y el proyecto de La Mujer. Más bien propone lugares de encuentro,
alianzas coyunturales entre mujeres de trasfondos heterogéneos. Esa es sin duda otro corolario de su saber
subalterno y localizado, de su mirada atenta al flujo y a la heterogeneidad social” 53

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


280 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Presentación del libro Simplemente


Clarice1 de Mary Luz Estupiñan
Macarena Mallea2

La escritura de Clarice Lispector ha sido considerada como una de las pro-


ducciones más representativas de la literatura latinoamericana del siglo XX. En
el presente, asistimos a un momento de amplia circulación de lecturas nuevas y
novedosas en torno a sus textos, la cual se ha enfocado, principalmente, en el estu-
dio de su narrativa de ficción. A esto se le suman las celebraciones del centenario
de la autora, como la reciente exhibición de Constelação Clarice, en el IMS de São
Paulo y luego en Río de Janeiro, la creación del proyecto “La hora de las latinoa-
mericanas” por Mariela Méndez y Constanza Penacini. Todas estas actividades
han suscitado una renovación y actualización de la lectura de sus cuentos y novelas
más conocidos; aquellos textos que habían sido considerados “menores”, como la
literatura para niñes, sus entrevistas y traducciones; e incluso el trabajo de archivo
que ha arrojado nuevos materiales desconocidos hasta ahora; lo cual demuestra que
Clarice, y no solo su escritura, continúa provocando interés, curiosidad, inquietud.
Simplemente Clarice, de Mary Luz Estupiñán, publicado por ediciones mimesis,
incursiona, con curiosidad, agudeza y respeto, en este universo, realizando un
entramado entre los distintos registros y temas por los que transita la producción
escritural de Lispector. Sin duda, no se trata de una tarea fácil, pero el trabajo
de Mary Luz asume con mucha responsabilidad el desafío que supone poner en
diálogo todos los materiales clariceanos que tenemos disponibles a la fecha. Y no
solo eso: es un libro que está tan bien escrito, con tanto cuidado y precisión, que
puede ser abordado por un público lector amplio y también más especializado.
En el primer capítulo, “Vidas”, la autora discute tres de las biografías sobre
Clarice más conocidas (la de Nádia Battella Gotlib, Teresa Montero y Benjamin
Moser). Estas obras son punto de partida para proponer una idea que resulta re-
currente cuando nos aproximamos a la figura de Lispector: la de la ubicuidad. En
este sentido, resulta sugerente la declaración sobre las múltiples vidas que Lispec-
tor quiso tener, pasiones y experiencias que ponen en juego tres perfiles que ella
misma declarara: madre, escritora y amante (no dual) del mundo. Además de ello,
implícitamente, Mary Luz anuncia el tipo de aproximación a la (des)figura(ción)
de Lispector que construirá el libro: establecer conexiones, realizar preguntas,
problematizar las relaciones y observar el matiz.
Esto se verá luego, en “Máscaras”, “Alteraciones” y “Oblicuidad”, capítulos en
los que los enlaces se refuerzan y anudan de manera brillante, hermosa, aguda y
delicada a la vez. Entonces, una de las vías de lectura puede ser esa: mirar entra-
mados que responden a una unidad particular, pero dejan cabos que se van reto-
mando, hacia adelante y hacia atrás. En ese sentido, me parece que el entramado
del libro se construye como un diálogo que excava en lo subterráneo, como si allí

1
Mimesis, 2022
2
Investigadora doctoral en Literatura, Universidad de Chile

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


281 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

encontráramos raíces que, a veces, se enlazan y en otras se distancian. Simple-


mente Clarice nos insta a ello, a observar conexiones de las que no nos habíamos
percatado y buscar otras nuevas. Este libro amplía el diálogo, no lo obtura, por
eso resuena tanto y tan bien la cita inscripta en el “Prefacio”: “este libro no le quita
nada a nadie, simplemente da”.
Desde esa evocación/provocación que desliza Mary Luz en su trabajo, me gus-
taría tensar uno de los nudos del entramado: las relaciones con el mundo vegetal
y el mundo animal. He incorporado la imagen de las raíces como metáfora de
lo vegetal no solo porque me interese este tema en términos personales, lo cual
es cierto, sino también, como han podido observar quienes ya tienen el libro en
sus manos, este elemento se encuentra inscrito en toda su extensión: la numera-
ción de las páginas es acompañada de flores, los apartados de cada capítulo son
enlazados por hojas de plantas, así como en la contraportada vemos la imagen de
una fuente con nenúfares, plantas acuáticas, ¿del Jardín Botánico de Río? En este
libro, sabemos, nada es azaroso, y la presencia del mundo vegetal, por supuesto
que tampoco lo es.
La naturaleza toma un papel importante en la escritura clariceana. En “Un reino
de misterio”, Lispector se retrata en la admiración y contemplación de ese mundo:
El ritmo de las plantas es lento: crece con paciencia y amor. Entrar en el Jardín Botáni-
co es como si fuéramos trasladados a un nuevo reino. Aquel amontonamiento de seres
libres. El aire que se respira es verde. Y húmedo. Es la savia que nos embriaga levemente:
millares de plantas llenas de la savia vital. Al viento las voces translúcidas de las hojas de
las plantas nos envuelven en una suavísima maraña de sonidos irreconocibles. Sentada
allí en un banco, la gente no hace nada: sólo se queda sentada dejando al mundo ser. El
reino vegetal no tiene inteligencia y sólo tiene un instinto, el de vivir. Tal vez esa falta de
inteligencia y de instintos sea lo que nos deja quedarnos tanto tiempo sentados dentro
del reino vegetal. (162)
Vemos que lo humano y lo vegetal están, en Lispector, muy cerca, pero habita
allí también una precisión. Clarice reconoce el misterio de lo natural y ese mis-
terio es al que decide no acceder; en otras palabras, prefiere respetar el no saber.
Teresa Montero insiste en la importancia del Jardín Botánico para Clarice, tanto
así que en él podemos encontrar un espacio con bancas, dedicado a la escritora.
Evando Nascimento, por su parte, advierte que en la escritura de Clarice podemos
reconocer la convivencia de tres existencias, la humana, la vegetal y la animal.
Otro aspecto que quiero destacar en la imagen de la sombra de un perro que
recorre y acompaña el libro. Este gesto nos conduce a la figura del llamado “me-
jor compañero del ser humano”. Quienes hemos tenido o tenemos perros como
mascotas compartimos la experiencia de conocer otro tipo de vínculo: el de lo
humano y lo no humano. En el caso de Clarice, los canes fueron también objeto
de su ficción:
En el cuento infantil “La mujer que mató a los peces”, la narradora reconoce su
vínculo con lo animal y su sensibilidad por las mascotas: así como lo hace con sus
máquinas de escribir, en “Propaganda gratis”, realiza un recorrido de los animales
que la han acompañado a lo largo de su vida: principalmente gatos, perros, un
conejo y, por supuesto, como haría adivinar el nombre del cuento, peces.
Cuando Clarice describe a su primer perro, Dilermando, señala que él olía muy
mal, pues como dirá también en una crónica para el Jornal do Brasil, “el perro tiene
que tener olor a perro” (“Descubrimiento”, 84). A propósito de ello, Clarice lanza
una pregunta a su audiencia infantil: “¿Ustedes también tienen olfato? Apuesto
que sí, porque, además de ser personas, también somos animales. El hombre es el
animal más importante del mundo porque, además, de sentir, el hombre piensa y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


282 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

decide y habla. Los animales también hablan sin palabras” (30-31). Dilermando
fue el primer perro de Clarice. Lo tuvo en Nápoles y, cuando se mudó a Berna,
lo dejó allá, encargado con unos amigos.
Como nos recuerda Mary Luz, al traer la crónica “Lo que querría haber sido”,
la relación con los animales se presentó a muy temprana edad, como declara: “De
pequeña, mi familia en broma me llamaba ‘la protectora de los animales’. Porque
bastaba que acusaran a alguien para que yo inmediatamente lo defendiera” (95,
énfasis en el original). Y ya, finalmente, en Agua viva, advierte: “No humanizo a
los animales porque es una ofensa -hay que respetar su naturaleza-, soy yo la que
se animaliza” (58).
La incursión en el mundo animal advierte que, como es usual en la literatura
de Clarice, la presencia de los animales no es fortuita. Una vez que vemos la figura
del perro en Simplemente Clarice, nos la encontramos todo el tiempo. Quiero creer
que ese perro que transita por las páginas es Ulisses, el mismo que acompaña la
estatua de Clarice inaugurada en el Caminho dos pescadores, en Río de Janeiro.
Fue Ulisses el perro de Clarice que tuvo más fama, tanto así que en una entrevista
se llevó cierto protagonismo: Ulisses Lispector, el perro más sofisticado de Brasil.
Dicen, también, que era bravo, y que solo Clarice lo quiso tener, incluso luego de
que la mordiera en el mentón y que sus amigos intentaran convencerla de darlo
en adopción. Lispector, en ese vínculo, le respeta el misterio.
Ya para ir cerrando, quisiera fijar la idea de que las imágenes inscritas en el
libro demuestran que la diagramación del libro es consonante con su contenido:
son huellas que están allí para ser seguidas, porque contienen también su sentido.
Por lo tanto, no son casuales. Aquí, forma y contenido están de la mano.
Como desarrolla Clarice en una crónica de 1969:
Se habla de la dificultad entre la forma y el contenido, con relación a escribir; hasta se
dice: el contenido es bueno, pero la forma no, etc. Pero, por Dios, el problema es que
no está de un lado el contenido y de otro la forma. Así sería fácil: sería como relatar a
través de una forma lo que ya existiera libre, el contenido. Pero la lucha entre la forma
y el contenido está en el propio pensamiento: el contenido lucha por formarse. A decir
verdad, no se puede pensar en un contenido sin su forma. (82)
En Simplemente Clarice percibimos que el contenido nos ayuda a pensar la
forma y su disposición y viceversa: esa forma va de la mano con el contenido. Por
esta razón, el entramado complejo nos insta a mirar las conexiones evidentes y las
subterráneas. Leer bajo la óptica que nos propone Mary Luz nos permite acceder
a zonas distintas, laterales, oblicuas, animales y vegetales. Lo que antes fue leído
desde la dualidad y la oposición, ahora puede ser abordado con su complejidad. El
gesto de entrar por “la puerta de al lado” nos ayuda a imaginar nuevas alternativas
de aproximación e interpretación de la producción escritural de Clarice.

OBRAS CITADAS:

Estupiñán, Mary Luz. Simplemente Clarice. Ediciones mímesis, 2022.


Lispector, Clarice. Agua viva. Siruela, 2021.
Lispector, “Descubrimiento”. Descubrimientos. Adriana Hidalgo Editora, 2010. 84.
Lispector, Clarice. “Forma y contenido”. Descubrimientos. Adriana Hidalgo Edi-
tora, 2010. 82.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


283 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Lispector, Clarice. “La mujer que mató a los peces”. Casi de verdad. Siruela, 2021. 17-48.
Lispector, Clarice. “Lo que querría haber sido”. Revelación de un mundo. Adriana
Hidalgo Editora, 2004. 95-96.
Montero, Teresa. 2018. O Rio de Clarice. Passeio Afetivo pela Cidade. São Paulo:
Autêntica.
Nascimento, Evando. 2022. “Clarice, os animais e as plantas: a intertroca e a
encarnação do outro”. Constelação Clarice, organizado por Eucanaã Ferraz y
Veronica Stigger. São Paulo: Instituto Moreira Salles.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


284 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Presentación de El exilio como síntoma:


literatura y fuentes1 de Rossana Cassigoli
Pablo Oyarzun2

El exilio como síntoma es un libro complejo. Lo es por su tema, por el tratamiento


del tema, cuidadoso, lúcido, “desde dentro”, por la mucha literatura, las muchas
fuentes con las que —rigurosamente— se va tramando (Literatura y fuentes es el
subtítulo), por su escritura plural, autobiográfica y heterográfica a la vez, de ensayo
y testimonio, de comentario y —casi me atrevería a decir— de responso, más en
el sentido de respuesta que de oración.
Se me antojó preguntarme por qué se llamaba el libro El exilio como síntoma,
cuando todo parece empujar, aquí y por doquier, a hablar del exilio como con-
dición. Al hilo de la lectura me empezó a parecer obvio que el título sugería una
resistencia. Llegado a un acápite de la primera parte, acápite que lleva por título
“El retorno imposible”, hallé lo que creo es una razón. Rossana aborda, bordea y
desborda un comentario que Gadamer dedica a Hilde Domin como “poeta del
regreso”. Como en todo lo que Gadamer toca, delicadamente, sin duda, pero con
guantes hermenéuticos, la puntual e intransferible experiencia de que ya “no hay
regreso” se convierte en dato global: “con precipitado existencialismo, el filósofo
uniformiza la experiencia humana” (54), dice Rossana, haciendo de ella “destino
universal”. Hacer del exilio condición es allanar las cosas, apurar el tranco para
llegar cuanto antes al lugar ontológico que la hermenéutica se promete o, si se quiere,
para mantener a toda costa la promesa que se hace. A mí me produce, lo confieso,
alergia. La sentí vivamente al leer el análisis que Gadamer hizo de Todtnauberg,
de Paul Celan: el poema que este escribe de vuelta en París, después de visitar a
Heidegger en su cabaña. Ese análisis, refinado, sin duda, convierte al poema —que
es materialidad pura, fraguado en la materia del dolor y la esperanza y que no es
otra cosa que llaga abierta— en un acontecimiento hermenéutico: sería el poema
de la comprensión que, post festum, en el vehículo que los lleva ambos, pensador y
poeta, guiados por un tercero que escucha pero no entiende, Celan alcanza acerca
de la arriesgada aventura pensante del maestro de la Selva Negra. Give me a break!
Entonces, no el exilio como condición, no una ontología del exilio, tampoco una
sintomatología, sino una sintomatografía del exilio: permitir, hacer que el síntoma
se escriba y se inscriba. Segunda parte del libro, “El exilio como síntoma”. Leo los
títulos de los acápites. “Separación”, “Despersonalización”, “De la introspección
domiciliaria al arrinconamiento”, “Casa materna, libros paternos”, “Disolución de
la genealogía”, “Fractura de la biografía”, “Trastorno de la lengua”, “La memoria
‘irruptiva’”, “Asimilación y extranjería”, “Xenofobia. Vocablo interdicto”, “Advene-
dizos en la ‘distribución propietaria del espacio’”. Esta varia lección da una idea,
creo, de la imposibilidad de reducir el problema —el exilio como problema— a
algo así como un denominador común o un arquetipo único —hay exilios y exi-
lios, por supuesto, pero no hablo solo de eso—, da idea de lo dudosa que resulta

1
UNAM y Metales Pesados, 2016.
2
Filósofo, profesor Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


285 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

una operación conceptual que quisiera retrotraerlo a un fundamento unívoco y


sustantivo. Los títulos que acabo de repasar son modos, si puedo llamarlos así,
modos en que se expresa pluralmente no diré el fenómeno, sino el factum del exilio,
de los exilios. A eso llamo una sintomatografía.
Por cierto los exilios de los que en primer término se trata son los impuestos, los
que llevan dolorosa, angustiosamente grabada la marca de la violencia y el desgarro.
Habla la autora de “dos acontecimientos absolutos en la historia del siglo XX: el
holocausto europeo y la dictadura chilena” (48). Es lo que la lleva a ofrecer “una
perspectiva del exilio político como expresión ‘sintomal’” (21). Esta sintomatogra-
fía tiene el carácter del relato, relato que se deja determinar por las ráfagas de la
memoria, es decir, de los recuerdos de algo que sigue sucediendo, inconsumable,
y que por eso mismo exige una praxis de la narración, como quiere Rossana (29).
Esta praxis tiene que tramar un tejido narrativo de narración interrupta, tejido
de hilos que en puntos se anudan, en puntos se deshilan, se deshacen. Exilio es
desgarro, lo sabemos.
Y el arte de la narración sintomatográfica consiste en no ceder a la mera de-
vastación de los jirones y las hilachas ni tampoco a la disimulación del desgarro.
Concluye el libro con una cuarta parte, la más breve, bajo el título “El perdón
imposible”. Casi diría que en esta obra todo va de “El retorno imposible” a “El
perdón imposible”. De un imposible al otro. Los nombres de Jacques Derrida y
de Humberto Giannini, pensadores ambos del perdón, se reparten allí en sendas
secciones. La reflexión de uno y otro es de pareja y admirable lucidez.
No hace muchos días, en vísperas de Nochebuena, se celebró una ceremonia
ecuménica en el penal de Punta Peuco en que varios de los reos rematados que
cumplen allí sus condenas por crímenes de lesa humanidad pidieron perdón por
sus actos, ya fuese en cartas —entiendo que son cuatro, que leí— ya fuese por
acto de presencia. Muchas cosas se pueden decir al respecto. Cabría hablar de
oportunismo, ya que el Ministro de Justicia Jaime Campos, poco antes, había
manifestado que en Chile no se ha tenido el suficiente coraje para abordar la
cuestión, se dirá, de la universalidad de los derechos humanos, abriendo espacio
para disposiciones humanitarias respecto de agentes criminales del Estado que
cumplen penas por los crímenes aludidos. Seguramente cabría hablar de muchas
cosas más, pero quizá lo principal es la escasa claridad que imperó en las reaccio-
nes y comentarios a que dieron lugar las declaraciones del ministro, que venían
precedidas, meses antes, por opiniones de Fernando Montes, s. j., acerca de los
beneficios que debieran favorecer a esos agentes, por atroces que hubiesen sido sus
actos, si sus condiciones de edad y salud hicieren recomendables tales beneficios.
Digo escasa claridad: me refiero a cierta indistinción —de esto habla Derrida,
según evoca Rossana— entre el perdón “y un gran número de temas vecinos: ‘la
excusa, el arrepentimiento, la amnistía, la prescripción’” (153), cierta indistinción
que remata en lo jurídico, lo político y lo religioso.
En las cartas de los reos que fueron difundidas —entiendo que son cuatro
en total, que leí— hay protestas de fe, alegatos de obediencia debida y referencia
a la convicción en que se actuó, ciega certeza de hacer lo legítimo y lo correcto;
hasta un parangón con la persecución de que Saulo hacía objeto a los cristianos
en cumplimiento de sus funciones se encuentra allí. Y, ciertamente, también se lee
la petición de perdón: perdón por los “dolores y zozobras ocasionados”, “por los
dolores que pude haber causado a mis connacionales”, dice Pedro Hormazábal, “en
el ejercicio de mis funciones policiales mientras estuve en servicio activo.” Nadie
querrá ni podrá decir: yo leo estas cartas y leo la intimidad de esos corazones.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


286 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Pero nadie podrá tampoco desconocer que cuando se pide perdón se produce un
vínculo inextinguible con los actos —precisos, determinados e irreversibles en
sus consecuencias— por los cuales se lo pide. Es eso lo que no se lee aquí; solo se
lee una suerte de enunciado genérico, indistinto, borroso, disuelto en palabras de
ferviente y a la vez opaca devoción.
En aquella indistinción nebulosa y en una suerte de clausurado abandono está
sumido el perdón que piden estos desdichados.
Lo que se dice en la cuarta parte de este libro trae luces sobre lo que está radi-
calmente en juego en el perdón que se pide y el perdón que se da. Pero no pretendo
incidir en la discusión acerca de las visiones, en cierto modo cercanas y distantes a
la vez, de Derrida y Giannini que tan bien son debatidas allí. Solo quisiera dejar
apuntado un alcance acerca de lo que ese debate me suscitó al hilo de su lectura.
Pensé: el perdón que se pide carece de toda relación causal con el perdón que
se da (o no se da). Solo se pide perdón si al mismo tiempo quien lo pide se expone,
con ese mismo acto, a no ser perdonado. De alguna manera podría decirse que se
juega aquí una máxima tensión en torno a lo que llamamos libertad: solo se pide
perdón allí donde se deja en total libertad a quien puede darlo. Y quien puede darlo
libera, suelta, absuelve su propio poder al darlo.
Pero, a su vez, si no hay relación causal, si no hay relación entre el perdón que
se pide y el perdón que se da en ninguna forma de ligamen o atadura, entonces
no co-existen uno y otro, no existen en un mismo tiempo ni en una misma serie
temporal. ¿Cuál es la temporalidad del perdón, entonces? Se puede decir: pedir
perdón es un acto, perdonar es una promesa. Es lo que dice —nos recuerda Ros-
sana— Humberto. Lo último puede ser un guiño. Si perdonar es una promesa,
entonces abre un tiempo: un tiempo interminable, porque una promesa así, que
compromete de manera absoluta al promitente, solo puede mantenerse sobre el
abismo de su incumplimiento. Pero pedir, pedir perdón abre también un tiempo,
tiempo interminable, abisal, porque esa solicitud solo puede exponer absolutamente
a quien pide, conforme a lo que es inherente al perdón mismo, en tanto se man-
tenga en el borde de su propia deserción. Tiempos infinitos ambos, asintóticos,
ajenos a todo diálogo actual, acaso no ocurra otra cosa, acaso no acontezca en
ambos, sin relación presente, sino el compromiso de una comunidad reintegrada,
en libre y plural narración de sí.
Dios ha de ser siempre un postulado. Los tiempos infinitos del perdón que se
pide y del perdón que se da pueden aportar el pretexto de esa postulación. Quizá
por eso se dice que el perdón es divino y que solo Dios puede perdonar.
“El perdón imposible” cierra este libro. El perdón, sí, es imposible. Pero por
haber nacido deberíamos saberlo: solo lo imposible nos justifica.
Hermoso libro, de factura y escritura impecable. Te lo agradezco, Rossana.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


287 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Malas víctimas de Josefa Ruiz-Tagle1


Josefa Ruiz-Tagle2.

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo


“como verdaderamente ha sido”.
Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampa-
guea en un instante de peligro.
Walter Benjamin

Hace más o menos siete años se me ocurrió escribir un libro parecido a éste,
que reuniera las historias de hijos de detenidos desaparecidos y ejecutados polí-
ticos. Mis notas de esos días dicen: “¿Se parecen a mí? ¿Cómo habla la hija de
un ejecutado político? ¿Hay algo que nos delate? ¿Nos persiguen los mismos fan-
tasmas? ¿Compartimos un tono emocional? ¿Qué nos separa? ¿Hasta qué punto
mi experiencia es única y de qué maneras es colectiva, social? Quiero poner mi
obsesión arriba de la mesa y hacer un banquete en el que no falte el vino”.
La forma que tenía en mente fue cambiando, pero estas motivaciones persis-
tieron hasta el final. Sólo me pregunto qué estaría pensando con eso de que no
faltara el vino. ¿La desproporción? ¿La fertilidad? ¿El gozo? Creo que al prestar
atención no sólo a los golpes sino también a las respuestas —a la solidaridad, a
la organización política, al pensamiento crítico— en estas páginas se honra esa
intención.

(PREPARACIÓN)

Comienzo con una convocatoria abierta a través de redes sociales, publico un


aviso, me llegan algunos correos. Me reúno con Adriana Goñi, una antropóloga
que lleva muchos años investigando y publicando en un blog materiales de hijos
de detenidos desaparecidos y ejecutados políticos. Me muestra su base de datos
(demasiado grande) ordenada en una planilla.
En mis notas continúan las preguntas: “¿Cuántos fueron los muertos? Están
los del Informe Rettig y los demás. Los que se enfrentaron con la policía a bala-
zos, los que volvieron enfermos después de la tortura, los que viéndose acorrala-
dos se suicidaron, los que se murieron de pena, los padres que se quemaron a lo
bonzo, las madres que se arrojaron al vacío, los que no se sabe. ¿Cuántos hijos
tuvieron los muertos? ¿Cuántos fueron apresados, violados? ¿Cuántos hijos tuvie-
ron los presos? ¿Decenas de miles? ¿Cuántos perdieron la voz?” A medio camino
de la investigación para este libro, dejé de hacer y de hacerme estas preguntas.
Las medidas, las proporciones, sirven poco para explicar la magnitud del daño.
Pienso en un cuento de Úrsula K. Le Guin en el que la perfecta felicidad de una
ciudad, Omelas, depende del sufrimiento de un solo niño.
Le pido a Adriana nombres de hijos de mujeres asesinadas, de hijas de no mi-

1
Editorial Saposcat, 2023.
2
Escritora y periodista

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


288 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

litantes y militantes, de huérfanos de obreros y campesinos, artistas y dirigentes,


profesionales y estudiantes secuestrados y ejecutados en distintos lugares de Chi-
le. Mi idea es expresar la diversidad y llegar adonde mis redes sociales no llegan.
Leo sobre las madres y los padres muertos. Busco en la página de Memoria
Viva: a veces hay muchísima información y otras veces nada. Busco a los hijos en
las redes sociales. Defino algunos nombres y más tarde les escribo contándoles
del libro que tengo en mente. Sólo algunos no responden; existe, en general, la
necesidad de contar. A quienes están de acuerdo en reunirse conmigo, les pro-
pongo hacerlo en sus casas y les explico que necesitaremos algunas horas sin ser
interrumpidos.

( LAS CONVERSACIONES)

Llego tímida. Quienes abren la puerta tienen casi siempre una edad semejante
a la mía y la mayor parte de las veces son mujeres. Acepto un café, un vaso de
agua. Mientras van a la cocina observo los libros, las plantas, las fotos, los obje-
tos, lo que me es familiar y lo que me es ajeno.
Tengo una fórmula para comenzar la conversación: lo primero es explicarles.
Les digo cosas como: “Aquí vengo con mi propia historia a cuestas, estoy de tu
lado sea lo que sea que vayas a contarme. No tengo jefes a los que rendirles cuentas,
no se trata de una tesis. Se trata de una conversación sin pauta, guiada por la cu-
riosidad hacia lugares ojalá improbables. Quiero conocerte. No te preocupes si
no recuerdas los hechos, me interesan menos que las historias que te has contado
a ti misma, y si no recuerdas nada, si no has imaginado nada, esa también es tu
historia”.
Les cuento luego del libro que tengo en mente y de cómo será construido, que
será una mezcla entre periodismo y literatura, que de las muchas tramas que
aparezcan escogeré algunas, las que me interpelen, las que regresen en medio de
la noche, las que me hablen de verdades difíciles, las que me hagan sonreír o llo-
rar, cuestionar el presente o revisar viejas ideas. Les advierto que en este ejercicio
introduciré inevitablemente mi visión, que las palabras serán las suyas, pero el én-
fasis, el orden, el contexto dentro del libro, me corresponderán a mí. La confianza
que me dan alimenta mi propia confianza. Por último les pido permiso para
prender la grabadora.
Llevo dos o tres datos anotados en un papel. Empezamos desde atrás, desde las
familias de origen, los abuelos. Generalmente aparece un tiempo mítico, previo a
la caída, donde el mundo era más o menos feliz, o al menos comprensible, expli-
cable a partir de unas pocas leyes. Hasta que de un momento a otro, de manera
más o menos inadvertida, acontece el golpe, lo inexplicable, el desangramiento de
ese mundo.
Algunos van decidiendo al contar qué historias son las relevantes, qué pala-
bras, metáforas, imágenes pueden servirles para transmitir sus experiencias; los
símbolos son improvisados, frescos, avanzan a tientas por caminos rara vez, o
nunca, transitados. Otros tienen ya elaborado un relato, lo cuentan como si lo
hubieran contado muchas veces, encontraron una forma para explicar lo vivido;
ordenando episodios, atando causas y efectos, han construido una fábula. Pero
incluso si éste es el caso, hay momentos en los que la narrativa falla, aparecen las
contradicciones, las dudas, los errores. La imagen que cada uno tiene de su propia
naturaleza y su destino se deforma, los bordes del pensamiento se desdibujan y
se confunden con la emoción que los contiene, con la palma de la mano donde
clavan la mirada. Quedan sólo el balbuceo o el silencio.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


289 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Puedo ver, entonces, a mi interlocutora buscar entre las palabras una que le
sirva de algo, una frase con sentido con la que expresar alguna idea. La veo inten-
tar dar cuenta de lo que sabe y percatarse de las enormes lagunas, de lo que ha
olvidado y de lo que no ha preguntado nunca, de los pedazos de historia que han
muerto junto a los testigos. Me dice con los ojos que no tiene más palabras, no
nítidas, no enteras. Yo incomodo; sola podría echarse a llorar, comerse las uñas,
distraerse o emborracharse. Pienso que tengo el deber de ofrecerle una salida, un
“cambiemos de tema”, una pregunta sencilla. Eso a la hora de entrevistar, porque
al escribir es diferente, ahí sí puedo insistir en esos lugares difíciles, observarlos e
intentar dar cuenta de ellos.

(INTERRUPCIONES)

Hay momentos en que es a mí a quien le cuesta mantener la compostura. En


los que lloro o pierdo el sueño, pero cuando (a menudo) me preguntan si este
trabajo no me agota, si no quedo deprimida o desmoralizada, respondo que no,
al contrario. Participar de conversaciones tan intensas, tan densas en significa-
dos, me entusiasma, me llena de sentido. Siempre hay un momento en el que me
enamoro. Pero, tal como ocurre con el amor, no es sencillo. Un día anoté en mi
libreta: “A veces me olvido de exhalar”.
Hay quienes me piden parar la grabación. Algunos dudan en medio de la
entrevista si están dispuestos o no a hacer pública su historia. Otros me llaman
después para pedirme que quite esto o aquello, casi siempre atormentados por la
posibilidad de herir a un familiar. Una sola persona me escribió para decirme
que se había arrepentido de aparecer en este libro. Todos los demás estamos,
cada uno a su manera.

( LAS VOCES DEL CORO)

A todos nos cayó una bomba encima, pero los efectos, más o menos devasta-
dores, dependieron de dónde sucedió esto (en qué cuerpos, en qué territorios, en
qué familias, en qué momentos de la propia biografía). A veces esos padres que
mataron eran lo único que había, más allá sólo estaban las ruinas y las garras
monstruosas del Estado. Lo que a algunos les generó sobre todo tristeza, a otros
furia y rebeldía. Lo que a algunos hundió en la melancolía, a otros sirvió de mo-
tor para la organización y la creatividad. Algunos fueron cobijados y sostenidos
por sus familias y comunidades; otros padecieron abandono, miseria y abuso. A
algunos les contaron una historia verdadera, a otros les mintieron o no les dijeron
nada. El impacto no fue el mismo en quienes crecieron con sus padres que en
aquellos que crecimos sin recuerdos, con leyendas. Hubo territorios bombardea-
dos una y otra vez, que no conocieron la paz.
Los relatos aquí contenidos dialogan entre sí, por momentos se provocan, se
contradicen, se critican, y luego se reafirman, se hacen cómplices y llegan a sen-
tirse como las distintas voces de un coro. Existe una cultura de la memoria que se
expresa en lo que se ha decidido recordar y en lo que no es posible olvidar aunque
se quiera, una cultura que se expande vinculando no sólo a los hijos de los muer-
tos, sino a las víctimas de la violencia política, el exilio y la prisión, a camaradas,
familiares, amigos y herederos. Por muy diversas que sean nuestras experiencias,
conviven dentro y fuera de este libro, y se reflejan unas a otras como espejos. Cues-
tiones que parecían en extremo íntimas, subjetivas, resultan ser parte de algo más
grande, de una realidad social que generalmente permanece oculta.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


290 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

(¿MÁS TESTIMONIOS?)

Cuando me preguntan esto me sorprendo, para mí es evidente que en las his-


torias que se han contado sobre Chile hay relatos ausentes. El golpe enmudeció a
los sobrevivientes. Hablar era peligroso, los adultos no sabían qué decir, no tenían
cómo explicar el horror a los niños, y los niños no se atrevían a preguntar por
temor a romper un equilibrio siempre frágil. Durante los diecisiete años que duró
la dictadura, crecieron en las sombras enclaves de resistencia, cuidado mutuo y
resguardo de la memoria. Alrededor de ellos se articularon historias heroicas que
incluían el tiempo mítico anterior al desastre, aventuras colectivas, organización
política y amores; la violencia y el martirio eran elementos centrales, pero también
la resistencia. Y la derrota no era definitiva, existía siempre la posibilidad de un
futuro de justicia y socialismo.
Tras el retorno de la democracia, esos relatos de vida se clausuraron y al ser re-
cogidos en los informes Rettig y Valech se transformaron en relatos de muerte. Se
recortó el tormento de la trama vital en la que estaba inserto, volviendo a las histo-
rias terroríficamente semejantes unas a otras. Sin sabiduría ni valor, sin fuerza ni
propósito, sin política o deseos de futuro, sólo daño, tortura y muerte. Eran relatos
protagonizados por “víctimas”, una figura funcional para la ley, pero relacionada
en la imaginación colectiva con un lugar de debilidad e indefensión permanentes,
destinos trágicos e identidades derrotadas, sin agencia personal o colectiva. La
impresión es que muchas biografías se dejaron de escribir estando los protagonis-
tas aún vivos. Grabadas en una piedra monumental, guardadas en museos bajo
llave, tuvieron un final anticipado.
De este modo, una cierta izquierda subterránea, extra-parlamentaria, ex-
tra-televisiva, quedó atrapada en la melancolía, vuelta en contra de sí misma. En
los monólogos contenidos aquí se acusa de manera reiterada la dificultad de criti-
car a los padres, porque, cito: “Nosotros no hemos hecho nada, no hemos siquiera
intentado lo que estos héroes, idealistas, intentaron”. La violencia a la que fueron
sometidos los cuerpos hace de la crítica ideológica un sacrilegio; la consecuencia
con las ideas heredadas se convierte en un valor supremo, como si la muerte de
los padres nos hubiera convertido en una generación nostálgica, sin imaginación
política, con ideas e interpretaciones de la historia conservadas en formol. Hasta
que un buen día una mirada atrás, un acontecimiento inesperado, un repentino
deseo de futuro, triza lo que era rígido y permite que lo flexible cambie de forma.
Esto puede ocurrir, quiero pensar, con las conversaciones nuevas, con los ejer-
cicios de memoria que insertan el duelo en unos relatos más amplios, capaces de
reactivar las historias de vida. Recordar la riqueza de nuestras experiencias es un
antídoto contra la inercia. En cada revisión del pasado hay vueltas de tuerca,
nuevas conexiones y desechos, otras lógicas anudan los acontecimientos y otras
emociones los hacen encajar. Y al transformarse la memoria, se transforma el
mundo a su alrededor. Si nuestros relatos eran, como he dicho, terroríficamente
semejantes unos a otros, ahora comienzan a desplegarse sus singularidades. El
silencio se apaga y se hace el ruido. Aparecemos nosotros con nuestras éticas y
estéticas, con nuestras trayectorias plurales, insospechadas, con nuestros roces,
nuestras inquietudes, nuestros sueños de futuro e ideas en tensión.

(EL TRAUMA INVALIDANTE)

En un programa de radio escucho a un periodista criticar el voto de parla-


mentarios de izquierda en contra de una ley que daría más atribuciones a la policía
en el uso de la fuerza. Sólo resta de su crítica a un par de diputadas directa o

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


291 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

indirectamente víctimas de la violencia de Estado. El subtexto es que el trauma


compromete el juicio, por lo tanto hay que tener paciencia y compasión, y no entrar
en debate. La experiencia, en este caso, es una discapacidad. Muchos de nosotros
hemos sido diagnosticados por profesionales del Servicio Médico Legal de es-
trés postraumático, una fórmula para probar el daño ante la ley. La misma para
quienes han sido traumatizados por dictaduras, violencia sexual, accidentes o de-
lincuencia común. Los relatos de los criminales y los de sus víctimas comparten
un mismo correlato: un sinfín de síntomas combinados de cualquier manera
que nada tienen que ver con el contexto. Las condiciones específicas, históricas,
políticas, que llevaron a ese trauma se omiten; el sufrimiento es privatizado, es-
tandarizado, y la justicia social queda fuera de la ecuación.
Para tratar el estrés postraumático se desarrolló en Estados Unidos una téc-
nica terapéutica a la que llamaron EMDR (reprocesamiento y desensibilización a
través del movimiento ocular, por su sigla en inglés). La idea es la siguiente: mien-
tras el paciente va recordando (o imaginando) escenas traumáticas, mueve los ojos
de izquierda a derecha y al revés guiado por un especialista. El problema no es la
técnica (que podrá servir a alguno para administrar sus pesadillas); el problema
es el discurso. Quien vive con las consecuencias de la violencia es un enfermo
mental; si tiene suerte, un paciente; su necesidad es ser desensibilizado, para lo cual
requiere un especialista en técnicas terapéuticas derivadas de las neurociencias. O
bien un psicoanalista, si es que lo puede pagar. En este último caso, es probable
que la narrativa (ocultada al paciente) sea que, producto del trauma, éste se trans-
formó en un narcisista neurótico, con un sentido inflamado de su propia impor-
tancia, compelido a repetir escenarios catastróficos. Sean cuales sean las teorías y
las técnicas, los discursos psicológicos parecen coincidir en que habría que adaptar
al desadaptado, integrar al dislocado, curar al enfermo, para que puedan volver a
una sociedad intacta, con la memoria limpia de los excesos de la sensibilidad; de
lo contrario, permanecerá incapacitado, tal como juzga ese periodista de radio.
Además, si el trauma es transgeneracional, inhabilitaría también a nietos y bis-
nietos, quienes, con sus subjetividades resentidas por la tragedia histórica, serían
incapaces de un juicio limpio.

( LA PERSISTENCIA DEL DAÑO)

En suma, la figura de la víctima está atrapada en un lugar débil, vulnerable,


triste, que destruye la agencia y la vitalidad. Por lo mismo, provoca en muchos
de nosotros incomodidad, cuando no un rechazo radical. Sin embargo, intentar
negar el daño es absurdo, sabemos que se encarna en biografías particulares, que
determina nuestra vida colectiva y que aún estamos lejos de comprenderlo en su
devenir y magnitud. En muchas de las narraciones contenidas en este libro hay
un hilo que une el golpe y la desaparición de los padres (los allanamientos, el
miedo, las detenciones, el exilio, etcétera) a la pobreza, el desamparo y la tristeza,
al suicidio, las mentiras estridentes, el abuso y las rupturas familiares. Aunque el
asesinato o la desaparición no hayan sido las causas directas, estas cosas aparecen
como ecos, como réplicas domésticas del golpe de Estado.
De todos esos daños, para mí el conocimiento de la tortura fue el más feroz,
entender tempranamente que los seres humanos tenemos el potencial de torturar.
Aunque nuestras familias buscaran protegernos, leíamos y escuchábamos. Enton-
ces, además del duelo, de la muerte, había que intentar hacer sentido de que dece-
nas de miles de personas hubiesen sido entrenadas por la CIA para ejercer extre-
ma crueldad. En nombre del anticomunismo. Y de que este grupo multiplicara su
presencia en todo Chile, en toda América del Sur, traspasando pretextos morales

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


292 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

y conocimientos técnicos de cómo alargar la agonía y hacerla infernal.


Éramos niños y nadie podía decirnos que no existían los monstruos. Con el
tiempo aprendimos que no se trataba de bestias o demonios, sino de algo peor:
de soldados, una posibilidad común del ser humano, de pequeños engranajes de
una máquina a la que se daba cuerda en Washington, en los cuarteles de El Mer-
curio, en las oficinas de la Junta Militar. Seguían órdenes. Algunos con especial
entusiasmo, otros con miedo, otros con convicciones que les permitieron ajustarse
a la impiedad.
Hay un capítulo de este libro que se llama No quiero pensar nunca en la tor-
tura. Aunque está construido con palabras de todos, es el que siento más mío.
Para mí, ese es el daño más feroz; para otros, se trata de un elemento más en la
destrucción de sus mundos.

(MALAS VÍCTIMAS)

Al inverso de la noción de que el trauma incapacita a las personas, existe la


creencia de que las víctimas adquieren, por su mera condición de víctimas, una par-
ticular autoridad moral e intelectual. Por exceso de sentimiento o porque su pala-
bra es incuestionable, con quienes han padecido violencia de Estado no se puede
discutir. Pero lo cierto es que no somos mejores ni peores que el resto de la gente
(parece absurdo siquiera tener que enunciarlo). De partida, muchos de nosotros
somos pésimas víctimas. La buena víctima es funcional: no molesta a nadie con
sus lágrimas, no levanta la voz, es empática, sólo tiene buenos sentimientos, cin-
cuenta años después ha abandonado la insistencia en la justicia, sólo le preocupan
la paz y la prosperidad, y está abierta a discutir cuál fue la provocación cada vez
que se recuerda el crimen. Malas víctimas, en cambio, son las obstinadas, las que
siguen teniendo pesadillas, las que critican a sus padres, las herejes, las que sueñan
con venganzas, las contradictorias, las que ríen a carcajadas en los momentos me-
nos oportunos, las que se han entregado a la tristeza o se han escapado del mundo.
En realidad basta hablar en público para ser una mala víctima; la buena víctima es
discreta, reservada, probablemente imaginaria. Mejor si no se escucha y no se ve.
No, no somos mejores ni peores que el resto de la gente, y sin embargo es
evidente que en esta comunidad de la memoria hay habilidades, valores y saberes
específicos. A pesar de haber hecho un esfuerzo por dar con un grupo diverso,
la mayor parte de los entrevistados para este libro menciona proyectos políticos o
activistas como puntos de quiebre en sus biografías. También proyectos artísticos,
personales o colectivos, que contribuyeron a recuperar espacios psíquicos y cultu-
rales devastados por la dictadura y a hacer retroceder el miedo. Porque el miedo
con el que tantos chilenos y chilenas tuvimos que convivir era una enfermedad
infecciosa escapada de un cuartel, de una sala de redacción, diseñada para des-
truir el entorno donde podrían tejerse resistencias y reproducirse las ideas. Para
eso eran el arte y la política, el afecto y la conversación, no para superar el dolor;
esa parece ser la obsesión de otras personas. El dolor se sentía, y se sigue sintiendo,
como una forma de honrar la vida y a los muertos, perfectamente compatible con
la inteligencia, la sabiduría, el gozo y la vitalidad.

(ARTICULAR LA HISTORIA)

En el trabajo de edición, transcripciones de cincuenta páginas se convirtieron


en textos de cinco. En esta operación hay varios recortes y traducciones, cada uno
atravesado por percepciones y criterios diferentes. Los de quienes me ayudaron a
transcribir, que tuvieron permiso para dejar fuera contenidos que les parecieran
irrelevantes. El primer corte, en el que se decide qué historia se quiere contar

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


293 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

y mucho queda fuera. El acomodo de los materiales, en donde páginas, párrafos,


oraciones y palabras son cambiadas de lugar y el final de la conversación puede
usarse, por ejemplo, para abrir el relato. Las revisiones, en las que se pierden y se
suman ilaciones, palabras. Los ajustes inspirados por las lecturas del manuscrito
de un puñado de personas de mi confianza. Y finalmente mis propias, infinitas,
relecturas. Por esto mismo, pido disculpas de antemano a los entrevistados y a
los lectores por los errores (en los tiempos, los sucesos, los lugares) que producto
de este proceso pude haber cometido. En cambio, las imprecisiones de quienes
me contaron su historia (que dependen de la memoria, la emoción, la información
de la que disponen, siempre parcial y pocas veces precisa) no han sido materia de
escrutinio.
En la selección de los materiales, me interesaron más las visiones expresadas
con dificultad, a veces con discursos anquilosados, a veces con imágenes tentati-
vas o reconstituidas a la fuerza, que unos hechos que pertenecen a las cortes y a
los informes oficiales. Es decir, más la verdad de la forma del recuerdo que la de
los hechos recordados; una verdad que sólo puede perseguirse, pero no alcanzar-
se ni escribirse en una piedra porque está en permanente mutación; una verdad
que puede convivir con la incertidumbre, con la exageración, con el error, con lo
obsesivo y lo elusivo de la memoria.
La intención fue rodear esas zonas oscuras, ese margen incognoscible, lo que
no puede ser nombrado porque las palabras no alcanzan, lo que no puede ser di-
cho en voz alta por pudor, lo que no puede ser compartido públicamente porque
quedaría un derroche de corazones rotos, lo que por violento, vergonzoso o ilegal
no puede ser confesado. Me interesaron las salidas de libreto, los discursos contra-
intuitivos, los rituales, los relatos que dirigen la curiosidad hacia el futuro y los que
informan de un pasado en peligro de desaparecer.

( HACER PÚBLICO)

El proceso de elaboración de este libro —encontrar a las personas, hacer las


entrevistas, transcribirlas y convertirlas en monólogos— me tomó más o menos
tres años. En diciembre de 2018 le puse punto final. A quienes lo leyeron en ese en-
tonces les cuesta entender por qué después de eso estuvo casi cinco años guardado
en un cajón. Yo, en cambio, tengo algunas ideas. Lo mismo me ocurrió hace ya
más de dos décadas cuando escribí un texto testimonial al que llamé La imagina-
ción herida, incluido al final de este libro: me demoré algunos años en hacerlo
público, lo sentía demasiado personal, y me ganaba el pudor. Bueno, pues, No di-
jeron muerte está hecho de las mismas obsesiones que La imaginación herida, esta
vez volcadas hacia afuera, en busca del tejido social del que mi historia es un hilo.
Ahora tengo claro que el dolor del que hablan estos textos no es mío, lo en-
carno pero pertenece a una cultura, no debe esconderse porque eso debilita, debe
ser publicado y protegido porque, como hemos visto, no destruye, al contrario, es
una forma de memoria, una protesta del espíritu frente a la crueldad. Entonces,
tal vez, el retraso en publicar se deba a que, a pesar de que mi voz no está explícita
en estos monólogos, en sus imágenes e intersticios está escrita mi propia historia,
todo se siente personal y el instinto es protegerlo de la mirada pública. O quizás
porque esperaba a que se cumplieran cincuenta años del golpe y aprovechar ese
momento para llegar a más lectores. Lo más probable es que hayan sido, paradó-
jicamente, las dos cosas.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


294 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

( CINCUENTA AÑOS NO ES NADA)

Se cumplen cincuenta años desde el golpe, desde el asesinato de mi padre, desde


el año en que nací, desde que Chile se convirtiera en el río de sangre que atraviesa
las páginas de este libro. O bien “se cumplen cincuenta años del golpe”, que es la
fórmula que prima en los discursos oficiales y los medios de comunicación, y que
yo también prefiero, porque implica que el golpe de alguna manera permanece,
no es algo que pasó sino algo que sigue pasando, con lo que compartimos nues-
tras vidas. De eso se habla aquí: de las réplicas del golpe de Estado que no cesan,
de los temblores que continúan remeciéndonos, y de las distintas formas en que
respondemos.
Con este aniversario vuelve la exigencia de la reconciliación, un vals que ven-
dría a reemplazar (en otro mundo) tanto a la cueca sola como a los hurras de los
pinochetistas. En esta fiesta cabe decir que no hay olvido, pero no que no hay
perdón. Cabe el minuto de silencio, no los gritos de protesta. Insistir en que el
Ejército aún no ha confesado cuál fue el destino de los detenidos desaparecidos ni
dónde están sus cuerpos es una salida de libreto semejante a decir que gracias al
general Pinochet no somos Cuba. El que no quiera que nos sentemos todos juntos
en una misma mesa que se vaya, el espectáculo oficial debe ser protegido de las
muecas patéticas del dolor y las palabras odiosas de la rabia, debe ser hecho con
retazos de discursos y sermones censurados, desapasionados y razonables, recita-
dos por curas y rectores, ministros y conductores de televisión. Que no se hable
del proyecto de patria interrumpido a balazos y humillado por la historia porque
eso nos separa. El horror cabe sólo de soslayo, adjetivado, no concreto, no en los
cuerpos que encarna. No caben las viejas que llevan cincuenta años regando su
amargura y su ternura terribles para que no se les vayan a morir. El tono debe ser
resignado, melancólico; la retórica, la de los niños, la del futuro que merecen, de
los derechos humanos y de la forma en que los malos sentimientos obstaculizan la
prosperidad de la nación. En general, el futuro cabe; el problema es el pasado.
Si esto no es una amenaza para la articulación de la memoria, ¿qué es? Por eso, en
este instante de peligro, invito a los lectores a adueñarse de los recuerdos que aquí
relampaguean para que no sean hechos desaparecer.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


295 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Glosas iuspoéticas de Ficciones de la ley1


de raúl rodríguez freire
Manuel de J. Jiménez2

1. En un pasaje de sus opúsculos jurídicos, Andrés Bello dice: “En un sistema


que descarta todo jénéro de ficciones técnicas, que no admite forma que no sea la
expresión de la verdad, i que exije se expongan los hechos en un lenguaje claro i
sencillo, la falsedad no tiene excusa”.
Justo a raúl rodríguez freire le interesa entender esos sistemas que se construyen
con “todo género de ficciones técnicas”, por eso ha emprendido una trilogía sobre
la idea de ficción que traspase el sistema discursivo de las leyes (v.g. afirmativa
o negativa ficta), de la economía (v.g. capital ficticio) y, finalmente, del sistema
literario. Ficciones de la ley no se centra en la representación del derecho, sino que,
en el lenguaje sencillo que quiere Bello, explica “la noción de ficción y su relación
con la ley”, es decir, “la materialidad de la ficción”.
Para rodríguez freire, la exploración académica de derecho y literatura está
“mayoritariamente circunscrita a la representación literaria de la ley o de un juicio
en particular”. Tiene razón, derecho en la literatura es lo más trabajado, sobre
todo, en América Latina. Esto me llevó a repensar las típicas intersecciones del
movimiento, reajustándolas de la siguiente manera. Hay una relación normativa
y casuística, otra que indaga la representación y el imaginario, y una más que
desarrolla la analogía y la disimilitud (en vez de tres, pueden ser en realidad seis).
rodríguez freire está explorando esta última con sus cuatro ensayos, un número
de equivalencia y simetría, que duplicado ofrece el ocho: arcano de la justicia en
el tarot.
2. Cuando rodríguez freire se refiere a la ficción legal de que los fetos son per-
sonas con plenos derechos, cuestión determinada actualmente por la dogmática
del derecho civil y garantizada por los derechos humanos, está retrotrayéndose
a Roma y a la idea de nasciturus, que literalmente se traduce como “el que va a
nacer”. Sin embargo, el disfrute de tales derechos está condicionado aún en mu-
chos códigos a que nazca “vivo y viable”, en una clara reminiscencia al derecho
romano. Sobre la capitis deminutio, que algunos romanistas identifican con una
decapitación simbólica en el mundo del derecho (disminuir la caput), de acuerdo
con Gayo, esta se clasificaba en máxima, media y mínima. Iba desde perder la
ciudadanía hasta la libertad.
3. En el libro se habla de los códigos masculinos que el derecho reclama y
exige. Entre tanto, los actores son sancionados y se pide a los oradores, en el ideal
de la retórica forense, que expongan valores masculinos. En el México de los
años veinte, se dio una polémica literaria animada por los afanes revolucionarios,
donde se achacó un afeminamiento de los nuevos escritores que hacían a un lado
la viril tradición. La queja vino, como era de esperarse, de un escritor-abogado,

1
Mimesis, 2022.
2
Académico, Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


296 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Julio Jiménez Rueda. Como sucedió en Chile, donde Alia Trabuco tuvo que
imaginar la “a” en el título de Abogado hasta 2009, no tiene mucho tiempo que
el título de la Facultad de Derecho de la UNAM dice “Licenciada en Derecho”.
Pensemos ahora en una hipotética petición/demanda de alguien que solicite el
título de Licenciade o Abogade.
4. Sin duda el relato “Ante la ley” de Kafka, que en realidad es un extracto de
El proceso, ha sido estudiado por un buen número de juristas, filósofos y literatos.
El texto se ha convertido en un clásico que sirve como material auxiliar para las
clases de filosofía del derecho. Incluso para titularse, como fue el caso de Diana
Osmara Mejía con “El derecho como un discurso de poder y el problema de su
inaccesibilidad para el individuo en “Ante la ley” de Kafka”. En este tenor, resulta
estimulante la lectura de rodríguez freire, sobre todo, en la manera cómo inter-
preta a los guardianes que custodian la ley. Estos guardianes serían una metáfora
de la estructura jerárquica y la cadena de creación de derecho, es decir, lo que se
entiende como el principio de validez normativa kelseniana.
5. Ronald Dworkin es un autor clave por la idea de “novela en cadena”. Aunque
maneja el símil de novelizar el derecho para entender la actividad interpretativa en
el ámbito jurisdiccional, como afirma Jorge Roggero, la actividad debe traducirse
más como “empresa en cadena” (chain enterprise). Sobre el problema de la autoría,
que también puede problematizarse con textos de Ronald Barthes o Michel Fou-
cault, rodríguez freire expone el contexto de la academia gringa cuando se dio la
polémica con Stanley Fish. Utiliza la crítica que el especialista en Milton hace en
“Working on the Chain Gang: Interpretation in Law and Literature” (1982). En
el texto posterior “Wrong Again” (1983), Fish vuelve al ataque. Ante la hipótesis
de que el escritor no decidiera continuar con la escritura de la novela, es decir,
ignorar el precedente, Fish dice: “está tan constreñido por la cadena en el acto de
salirse como lo estaría en el acto de continuarlo (…). Así, paradójicamente, (…)
salirse de la cadena es una forma de continuarla, y más paradójicamente aún, un
agente no puede salirse de la cadena aunque quiera y crea que lo está haciendo”.
6. Hay una genialidad en identificar los prestamos genealógicos entre el derecho
y la literatura. Por ejemplo, cómo la máscara fue tomada por el derecho para nunca
más quitársela. Por otro lado, cómo la literatura tomó la idea de la “codificación”
de Justiniano materializada en el Corpus Iuris Civilis. Cuando Giovanni Boccaccio,
quien tenía formación en derecho canónico, observó cómo operaba las Novellae en
su estructura y dispositio, se dio cuenta de la potencialidad de la labor justinianea
para la conformación del Decamerón y así establecer los elementos para conformar
después la novela moderna. Habrá que tener en cuenta que, en la historia de las
ideas jurídicas, se suele llamar más propiamente codificación al movimiento que
se dio a partir del código civil francés de 1804. Lo anterior suele entenderse como
recopilación y compilación.
7. Cuando se expone las Poor Laws en el libro de rodríguez freire, recordé la
hipótesis que continúa en algunos códigos penales que contemplan, de acuerdo con
su dogmática, el estado de necesidad conocido como “robo famélico”, donde no
es punible que una persona hurte, por única ocasión, los alimentos estrictamente
necesarios para su subsistencia. El supuesto es inaplicable e ingenuo para muchos,
por lo que desparece paulatinamente de la normativa penal.
También, cuando se reflexiona en torno a Robinson Crusoe, habrá que consi-
derar lo que François Ost menciona como eje de las aventuras del protagonista,
quien “construye una sociedad embrionaria basada únicamente en principios
individualistas. Esta experiencia al borde de la supervivencia hace un recuento de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


297 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

cómo la soberanía individual —con radical solipsismo— se reapropia del mundo.


De esta manera se presenta (…) un modelo de libertad y de propiedad universal,
una especie de re-cimentación del mundo basada en el individuo; visto como
propietario y libre empresario”.
8. Uno de los conceptos ligados a la ficción es el de fábula. Nosotros actual-
mente solemos usar palabras como fabular o fabuloso en distintos contextos. A
partir de la obra ciceroniana y exponiendo la narratio, Bulmaro Reyes Coria dice
que la fábula “narra cosas que no son verdaderas ni semejantes a la verdad, pero
puede usarse por la semejanza que guarde con los hechos que tratará el discurso”.
El ejemplo es el mismo que cita rodríguez freire: las serpientes aladas. El razona-
miento, al parecer, es por analogía y similitud, y el ejemplo cercano a la imagen
metafórica. Bien nos dice rodríguez freire al final de su libro, que la relación no
es con la verdad, sino con la justicia. Sin embargo, vale la pena revisar las Tablas
poéticas (1617), de Francisco Cascales, muy populares en la segunda mitad del
s. XVII, es decir, en el universo barroco. Sobre la actividad poética, dice: “Así
que unas veces el poeta constituye su acción verdadera y entonces pone nombres
verdaderos, los que halla en la historia. Otras veces finge la fábula, y entonces
los nombres serán también fingidos. Sólo se ha de notar que cuando la acción es
histórica, si no pasó la cosa como debiera pasar según el arte, eso que falta lo ha
de suplir el poeta, ampliando, quitando, mudando como más convenga a la buena
imitación”. En ese sentido, el poeta integra con el arte las lagunas de la verdad.
9. A lo largo de su libro, rodríguez freire mantiene una pugna con los dicciona-
ristas y reprocha cómo cierta tendencia lexicográfica ha desvirtuado el significado
de la palabra ficción. En particular, cita el Tesoro de Covarrubias (1611). Incluso
afirma que la palabra fue “sentenciada por los diccionarios a la pena de relegación
perpetua, encarcelándosela en una definición que hoy la fija como ‘acción y efecto
de fingir’”. Ante tal injusticia, rodríguez freire actúa como “su defensor”, pues en
realidad no hubo voluntad ilícita (no tuvo culpa) y se violaron garantías de debido
proceso (no se le informó del juicio y condena). ¡Qué mejor que un filólogo para
defender una palabra!
El actual presidente de la RAE, Santiago Muñoz Machado, abogado admi-
nistrativista, lanzó una serie de materiales por la supuesta deuda que la RAE
mantenía con el lenguaje jurídico. Uno de ellos, fue el Diccionario panhispánico
del español jurídico (2017), obra monumental y colectiva, hecha por juristas es-
pañoles y latinoamericanos. Se contempla la voz ficción legal, ejemplificándola
con el funcionamiento del silencio administrativo, tema que se mencionó en la
clase de Método del caso que rodríguez freire ofreció a mi grupo. El diccionario
dice al respecto: “ficción legal. Gral. Artificio jurídico que permite otorgar efectos
jurídicos a una situación o relación inexistente, como si se hubiera producido”.
¿Qué opinaría raúl?
10. El libro de raúl rodríguez freire lleva a bien término un alegato jurídico-lite-
rario en favor de la ficción. Cumple, en ese sentido, con ser un efectivo defensor de
la palabra. Cuando al final, cita a Plutarco para vincular los ámbitos de la ficción,
justicia, pedagogía y política, me vino a la mente un epígrafe de Julio Torri, autor
que he estudiado como una personalidad entre el derecho y la literatura, de un
futuro libro que nunca escribió: Religión y costumbres de los antiguos. Abre el libro
con la siguiente invitación que sería mi despedida: “¡Bienaventurados los crédulos,
porque de ellos será el reino de la ficción!”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


298 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Diapositivas hechas por otros.


Presentación de Vestigios de un golpe1 de
Pablo Brodsky
Carlos Soto Román2

En 1922, luego de la publicación de La Tierra Baldía de T.S. Eliot, el crítico


literario Edgell Rickword publica en el Times Literary Suplement una reseña en la
cual destaca el siguiente comentario:
“Las emociones del Sr. Eliot rara vez nos llegan sin atravesar un zig-zag de alusiones.
En el curso de sus cuatrocientas líneas, cita de una veintena de autores y en tres lenguas
extranjeras, aunque su arte ha alcanzado ese punto en el que conoce perfectamente la
sabiduría de ocultarse a sí mismo, a ratos. Hay en general, en su obra, una renuencia a
despertar en nosotros una respuesta emocional directa […] llevando a cabo un espec-
táculo de linterna mágica, pero siendo demasiado reservado para exponer en público
las impresiones estampadas en su propia alma por el viaje a través de la Tierra Baldía,
emplea diapositivas hechas por otros, las que indican con un mero toque, la diferencia
entre sus reacciones y las de los otros autores…”
Citar, apropiar, resignificar, citar, reciclar, subvertir, parodiar. “Tomar prestado”,
reescribir, plagiar, robar. Citar. Escribir sin escribir (nada nuevo, nada original).
Escribir con las palabras de otros. Recombinar. Obtener un texto completamente
nuevo a partir de textos pre-existentes. A diferencia del simple y vulgar plagio,
el arte de la apropiación utiliza objetos, textos o imágenes, usualmente reconoci-
bles, y las re-contextualiza. En este nuevo entorno, las asociaciones que el lector/
observador establece con el objeto apropiado son alteradas, lo que lo invita a re-
examinar su relación con la obra original. Debido a esto, el arte de la apropiación
es a menudo político, satírico o irónico. Podemos afirmar con certeza que en arte,
Marcel Duchamp es el padrino de la apropiación. Varias de sus obras más famosas
son nada más que objetos cotidianos re-contextualizados, y parte del atractivo de
su trabajo está en ese poderoso gesto de introducir objetos ordinarios al espacio
sagrado del arte.
En literatura, en cambio, los orígenes de esta práctica parecen más difusos. La
técnica del cut-up, por ejemplo, ese procedimiento aleatorio en el cual un texto
se corta y reordena para crear un texto nuevo, aparece quizá por primera vez de
la mano de los dadaístas. En el texto “Cómo hacer un poema dadaísta”, Tristán
Tzara nos da instrucciones detalladas para escribir utilizando las palabras de otros.
El resultado, según el propio manifiesto, es infalible: “El texto se parecerá a Ud.
/ Y es Ud. un escritor infinitamente original y de una sensibilidad hechizante,
aunque incomprendida por el vulgo”. Sin embargo, esta técnica no se popularizará
hasta los 50s o 60s, esta vez gracias a William Burroughs, cuyos fold-in lograron
amplia notoriedad en la época.
Pero hay otros ejemplos célebres: el ya mencionado Eliot, Shakespeare, Cervan-
tes, Lorca, Borges. Walter Benjamin en su El libro de los pasajes, obra considerada
como uno de los textos más importantes de la crítica cultural del siglo XX pese a

1
Alquimia Ediciones, 2015.
2
Performer, traductor y poeta.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


299 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

su carácter inacabado, construye un texto contundente a partir de lo que el mis-


mo describe como un intento de utilizar técnicas del collage en la investigación
histórico-literaria y filosófica. Centrándose en los pasajes de París del siglo XIX,
considerados como los primeros centros del consumismo, Benjamin presenta un
montaje de citas y reflexiones sobre cientos de fuentes publicadas, organizándolas
en categorías con rúbricas descriptivas. Su principal preocupación era la como-
dificación de las cosas, en un esfuerzo por representar y criticar la experiencia
burguesa de la historia del Siglo XIX.
Los posmodernistas dirían que toda la literatura se trata precisamente de eso.
En “La muerte del autor”, Roland Barthes dice que todo texto es un “tejido de citas
extraídas de los innumerables centros de la cultura”. Del mismo modo, Foucault
escribe en “La arqueología del conocimiento” que cada libro “está atrapado en un
sistema de referencias a otros libros, a otros textos, otras frases […] El libro no es
simplemente el objeto que uno sostiene en las manos […] su unidad es variable
y relativa”. Lo que Barthes y Foucault señalan es que, intencionalmente o no,
todos los libros son intertextuales. Cada texto existe, no en forma autónoma o en
aislamiento, sino como parte de un vasto sistema de textos. Aunque intertextua-
lidad y escribir utilizando a propósito las palabras de otro no son exactamente lo
mismo, la línea que las separa es tan delgada como la que existe entre apropiación
y escritura “citacional”.
Pablo Brodsky, de la mano de Alquimia Ediciones, nos ofrece hoy Vestigios de
un golpe, libro tríptico, integrado por textos independientes, escritos o más bien
compuestos en diversas épocas, los que se presentan como una sola obra cruzada
por una intencionalidad común, por un mismo procedimiento. Un montaje que
sugiere un movimiento que va desde lo colectivo a lo individual, si es que no al
vacío: “Es necesario no creer mucho en las palabras: / el amor no es el amor sino su
ausencia, / la perenne lesión que nos persigue como un perro rabioso”, esgrime Brodsky,
anticipando una de las consecuencias del ejercicio del injerto literario: solo al referir
lo propio con palabras ajenas, sin importar que éstas hayan sido concebidas para
decir algo totalmente distinto, es posible una nueva conexión entre versos. Sólo la
descontextualización de la palabra aglutina el deseo, configurando finalmente la
alteridad de la expresión. El uso y abuso de la cita en Vestigios… entonces, actúa
como testimonio, tanto de una autoría que se torna difusa en el nuevo contexto,
como de una autoridad que se cuestiona a través de la herejía del gesto de subversión.
¿Pero cuál es el sentido de esta jugarreta, de este “truco” literario? El poeta
argentino Sergio Raimondi, refiriéndose al “armado” de su poemario Poesía civil
señala: “Se trata de poner en tela de juicio la literatura/con criterios no creados por
ella; o sea:/ de tensar los versos ante la acción del fuego/ y de calificarlos no con el
lápiz sino con el cuchillo…” Escribir con tijeras, escribir por otros medios. Jaime
Pinos, comentando lo de Raimondi, precisa: “En el contexto de esta ampliación
del campo de batalla, el poema es un ejercicio de registro, selección y montaje.
Un ejercicio de construcción. La escritura, un trabajo lento y meticuloso que su-
pone un acto de voluntad, antes que un producto de la inspiración”. Iluminar la
percepción de lo real mediante un conjunto de procedimientos de resignificación
y distanciamiento, que logran presentar las cosas bajo una nueva luz.
Curiosamente en Chile no es poco lo que sabemos de esas estrategias compo-
sicionales. En el libro Neoconceptualismo/Ensayos, texto esencial para entender ese
movimiento fundado a principios del 2000 sobre la base de la generación de textos
a partir de otros preexistentes, editado por el investigador y poeta Felipe Cussen,
éste hace un catastro de poetas chilenos que utilizan la cita, la intertextualidad,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


300 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

la apropiación, la recontextualizacion y el plagio como modo de expresión. La


lista es larga. Juan Luis Martínez, Ronald Kay, David Turkeltaub, Carlos Cociña,
Andrés Ajens, Soledad Fariña, Cecilia Vicuña, Enrique Lihn, Diego Maquieira,
Rodrigo Lira, Alexis Figueroa, Jorge Torres, Raúl Zurita y Nicanor Parra son solo
algunos de los rastreados por Cussen. Este listado nos da cuenta de que en Chile
existe una importante tradición de escritura experimental o por procedimientos,
de la cual no nos hemos hecho cargo apropiadamente.
Las menciones y anécdotas son interminables. Entre septiembre y diciembre
del 2014 tuve el agrado de dirigir un taller de poesía en Balmaceda Arte Joven,
llamado “Escritura No Creativa, poesía por otros medios en el siglo XXI”. En dicho
taller, aparte de estudiar textos de poesía concreta, conceptual, patafísica, Oulipo
y obras de algunos de los chilenos ya mencionados, tuvimos la suerte de redes-
cubrir un texto olvidado, el que curiosamente contenía todos los procedimientos
experimentales que habíamos venido revisando a lo largo del trimestre. “Let it be
Arturo” de Francisco Javier Zañartu fue publicado por Ediciones Documentas en
1988. El texto se encuentra disponible como PDF gratuito en el sitio web Memoria
Chilena, curiosamente catalogado como poesía visual.
Pero volviendo a “Vestigios…” surge la pregunta, ¿Por qué Pablo Brodsky, al
igual que otros coetáneos, decide escribir de esta manera? ¿Qué ideas daban vuel-
tas en su cabeza, que le dieron a entender que lo más adecuado era emplear éstas
técnicas de escritura y no otras, para tratar de representar la cruda realidad que
nos rodeaba? Según Gonzalo Millán, hay ciertos temas de carácter límite que es
necesario abordar mediante formas extremas: “Me parece contradictorio e inapro-
piado — decía— responder al horror mediante formas de belleza consagradas”.
Elvira Hernández, en una entrevista reciente con Camilo Brodsky, al darse cuenta
de que toda la denuncia que se ha hecho, no ha sido capaz, no ha logrado penetrar
nuestra sociedad, conjetura que tal vez no nos hemos horrorizado lo suficiente.
Estas dos reflexiones me llevan al manoseado dictamen de Adorno: “escribir poe-
sía después de Auschwitz es un acto de barbarie”. La poeta y traductora Jennifer
Scappettone advierte que para los antiguos romanos, los bárbaros eran los que
estaban afuera del imperio. Por lo tanto, quizá la frase de Adorno puede leerse
como una exigencia de modos no tradicionales de referirse a lo indecible, aquello
para lo cual el estilo y las formas tradicionales fracasan.
Derek Beaulieu, comentando sobre las representaciones poéticas del holocausto
en libros como Nachschrift de Heimrad Bäcker y Holocaust de Charles Reznikoff,
llega a la conclusión de que la poesía debe desafiar su pose tradicionalmente hu-
manista para poder responder a lo deshumanizante. Ante ese desafío, la poesía
se puede concentrar en lo meramente personal, corriendo el riesgo de reducir la
magnitud de los eventos, alcanzando al lector solo con el recuento del testimonio
individual, o puede tratar de transformar el lenguaje para encontrar una nueva
forma de expresar lo inexpresable: “Cuando por la boca hablan las diez lenguas de
la tradición, / el alcance de sus dichos protege de inundaciones, / mas no de rebeldías.”
Brodsky y otros así lo hicieron y se arriesgaron utilizando un lenguaje comple-
jo, críptico y hermético, renovando radicalmente los recursos representacionales.
Quizá solo como un modo de evadir la censura. Quizá con otros fines, los que se
fueron reflejando entre los pares, en características comunes.
“La fragmentariedad y la multivocidad —dice Pablo Oyarzun, refiriéndose al Exit de
Gonzalo Muñoz y a otras obras coetáneas— la compleja construcción del intertexto, el
mestizaje de las formas discursivas y narrativas, los modos complejos de inscripción de
lo histórico, tramados indeciblemente entre la amnesia, el olvido y la persistencia de lo
inmemorial y la impronta general de la violencia como huella inevitable de la escritura”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


301 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Finalmente, me atrevo a decir que la aparición o reaparición de Vestigios de un


golpe constituye un evento importante, no solo porque ayuda a forjar nuevamente
el linaje quebrado de la poesía experimental chilena, la que a diferencia de otros
experimentalismos de otras latitudes, ha sabido mantener, a través de prácticas
y lógicas discursivas de resistencia, un compromiso vigente con la disidencia al
interior del mundo del arte y con la expresión contestataria en el terreno político,
sino porque además, Pablo Brodsky, con su espectáculo de linterna mágica, nos
recuerda que la mejor manera de lidiar con el lenguaje es presentarlo tal cual,
sin comentarios ni intervenciones personales, al tiempo que nos demuestra cuán
potente y emocional puede llegar a ser lo no original y cómo el lenguaje es capaz
de velar y develar simultáneamente.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


302 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Balbuceo o impropiedad de la lengua


(VIAGEM1, de Andrés Ajens)
Cecilia Sánchez2

Breve o leve, como el libro VIAGEM, como todo lo que hace, lo imitaré, así
intentan ser mis palabras a/sobre su libro o compendio, mi lectura.
El balbuceo a Ajens forma parte de su poesía a la vez que de su poética, porque
su lugar de inscripción es un español-portugués-francés, con pizca de náhualt,
entre otros; idiomas “estropeados” en su ortografía y sintaxis (como señala el título
de su cuarto poema). ¿Es, acaso, una inscripción? Quizás este tipo de sujeciones
es de las que busca zafarse la escritura pasajera y migrante de Ajens. Varios de
sus poemas sobrevuelan la nacionalidad, lo popular y lo global. Su respuesta, lo
intraducible, lo ajeno, lo mudable, lo des-compuesto, lo an- ortográfico. En defi-
nitiva, una escritura que desequilibra una o varias lenguas mayores, las “minora”,
como diría Deleuze a propósito del balbuceo de la escritura.
¿Es comparable esta escritura a la de João Guimarães Rosa? Se me ocurre esta
equivalencia por la insistencia del autor (de Guimarães Rosa) en hacer ver lo
local como si fuera universal. También se trata de una escritura que tiende al de-
letreo, en vez de presentar unidades de sentido: el narrador de Gran sertón: veredas
(1956) dice haber aprendido a deletrear por medio de un silabario. Sin embargo,
la particularidad de su escritura son los elementos intraducibles, los vacíos, las di-
fuminaciones. En cierto modo aquí se baten los letrados con los semianalfabetos.
Esta bella oposición o conflicto entre letrados y semianalfabetos, escenificada en
Gran sertón: veredas, no la encuentro en Ajens, quien deletrea de otro modo, ya
no como semianalfabeto ni como un letrado que inmoviliza el sentido. Todo lo
contrario, es alguien que sabe de lenguas, incluso, sabe demasiado. Viaja, quizás
viaja demasiado para desasirse, para desentenderse de algo habido o posible de
tener. De esa extraña propiedad o impropiedad que es la lengua, que más que
tenerla nos posee y nos vuelve sus rehenes.
Resumo: en la escritura de Ajens hay trenzamiento, intraductibilidad, pero sobre
todo el esfuerzo, incluso, el trabajo constante para deshacerse de las lenguas que lo
acechan, también de una obra y de una escritura. Escritor sin estilo, se encuentra
lejos del modernismo pero a ratos lo recrea; tal vez, en la relación con el francés
de Francia: “la patria de nuestros sueños”, como decía Darío (en Oda a Mitre y
otros poemas) en tanto que meteco que buscaba la belleza sin patria y sin utilidad.
Para Ajens, el desasimiento ya no es de la utilidad, es de las palabras que no
se quieren tener pero que igualmente se ocupan, como quien toma prestado. No
sabemos si las devuelve, lo que sí tienen es un valor de uso en vez del valor de
cambio de la economía global.

1
Ediciones Intemperie, Santiago 2013.
2
Profesora de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y del Magíster de Género y Cultura en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


303 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

¿Cómo no Ch’allar La guaCa húmera (A.


Ajens)?1
Marcelo Villena Alvarado2

Virtualmente, una vez el cumpa Andrés vino a fiar / me su deseo de actuar e inter
/ venir [19] en maquinada presentación de La guaCa húmera (2021). Acotada la
acción restricta asintió el teclado muy honrado y gustoso a ojo cerrado, sin saber
cómo entremeter en la mita de mitayo que desde un inicio procede como Arzáns:
casi sin mentar ni poetas (arawiku) ni filósofos (amawta), si no más bien al indio
astrólogo poeta de Felipe Guaman Poma [10] — lo que es decir tan arawiku y amawta
como Dante con sus stelle y de seguro, negro y blanco sobre blanco, Mallarmé.
Llegada la hora, el entremés habrá optado por cch’allar o mejor, en archigrafía de
Bertonio, cch’allanconsita (Salpiparse asi mesmo como recíproco, o salpicarse vnos a
otros), es decir en quitando y agregando lo que no se puede denegar.
Primo, que los oficios editoriales de Mandrágora ofrecen un libro que con todo
y su par —La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan (2021)— sí existe
como tal. Lo ilustra el índice al distinguir de entrada cuatripartición fundamental:
1o “Qué no dice”; 2o “La Guaca extemporánea”; 3o “Yapa”; 4o “Y, Y” —vocá-
lico alargamiento que anuncia de la yapa su yapa, tal y como la rúbrica por vía
de elisión: Andr´s Ajens et alii. Secundo, que se trata de un título debidamente
titulado en tanto expone, sin amplificar, el asunto u objeto que mitayo trae entre
poema e historia, en / tre Historia y Literatura [9], además de acción en diversos
registros gráficos, alfabéticos y fotográficos. Tertio, que dicho asunto u objeto de
entrada resulta llamativo: “‘Huaca’ es hoy una de las palabras claves del vocabu-
lario etnohistórico y arqueológico sobre los Andes” —dice Cesar Itier en abstract
de “‘Huaca’, un concepto andino mal entendido” (2021).
Ahí es donde la mita se complica, pues según el especialista la clave vendría
de una “lectura acrítica de los Comentarios reales de Garcilaso”, el Inca, quien
habría vertido huaca como “objeto o lugar sagrado”, mientras en otras fuentes y
usos actuales sería cuestión de “partiduras” y, en el ámbito religioso, de “piedras
transportables consideradas como desprendimientos o duplicaciones de un an-
cestro mítico residente en un cerro”. Sólo entonces, por metonimia, tal fractura y
dispersión pasarían al “santuario que albergaba dichas piedras, al mismo ancestro
divino y a amuletos de piedra que emanaban de él” [Itier 2021: 480]. Con dicho
entendido, ¿qué traen de vuelta La guaCa húmera y sus neografías? ¿Qué culto
vela el primer poema?

SINO ADIVINO devino religión,


ligadura eterna — nudo ciego,

si no adivino devino religión


del vino — chicha blanca y

1
Mandrágora, 2022.
2
Académico, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


304 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

negra bebes de dos queros


cual otro su — no pasarán

dos veces, dos vasos llenos,


claro oscuro nuestro adivino... [7]

Dos veces, dos vasos, ¿será que hay dos formas de ch’allar santuarios, partiduras,
y reliquias?, ¿la del adivino sino, la del nuestro o la que legara el Inca en claros-
curo? Al tomar huaca teológica y apologéticamente, apunta Itier, tomándola por
“intuición intelectual susceptible de conducir al monoteísmo cristiano”, el Inca
la habría convertido en una suerte de “mediación concreta en la experiencia de lo
divino, invisible y único” [Itier: 481]. El historiador, en cambio, busca “reconstruir
el significado antiguo y la lógica semántica y cultural” que conlleva tal “palabra”,
“el problema de la posición de las huacas en antiguo panteón andino, así como
el de las funciones y el origen histórico de su culto” [Itier: 481]. Con todo, la
intervención del especialista también se presta a brindar dos veces con el adivino.
Lógicamente, el historiador insta a empezar con un vaso, rociando aquí y
allá sus apuntes conclusivos [488]: 1º que esas piedras, a veces esculpidas, a veces
propiciatorias, siempre llamativas, deben tomarse por dioses y no por sino que
advino gracias al Inca y la “tesis del cuasi monoteísmo de los antiguos peruanos”;
2º que se trataba de piedras transportables cuyo culto, organizado por los incas,
resultaría “correlato religioso de las migraciones masivas que dirigieron”; y 3º que
la centralización temporal o permanente de las huacas en el Cuzco “era una manera
de rearticular alrededor de la capital un espacio simbólico imperial fragmentado
por las deportaciones”. Se habrá entendido, “los colonos necesitaban conservar un
vínculo tangible con su territorio de origen, al mismo tiempo que una divinidad
físicamente presente, y por lo tanto eficiente, en su nuevo lugar de vida”.
¿Y del otro vaso qué?, ¿qué apunta el mitayo con el índice?, ¿Qué no dice / la
guaca extemporánea / yapa / y, y...? En la otra punta de La guaCa húmera, entre
poema e historia un adivino religa por partida doble [53]:

¿CÓMO NO CAPITALIZAR la revuelta? ¿Cómo no de-


capitar la capitalización en capitalismo más capitalino

[...]

Falsas partidas —a evadir: 1. Tomar revuelta por la


revuelta (concepto, nombre, imagen, “marca”, etc.)

o, lo mismo, suministrar otra vez su sino como su vuelta.


2. Tomar pregunta por respuesta, por más indecidible

que una con otra fuera. ¿Cómo es esto? ¿Cómo no


capitalizar esta revuelta? Lo cual no significa, claro —.

¿Más, menos? W. Benjamin, Kapitalismus als Religion


(1921), A. Métraux, La religion des Tupinamba (1928).

Del claroscuro al claro, ¿qué eludir si el doble requerimiento se centra, al fin y


al cabo, en capitalizar la revuelta y de- / capitar la capitalización en capitalismo más

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


305 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

capitalino? ¿Qué evadir del sino de capital cuzqueña? ¿Cómo partir con la ch’alla
si la huaca no parte ni migra ni va a ninguna parte?
Quizás por el doble punto de partida, que no solamente indica no tomar pregunta
por respuesta, que también invita a oír, en cada pregunta, al menos dos. ¿Cómo no
capitalizar...?, por ejemplo, en tanto en cada ocurrencia formula, literalmente, al
menos otras dos. Una con el adverbio interrogativo que traza pregunta no falsamente
compartida (como quien dice “¿de qué manera no...?”); y otra con el exclamativo
que ejerce religioso sino capitalino: como quien asevera taxativamente: “no hay
manera de no...” ¿Cómo que no? ¿Cómo no evadir si en ch’alla digna del nombre
parte de las sustancias pasa de contrabando?
Para no partir falsamente y meter la pata, no queda más que meter las dos con
preguntas que no gravan ni respuesta ni pregunta. “Cómo no leer a Celan” [35]
titula por ejemplo otra página partida del libro par, sin cerrar la interrogación en
la siguiente: ¿Cómo no agradecer / a Arnau, Hans Georg? Cómo no leer a Celan... Y
así, o casi, otras que transportan deseosas partiduras entre líneas de neofilológico
entrevero (“Borges y yo”), de entrevistas trilceadas con Vallejo, Neruda y Dupin:
¿cómo no leer a Arzáns, a Guaman y sus dibujos, a Huidobro, a Neruda, a E.A.
Poe, a Emma y ese et alii que también suscribe...
Al parecer no queda más que meter las tres, cuando por fuentes de los siglos
XVI y XVII y cinco variedades actuales del quechua y el aimara Itier destaca lo
que no dice la Guaca [481-488]. A modo conclusivo, el historiador confirma que
antaño como hogaño wak’a pasa y traspasa las fronteras de lo sagrado y lo pro-
fano; que sólo por metonimia designa el pequeño santuario donde reside el alma
petrificada del ancestro, o los amuletos de piedra de él emanados cual “prototipos
generativos de riqueza familiar” [488]. Pero entre usos de antaño y de hogaño, el
historiador también apunta rasgos más distintivos: 1º que como adjetivo califi-
ca(ba) cuerpos de “forma hendida, sea por ausencia de uno de sus constituyentes”
(mano o pata con un dedo menos, dentadura q’asa), “por división” (nariz partida,
labio leporino, raya del trasero] o “duplicación” (mellizos, dedo de más o de me-
nos, recursivamente); 2º que “aplicado a la reliquia pétrea de un ancestro mítico”
(hombres o mujeres de una humanidad primordial) refiere al “doble lítico de su
persona”, doble formado en el momento de su muerte por estallido, “posesión y
eyección” constituyentes; 3º que aun sin rasgo de hendidura o partición es cuestión
de partidura “con respecto a otra entidad”; 4º que en todo caso se trataría de “una
potencia individualizada y dotada de una mito-historia propia”, de un ancestro
mítico del ayllu, símbolo de una identidad local, singular. ¿No dice el historiador
de guaca muy fisura y extemporánea?
De partiduras, sin duda, con desprendimientos y duplicaciones de Celan y el
libro par, La golondrina húmera. Pero también con estallidos, posiciones y eyeccio-
nes de comic que iluminan los títulos de tres secciones, así como la partitura coral
suscrita en Córdoba (“Manchú (bis)”) y los traslados migrantes de Poe, Emma y
ese et alii que rubrica el libro incluso con su lenguaje inclusivo por requerimiento
y demanda de gremio (historiador/a a historiadorxs o nosotrxs / Poetas marranes
todes...). Así como del propio Aj´ns trayendo de vuelta sus fracturas, germanías y
aymarías, sus microhistorias propias, hendidas y partidas, con todo y la “Trilcea-
bunda melodiosa” ligando a pura lágrima / haciendo agua, oyendo / el timbre de
otra húmera yendo / y viniendo... [58]
Así las cosas, ¿cómo no rociar en La guaCa húmera lo que el historiador tan sólo
refiere en usos actuales de huaca: que en el sur del Ecuador mama wak’a remite a
una entidad femenina devoradora, y en el propio Cuzco y el quechua del Kollao a

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


306 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

“lugares susceptibles de devorar a los transeúntes”; que en el centro norte del Perú
es cuestión de una “fuerza fecundante que los cerros transmiten al ganado”, y en
el quechua del sur de Bolivia de “una potencia dadora de agua y multiplicadora
del ganado que reside en las lagunas” [485]. ¿Cómo no ch’allar húmeramente la
guaCa? ¿Cómo no desatar dos veces el sino del adivino capitalino?
Así las cosas, para no partir falsamente no habrá quedado sino ch’allar metiendo
y sacando del santuario hendiduras y partiduras que entre el humo y la húmeda,
entre la humera y el húmero, yendo y viniendo lleva la Guaca entre los dientes: sus
metaplasmos, su sístole y su diástole, entre la lengua y los alvéolos, entre la penúlti-
ma y la antepenúltima sílaba, en espiral, como una serie de Fibonacci. No en vano
el marrano poeta ch’alla al abuelo Maño que viniera del viejo-nuevo mundo tras
musa marrana [40], trayendo también esa huaca que Barthes ch’alla con el libro de
Haïm Zafrani sobre la poesía sefardí en el Occidente musulmán [OC V: 449-40]:
“una literatura minoritaria, migrante, sometida a las restricciones del exilio, del
margen, una literatura libre de toda marca de propiedad”; en suma, una literatura
que parte en dos el prejuicio que toma la literatura como “producto natural de una
civilización dominante”, “a poco más o menos, el ornamento de un poder”. Por
supuesto, lo que allí se ch’alla con Zafrani es uno de los puentes fundamentales
de lo que fuera diálogo judeo-árabe, esa poesía sefardí “más lírica, más libre, más
individualista” que las autoridades rabínicas y talmúdicas censuraron en nombre
de una cultura más comunitaria. Por supuesto, pero allí mismo se ch’alla lo que
ch’alla la guaCa, acá, en este Occidente ni tan extremo:
Que en un mundo donde el poder se reconstituye siempre muy rápidamente,
en el mismo lugar donde se luchó por destruirlo, lo que todavía podemos llamar
“libertad”, “creatividad”, “vitalidad” se refugia cada vez más en esos espacios frágiles
y provisorios que son “las minorías de las minorías”. [OC V: 450]

¿Acaso en La guaCa húmera, desde el primer poema, no era cuestión de cultos?

BIBLIOGRAFÍA

AJENS, Andrés, 2022 La golondrina húmera. Y otros poemas de Paul Celan. San-
tiago, Macul. 2022 La guaCa húmera, Santiago, Mandrágora.
BARTHES, Roland, 2002 “ Les minorités des minorités ” (1978), en Œuvres
complètes, t. V Nouvelle Édition revue,
corrigée et présentée par É. Marty, Paris, Seuil (5 tt.).
BERTONIO, Ludovico, 2008 Vocabulario de la lengua aymara (1612), La Paz,
Instituto de Estudios Bolivianos/Asdi.
ITIER, Cesar, 2021 “‘Huaca’, un concepto andino mal entendido”, en Chungará.
Revista de antropología chilena. Vol. 53, No 3: 480-490.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


307 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Reseña de Hugo Herrera Pardo Próximo


destino: las afueras. anotaciones,
samples, paratextos1
raúl rodríguez freire2

1. Hace poco apareció en un muro de Facebook una pregunta que suele levan-
tarse cada tantos… meses. Así de rápido vamos. Se refería a la crítica en Chile,
a su existencia. Alguien contó que trabajó en la sección de referencias críticas de
la biblioteca nacional y que da pena lo que ha ocurrido en los últimos años. Pero
aparecieron algunos nombres, como el infaltable Alone. Si lo pensamos en inglés,
este crítico está solo. Quizá por ello Roberto Bolaño lo ficcionó bajo el nombre
de “Farewell”, esto es, despedida, partida, adiós. Despedida, partida, adiós, diría
que a cierta forma de ejercer la crítica. Preocupada del canon y de canonizar, poco
se distanciaba la crítica de la teología. Es más, canon es un término que designa
o, mejor, determina los libros aceptados como sagrados, es decir, de inspiración
divina. Desde hace un tiempo, una buena parte de la crítica más interesante se
plantea derechamente como anticanónica, no para dejar de leer, sino para leer de
otros modos. Pero vuelo a la pregunta de un muro de Facebook. Me sorprendió que
el propio medio en el que se la plateaba no fuera relevado: una red social virtual,
quizá la más importante en términos de historia medial. Reparar en el medio fue
lo que me llevó a pensar en el famoso ChatGPT, que irrumpió este año como
un supuesto acontecimiento que nos dejará sin trabajo. Los medios que publican
crítica ya son escasos, lo que da cuenta de que la situación es indigente (hace unos
días una amiga que vive en Brasil me preguntó por revistas no académicas en las
que estudiar la circulación de lo que se dio en llamar “World Literature”… ape-
nas puede enviarle 3 nombres). Pero vuelvo al ChatGPT. No se trata de ninguna
maravilla. “El Arsenal ganó 2-0, sumando así 8 victorias seguidas en casa. El
Manchester tuvo mala suerte a pesar de manejar la posesión de balón”, escribió
una máquina en 2017. La empresa detrás del robot deportivo lleva el interesante
nombre de “Narrativa”, y su objetivo no es otro que crear contenidos de todo tipo.
Si la crítica se mantiene como está, prontamente robots editores comenzarán a
escribir reseñas. En realidad, ya lo están haciendo, pues si se trata de contar de qué
va, por ejemplo, una novela, no tendrán dificultades. Menos si esas novelas están
pensadas, como escribió Emanuele Trevi en su hermoso libro sobre Petróleo, la
obra póstuma de Pasolini, para entretener, y hacerlo fundamentalmente buscando
por parte del lector o de la lectura un reconocimiento con lo escrito. “¡Cómo se
parece todo eso a lo que me pasa!”. Pasolini, y lo que narraba, por el contrario, no
se parecían a nada ni a nadie.
2. Pero recordemos mejores tiempos de la crítica, a secas. Cuesta imaginar que
un crítico literario llegase a ser una persona, cómo decirlo, significativa, menos
aun tremendamente significativa, como para seguirlo a todas partes, registrar
sus escritos, sus conversaciones, sus movimientos, en suma, su vida toda. Cuán
interesante debía de haber sido para que alguien se tomase tal molestia, y ter-
minara escribiendo una biografía que, en la edición de Acantilado, por poco no

1
Mimesis, 2023.
2
Académico, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


308 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

llega a las 2000 páginas. “Presuntuoso afán” es como llamó James Boswell a su
interés por escribir sobre Samuel Jonhson, y lo hizo de una manera tan singular
que terminó publicando la primera biografía moderna. Antes, el modelo eran las
Vidas de Plutarco, esto es, vidas resaltadas por su ética. Gracias a Boswell, por el
contrario, podemos conocer sobre la precariedad que afectó gran parte de la vida
de Johnson, las dificultades que le trajo el no tener un título universitario. Nació
pobre y enfermo, pero llegó a ser uno de los autodidactas más sorprendentes de
los que se tenga noticia. En otras palabras, Boswel nos cuenta cómo es que “un
humilde trabajador de la literatura” se transformó en el intelectual más importante
de su época.
3. De un pasado glorioso, y claramente masculino, a un presente efímero,
pareciera moverse la crítica, a punto de extinguirse a manos de unos robots que se
lo deben todo a las matemáticas y sus famosos alguarismos, que es como llamaban
los árabes a los algoritmos. Pero si le ponemos algo de ritmo, como hace Hugo en
Próximo destino: Las afueras. Anotaciones, samples y paratextos, bien podremos ver
que la crítica tiene bastante camino por recorrer. La cuestión es ¿por qué leer este
libro de crítica? Desde hace muy poco, la Cámara Chilena del Libro ha venido
publicando unos informes sobre la actividad editorial en Chile. Lamentablemente
no contamos con las cifras del año 2022, pero podemos estimar o especular, a
partir de sus datos (2015-2021), que libros como el que estamos presentando no
superan los 200 títulos por año, mientras la narrativa ya pasó los 1000 por año,
y la poesía los 600. Y si sumamos los datos de libros importados, vemos que el
tiempo, que la vida, nos obliga a ser cuidadosos a la hora de posar los ojos sobre
el papel. “La vida es muy corta para ver películas malas”, leemos la plataforma de
streaming Mubi, y lo mismo podríamos pensar para la literatura, considerando en
ella a la crítica. Lo diré de manera directa: si la crítica y el periodismo, e incluso la
academia, le temen a los algoritmos, entonces hay que apostar por el estilo, esto es,
por una lengua, por una escritura inclasificable, salvaje, para recordar a Bolaño.
Vayamos entonces al título: Próximo destino: las afueras. La verdad es que no se
entiende. El subtítulo es más claro: Anotaciones, samples y paratextos. Pero el título
no se entiende, por lo menos no hasta la página 185 y el libro tiene 189, más la
bibliografía. En la 171 hay un tráiler. Pero es en esa página 185 donde aparece
una idea de literatura que muestra que estamos leyendo el libro que no solo aven-
tura la inclasificación, también nos muestra a un lector singular, cuya amistad,
por cierto, es uno de los dones que me ha dado esta vida. La cita comienza así:
“Agregaría en relación a este diario lectógrafo”. Se trata este diario de un conjunto
de textos que Hugo tuvo ocasión de presentar bajo distintas formas (y que es la
parte con que cierra el libro), pero que tienen en común el haber sido leídos arriba
de un bus. De ahí lo que sigue: “el regreso al origen, y la salida posterior de él, en
tanto escena de lectura, otorgan un friccionante sedimento afectivo para poder
entrever la presencia de esos otros mundos posibles, de esa fuerza en permanente
desplazamiento que llamamos literatura”. La lectura como dispositivo de subje-
tivación, haciendo emerger el deseo como condición existencial, esto es, el deseo
como lo que te permite amar y disfrutar la vida, a través de sus desafíos. Pero
aún no queda claro lo de las afueras. Como Carlo Ginzburg, Hugo se detiene en
ciertas insignificancias para, a partir de ellas, instalar un problema, una lectura,
que explícitamente será atravesada por lo político. El texto sobre el torniquete es,
al respecto, revelador. También los boletos de buses, que devienen, en sus manos,
improvisados marcapáginas, adquieren aquí una importancia determinante para
comprender el modo de escribir la crítica por parte de Hugo: “Si la lectura puede

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


309 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

hacer de nuestros viajes en buses un tiempo secreto, los boletos-marcapáginas


condensan ese tiempo replegado sobre sí. Los boletos dejados entre las páginas
de un libro imantan un tiempo sigiloso que sus huellas impresas —semiborradas
o a punto de fundirse con el blanco— reactivan en la memoria”. Pero aún no
llegamos al próximo destino: “las afueras”. Encaminándose hacia la mitad, en el
último párrafo de un pequeño apéndice de El campo y la ciudad, que en la edición
original no alcanza ni siquiera una página completa, Hugo encontró una palabra
cuya historia Raymond Williams recuerda, commuter, que el traductor traduce
entre paréntesis cuadrados como “las afueras”. Se trata, escribió Williams, de un
término proveniente de la jerga ferroviaria que refería el pasaje o el tiquete de un
viaje de ida y vuelta, desde los márgenes de la ciudad, sus afueras, hacia su inte-
rior. Hugo, a su vez, traduce el término a partir de su propia experiencia: nacido
en una pequeña ciudad de provincia sin universidades, y viviendo además en sus
afueras, le tocó ser parte de la primera generación universitaria de su familia, lo
que implicó tener que viajar más por necesidad que por elección. Se suma a ello, y
cómo no sentirme identificado, un relato familiar que hacía de la universidad un
“discurso sostenido largamente por la idea de movilidad social”, cuando de lo que
se trataba era de la movilidad corporal, sacudida una y otra vez por la literatura.
No estamos, por cierto, ante un relato de formación, pero no puedo dejar de ver en
el diario lectógrafo la historia de muchas y muchos que estudiamos fuera de casa
durante la postdictadura (esa que las y los secundarios que saltaron el torniquete
quisieron clausurar) y nos apasionamos por los libros, hasta hacer de ellos una
forma de vida, nuestra forma de vida.
4. Anotaciones, samples, paratextos. En verdad tampoco es que, de buenas a
primeras, el subtítulo sea más comprensible que el título, a pesar de que el teclado
me cambia una y otra vez samples por simples, como si fuera cuestión de cambiar
una letra. El primer ensayo abre con una cita de Vivian Abenshushan, en la que
se afirma un procedimiento que, de cierta manera, también es el Hugo. En su
referencia a las mediaciones cotidianas, la ensayista mexicana realiza un catálogo
de las mediaciones cotidianas sobre las que se levanta la escritura, como la parodia,
la cita, el remix, los post-its, la mano y las cervicales rectificadas, entre otras. Hugo
suma los textos anotacionales, cuya lectura surge en el entrecruzamiento de vida
y trabajo, afirmándose así lo literario como canibalización del tiempo que nos ha
tocado en suerte. Pero el bus mismo en el que se lee es ya un elemento más de esas
mediaciones de las que habla Abenshushan, con lo que vemos aparecer un hilo que
recorre las páginas de Próximo destino, pues las formas anotaciones también son
aprehendidas aquí bajo la figura del viaje: “ya sea hacia la materialidad del libro”
escribe Hugo, “hacia el proceso de escritura, o hacia la constitución de la subjeti-
vidad, expresadas alrededor de condiciones como la desarticulación de la sintaxis,
el montaje archivístico, el relevamiento de las operaciones de lectura o relectura o
la interpelación de/por la página en blanco”. Hay aquí un interés por la forma que
se disloca de la escritura rutinizante, para plegarse en el texto que sigue, dedicado
a la revuelta de octubre a partir del torniquete. La propia escritura de Hugo salta
(pueden mirar sus páginas) unos torniquetes montados por unos ecualizadores que
parecieran anunciar, sin proponérselo, pues ello es algo que le debemos a Aracelli
Salinas, diseñadora de mimesis, el ensayo dedicado a J Dilla y su estética sonora
de las erratas. Este texto no podía sino comenzar por una errata. En vez de “Un
lugar común se ha asentado”, leemos “Ucomún se ha asentado”, aunque también
podemos advertir en esa U capital (página 69), que pareciera moverse mediante
un gesto que tiene su deuda con Duchamp, podemos advertir, digo, precisamente
la desinscripción que Hugo hace de los lugares comunes de J Dilla. Es más, esa

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


310 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

errata opera como réplica visual “del desajuste en términos de compás que muchas
veces se producía al secuenciar breakbeats de distinta procedencia”. Este desajuste
será clave, en la lectura de Hugo, para mostrar la ruptura que J Dilla instauró
respecto de la servidumbre maquínica que operaba particularmente en el Hip-
Hop, al tiempo que lograba hacer emerger una ética de lo común que haciendo
del samples, como antes del torniquete, un instrumento eminentemente político.
5. He dejado para el final el texto que más valoro de Próximo destino. No porque
lo valore por sobre los otros, sino porque se trata del primer texto le que conocí a
Hugo, permitiéndome rápidamente ver en él a un compañero de ruta: “Próximo
a publicarse. Sobre los paratextos sin texto de la vanguardia de Valparaíso”. De
San Fernando a Valparaíso, Hugo es sin duda uno de los mejores lectores de la
literatura de la región, sin cerrarse a ella. Lejos está de ser un “valparaisólogo”,
figuras que aparecen de vez en cuando por la escena académica. La investigación
que ha venido realizando sobre los sentidos del puerto durante el siglo XIX, los
olores y sonidos a los que Hugo nos permite acceder gracias a su olfato crítico
literario, nos hablan ya de un próximo libro, que de la especulación debe pasar
a su concretización. Pero vuelvo a ese texto inicial de 2012, que leí en marzo de
2013, cuando recién acababa de trasladarme junto a Mary Luz a la V región. Lo
maravilloso de esos “libros inconclusos, perdidos o anunciados y nunca llegados
a escribir”, y que tanto interesan a Hugo, es que no hay año en el que no se vayan
descubriendo nuevos paratextos sin textos, entre los cuales incluso ya puedo sumar
alguno de mi propia “no autoría”, y cuyo título ni siquiera recuerdo, pero Hugo
sí, que tiende a mirar los indicios que se alojan en las solapas de los libros en los
que seguimos imaginando los que vendrán, pero sin garantías. Retomo: una vez
más, vemos aparecer en la lectura de Hugo la cuestión de la democracia y de lo
común, lo que muestra que en todo su trabajo crítico, vida y literatura, se anudan
políticamente. Me permito citar un fragmento un tanto extenso en torno al “siste-
ma de suscripción integral previa” que Neftalí Agrella y Julio Walton, dos figuras
relevantes de la vanguardia porteña de los años veinte del siglo pasado, que es en
las que aquí se detiene Hugo, anunciaron en forma de paratextos: “Un proyecto
fallido, que intentaba entregar ‘obras completas’ de una multitud de autores ‘al
más ligero coste de bolsillo’, aparece como una idea solo asequible a lo que las
posiciones dominantes de la cultura han signado como ‘literatura popular’, no
a una versión siempre selectiva de la tradición. El proyecto de Agrella y Walton,
concluido finalmente en la forma de vestigio o de paratextos sin texto, contribuye
a plantear serias y no tan serias dudas con respecto a los fundamentos de aquella
frontera. Y es que, en último término, frecuentar la frontera que distancia lo culto
de lo popular contribuye también a encarar la concepción de capacidad liberadora
atribuida a la cultura que subyace al proyecto de la modernidad. Contribuye,
en otras palabras, a encarar los encubrimientos de la cultura en tanto categoría
jerarquizadora e impositiva al interior de lo que se ha entendido por democrati-
zación y, desde luego, en el interesado trabajo que ha desempeñado tal categoría
en la organización de las relaciones intersubjetivas” (126). Anotaciones, samples,
paratextos, boletos-marcapáginas, buses, torniquetes, erratas, todo leído en la
articulación entre vida y trabajo. Y por tiempo, pero también por espacio, no
entraron en esta oportunidad las reseñas, las entrevistas, los malos olores, y todo
lo que cae dentro de lo que Iván de los Ríos llamó “perímetro de lo insignifican-
te”, esas formas menores que bajo la mirada crítica de Hugo se transforman en
maravillosos objetos literarios. ¿Que si existe la crítica literaria? Diría que sí, pero
para eso, hay que salir de Facebook y de Santiago, y ponerse leer Próximo destino:
las afueras. Anotaciones, samples, paratextos de Hugo Herrera Pardo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


311 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Hacia una poética del clinamen1


Zeto Bórquez2

Me concentraré en cuatro puntos para abordar parte de la apuesta de este libro,


que comprende la traducción del poemario de Vretakos, Encuentro con el mar, y
su pormenorizada Introducción. Es sobre todo en esta última donde los puntos
mencionados se dejan pensar. Estos son:
1. El ejemplo de la infancia.
2. El problema del “segundo mundo”.
3. La dialéctica de la gravedad y la ligereza.
4. El apóstrofe y lo irremplazable.

1. EL EJEMPLO DE LA INFANCIA.

Acudiendo a fuentes que ahondan en la biografía de Nicéforo Vretakos, Mar-


celo Rodríguez enfatiza en su Introducción la relación estrecha del poeta “con el
entorno natural y la vida al aire libre” (marcada, entre otras cosas, por la fascinación
temprana por el monte Táigueto, al punto que su hijo declarará que “el único libro
de lectura” que el joven Nicéforo tendrá será “la naturaleza”).
En efecto, Rodríguez consigna una gran importancia al “tiempo” de la infancia
en Vretakos, que, según leemos en la Introducción, “hasta sus últimos días … no
dejará de retornar a su poesía”3.
Pero la infancia no aparece aquí como un simple lugar de discurso. Más bien,
hace parte de una de las tantas oberturas que Rodríguez desplegará en esas páginas,
pues como el lector verá reiterarse de distintos modos, se trataría en buena parte
de hacer audibles ciertos ecos que irán in crescendo o proliferando en distintas
direcciones. Es así como el escrito comenzará a dejarse a acompañar por los más
deslumbrantes recaudos de quienes también han hecho de la poesía su oficio,
como es el caso de Jorge Teillier, quien, como nos reseña Rodríguez, precisamente
ha dicho que en su poesía “se halla presente la infancia, porque es el tiempo más
cercano a la muerte”, y donde no se trata por cierto de una “infancia idealizada”,
sino de preservar esa limpidez en “la admiración de las maravillas del mundo”; de
tal modo que si cabe hablar de nostalgia, no sería por un pasado al que jamás se
podrá retornar, sino que se trata de una nostalgia “del futuro”, “de lo que no nos
ha pasado, dice Teillier, pero debiera pasarnos”4.
De ahí que Rodríguez cite el poema de Vretakos “Una edad inmóvil” (del
libro El fondo del mundo), donde en efecto el poeta griego alude a “una edad que

1
Reseña a Marcelo Rodríguez, Nicéforo Vretakos: hacia una poética del mar, Santiago: Centro de Estudios
Griegos, Bizantinos y Neohelénicos / Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile, 2021, 197
páginas.
2
Investigador postdoctoral, Universidad Adolfo Ibáñez.
3
Marcelo Rodríguez, Nicéforo Vretakos: hacia una poética del mar, Santiago: Centro de Estudios Griegos,
Bizantinos y Neohelénicos / Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile, 2021, p. 24.
4
Ibíd.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


312 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

permanece siempre igual, / todos los años … Donde el tiempo, simplemente,


navega como un sol”5.
Sin duda no solo con poetas dialogará Rodríguez (o pondrá a dialogar) en
este libro. Pero el caminar junto a los poetas se quiere aquí un gesto iluminador,
esperanzador incluso (por ejemplo, como es el caso en Vretakos, en tiempos de
oscuridad: su compromiso político, el amor por Grecia, detallado por Rodríguez
en su Introducción, ciertamente lo confirma).

2. EL PROBLEMA DEL “SEGUNDO MUNDO”.

Comentando algunas afirmaciones del escritor Orhan Pamuk, todavía en las


primeras páginas de la Introducción, despunta lo que podríamos denominar el
rasgo poético del “segundo mundo”. Citemos al propio Rodríguez, que ante todo
intenta en este punto rastrear el impulso vital que animaría la poesía de Vretakos:
Este ‘mundo’ no es otro que el poético, en el cual las cosas aparecen o se muestran de
un cierto modo, a contrapelo de otro. No es un ‘mundo paralelo’, que permite ‘evadir-
nos’ de la realidad, sino la realidad, pero secreta, como es la de la gravedad de las cosas.
El sentimiento poético, más que la imagen, oye las diferentes formas de pesar sobre el
mundo, y en ello el poeta las nombra6.
Tesis medular, aquí conviene mencionar la impronta del Táigueto, que Ro-
dríguez retoma del trabajo de traducción e introducción del libro Ochenta y un
poemas “El carro dorado”, de Vretakos, realizado por el profesor Miguel Castillo
en 2001. Como escribe el poeta en el texto “Confesión crepuscular”, contenido
en este libro (y que encontraremos citado en Hacia una poética del mar): “No era
un monte. Era el primer poema/ que leí al abrir los ojos, el primer amigo mío/
que lindaba con la luz”7.
Como sostiene Rodríguez, “el encuentro con el monte” habría despertado el
“sentimiento poético” en Vretakos, y le habría llevado a entender que darle ex-
presión a dicho sentimiento consistiría en poner en relación los encuentros con y
entre las cosas “siempre de un modo concreto y específico”8.
Rodríguez desprenderá de esta tentativa implicancias fundamentales, y la pri-
mera de ellas será de hecho pensar el encuentro con el mundo en cuanto gravedad
(lo que, como veremos, no va a su vez sin ligereza): pues sería cuestión de pesos,
de tomar el peso a las cosas, “de un modo —repetimos— concreto y específico”:
es este tipo de relación la que abriría “una nueva modalidad de la realidad” o un
“segundo mundo”, y el poema entonces como la “obra de lenguaje” (para utilizar
una expresión del propio Rodríguez) que se ha hecho eco de una forma singular
de pesar sobre el mundo.
De hecho, esto se puede comprobar incluso en la poesía menor. Recojo el texto
“La inexistencia de Dios”, de François Léon:
Cuando voy al supermercado
me surge cada vez con más frecuencia la pregunta
al mirar la fecha de vencimiento de los lácteos en el frío
—quince, veinte días, un mes cuando mucho—
de si acaso habré muerto
antes que ellos.
Lo que ha ocurrido aquí es en efecto un trastorno en la fuerza de gravedad

5
Ibíd., p. 25.
6
Ibíd., pp. 26-27.
7
Ibíd., p. 32.
8
Ibíd., p. 33.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


313 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

de las cosas, en esa situación aparentemente tan anodina que el poeta describe.
Pues como reitera Rodríguez en la II parte de su Introducción: si lo que el
poema hace aparecer no es un “‘mundo paralelo’ a la realidad, sino que es la rea-
lidad … de las cosas usuales, pero vistas en su gravedad”, eso que cabría llamar
“sentimiento poético” es lo que, en efecto, “deja oír el peso o la levedad de las
cosas sobre el mundo”9.

3. LA DIALÉCTICA DE LA GRAVEDAD Y LA LIGEREZA.

Todo parece indicar que la piedra angular de la apuesta de Rodríguez en torno


a la poesía se encuentra en la filosofía atomista. A tal punto que el título secreto
de este libro Hacia una poética del mar, tal vez podría ser Hacia una poética del
clinamen.
Como él sostiene, viniendo del De rerum natura de Lucrecio:
… el encuentro de los átomos es un movimiento que se desvía de la caída, por lo tanto,
que evade la pesadez. Sin esta evasión ‘no habría jamás nada’, es decir, el mundo surge y
es por la levedad —ella es ‘condición de posibilidad del mundo’—. Entonces, el encuen-
tro que es el clinamen también es levedad”. Y sin embargo, añade inmediatamente: “el
encuentro ‘brota’ de la lluvia de átomos, es decir, sin pesadez no hay desvío”10.
Es lo que se ha anunciado a lo largo de toda la 1era parte de la Introducción,
por ejemplo, a propósito de esa suerte de eco del peso o la levedad de las cosas, en
las cosas, como cuando —ejemplo que Rodríguez menciona por la importancia
para el caso— “el cielo se refleja en el mar”11.
De hecho, esta suerte de dialéctica (pues entre pesadez y levedad hay, como se
nos advierte, “una relación específica, que no es la de mera oposición”12), Rodríguez
mostrará, se expresa de manera radical en el agua, y, por extensión, en el mar.
Evocando algunas ideas de Francis Ponge acerca del agua, en cuanto a que ella
“rechaza toda forma para obedecer a su peso”, Rodríguez señala que
[c]omo toda la naturaleza, el agua también es fruto de la levedad, también llegó a ser por
el clinamen. Sin embargo, no hace más que responder a la pesantez, a la caída, como si
el olvido hubiese sellado su ‘origen’, o como si quisiera desandarlo. En tal caso, ¿cómo
se deja oír la levedad en el mar? El mar, que no tiene final, dirección, lógica, y que solo
se muestra en el movimiento de su retirada —pues si bien el agua escapa a toda defini-
ción, deja huellas—, también es la raíz de la ligereza, como si debido a su fruición por
la pesantez brotase todo lo contrario13.
Rodríguez pondrá el ejemplo de los reflejos sobre el agua (“pues, dice él, el
agua deja oír la levedad al duplicar sobre su superficie el mundo”14), lo cual bien se
aprecia en la pintura de Monet, donde el sol cae sobre el mar, o el cielo “se refleja
sobre un estanque” dejando estelas de luz. Como Rodríguez concluye, “el reflejo
es una manifestación de la levedad en el agua”15, y otro tanto podría decirse de
las olas que dan una nueva consistencia a las arenas que tocan.
Aunque también podríamos decir que con la poética que nos propone Rodríguez
se trata igualmente de una teoría del ajuste: “al igual que otras obras de lenguaje,
consigna el autor, la poesía no dice no importa qué, y no establece la medida de

9
Ibíd., p. 90.
10
Ibíd., p. 100.
11
Ibíd., p. 28.
12
Ibíd., p. 96.
13
Ibíd., p. 100.
14
Ibíd., p. 101.
15
Ibíd., p. 102.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


314 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

las cosas, sino que dice lo que son ajustándose a ellas”, tal como, trayendo ahora
a colación los Motivos de San Francisco de Gabriela Mistral, “la abeja … entra en
un lirio … sin doblarles un pétalo”, “dejando solo un rumor” dentro de la flor16.
Poética, entonces, pero encuentro con el mundo (y del mundo consigo); y caída,
por tanto, y desvío que afloja el paso “de una gravedad a otra”17.

4. EL APÓSTROFE Y LO IRREMPLAZABLE.

Siguiendo las consideraciones de Rodríguez en torno a una poética del mar y el


tratamiento que él nos muestra el propio Vretakos le diera, cabría preguntarse si
efectivamente el mar es lo que se llamaría un lugar. O si es más bien un átopos.
Roland Barthes, en Fragmentos de un discurso amoroso, ha definido el término
“átopos” en relación con el “ser amado”, pues este, dice él, “es reconocido por el
sujeto amoroso [precisamente] como ‘átopos’ (calificación dada a Sócrates por sus
interlocutores), es decir como inclasificable, de una originalidad incesantemente
imprevisible”18.
Podría verse por ejemplo en el poema “Acaso sea…”, de Encuentro con el mar:
Acaso sea tu sal materna
que hoy me trajo, oh mar, una vez más a tu lado.
Pero aunque todavía no eres mi
madre, sin embargo nos parecemos.
Puede ser que mis palabras sean aire como las tuyas.
Tiempo es, por otra parte, que dejemos
los sueños, como un puñado de arena
que arrojamos tras nosotros. Basta con que
este cosmos increíblemente hermoso
nos haya hechizado. ¡Nos embriagamos
mar!
Tanto mi alma como
la tuya, al cosmos llenamos de olas.

El mar es aquí en efecto el insustituible que el poeta, podríamos decir, toma


como testigo. Y atopía que cabría tal vez vincular con lo que Rodríguez consigna
como la “idea básica” en la “cosmovisión” de Vretakos, esto es precisamente, “el
amor”19 (bien expresada en el poemario El libro de Margarita).
Por cierto, el átopos no sería posible si no fuese —como ha señalado Henri
Maldiney leyendo también a Francis Ponge— por un “acto de presencia”, ya que
si acaso en un poema “algo se muestra en sí mismo, todavía hace falta para verlo
estar presente en el lugar mismo de su manifestación”20.

16
Ibíd., p. 71. Conviene aquí explicitar las palabras de Mistral: “Yo quiero, Francisco, pasar así por las cosas,
sin doblarles un pétalo. Que quede solo un rumor dentro de ellas y la suavísima remembranza de que me
tuvieron”.
17
Ibíd., p. 86.
18
Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, México D.F.: Siglo XXI, 1993, p. 32.
19
Marcelo Rodríguez, Nicéforo Vretakos…, op. cit., p. 67.
20
Henry Maldiney, Le legs des choses dans l’oeuvre de Francis Ponge, Lausanne: L’Age d’Homme, 1974, p.
38. La apuesta de Ponge es este punto consecuente con una poética del clinamen (es decir, la que atiende a
diferencias de pesantez y de ligereza). De hecho, Maldiney enfatiza que en el uso del lenguaje las cualidades
de las cosas no se reflejan en general como propiedades de ellas mismas (de esto —como él subraya— nos
reseña bien Hegel al comienzo de la Fenomenología del espíritu), sino como propiedades universales: la trans-
parencia, la frescura por ejemplo del agua, no las concebimos como propiamente de ella, sino que tendemos
a encajarlas a ella (o a ella simplemente se encajan) como quien, dueño de su propia mano, completa las
piezas de un rompecabezas. Entre tantos otros, el poema de Ponge “El vaso de agua”, da ciertamente la nota:
“El agua del vaso es un agua particular, cercana a otras, por supuesto, sobre todo al agua de la jarra, a la del
cuenco, de la probeta, diferente sin embargo de ellas, y muy alejada, no hace falta decirlo, de la de los ríos, de
las palanganas, de los cántaros y las regaderas de tierra; más alejada todavía de las piletas de agua bendita. Y
por supuesto, es su diferencia en todo caso lo que me interesa”. Cf., Francis Ponge, Le verre d’eau, Le grand

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


315 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Aunque también una cierta estructura apostrófica parece ser requerida.


En Políticas de amistad, Jacques Derrida ha señalado que el apóstrofe es casi
siempre “lanzado cerca del fin, al borde de la vida, es decir, de la muerte” 21; pues
el apóstrofe no sería sino un “movimiento vivo y singular, aquí y ahora”, un “im-
pulso por el que me vuelvo hacia la singularidad del otro, hacia ti, al insustituible
al que tomo por testigo”22.
Es decir, algo así parece estar ocurriendo en el “tú” hacia el mar. En el volverse
hacia el mar, hacia su singularidad. El “oh mar” de los poetas.
Oh mar, enorme mar, corazón fiero
de ritmo desigual, corazón malo,
yo soy más blanda que ese pobre palo
que se pudre en tus ondas prisionero.

… nos dice por ejemplo Alfonsina Storni, en su poema “Frente al mar”.


O Fernando Pessoa, en “Mar portugués”:
¡Oh mar salada, cuánta de tu sal
son lágrimas de Portugal!
¡Por cruzarte, cuántas madres lloraron,
cuántos hijos en vano rezaron!

O la puertorriqueña Julia de Burgos, en el poema “Oh mar, no esperes más”:


¡Oh mar, no esperes más!
Déjame amar tus brazos con la misma agonía
con que un día nací. Dame tu pecho azul,
y seremos por siempre el corazón del llanto.

Dejo muchísimas cosas de lado de la Introducción de Marcelo Rodríguez,


que son cien libros contenidos en cien páginas, y dentro de lo cual el poemario de
Vretakos, cuya traducción por cierto es preciso celebrar, hace parte de la misma
aventura.
Concluyo remarcando una cita que Rodríguez hace de una afirmación del ci-
neasta Andrei Tarkovski, que quisiera entender como una firma, como la signatura
rerum ya no diría de este libro, sino de estas páginas: “la poesía es una filosofía
que nos acompaña para toda la vida”23.

recueil, II, Méthodes, Paris: Gallimard, 1961, p. 129.


21
Jacques Derrida, Políticas de la amistad, Madrid: Trotta, 1998, p. 21.
22
Ibíd., p. 22.
23
Marcelo Rodríguez, Nicéforo Vretakos…, op. cit., p. 87.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


316 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Presentación del libro


La golondrina húmera
y otros poemas de Paul Celan1
de Andrés Ajens

Presentación de La golondrina húmera y


otros poemas de Paul Celan de Andrés Ajens
Vanessa M. Gubbins2

Esta presentación estará conformada por siete escenas e igual número de apar-
tes, o mejor dicho, ya que en La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan
de Andrés Ajens, de Paul Celan de Andrés Ajens, no se trata de dualidades car-
tesianas (es decir, no se trata de dualidades puras), quizás el número de apartes,
o apartados, será mayor o menor y quizás tampoco lleguen las escenas a ser siete
(los apartados en el libro, por no llamarlos capítulos, son, según cierto incierto
modo de contar, siete). Brindemos y dejémoslo a la suerte. Esto lo digo diciendo,
tomando-escribiendo, como primera escena o ch’alla, que también es un apartado,
primer apartado en el que me pregunto cómo exactamente (no) presento y (no)
hago presente la uni-dualidad “entre-ayudándose, a medio camino entre dos y uno”
de la “lectura-escritura sin centro,” que también es la uni-dualidad entre la escena
de la lecto-escritura y la escena de la construcción de la escena de lecto-escritura:
comarca (o enamoramiento) crucial de Celan y Ajens, Derrida y Bravo, Arnaud
y Santiago, las columnas izquierdas y derechas del Rin (o de la página), el texto y
la nota a pie, lo europeo y lo latinoamericano (ninguno en sentido pre-decible y
ninguno previo a los Tahumaras ni al judeo-alemán)—entonces, comarca, esta,
cuya apuesta político-poética no es menor que la de tomar hasta caer muerta.
(Como nos recuerda Ajens a través del antropólogo fallecido en el 2019 Thomas
Abercrombie, en el cacerío de K’ulta emborracharse es escribir poesía y la poesía
en su uni-dualidad, contagia mundos).
El libro La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan de Andrés Ajens nos
brinda varias sugerencias sobre cómo presentar aquella uni-dualidad entre-ayu-
dándose en lo contagioso de su puntualidad o “casi presente aparte.” Prestemos
atención.
Primera escena: La lecto-escritura sin centro parte de una palabra, en el caso
de Ajens, la palabra “partir” y de las variaciones gramaticales, semánticas, sintácti-
cas, táctiles, sónicas y asociativas de esta palabra. (No todas las variaciones, claro,
sino aquellas que parten inciertamente de cierto puerto-poema de Paul Celan
llamado “PORT BOU, guion largo, DEUTSCH signo de interrogación, todo en
mayúsculas”). Ajens dice: “A punto de partir esta ‘lectura-escritura’ puntualmen-
te aparte de ‘PORT BOU—DEUTSCH?,’ ¿por dónde partir? ¿Partir y punto?

1
Ediciones Macul, 2022.
2
Profesora adjunta de Estudios Latinoamericanos en el Departamento de Estudios Románicos, Cornell University.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


317 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Escansiones—desde ya del punto aparte, alias punto y aparte: el poema viene


punteado por cinco puntos aparte.” Luego comenzará los siguientes dos párrafos
así: “Otra remarca de conjunto antes de ir parte a parte” y “Parte este poema.”
¿Cómo presentar esta lógica? ¿Presentarla sin más? Recordemos lo fructífero del
verbo partir en castellano, que nos invita a empezar, es decir partir, desde aquello
que siempre ya se ha trasladado, siempre ya ha partido, y entonces, siempre ya
se ha apartado, y también, se ha partido. Partir con la palabra partir, entonces,
como cierto incierto envío de la flecha hermana, celan-nelly-ajensniana, o cierto
incierto lanzón, de la hermana mistraliana, porque el aparecer de lo legible con
lo ilegible (ver: la oscuridad del poema, Celan; el punto aparte, Ajens; el guion
largo, ambos) es desde ya también escena y aparte: “voilà/ ce qui arrive, sasaw si.”
[nispa nin, diciendo dice, sagend sagt].
Segundo aparte: Mejor no me adelanto. Primero, a brindar con la primera
ch’alla porque aquí todo espectador es cobarde o traidor y por lo tanto, es mejor
ser algo como un lector/conversador-contagiado (primo lejano del lector-cómplice
de Cortázar). Si bien Ajens asume su partida desde la puntualidad meridional de
la palabra partir (les cuento que el libro, oficialmente, no parte ahí, sino con un
bolero de José Feliciano y con la resistencia que presentan los pes/ces [con ese y con
ce y a veces también tiburones y ballenas]) esta presentación de la lecto-escritura
sin centro, que asumo también como praxis de la atención, se traslada, es decir,
parte, o asume su partida, con otra palabra: un traslape a medio camino entre los
apartados dos y uno del libro.
Segunda escena: En el segundo apartado de La golondrina húmera y otros poemas
de Paul Celan de Andrés Ajens, apartado llamado “Inca o data” que lecto-escribe
nada menos que el poema que le presta el título al libro, “Die Rauchschwalbe”
de Paul Celan o “La golondrina humera” en castellano vía “los huesos húmeros”
de César Vallejo, que no sólo está ubicado, curiosamente, a medio camino en el
libro, y que además incluye, en su coyuntura, “un Inca vivo” que ciertamente
me convoca—en este segundo apartado, Ajens encabeza el texto con una cita de
Celan en la que traslapa el alemán “seltsame Geschichte” como nada menos que
“Una historia abigarrada.” ¡Vaya traslape! Si me permiten, punteada, flechada o
lanzada con la que quisiera empezar a comarcar este libro—
Tercer aparte: comarcar es uno de los verbos principales de Ajens y, en traducción
al castellano, palabra de Celan, de Heidegger, de Hölderlin—sin significar, por
esto, lo mismo en todos. En La golondrina humera y otros poemas de Paul Celan
de Andrés Ajens, además de ser verbo clave del lecto-escritor Ajens, la palabra
“comarcar” aparece también en forma de sustantivo, como “comarca,” en el poema
titular “La golondrina húmera.” En este poema, Ajens traslapa el “Menschland”
de Celan, como “comarca humana,” estrofa en la que se asevera, también, que era
tiempo de toma de la tierra.
Segunda escena, otra vez: “Una historia abigarrada” y entre corchetas [seltsame
Geschichte]. Las corchetas de Ajens nos dicen (quizás): sepan lectores que en el
español hay un desvío, un extravío del alemán; o (quizás) también nos dicen: co-
nozcan lectores, las varias manos y lenguas varias en este libro. E incluso, quizás,
también nos co-marcan. (Por si acaso, les comarco que esta metida de corchetas
no es singular en La golondrina humera y otros poemas de Paul Celan de Andrés
Ajens, corchetas que Ajens llama, en una nota a pie de página, “nuestras.” Ya en
el prefacio—dos pasajes extraviados de los cuadernos parisinos de Germán Bra-
vo, Cuatro ensayos y un poema de 1996, pasajes en los que Bravo proclama estar
enamorado de Jacques Derrida, y por eso, y a la vez, haber metido la pata—Ajens

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


318 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

mete la corcheta [“Germán pensaba quizá en la lengua como ‘casa del ser’, ‘Haus
des Seins’; que el ‘berger’, pastor o guardián del Ser, es el humano chez Heideg-
ger”]. Ajens (¿se? ¿nos?) introduce en el texto de Bravo para luego, en el último
apartado del libro, (dedicado al hijo mayor de Jacques Derrida, que no se llama
Benjamín, sino Pierre Alferi), también meter las patas en el fango: ¿quién estaría
sentado tomando café en París con Derrida y Bravo, hablando de, entre otras
cosas, partidos de fútbol? El mismísimo Ajens. Corchetas, entonces, cortantes
“tal el filo de una guillotina amorosa” (ver la ka cortante de K’ulta) y atentas tal
dos futbolistas co-marcando, que se desdoblan y duplican en lo contagioso de un
bolero. Abro corcheta de Ajens: “Por hondo que sea el mal profundo / no habrá
barrera en el mundo/ que este amor profundo no rompa por ti—Feliciano.” Cierro
corcheta de Ajens.
Otra vez: “Una historia abigarrada”: traslape con el que quisiera comarcar (o
enamorarme) de un libro que me atrevo a llamar Celan en Ajens o Celan en Santiago,
aunque reconozco que pierdo aquello que Ajens logra en el apartado seis, llamado
“Artaud en Santiago,” cuando comarca al poeta brasilero Silviano Santiago con
Santiago de Chile y Santiago de Cuba en una jugada que pone en juego a todo el
canibalismo modernista brasilero. Pero, a la vez, el libro entero también se podría
llamar Celan en Bolivia, entre los K’ulta del Orinoco, el revolver tigre que trae
Violeta Parra de La Paz, el Gringo Favre (de gira en Chile y Bolivia a mediados de
los sesenta), l’action restreinte/mä lurawix tuputaw de Stéphane Mallarmé-Carmen
Abaroa (poeta boliviana-chilena) y, sin más, “lo abigarrado,” palabra con la cual el
pensador boliviano René Zavaleta Mercado hizo de América siempre ya, siempre
a la vez, más que una (disyunción).
Por ponerlo de otra manera: ¿qué hace lo abigarrado, una palabra de una tra-
yectoria pesadamente latinoboliviana traslapando el seltsam de Paul Celan?
Cuarto aparte: Ajens utiliza las palabras traslape y traslación cuando lecto-escribe
entre-, inter- e intra- lenguas. La forma verbal de la palabra traslape, traslapar, no
aparece en el libro. Sí aparecen la traslación, del latín translatio, y la traducción, del
latín traductio. Queda la duda de si traslape puede considerarse una derivación de
la traslación, ya que comparten raíz y, también, ya que traslado tampoco aparece
en el texto. Lo que sí me parece crucial es que Ajens jamás caracteriza su hacer
como traducción, pero sí, a veces, el hacer de otres (hay una excepción, en el poema
YAQAH LAYQA PHICHHITANKA, pero aquí traducir es sinónimo de “recalar
la breva”). Volvamos al traslape que encabeza el capítulo “Inca o Data,” página 83
de un libro de 168 páginas, (casi) punto medio del libro, además de puente entre
los apartados uno y dos.
Segunda escena, una vez más: no me interesa tanto que seltsam—raro, extraño,
poco común, único, según la dupla de los hermanos Grimm —no sea obviamen-
te traducible como abigarrado— “de varios colores, especialmente si están mal
combinados; heterogéneo, reunido sin concierto,” según “la tan irreal como real
academia de la lengua española,” como la llama Ajens. Asimismo, según las tan
chilenas como no chilenas etimologías.dechile.net, abigarrado es relacionado al
verbo francés bigarré, palabra que viene del nombre de una tribu céltica pre-romana,
los Bigerri o Bigerriones, cuyos miembros eran conocidos por su “vestimenta vulgar
y extravagante”; uso, además, que da lugar a la expresión de Virgilio bigerrus sermo,
“habla extravagante.” Si me permiten, entonces, lengua abigarrada como lengua
extravagantemente huachafa; o, por llevarlo un poco más lejos, como lengua cuya
extravagancia podría describirse como aquella que no sigue las pautas de la eufonía
(¡valga la sinestesia!). En este sentido y por más que la negación de la eufonía sea

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


319 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

tema profundamente celaniano (citado en La golondrina húmera y otros poemas de


Paul Celan de Andrés Ajens), tampoco me interesa tanto si lo abigarrado resulte
finalmente ser algo como un plus de la traducción al español que supere al alemán
en captar el pensamiento de Celan. Ahora bien, este plus, como un plus en sí, es a
lo que quiero llegar, un plus que podríamos llamar el de la relación de traslape entre
palabras. Porque aquí no se trata de una traducción, ni tampoco, como veremos,
de un simple traslado, sino de lo abigarrado como un traslape.
Tanto la traslación como la traducción implican un cambio de lugar; un des-
plazamiento. Sin embargo, mientras que la traducción “guía” (ducere), la tras-
lación “lleva” (latus). En este sentido, la traslación comparte cierta lógica con la
Übertragung en alemán y no la Übersetzung (diferenciación que, como sabemos,
marca Heidegger siguiendo a Hölderlin). Este punto de contacto entre el español
y el alemán, que también es crucialmente no filogenético, se desdobla en la otra
palabra del epíteto de Celan: tanto “Geschichte,” que deriva del giskhit del viejo
alto alemán, como historia, que deriva del griego, no respetan la división entre
recopilación de hechos verídicos y cuento. Entonces, ¿puntos de contacto sin más?
No del todo. Prestemos atención. Ajens no traduce, pero tampoco traslada.
Ajens traslapa. Volvamos a la realidad irreal o real irrealidad de la R.A.E. Si bien
traslape comparte raíz con traslación, la palabra incluye, presupone, moviliza y
dispone una yapa extra-viada. Traslapar, dice la RAE, es “solapear.” Y en Chile,
dice el Diccionario de Americanismos de la Asociación de Academias de la Lengua
Española (al igual que en México, Nicaragua, Costa Rica, Panamá, Venezuela,
Perú, Bolivia y Ecuador) un traslape es una “disposición de dos cosas de manera
que una cubra total o parcialmente la otra,” y además, en Chile y en México,
también es el “extravío de un papel o documento.” Un traslape, entonces, solapea,
efectúa un solapamiento, introduce algo de más de manera encubierta, un plus
a la forma en la que algo aparece—un plus cuyo aparecer es en ser desapercibido
y cuyo pasar desapercibido es su aparecer, como el extra de un extra-vío. Llamé-
mosle aparecer entreverado, contagiado o contaminado. Un traslape, entonces,
no consiste, simplemente, en reflejar el aparecer de lo ilegible a la vez que lo
legible (ni tampoco en remarcar la trivialidad que la traducción siempre implica
una pérdida), sino en el explícito montar de la escena (o el apartado) del aparecer
entreverado de lo legible y lo ilegible cuya relación es aquella del extra-vío. Lanza
o envío del papel en tanto traspapelado. Praxis que se contiene en Celan en Ajens
y que también podríamos llamar praxis profundamente latinoamericana (en su
judeo-alemanismo). Latinoamérica no en el sentido de “Sarmiento, ni Alberdi, ni
tantísimos otros”— como dice Ajens, es decir, no como etnocrítica ni etnolectura,
sino como aquello que se juega también en los entreveros de una yapa, una ayuda,
un aumento, un agregado, un otrosí. Los traspapeles de la ayuda del yanani surti
o la suerte lanzada en lo uni-dual de la CO-MARCA.
Sétima ch’alla (antes de caer muerta): en algún momento de esta presentación
les mencioné que en este texto se jugaba lo uni-dual de la política y la poética;
lo uni-dual de la comarca que marca en germánico (introduciendo un borde) lo
que junta en latín; y también lo uni-dual de la partida de un texto, que es a la
vez su llegada (cosa que por eso mismo, de modo parecido a las aeropostales de
Dittborn, también es una partida). La golondrina húmera y otros poemas de Paul
Celan de Andrés Ajens llega dos veces. Llega, primero, con la pregunta, “¿y el
canto de todos, mä lurawix tuputaw, que es mi propio canto? sasaw si”; y, otra vez,
con el imperativo: “en conclusión/sin oclusión, declusión tal: ce que le savoir/ ne
sait pas, c’est ce qui arrive; voilà/ ce qui arrive, sasaw si.” La primera llegada, verso

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


320 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

de Violeta Parra, verso de Stéphane Mallarmé traducido al Aymara en un verso


de Carmen Abaroa: “¿y el canto de todos, la acción restringida, que es mi propio
canto? sasaw si.” La segunda llegada, triple rima del ción, ción, ción, dos puntos:
“aquello que el saber no sabe, es aquello que llega; aquí está, voilà, lo que llega,
COMA, sasaw si.” PUNTO final de todo el libro (sin contar las referencias). Nis-
pa nin, diciendo dice, sagend sagt, saying says: en las llamadas lenguas letradas,
sasaw si es una expresión incómoda, una corpOralidad que se dejaría de a lado en
cualquier traducción de filo corriente, de filo des-afilado o no-cortante; por otro
lado, en un hablar llamado puramente oral (también sin dientes), se referiría a la
presencia sin (co)marca de algún hablante en particular y de algún hablante del
hablante en particular. En La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan de
Andrés Ajens, lo que lecto-escribe es, precisamente, “el canto de todos, la acción
restringida que es mi propio canto”; es decir, lo que lecto-escribe es el “aquí está,
voilà, lo que llega.” El texto corpOral dice diciendo, llega co-marcado (el canto de
todos, que es mi propio canto) entre, inter- e intra- lenguas—aquí comarca entre
el francés, el aymara y el español—y llega también, siempre ya, a medio camino
entre uno y dos, en lo uni-dual de la comarca entre el primer y el segundo sasaw
si, en lo uni-dual de la corpOralidad de la lecto-escritura. Una flecha de doble
punta o una cierta incierta lanzada de la lanza y de los dados. Y yo, completamente
flechada (ver: contagiada).
Me quedan algo de gotas para yapear un par de ch’allas más (calen, de paso,
que en el Perú, yapear significa enviar dinero de una coordenada telefónica a otra).
Entonces, en La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan, de Andrés Ajens,
Lo incierto siempre es cierto en su incertidumbre.
La yapa es y no es el otrosí es y no es el resto es y no es el entrevero es y no es
la suerte.
Pese a todos los peses a veces es con ese, a veces es con ce y a veces es a la vez
con ese y con ce.
Enamorarse es meter la pata y meter las patas en el fango, cosa que también
significa meter las corchetas.
“Toda ch’alla es a la vez guion y estrofa.”
Gracias, sasaw si.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


321 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Húmera Babel en A. Ajens


De La golondrina a La guaCa3

Natalia Lorio4

La naturaleza, que nos ha jugado tantas malas pasadas, confeccionándonos tan híbrida-
mente de arcilla y de diamantes, de arco iris y de granito, encajando todo en un molde,
a veces de manera incoherente, pues el poeta tiene cara de carnicero, y el carnicero,
de poeta; la naturaleza, que se complace en lo misterioso y lo turbio, de suerte que ni
siquiera hoy (primero de noviembre de 1927) sabemos por qué subimos al primer piso
o por qué bajamos, y nuestros movimientos más cotidianos son como el paisaje de un
barco en un desconocido mar, y los vigías en el palo mayor interrogan, apuntando sus
telescopios al horizonte: ¿Se ve o no se ve tierra?, y nosotros les respondemos con una
afirmación si somos profetas y con una negación si somos verídicos. (...) El acto más
común —sentarse a la mesa, acercar el tintero— puede agitar mil fragmentos dispares,
un rato iluminados, un rato en sombra, colgando y hamacándose y flameando, como la
ropa interior de una familia de catorce personas en una soga un día de viento. En lugar
de ser duras y honestas obras de una pieza de las que no se puede abochornar ningún
hombre, nuestros actos más habituales están como aureolados de un temblor de alas, de
una ascensión y de una caída de luces.
Virginia Wolf, Orlando.

Estamos en la Babel de la confusión, desde siempre en la confusión. Des-


orientadas en la confusión de un vasto manto del lenguaje, de la experiencia, de
la poesía, de la vida y, sin embargo, el holograma de la torre no se levanta. Una
Babel sin torre, sin faro… pero entonces “¿Se ve tierra o no se ve tierra?” -como
se pregunta la voz que sigue a Orlando en su afuera-vida, en su afuera-escritura,
en su afuera-tiempo-. Virginia Wolf dice que diremos sí si somos profetas, y que
responderemos negativamente si somos verídicos. También nos dice que
la naturaleza ha complicado su tarea y ha perfeccionado nuestra confusión,
suministrándonos un surtido completo de retazos -un fragmento del pantalón de
un gendarme al lado de un jirón del velo nupcial de la reina Alejandra [a los que
nosotras, aquí, podríamos agregar, los jirones del hábito del cura y pedazos del
mascaipacha o el uncu o el acsus del inca]- y ha dispuesto además que un solo hilván
los conserve juntos. La costurera es la Memoria, y por cierto bien caprichosa. La
Memoria mete y saca su aguja, de arriba abajo, de acá para allá. (Wolf, 1985: 57)
A la tierra, memoria, hilván, el agujero y la costura del Orlando de Wolf, pode-
mos superponer la tierra, memoria, el aguayo, el tejido y la poesía. Lo entreverado
de Ajens. Si, estamos desorientadas.
De una húmera Babel hablamos, de una Babel oscura, a la que tenemos que
prestar atención (golondrina o guaca se entreveran, se (in)distinguen, viajan de
un lado a otro, cruzan océanos y cordilleras de tiempo). Oteamos de lejos, dis-
traídamente atentas, para intentar ver qué se teje en la escritura de Andrés Ajens,
lo que salta al ojo, lo que hilvana la memoria, sea el “acento grave de lo histórico”
celaniano que el oído puede captar en la lengua o el ritmo crónico y anacrónico
de las guacas que hacen temblar la tierra extemporáneamente.

3
A propósito de los libros La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan (Ediciones Macul, 2022) y La
guaCa húmera (Mandrágora, 2022) de Andrés Ajens.
4
Académica, Universidad Nacional de Córdoba. Investigadora CONICET.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


322 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

En esta Babel húmera, humosa y embriagada, lo que desorienta es que no hay


torre. Es otra Babel, una Babel de lenguas confundidas pero no aplanadas, tocadas
por el Vel que corta la mismidad, ese entre de la historia en el que están las lenguas,
(velada para sí misma e imposible de develar), porque la aguja enhebrada de las
tragedias aquí y acullá marca costuras, bordados, bordes de las lenguas que traen
de un lado a otro, que llevan y traen una memoria del dolor y de lo dolido. Saltan
a la vista también las hilachas de la memoria, que Ajens vuelve a enhebrar y a tejer
con una insistencia metódica: ahí donde parecía haber capricho hay mutaciones,
ecos, nudos: constelaciones oscuras de resistencias.
No obstante, seguimos preguntándonos: ¿qué sería una Babel sin torre? Una
BaVel explanada, una BaVel extendida, una BaVel jardín y cielo y tierra, lanzada
en un afuera extensísimo que tiene mojones, huecos, trazas: de una lengua a
otra, de lo vasto a los vástagos, hecha de raíces y de escombros, de luchas y de
supervivencias. Plana, pero ni lisa ni llana, ni allanada de obstáculos. Quedan
las traducciones que no traducen, quedan las complicaciones de los detritus de
totems y mojones de otrora. Una BaVel (no) toda tierra (no) incógnita, todavía
mal dicha, todavía mal creída de solo humanos. Por ahí se escucha el canto de la
llama, el y, y, y el eco, la distancia y el disturbio en el aire de quien quiere repetir
el y, y del canto de la llama. Los ejercicios metódicamente lúdicos y lúdicamente
metódicos que pone en juego Ajens para mapear esta historia en la tierra son, por
momentos, guardar un aire ya desplazado de ancestralidades para traer la letra
que dice, por momentos, sostener el borde de lo decible, en mayúscula atención,
para señalar QUÉ NO DICE.
Si esta BaVel está tendida en el tiempo -no tanto como una cama en la que
descansar, sino más bien tendida como una mesa, de cuyos alimentos gozamos
tanto como nos empachan, de cuyo mantel podemos tirar para fugarnos rompiendo
vajilla y desparramando restos varios, pero también tendida en la soga que “puede
agitar mil fragmentos dispares, un rato iluminados, un rato en sombra, colgando
y hamacándose y flameando”,- digo, si esta BaVel está tendida en el tiempo, se
mueve también al son de los vientos, tironeada por el sino, desgarrada por los ecos
de los huracanes arrasadores de los totalitarismos (sea el del colonialismo, el del
nazismo, el fascismo o la forma que cobre el cobre). Y silba y, y, silba el griego,
el español, el quechua, el francés, el aymara, es decir, silba al son de las hebras
coloridas que resuenan en el ritmo y el decir del entreverado. Así, cuando flamean
las hilachas de las voces, se trenzan contra los corregidores de la Nueva España y
también desafían a los corregidores de la lengua, de la vigilancia y el control de
sus formas y olas: mudando, mutando, mostrando la lengua en trance.
Tomando el dispositivo que se despliega tanto en La golondrina húmera como
en La GuaCa húmera no podemos dejar de sentir la provocación que más de una
vez nos hace poner los ojos en blanco cada vez que nos encontramos con lo que
muta. La escritura de Ajens se abre a la mutación de una lengua a otra: de un
trance a otro, de una traza a otra, su escritura aguayo teje (más que hilvana) una
cartografía para la desorientación haciendo señas, guiños y chillidos para esta
BaVel húmera, constelada de humo, en la tierra que tiembla.

REFERENCIAS

Ajens, A. (2021), La golondrina húmera y otros poemas de Paul Celan, Ediciones


Macul, Santiago de Chile.
— (2022), La guaCa húmera, Mandrágora, Santiago de Chile.
Wolf, V. (1985), Orlando, Sudamericana, Buenos Aires.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


323 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Presentación de La guaCa húmera5 de Andrés


Ajens
Julia Jorge 6

QUÉ NO DICE And’jens, en esta especie de sobrenombre sincrético, sobre-


nombre que desplaza, viste y peina el anterior sobrenombre que cruza conjunción
y pronombre franco-anglosajón traslucido. Sobrenombre que ocurre como efecto
de realidad, “lo sabes” dice Cixous “toda realidad es una antigua ficción”; y el de
And’jens se deja translucir en nuestra lengua y canta y responde como la llama
cuando evoca la GuaCa. And’jens sobrenombre de un canto que dirá: Y’yo, y’yo
o bien, Y’yoes Y‘yoes. ¿Cómo es posible que cante una GuaCa que nombre su
presencia ausente en un poemario donde no priman los yoes, sino un lector de sino
advino que destila las palabras quebradas donde poesía e historia no se demarcan?
QUÉ NO DICE húmera, adjetivo o sustantivo femenino del hueso largo. GuaCa
con hueso de mujer; hueso robado al Adán del de Huidobro, hueso evanescente
que forma a la nerudiemma cérvida, de la sombra golondrina que ha manchado
la superficie de esta escritura. La GuaCa húmera luce su hueso robado y trasluce
el rastro de un ave azul cuyo canto anida en el corazón de este libro así como
se teje el aguayo. Muchos hilos a la vez, deshilachado aguayo de uso doméstico
y prenda especialmente de mujer, de madre, de obrera. La GuaCa Húmera teje
perdiendo de vez en cuando la trama y el color como se pierde la cabeza. Una
línea, una trama, un color otro color, quien aguaya escribe en una lengua que sin
perder continuidad conjuga idiomas como quien compone un coral. Penélope, no
esperes más resignada a un solo ovillo que el hombre que esperas lo torea Quijote
en el sueño lucido de su caballería.
COMO NO HABLAR de este libro a lo And’jens: cantar el canto del Y’Yo,
Y’yoes. Tejer un aguayo, crear un mitoaguayo propio. Por eso, QUE NO DICE
quien lee cuando encuentra en estos poemas la referencia traslucida de lo que ha
leído. Este libro es una invitación a tirar nuestros libros a su hoguera. Aunque no
hayas leído ni Celan, ni Huidobro, ni Guamán Poma, GuaCa Humera es una
hoguera y un hogar para lo que sabemos. Y mi contribución a esta conversación
será eso avivar algo QUE NO DICE desde el ejercicio del traslucine, desde el
japonés. Lengua que amo, una que apenas se asoma a mi labio, a la punta de los
dedos cuando escribe al hierbazal y mis ojos cuando adivina la cesura y la pun-
tuación en un texto que no respira. Esta lengua que no tiene ese espacio-tiempo
en la hoja para respirar y que, en la verticalidad de las oraciones que se enfilan
en la prosa, mi ojo adivina ahora un aguayo, que no tolera el monocromo, ni el
tejido fino, sino que trama un texto áspero, resistente, pero tan llamativo como
para detenerse con el dedo para adivinar donde MUTA el aguayo.
Entonces traslucinaré, quizás alucine. Pero es que tengo la lengua cortajeada
por este libro QUE NO DICE fácil, que pide su adivinación. Pues diré dos pa-
labras en japonés: Waka Umera; la traducción sin velo sin velo ni desvelo de esta
frase japonesa abreviada sería en pasivo: “Poesía enterrada”. Pero si sustituyésemos
la última vocal de esta frase por una boca abierta como la de la llama que canta

5
Mandrágora, 2022. Texto leído en la presentación de La golondrina húmera y La guaCa húmera, en espacio
EPA, Córdoba, el 18 de marzo de 2023.
6
Académica, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


324 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

al pedido de awari inca con su llama, tendríamos waka umero y aparecería el


imperativo en coincidencia con la invocación del canto de la llama: “¡Entierra la
poesía!”, sería el traslape del sintagma en esta ocasión.
Pues bien, la triangulación de lenguas en el título GuaCa Humera develaran
un demonio, un dios, un adivino astrologo que lee el humo de las piras o de los
sahúmos que acompañan las tumbas. En la superficie de cada página flota el
humo traslucido de la GuaCa convocada por el con-juro y con-junción de lenguas
de And’jens. Humo intermitente en la cesura de las palabras y ondulado en la
continuidad que enarbolan el español, quechua-aymara, el inglés y el alemán; los
paratextos e intertextos ficcionales que dicen para no decir nada que no exige su
desciframiento. Un desciframiento que es una invitación a la hoguera.
Y diré, que Waka en japonés significa poesía nacional y se utiliza para referir
al género poético en general escrito en chino con pronunciación japonesa. El
primer ideograma con el que se escribe waka se compone por los caracteres de
brote y boca. Se trata de una tipo de poesía enterrada en la boca. Brota de ella
lo que se enraíza dentro de la cavidad fónica y luego hacia afuera se despliega en
otras formas. El segundo ideograma con el que se escribe waka se compone por
dos bocas, una boca sobre otra boca que, según los trazos que las acompañan,
agrieten con su fuerza vocal una superficie, o en su otro sentido, crean un espacio
sobre un espacio. Poesía enterrada, waka umera, no seis pies bajo la tierra, sino
en una boca embarrada que cantará: And’ jens, Y’Yoes, y’y de la llama, repetido
por el coro que se enfila tras awari inga haciendo del canto una plegaria. Poesía
enterrada en la boca de la que florecen, como escribe Aj’ns: “Variaciones de un
libro que ni/existe como tal — que no acaba/ de sexuar mundo e inmundo/dado
(vino) y por venir, queros” (Aj’ns, 2022:21).
Entonces, traslucine un ejercicio de imaginación sonora y visual. Dejar tras-
lucir ese brote en la boca tras el velo de la voz o en Derrida “La lengua está ahí
o, si prefieren, el velo del paladar” (1). Pero ¿es posible dejar traslucir en japonés
GuaCa Húmera, Waka Umera, cuando la fonética indistingue, cuando las es-
crituras muestran su diapasón entre Tongoy y Vilos que afina sonido y desafina
lo escrito. La trenza de fonemas des-trama el miro-aguayo de dos escrituras. Yo
Penélope extermina ya he perdido el hilo al traslucinar un título: Guaca con G y
W; húmera sin H muda sino con una U des-acentuada que se asemeja a la forma
de una boca que silba el poema enterrado en ella. Y Tal vez, se pueda hacer un
ejercicio de traslucine con más o menos imaginación, QUE NO DICE sino otra
cosa divergente. El poema de la página 22, dirá
wa tenchou yano yô ni
LA GOLONDRINA HÚMERAは 天 頂 で、矢のように
ane d e a r u
姉 である

tokeinogaiki n i
時計の外気に
zinshin t o a t t e t o b u
時針 と会って飛ぶ
f u k a i n o n a r a s u no de
深いの鳴らすので
s a m e wa
サメは
i k i no wo
生きのINCAを
ô t o s u r u
嘔吐する
z i k a n g a i n i tsuchi n o shintori
じかんがいに 土 の 新 取
ningen n o chiiki zengaku
人間の地域、 全 額 、
fuu wo k i r u guruguru
封を切る、ぐるぐる、
w a r e mama
われまま

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


325 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

El poema abre la boca de la escritura y allí germina en traslucine el vómito del


tiburón, uno que ya no será el resurgimiento de las aguas del Inca vivo sino al que
adviene un matiz sobre una devolución de la palabra al mundo con él termino
ôtosuru: oto homófono de sonido suru verbo estar, conformado por una boca que
vomitan bocas. En ese vomito están sonando todas las bocas de un pueblo vivo.
Así también, se trasluce en el poema el uso onomatopéyico de guruguru para refe-
rir ese tiempo que no deja de dar vueltas: repetición de guru para un tiempo que
se repite. Y también, en la traslucinación escrita de la palabra “repique” se oye el
canto de la golondrina en los trazos del ideograma narasu que contiene el carácter
de boca seguido por el de ave que en un esfuerzo visual podemos ver aleteando en
los trazos que se enfilan bajo, como si el carácter hubiera captado el momento de
preciso que un ave despeja empujando en aire hacia abajo. Boca y pájaro, el pájaro
en la boca o la boca del pájaro sí que este pájaro que ahora trasluce el término
repique. El zenit de la golondrina está en la profundidad de las bocas que se abren
en la traslucidez escrita del poema que pide, como decíamos, su adivinación sin sin
primicia de verdad, de verosímil y de fidelidad. Traslucinar en su vía a alusinación
requiere ser infiel a mi lengua y de mi brota boca el grano de una escritura que
no es la mía, sorda pero puramente significante en su trazo. Ni mía, ni de Aj’ens
et alli, ni de Celan. Aún así con esta escritura bastarda (del chino) enamorada de
las manos de sus madres (la escritura silábica impuesta por las mujeres japonesas
de la corte) y ciega deja traslucir en su cuerpo otros sentidos para avivar el fuego
de la hoguera a la que nos invita La GuaCa Húmera. Una lectura cuyo destino
es, cito: “SINO ADIVINO (…),/ ligadura eterna — nudo ciego”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


326 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Presentación del libro


Piensa y repite1 de Camilo Brodsky

¿Dónde estamos cuando escribimos, Camilo?


Nadia Prado2
“Pon en el sepulcro para el muerto las palabras
que dijo para vivir.
Posa su cabeza entre ellas…”.
Paul Celan

Al leer Piensa y repite pensé en Puerca tierra de John Berger, cuando dice que
“los muertos no se quedan donde los enterramos”, porque Camilo Brodsky trae de
vuelta a los espectros que nos acompañan. Concuerdo con Soto Román y Henric-
kson, esta es una poesía situada, hecha a mano alzada, “que reconoce en nuestra
biografía la historia de los vencidos”, por cuanto este poema muestra escribiendo
los diversos acontecimientos, desde la experiencia y un compromiso ineludible con
los otros, con los cuerpos que han sido sepultados y hundidos. Es un compromiso
desde la “persistencia del afecto” (Henrickson), con el que alcanzamos a mirar,
aunque sea en un pequeño vistazo, no la gran Historia sino las historias. Aquellas
que articulan cuerpo e historia, esa historia genealógica de la que nos hablara
Foucault, que exhibe las historias locales, menores y subversivas. Piensa y repite es
un homenaje a la “historia inmemorial” de los vencidos, un “inventario de suce-
sos”, de personas y cosas, de una masacre vivida en un mundo que se agota. Pasa
revista dando cuenta del silencio en el que vivimos. El poema anida, inscribe esa
perturbación, interrumpe al lector, al que vivió y al que no ha vivido los hechos
que narra. La cabeza se detiene, piensa, repite, recuerda. Emprender el pensar y
el repetir antes de que un insecto devore lo escrito.
Blanca Varela, alguna vez pensó que “la poesía es un vicio que se adquiere
con la infancia”, es decir, un vicio que se adquiere cuando estamos inermes, cuando
nuestra inocencia es sorprendida “por la dura mano adulta que le cae encima” (73)3.
En Piensa y repite hay una disposición que inscribe un modo de ser que escudriña
todo, una poética de la sublevación en que la indestructibilidad del deseo, su
“melancolía trágica”, si seguimos a Juan Pablo Arancibia, que transita junto a
una alteridad desdibujada, es profundamente política y ética. Escribe anotando
en las orillas. Incluso el colofón aloja esa contigüidad y deriva, porque importan
las historias ni grandilocuentes ni excepcionales. Cito: “Mi mundo no ha tenido
en realidad / nada ni lejanamente excepcional. No exageradamente ancho, no

1
Editorial Aparte, 2023.
2
Profesora, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
3
Los números entre paréntesis corresponden al número de páginas de Piensa y repite.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


327 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

inabarcablemente ajeno; (…) Mi mundo vida riel y firmamento / con nada se ha


lucido en realidad” (9-10).
Berger, también en Puerca tierra, dice que “la escritura es un vínculo y una
barrera” que se “convierte en una lucha por dar significado a la experiencia”. Piensa
y repite es un intento por dar lugar y hacerle lugar a las vidas perdidas, al lenguaje
del ausente que es la escritura. Posibilidad de presentificación para lo que ha sido
retirado de golpe del mundo en una historia que ha acontecido en los intersticios.
Cito: “El poema no es la Mara Salvatrucha y sus disparos / no es la Mara” (11),
sino más bien, sería, una / Chrysoperla [que] transcurre / como los minutos en
invierno, / persiguiendo a todas luces torpes y / ficticias sombras de pulgones / en
los sucios intersticios del teclado” (11). El poema, la vida, sus intersticios, enciende
ese no-lugar de heterogeneidades donde todo puede aparecer, como “movimiento
hipodérmico” que corta el curso homogéneo de los hechos. Haciendo emerger las
fallas, cortando la continuidad lineal, evidenciando las manchas y lo que crece “bajo
las letras mórbidas” (11). Se hace un mantra que va recogiendo recuerdos, como
si fuese la memorabilia de un tiempo que no cesa. No podemos olvidarnos de los
rostros perdidos. El silencio que, desde el antes carcome, emerge como “vibraciones
en el aire” (12), como “frases traficadas” (12) en situaciones anodinas y días sin
esperanza en que debemos hacer acontecer lo que se oculta. Un poema, cuya ley
clandestina puede abrazarnos, protegernos, pese a que “el lenguaje anida todavía
rastros de exterminio” (12). Construir dentro mientras los voltios hacen saltar de
afuera hacia dentro. Todos somos el zelota que transita por este libro, todos somos
el cuerpo palestino que explota con el cemento. Camilo habla de esa “guerra sin
tregua ni sentido” (13), que ocurre entretanto permanecemos clandestinos, “pre-
destinado[s] al silencio” (13), en “la precariedad de los siglos, [y] el garrote vil”
(13), imperceptibles ante cualquier imprevisto, un estallido que puede dañarnos. La
escritura se transforma en vaivén, en frases que soliviantan la fatiga y el escalofrío.
La poesía, según Gerardo Jorge y Arturo Carrera en Polvera de las enciclopedias, no
es otra cosa que “la ilusión de crear un vocabulario para una orfandad compartida”.
Brodsky crea ese vocabulario, trae de vuelta lo que desaparece desde el epígrafe:
“la escritura es, originalmente, el lenguaje del ausente”. Completo la cita de Freud
para rellenar en mi cabeza las ausencias propias: “la escritura es, originalmente, el
lenguaje del ausente, la vivienda, un sucedáneo del vientre materno, primera morada
cuya nostalgia quizá aún persista en nosotros, donde estábamos tan seguros y nos
sentíamos tan a gusto”. Hay que aclimatarse a lo que nos traen los días, escuchar
la “lengua de silencios que desenrolla su existencia” (17), en medio de titulares de
diarios llenos de crimen. La palabra se ultima como se ultima un cuerpo que no
tiene continuidad clavado por alfileres como un insecto sobre un corcho. Cito:
“Quedan fijos los rostros que portan los desaparecidos en los retratos, los carteles
en que estamos acostumbrados a verlos, no podemos imaginar sus caras de otra
forma” (21). Lo desaparecido fija nuestras vidas, los nombres vibran y pedalean
más rápido que los pies cuando queremos dejarlos atrás: Londres 38, Cuatro Ála-
mos, Siria, Auschwitz. Testigos y sobrevivientes, eso que no queremos ser porque
no tendríamos cómo esquivar el pero que se vuelve la vida cuando algunos ya
no están, detención que nos transforma en “mariposas o escarabajos voladores
en un insectario” (21). Somos “los retratos a los que nos acostumbramos de los
desaparecidos clavados por el alfiler en un cajón del kárdex de nuestra memoria”
(21). Multiplicados sobre lo muerto incrustado porfiadamente en la memoria, no
se puede invertir la “herrumbre del recuerdo” (22), ni “partícula a partícula sus
miedos” (22). Cito: “Piensa en los cangrejos recorriendo meticulosos los rieles / los

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


328 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

contornos de los sacos repletos / de cuerpos masacrados de trenes vigorosos; / piensa


en el país inmóvil y su desamor de operativo / su color ceniciento de exterminio,
su mar de cementerio. / Piensa y repite con devoción los nombres en tu cabeza de
los trenes” (22-23). Devoción, para Carrera y Jorge, sería “la irradiación material
de una fuerza”, dedicación y “disposición a hacer”. Cada memoria, cada nombre
desaparecido se vuelve un botón de nácar en el fondo del mar amplificado por el
lente. La mirada debe aumentarse para encontrar.
Los poemas, anotaciones al margen, en Piensa y repite, operan como una extensa
dedicatoria, un dictado que escribe la ausencia, una técnica para retener los rostros
que se pierden y desdibujan, porque “el llanto [de] (…) la ausencia [se mueve] a la
velocidad del agua de los ríos” (26), y solo queda acariciar distancias, mensurar-
las. La escritura en Camilo Brodsky es una forma del afecto, una caricia hacia lo
desaparecido, cuyo deseo infructuoso de tocar continúa porque no se cumple sin
la presencia del otro. Sin embargo, esta falta de confirmación abre el poema, es su
posibilidad, se transforma en boca, en “los mugidos de pavor del animal ciego de
miedo” (28) que devora todo. Pensar y repetir es “el maelstrom de [esos] mugidos”
(74). Remolino “angustia que se vuelca” (74), mugido de la muchedumbre que nos
acopla inmanente en su propio desconsuelo. Entre las letras mórbidas del teclado,
lo ausente se disemina en su desaparición.
Camilo Brodsky deja registro, completa un documento que denuncia las la-
gunas del archivo oficial, le hace justicia a la porosidad de la historia, como diría
Didi-Huberman. Desde el presente la memoria, en su movimiento despiadado,
hace retornar incluso al amigo ahorcado en un baño insignificante. Abre los ojos
donde el flash los cierra. Escribir se vuelve la “distancia entre el ojo / lo que ve y la
poesía” (30). Trae lo que “se oculta en el Infierno” (30), entre la fatiga, la derrota
y el escepticismo. Cito: “La Revolución es también / una pulsión asintomática
en su origen: / es el movimiento autónomo de los miembros / la cinética en
los brazos del que se ahoga / lo que da la sensación de progreso” (33).
Brodsky registra los hechos más allá del puro en sí de la información, lo que
resulta difícil de explicar ingresa en el poema, con toda su geografía de eventos
que nos astillan. El poeta es un retratista en el presente que traza para poder ver,
vuelto hacia atrás, en la ruina en la que continúa escarbando. La espátula va y
viene por las versiones que intenta: “Soy más bien un / retratista al que el sopor
/ barroco que lo acecha en / los pliegues claroscuro le / ocultara los detalles las /
arrugas de los rostros” (41).
Un padre, las hijas, el amor, son lo que Camilo Brodsky llama los “alias de mi
vida”, “las formas que ha tomado / la irregularidad rugosa de este tránsito” (43).
Sin ese hogar ni ese afecto, el retratista “estaría caminando sobre la cáscara seca
de una naranja” (43), a punto de romperse, atrapado en los pliegues que se han
multiplicado en una historia en que las ausencias aún conservan la “carne que se
suda y se transmuta en carne muerta” (45).
En un pasaje Brodsky escribe: “Solamente yo tengo miedo” (53). El miedo, a
diferencia de la memoria, aunque solo sea por un segundo, no es colectivo, en él
“se oscurece La Razón” (54), no se divisa, como piensa el zelota, es, anota Camilo,
“más que el vaho que la envolverá algún día” (54), su mortaja. La historia registrada
en Piensa y repite es pasto y carne de distintas masacres. Cito: “la camisa blanca
desgarrada, el pelo / tupido y chamuscado, / el cuerpo que se balancea al ritmo
de la horca / improvisada por los hombres de capucha blanca” (54).
El fin no necesita nada, escribe Brodsky: “Ya se acabó todo, al menos lo que
sabemos / el resto es una hipótesis que flota / entre las pata de los muebles” (55).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


329 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Entonces, la cabeza piensa y repite, el pensamiento empieza a correr entre las patas
de los muebles, día a día el zelota trata de erguirse sin dolor. De entre las patas
de los muebles el pensamiento insiste en registrar los hechos que se suceden. El
retratista Brodsky, sabe que “la vida es más / que la voluntad de superarse” (58).
Sus personajes, los que elige, que no esquiva, son su propia rabia, sus propias
lagunas, su propio no saber hoy quién era antes. Dice: “Quizás yo era otro o lo
seré / desvestido en redadas policiales por la madrugada / disparando entonces
piedras y no balas / no los fuegos / esparciendo al aire la desdicha humana” (59).
Pensar y repetir es la imaginación imaginando el cuerpo sacudido por las balas,
el cuerpo en reposo aún afiebrado, como si viviéramos en una convulsión secreta,
sacudidos en reposo mientras la vida pasa como si fuera la verdad a la que le echa-
mos un vistazo en Discovery Channel, el dolor una secuencia y la memoria un olor
que nos protege y, al mismo tiempo, nos deja en la intemperie. Cito: “el futuro es
demasiado amplio, la novedad / no es un estímulo” (69). Las palabras “repiten el
cansancio de la carne y de la sangre” (75), el poema se vuelve “un apéndice inútil
en el abandono” (82), el miedo nos cansa en su rutina y “el crimen escondido en
nuestras carnes, [sigue] su Prosodia a la deriva”. Aquilatamos, nos aclimatamos a
la muerte. El poema, por su parte, aquilata “un lenguaje sin palabras / que hemos
estado leyendo desde nuestra / más temprana infancia; lenguaje / al que no puedo
nombrar” (94). No podemos borrar los rastros de la carne.
Vuelvo, para terminar, al colofón. Dice: “Piensa y repite de Camilo Brodsky
se terminó de editar en la ciudad de Arica, el mismo día en que investigadores
japoneses descubren una nueva especie de orquídeas con pétalos que parecen de
cristal”. Esta explicación final, intuye, al menos para mí, las historias pequeñas, en
medio del gran relato, que conservan lo singular, lo no-repetible. Este poema que
descubre, que se sale de sus márgenes le demanda a la historia su propio exceso.
Pero también nos dice que el trabajo crítico y poemático del pensamiento sobre sí
mismo, pone en suspenso la Historia de los vencedores. Todo puede transformarse
por la manera genealógica del poema de mostrar los hechos y sus anotaciones al
margen. Piensa y repite nos muestra el saldo de la violencia del capitalismo, cuer-
pos, nombres y situaciones específicas, le hace lugar a los hechos suspendiendo
las representaciones del progreso, del tiempo lineal, que nos aliena en los grandes
relatos. Esta orquídea con pétalos que parecen de cristal es, al mismo tiempo, un
hecho indestructible, desmiente la historia finiquitada e inamovible, aquello que
se esconde donde cualquier metafísica o ciencia menos espera. Busco la noticia y
dice que “su descubrimiento es un recordatorio de que, a menudo, especies desco-
nocidas viven delante de nuestras narices”. Recordatorio, pensé, de que toda forma
de regresión y alienación tiene su vía de escape. Esta nueva especie, esta orquídea
frágil me hizo pensar en que todo puede aparecer, en que todo puede hacer saltar
la máquina de los lugares comunes. Que hay rumores y movimientos inevitables
que nos dan aliento y abren paso. Me hace pensar, una y otra vez, que hay poema
contra todo despliegue finalístico y lineal; malestares, síntomas, joyas botánicas
cuya supervivencia interrumpe el relato exultante de los vencedores.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


330 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Muerte y resistencia tras una secuenciación


verbal4

Felipe Berríos Ayala5

Piensa y repite. ¿Qué relación sugiere Brodsky entre ‘pensar’ y ‘repetir’? Esta bien
puede ser la primera interrogante que se nos viene a la cabeza al tomar o enfrentar el
texto. Se ‘nos viene a la cabeza’, es decir, se vuelve objeto del pensamiento, se torna
un intuitivo desafío como puerta de entrada al texto. ¿Cuál es el contenido de la
‘repetición’?, ¿Qué es aquello que se repite? ¿Existe ‘algo’, un acontecimiento, que
podamos identificar presto en su originalidad y de lo cual derive su permanente
iteración? En otras palabras, ¿qué ‘dice’ el nombre del texto’?
Ciertamente, la respuesta a esta pregunta puede tomar, a lo menos, dos caminos,
considerando que ha de existir algún tipo de secuencia que articule la relación
entre los dos verbos: pensar y/para repetir, repetir y/para pensar: el pensamiento
como iteración, la iteración como objeto del pensamiento. Por un lado, podemos
imaginar una suerte de linealidad unidireccional en que se nos abre la posibilidad
de pensar un acontecimiento original y su repetición posterior; en este caso, la
significación de lo repetido se comprenderá siempre en comparación con el estatuto
del acontecimiento original. Por otro lado, podemos pensar, genealógicamente,
modos de presentarse un acontecimiento (que implica un modo de hacerlo pre-
sente) a partir del cual se abren campos de significación que, metonímicamente,
pueden volver difusos los estatutos de originalidad y repetición; en este caso, su
significación se juega en el ámbito de la apertura de un campo de sentido, es decir,
en el de su emergencia posible como relato. La historia, una historia, una biografía
corresponderían, entonces, a marcos de orden comprensivo que resultan en relato
desde alguna de estas posibilidades de articular la relación entre ‘pensar’ y ‘repetir’.
Entiendo el texto de Brodsky en el contexto de la última opción descrita, di-
bujando una temporalidad -y por tanto la posibilidad de articular el ‘pensar’ y el
‘repetir’- no sostenida del vector causa-efecto con objeto de instalar su condición de
relato; Brodsky no solicita ni remite a un momento original, inicial, excepcional,
desde el cual abrirse camino para retratar una historia, historias, experiencias. Su
texto se convoca, como texto, en tanto abre un orbe de significación, un campo
de sentido, a partir de una condición estructural: la repetición no remite a un
anterior original, la repetición es siempre ya repetición y así constituye el presente.
Comienza el periplo del texto con Brodsky sosteniendo:

“mi historia nada tiene


en realidad
de excepcional
una casa de muchas
en las cercanías de un río
como el comienzo de otra historia bucólica y en ralenti” (p. 9)

4
Presentación de Piensa y Repite de Camilo Brodsky, Aparte, 2023.
5
Profesor, Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


331 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Una biografía, una historia que no guarda excepcionalidad, es como ‘otras


historias’. Ser como otras historias es compartir elementos comunes, elementos
que se repiten en una y otra. Pero aún es ‘otra historia’, no la ‘misma’. Pues esta
condición de iteración no equivale inmediatamente a un ‘ser lo mismo’; aquel ‘lo
mismo’ remite solo a un vacío, un lugar disponible para ser apropiado de diferentes
modos, en las diferentes formas que puede adquirir la repetición. Es claro que
circunda una comprensión derridiana de la repetición en el sentido de que esta
remite al “enigma de la presencia “pura y simple” como duplicación, repetición
originaria, auto-afección, diferancia. Distinción entre el dominio de la ausencia
como palabra y como escritura. La escritura en la palabra. Alucinación como
palabra y alucinación como escritura” (Derrida, 1989, p. 272) Lo realmente enig-
mático es eso de ‘la primera vez’, el original, la experiencia original, ““Una vez”
es el enigma de lo que no tiene sentido, no tiene presencia, no tiene legibilidad”
(Derrida, 1989, p. 339).
La historia de Brodsky, como ‘otra historia’ entre tantas no se extravía, sin
embargo, en el ‘entre’, en el ‘como otras’. Por el contrario, es desde allí que emerge
como ‘su’ historia, que es distinguible al ser ‘otra’ como tantas. Esa en la que se
observa a sí mismo como un
“retratista al que el sopor
barroco que lo acecha en
los pliegues claroscuro le
ocultara los detalles las
arrugas de los rostros” (p. 41)

Retratista imperfecto de otros, de otras, rostros diferentes, biografías alternas,


historias ‘como’ la suya. Historias a partir de las cuales Brodsky compone su propia
historia, piensa su propia historia y al hacerlo reconoce también una ‘historia en
plural’. Pero esta ‘historia en plural’ difiere de una ‘metahistoria’: no se trata de
un relato que engulle y detiene la heterogeneidad de su contenido disponiéndose
como un archivo con el que hemos de relacionarnos de modo monumental o an-
ticuario, recurriendo a las siempre pertinentes descripciones nietzscheanas. Por el
contrario, lo plural se traza a partir de ese cotidiano y contingente ‘como otras’, de
aquello que se disemina y repite en muchas biografías, aquello que persiste y excede
la ‘propia’ historia en cada caso. Aquello que se reserva como siempre ‘presente’.
Pienso en Benjamin. Cito (repito) a Benjamin: “[l]a historia es objeto de una
construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico
de tiempo-ahora” (Benjamin, 2014, p. 48) La historia como un tiempo repleto de
ahora. Un ‘ahora’ que contiene la paradójica reunión de lo singular y universal,
pues es una interminable sucesión de ‘ahora’: ahora aquí; ahora que se desvanece
para ser ‘nuevamente’ ahora, una iteración que permite pensarnos; siempre ha
sido y es ahora, siempre hemos sido y somos ahora. La singularidad de la historia
de Brodsky, la singularidad de cada una de nuestras historias, no se erige sobre la
excepcionalidad, sino sobre la condición de habitar este ‘ahora’ que nos entrama
en un tiempo presente común, plural y dicho presente constituye un elemento que
colma la historia, que colma ‘nuestra historia’: apropiación política de la historia.
Escribe Benjamin: “[e]l cronista, que detalla los acontecimientos sin discernir
entre grandes y pequeños, tiene en cuenta la verdad de que nada de lo que alguna
vez aconteció puede darse por perdido para la historia” (p. 41). Al respecto, aclara
en nota a pie de página Pablo Oyarzun, que la figura del cronista está “vinculada
a la necesidad que tiene el materialista histórico de abandonar la forma épica de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


332 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

la historia.” (Ibíd.) Y así ocurre en el texto de Brodsky, en que desplaza esta con-
dición épica hacia un ímpetu de persistencia, sello de -permítanme el oxímoron-
‘ausencia/presente’, declarando -implícita y secretamente- que dicha ausencia no
es otra cosa que “una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer
con cada presente que no se reconozca aludido en ella” (p. 41) La escritura de
Brodsky, entonces, habita ese ‘pletórico tiempo-ahora’ y en tanto tal convoca a
esta ‘ausencia/presente’ por medio de imágenes irrecuperables que nos interpelan
aquí y ahora. Escribe Brodsky:
“Quedan fijos los rostros que portan los desaparecidos en los retratos […] fijos como
mariposas o escarabajos voladores en un insectario” (p. 21)
Retratos del pasado que persisten ahora. Retratos que exigen que este presente
se reconozca aludido en ellos. Constituye esto la demanda de esas vidas, que eran
vidas ‘como’ las nuestras, por exceder a la muerte y resistir a su re desaparición
en el tiempo. Y es esta la clave con que recorro el texto de Brodsky: lo plural, lo
común de nuestras historias, aquello que nos hace compartir una historia, plura-
lizar una historia no es otra cosa sino la resistencia a la muerte. Puede sonar esto
muy simple o reducido, pero es muchas cosas menos esa. Porque la resistencia a
la muerte no se conjuga de modo individual -nada impedirá la muerte de cada
uno- se trata de una disposición a mantener viva una historia común, la historia
plural, y esto ha constituido un pilar estructural de muchas biografías y, en más
de algún sentido, de nuestras biografías. Arriesgar la vida propia para mantener
la vida en plural común: gesto iterado, gesto común; gesto que reclama también
ser presente y que Brodsky (se) solicita cuando escribe acerca de la necesidad de:

“Aprender a transmitir el silencio de ese tiempo, ser


el silencio de ese tiempo […]
Se trata de transmitir […]
cierto peso específico sobre los gestos” (p.12)

La historia es política y el texto de Brodsky trasluce una política para la historia:


resistir la muerte de lo plural, de lo común, de eso [esto] que nos reúne dada su
repetición. Resistir la muerte desde la interpelación de quienes también inscribie-
ron su historia en la plural y común historia. Pensar y repetir esta resistencia. Ser
todas y todos, ahora, interpelados por un botón de nácar, una amalgama de nácar
y hierro forjado en que persiste un eco con los nombres de quienes yacen “en la
profundidad líquida de esa libertad” (p. 23) pensada para lo que sería este presente.
Entonces pensar y repetir se torna un ineludible imperativo y Brodsky nos exige

“Piensa y repite Jorge Isaac Fuentes Alarcón


Piensa y repite Yenny del Carmen Barra Rosales
Piensa y repite Alan Roberto Bruce Catalán
Piensa y repite Alfonso René Chanfreau Oyarce
Piensa y repite Alfredo Gabriel García Vega
Piensa y repite Máximo Antonio Gedda Ortiz
Piensa y repite Carlos Alfredo Gajardo Wolff
Piensa y repite Juan Bosco Maino Canales
Piensa y repite Carlos Enrique Lorca Tobar
Piensa y repite Reinalda del Carmen Pereira Plaza
Piensa y repite Sergio Daniel Tormen Méndez
Piensa y repite Edwin Francisco Van Yurick Altamirano.”

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


333 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

Pensar y repetir nombres con que pronunciamos otros nombres, todos los
nombres. Pensar y repetir una parte por el todo. Pensar y repetir el tiempo-ahora
de nuestra historia.
Pensarnos en la historia. Pensarnos políticamente en la historia. Pensarnos
a partir del texto de Brodsky que insiste en seguirle la pista a la muerte como
buscando el motivo para vivir, señalando a la muerte en diferentes formas: estu-
diantes mexicanos masacrados mientras buscaban recaudar fondos para asistir a
la conmemoración de una masacre de estudiantes, el fatal desenlace de un juego
de niños con un revólver, el asedio de Münster en 1535, un matrimonio ejecuta-
do en la silla eléctrica acusados de espionaje en el paranoico Estados Unidos del
53, un taxista asesinado por el disparo de una menor de edad, un tiroteo en una
radio de Mazatlán el 2014, su suegro por un infarto, su cuñado asesinado en la
esquina de San Diego con Matta, 39 personas en Brasil víctimas de la ira de un
tempranamente abusado guardia de seguridad, 59 misiles BGM-109 Tomahawk
cayendo sobre Siria… Hoy, sin duda, referiría la franja de Gaza.
No viste Brodsky la armadura de Antonius Block que juega ajedrez con la
muerte para engañarla y vencerla; Brodsky no quiere vencer a la muerte, púes
con ello, sabe, -imagino- se interrumpe la práctica de la resistencia, se aniquila
la dialéctica de la resistencia (su política para la historia, su modo de habitar la
historia) Resistir la muerte, permanecer en esta resistencia:

“Quizás yo era otro o lo seré


desvestido en redadas policiales por la madrugada
disparando entonces piedras y no balas
no los fuegos
esparciendo al aire la desdicha humana.
Quizás ya soy otro y no lo sé, quizás
la muerte me quitó la vida que debía
desplegar por calles y arrabales, no lo sé” (p. 59)

En la superposición de estas escenas de muerte y resistencia, el texto late como


un corazón expuesto que repite la mecánica orgánica de oxigenar al cerebro que
piensa. El texto reclama formas en que pensemos resistir la muerte excediendo
nuestra propia individual historia y resulta entonces conmovedor la apertura de
un pasaje en que se intuyen las hijas de su autor:

“La mayor se llama Violín y creció


escuchando a Led Zeppelin; la menor
se llama Wyoming,
hoy salta y grita alrededor. […]
Violín y Wyoming
son alias de mi vida, las formas que ha tomado
la irregularidad rugosa de este tránsito” (p. 43)

La vida como forma de un presente propio que se expropia a si mismo, que se


asemeja en la medida en que se distancia y diferencia. Vida que se abrirá otro camino
como este. Vida que es también generosa respuesta a la interpelación de aquellas
otras vidas suspendidas. Se extiende, entonces, la relación con un futuro, con ese
ahora pendiente, que no se comprende como intención ni operación de perpetuación
de un individuo, sino como iteración del cuidado celoso del tiempo-ahora. Un

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


334 presentaciones, reseñas, comentarios / LITERATURA

‘alias’ de la vida: nuevamente un nombre por otro nombre; reiteración del juego
gestáltico con que, en el fondo, nos envuelve el texto. Habrán de construir, esos
alias, nuestras y nuestros alias, otras formas de mantener la historia en plural, otras
modulaciones de la enorme campaña de resistir a la muerte de lo común (que es
la forma definitiva de la muerte de la política); otras formas de pensar la repetida
insistencia de esta vital historia. A estos alias, Brodsky les desliza una advertencia:

“La música de los grillos no alcanza para


bien cubrir los restos de los muertos;
asesinato sobre asesinato, el trozo de tierra de acá abajo
enseñó a linajes completos a joderse al prójimo. Todo
es masacre mal disimulada: las violencias
pasajeras en la calle, los párpados
hinchados por el vino, la espera de una
muchedumbre en las aceras, la mano
de hierro en el Wallmapu; silencio
sobre silencio, piedra
sobre piedra y bajo tierra el agua que te ahoga,
bosques talados y otra vez silencio” (pp. 88-89)

Piensen esa repetición y conjúrenla con la iteración de esas vidas, biografías,


historias que se reconocen en otras, pues en tal reconocimiento somos y seremos
siempre ahora.
En la última página, justo antes de cerrar el texto, imagino invisible la sentencia:
“[p]rohibido el reposo a cualquier forma de buena conciencia” (Derrida, 1998, p.9)

BIBLIOGRAFÍA

Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. LOM.


Brodsky, C. (2023). Piensa y repite. Editorial Aparte.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Anthropos.
Derrida, J. (1998). Espectros de Marx. Trotta.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


CINE

Arrival1
Carlos Pérez Villalobos2

Solía pensar que este era el comienzo de tu historia. La memoria es algo extraño. No fun-
ciona como yo creía que lo hacía. Estamos tan atados por el tiempo, por su orden. Recuerdo
momentos en el medio. Y ese fue el final. Y ahora no estoy segura de creer en los comienzos y
finales. Hay días que definen tu historia más allá de tu vida. Como el día en que llegaron.
Así comienza, narrada en off, la película Arrival (2016), de Denis Villeneuve,
y el relato sostiene la secuencia que en los primeros tres minutos hace desfilar
quince años de relación de amor de una madre (cuya voz en off escuchamos) y
su hija (el alocutario de esa voz), desde el nacimiento hasta la muerte prematura,
cuando adolescente. Y la frase final de esa especie de prólogo da inicio a la historia
de meses que propone la película: la llegada, encuentro y partida de visitantes
extraterrestres, y el proceso transformador que el evento hace sufrir a la protago-
nista. El avatar extraordinario que el filme desarrolla habría ocurrido, entonces,
previamente al tiempo de la vida resumido en su preámbulo. El anacronismo de la
trama tiene la función decisiva de poner la fábula alienígena en la dimensión del
recuerdo: el encuentro con lo extraño entrañable (das Unheimliche) —vale decir:
su reconocimiento como acontecimiento de origen- es fruto de una elaboración
retrospectiva realizada por lo menos quince años más tarde. Si, para las fechas
del evento, era absolutamente inimaginable la historia —gestación y nacimiento,
vida y muerte de una hija-, entonces proponer como principio el encuentro con
lo extraño es solo posible a posteriori, después de consumado el proceso. Solo
entonces el drama privado que conocemos de entrada puede experimentarse como
secuela del acontecimiento extraordinario.

Arrival narra el proceso de transformación que sufre la lingüista Louise Banks


(Amy Adams) con ocasión del arribo de visitantes, cuya presencia prehistórica y
telúrica, organismos desnudos de todo revestimiento artificial, hace pensar en
seres surgidos de profundidades arcanas de la naturaleza, más que en descendien-

1
Titulo original, Arrival. Director, Denis Villeneuve. Año, 2016.
2
Filósofo, profesor Universidad Diego Portales y Sociedad Chilena de Psicoanálisis, ICHPA.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


336 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

tes del espacio interestelar. Parecen viejos árboles y parecen calamares pedestres
—heptápodos-, emiten sonidos guturales, como los de una vecindad de remotos
animales oceánicos, y aun sus naves, que desaparecen tal como aparecieron, sin
generar huellas de ninguna especie, tienen la forma de oscuros plátanos colosales.
Su escritura emerge naturalmente, sin mediación “técnica” alguna, a través de
extremidades moluscas (con forma de estrellas de mar) que secretan la tinta de sus
emisiones. El contacto tiene lugar en una cámara dentro de la nave que permite
a los miembros de la misión presenciar un afuera, a la vez inmediato y remoto, a
través de una vitrina que también sirve de pantalla para las emisiones gráficas de
los recién llegados. Semejante a la ventana de un gigantesco acuario, la pantalla
transparente pone en relación y mantiene separadas incompatibles formas de vida,
que se observan recíprocamente desde los respectivos dominios inconmensurables.
Imaginemos cuál sería la sorpresa si, visitando el acuario de un jardín zoológico,
de pronto recibiéramos del otro lado del cristal señales a las que reconociéramos
intención significativa. Descifrar como escritura una traza natural —algo así como
la estela de baba dejada por un caracol; la estría que dibuja la aguja del sismógrafo
y que traduce el pálpito telúrico; las rugosidades del tronco de un árbol o las vetas
del caparazón de una tortuga- exige presuponer una voluntad articulada que se
manifiesta a través de esos recados criptográficos. Equipada cibernéticamente con
software de análisis y traducción, la investigación gramatológica en connivencia
fructífera con la geología, la bioinformática, la topología y la teoría fractal, acaba
traduciendo el habla del cosmos, leyendo las secreciones orgánicas como men-
sajes gráficos que traen al mundo encargos inmemoriales de la naturaleza, fuera
del tiempo crónico. La utopía, ya no social, sino cósmica, imaginaría entonces
la historia como un enorme arco entre el advenimiento de la escritura, umbral
entre prehistoria e historia humana, y, al cabo de ésta, gracias a las condiciones
técnicas alcanzadas, la vuelta sobre la naturaleza pudiendo reconocer los códigos
de una archiescritura genética, no para adquirir poder sobre ella, sino para por
fin descifrar el arcano de la vida. Tales fantasías resultan de la retroproyección
deshistorizada del presente actual sobre el pasado remoto.

La doctora Banks, políglota, traductora de lenguas muertas —es decir de


escrituras-, elegida para participar en la emergencia, es quien, durante ese tiempo
de traducción, consigue descifrar la grafía extraña y comienza a sufrir efectos
alteradores y frecuentes trastornos. Asistimos a la conmovedora transformación
que está implicada en todo aprendizaje: el gradual ingreso a un dominio extraño
y el advenimiento de otra manera de tratar con lo real. Das Ereignis.
Pese a su aspecto tímido y melancólico, la protagonista es de voluntad temeraria:
impone su deseo de participar en la riesgosa misión, sale al encuentro de lo otro,
no teme exponerse al peligro amenazante, solitaria está dispuesta a sucumbir, todo
con tal de comprender, abrirse a lo desconocido, vivir la extraordinaria inminencia.
Tanto como lo puede ser la irrupción de una lengua absolutamente extraña de cuya
silenciosa invasión, como la que tiene lugar en el relato borgeano (Tlön, Uqbar,
Orbis Tertius), resulta una transformación incalculable del mundo. La añoranza de
algo exige creer que la cosa que ayer poseía y que ahora echo en falta es la misma
cosa. La fantasía de Tlön, el advenimiento de un nuevo idioma cuya gramática
aboliera en sus usuarios tal suposición, cumple el deseo de extinguir la desdicha
de la pérdida, el duelo por la partida y el imposible regreso.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


337 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Es lo que escribe Marx del acontecimiento histórico, vale decir: el paulatino


reemplazo del estado vigente de las cosas por el idioma adventicio y las formas de
vida mental que le corresponden. Aprender un nuevo idioma es quedar dispues-
to en el trato con las cosas, con los demás, con uno mismo, de manera nueva,
puesto que la comprensión del ser peculiar a la gramática y al vocabulario de la
nueva lengua, pone a los seres humanos de forma impredecible en relación a los
entes. Es después, “cuando se mueve dentro del nuevo idioma sin reminiscencias
y olvida en él su lengua natal” (Marx), que el sujeto puede reconocer el contenido
real del acontecimiento que puso en marcha la historia actual y comprender lo
que ha llegado a ser. Acaso Marx haya tenido presente el descubrimiento, en 1799
(mismo año del 18 Brumario de Napoleón Bonaparte), de la piedra Rosetta y el
incalculable proceso de producción desencadenado, a lo largo del siglo XIX, por
su desciframiento.

El acontecimiento —la Aventura, según traduce Agamben- acaece al tiempo


que se avanza en el proceso de desciframiento de los mensajes contenidos en la
escritura circular de los visitantes alienígenas. Louise Banks es fecundada por
la secreción gráfica cuyo aprendizaje genera un proceso de mutación similar al
de la preñez, los trastornos propios que una mujer experimenta cuando “queda
esperando”. De modo creciente sufre impresiones, percepciones desconocidas,
sueños, fantasías extrañas, que de pronto se le revelan como anticipaciones de su
propia vida futura. El nacimiento de una hija, la historia feliz de su crecimiento,
su precoz inteligencia, los indicios de una enfermedad incurable, la previsión de
la partida irremediable. Debe acostumbrarse a tratar con eso, a reconocer en esas
entrañables visiones las pistas prematuras de un futuro inevitable que ella, en el
presente, aún no comienza a vivir. Vivir el presente a sabiendas de cuál será en el
porvenir el desenlace de sus actos; vivir con la conciencia póstuma de su duelo
futuro. Louise Banks adquiere la facultad de ver con antelación lo que la vida le
depara, aunque sin capacidad para alterar el curso aciago de los hechos. Sabe qué
ocurrirá y sabe que no hay cómo revocar el desenlace. Quince años de historia de
amor habrán sido el fruto del encuentro extraordinario que se rememora tras la
conclusión de esa historia.
A minutos que se desate una crisis planetaria, la doctora Banks sabe deshacer
el conflicto porque ve su desempeño por anticipado. Gracias a prever lo que habrá
hecho es que puede llevar a cabo su acción decisiva, pero el futuro previsto será
consecuencia de esa determinada agencia. En la visión antelada de una reunión
que ocurrirá dieciocho meses después de concluida la misión, el general Chang
puede recordarle lo que ella hizo dieciocho meses antes, pero ella pudo actuar así
en ese entonces gracias a saber por anticipado que lo había hecho así. Realiza lo
que sabe que en el futuro habrá hecho, porque para el presente de la memoria el
futuro de entonces ya ocurrió, su inminencia devino hecho consumado. En ese
anacronismo vertiginoso —la deriva retroactiva del futuro anterior que gobierna
la escritura- los deslindes retrospectivos y prolépticos de la memoria y, con eso,
la vergüenza y la culpa y las agonías del duelo, y el lenguaje lineal y crónico, se
desvanecen.

Porque no se debe olvidar que el presente extraordinario que vemos en Arrival

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


338 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

sucedió quince o veinte años antes, y el futuro de entonces ya pasó, y se trata por
tanto de una elaboración retrospectiva de la protagonista, quince o veinte años
después, tras consumado su duelo. Vuelve atrás después de la muerte del fruto que
en ese entonces se gestó. La vida de la hija semeja la obra que fecunda y crece gracias
a la escritura que se fue adquiriendo a raíz del encuentro con lo entrañablemente
extraño. El cumplido deseo de ser traducida por el nuevo código.
En su recuerdo (en off) que preside el desarrollo de la intriga, Louise Banks
reconoce el año del advenimiento (cuando llegó la nueva escritura) como el origen
de la historia de la hija, retroproyectando la autocomprensión alcanzada gracias
al proceso desencadenado a partir de entonces. ¿No es lo que ocurre cuando
volvemos sobre una obra de poiesis y nos causa placer hacerlo, y vivimos con tanta
más intensidad su inminencia, cuanto mejor conocemos su desenlace? ¿No se
parece esto a la teoría del suspense de Hitchcock, según la cual la intensidad de
la inminencia es proporcional al conocimiento anticipado de lo que sucederá?
Según fuera analizada por Aristóteles, la construcción dramática debe hacer re-
tornar lo que no deja de ocurrir. Y es por ello que la poesía es “más filosófica…
que la historia” (Poética, 1451 b 5-6). A diferencia del historiador, que cuenta lo
que sucedió, que es un cronista de hechos pasados, y, como tales, incorregibles;
el poeta, observa Aristóteles, dramatiza lo que no cesa de suceder. Y si la acción
representada —fábula- pudo haber ocurrido en el pasado, su elaboración dramá-
tica —trama- consistirá no en referirla en tanto ocurrida, sino en presentarla en
su condición de inminencia como algo que siempre está en acto de ocurrir.
El acontecimiento del nacimiento —la promesa de la preñez- está precedido
por señales que lo anticipan y cuyos recados prolépticos bien sabemos descifrar.
La sangre menstrual, por ejemplo, cuya falta anuncia la llegada, después de nueve
meses, de un nuevo ser. Esa ausencia de huella como huella es, para una virgen, el
ángel de la Anunciación. El recuerdo melancólico de Louise Banks tras la muerte
de su hija -”la añoranza del objeto perdido”- cumple la función de consolarla por
la vía de poner retrospectivamente en el origen la decisión, la libre afirmación de
su voluntad, a sabiendas del desenlace. Sale al encuentro de lo Extraño, se entrega
rendidamente al tiempo del Advenimiento, pese a tener la previsión cierta, no sólo
el presentimiento, de que la amada hija —la obra en gestación, work in progress-
partirá prematuramente sin regreso. Lo sabe, y aún así, previendo la muerte irre-
mediable, quiere de todos modos volver a vivirlo, igual, otra vez, siempre de nuevo.

“Afirmación suprema de la voluntad que, queriendo el eterno retorno, se quiere


sobre todo a sí misma.” (Agamben) Superar la venganza o el duelo consiste en
querer ser el que llegamos a ser. Y es sólo como recuerdo póstumo, años después
de ocurrido, que podremos afirmar, pese al dolor que no acaba de provocarnos, el
eterno regreso de aquello que nunca más regresará. Es posible imaginarlo: nadie
que pueda dejará de cumplir su deseo, entregarse al encuentro alterador, aun a
riesgo de condenarse o fracasar; aun previendo la decepción que advendrá con su
consumación y partida; aun a sabiendas de que el futuro será el tiempo desgraciado
del nunca más. Al final llegamos al principio.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


339 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Comunismo del hombre solo. Un ensayo


sobre Aki Kaurismaki de Federico
Galende1
Fragmento del libro

Ahora, por ejemplo, si se comenzara por cualquier parte, hay a orillas del mar un
bulto, un animal moribundo que contrasta con el azul del agua y del día mientras
dos niños hermosos, que parecen extraídos de un cuento de Charles Dickens, lo
contemplan desde un descampado en el que se exhiben fierros oxidados, tachos en
desuso, máquinas derruidas, restos de cemento cubiertos por el musgo o construc-
ciones a punto de venirse abajo. Son las obsolescencias propias de un capitalismo
que convida al outsider las sobras del mismo guion financiero que los excluye. Pero
cada uno de esos outsiders sabe muy bien qué hacer con las sobras: las reutiliza,
las desplaza, las dirige hacia otros fines o simplemente las habita olvidando un
mundo miserable que se desarrolla en otra parte. Habita entre esos trastos viejos,
en pequeños containers como éste hacia el que los dos niños arrastran ahora con
dificultad el cuerpo del moribundo que acaban de arrebatar al mar.
La polvareda que el viento levanta en medio de la nada, la basura que se acumula
en el puerto, la mirada abierta de los perros que vagan rozándose con las ropas
desaliñadas de los sin techo. Toda la escena es evidentemente gris, en el sentido de
que su realidad lo es, pero a diferencia de lo que habrían hecho cineastas como
Pasolini o Bela Tarr, quienes no hubieran dudado en acudir al blanco y negro, el
director ha optado una vez más por el azul. Timo Salminen, su fotógrafo, acaba
de pedirle, como es ya una costumbre antes de cada rodaje, que elija el color,
y la respuesta ha sido la de siempre: azul. Salminen no protesta; sabe que Aki
Kaurismaki viene escogiendo ese color desde hace un tiempo con el fin de trazar
un continuum entre dos trilogías: la trilogía de los perdedores y la trilogía de los
proletarios. En esas películas todo es azul.
Todo es azul a pesar de que la idea del comunismo ha estado siempre asociada
al rojo, así como ha estado asociado a la dimisión de esa idea el color amarillo.
Y sin embargo hay aquí un comunismo anudado al tercero de los colores prima-
rios, el azul, un comunismo azul, en parte porque en estos films los personajes
que aparecen son generalmente obreros marginales de cuello azul, en ocasiones
“príncipes azules” directamente, en parte porque el azul tiñe los escenarios y le
sirve al director para iluminar las locaciones, coser los planos entre sí, pasar de
un cuadro a otro o bien alejar la superficie de la pantalla invitando al espectador
a que se concentre en la profundidad del conjunto.
El azul se distribuye entre los pocos objetos que se dispersan en el espacio,
pero es también el color del espacio, el manto o la atmósfera con la que se subraya
la soledad de los personajes mientras se los encierra, a la vez, al interior de una
puntuación cromática marcada por la profundidad del mar y la distancia del cielo.
Estaba ya ahí ese color cuando el aliento de Elohim sobrevoló la tierra separando

1
Académico, Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


340 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

lo alto de lo bajo, los pájaros de los peces, la gracia de la gravedad o lo volátil del
peso. Fue el color del origen pero también el que Edward Hopper, en quien la
composición geométrica del cine negro expresionista antes y después David Lynch
o Wim Wenders o Jim Jarmusch encontraron su máximo precursor, utilizó con la
doble intención de aplanar por un lado las tensiones entre lo alto y lo bajo y la de
acentuar, por otro, la soledad terrena de la vida del americano medio.
Nadie diría que Hopper fue un comunista (no lo fue ni pictórica ni artística
ni intelectualmente), y sin embargo la devoción de un comunista como Kauris-
maki por la llamada american scene painting tradujo aquel azul, emblema de la
Norteamérica conservadora, no solo a ese aire profundo que no muestra nada ni
está en ninguna parte, como escribió Larkin, sino también a una nostalgia por el
technicolor y el cuento de hadas. Los elementos se tocan: el technicolor conduce a
las viejas películas de Hollywood —de las que ese curioso road movie que fue El
Mago de Oz es un ejemplo— en las que Kaurismaki pesquisa la oportunidad para
interrumpir con una nota de fábula surrealista el molde del realismo mimético,
mientras que el cuento de hadas remite al anacronismo del cuento azul o conte
bleu, tal como se lo conoció en esos primeros libros en rústica que eran leídos en
voz alta durante las veillées en los pueblos de campaña franceses. De ahí que no
exista en estas películas, como tampoco en las pinturas de Hopper, retratista acaso
inconsciente del comunismo del hombre solo, más que el azul del cielo y el azul
del mar y el azul de ese pensamiento circunspecto que vaga a solas entre ambos.
El hombre que ahora está solo mira cada tanto a lo lejos, más allá del mar, con
la mirada de lo abierto con que miran los perros que deambulan por el lugar, o a
veces en contrapicado, como se hace en la infancia. Es cierto que hasta hace unos
pocos segundos era apenas un bulto, un animal moribundo, pero los niños lo han
rescatado y sus padres, un desempleado que dilapida el dinero en cerveza y una
mujer humilde que se lo recrimina, lo ayudan sin aspavientos a recuperarse. Si
solo dirige la mirada hacia el mar o hacia el cielo con la mirada de lo abierto o en
contrapicado —prescindiendo en ambos casos de la mezquindad del enfoque—,
es porque está perdido, porque no recuerda nada, porque no sabe quién es ni qué
hace allí ni tampoco cómo llegó a ese lugar. Durante la noche ha recibido una
paliza brutal a manos de una pandilla neonazi mientras tomaba un descanso en
el banco de una plaza en la ciudad, a la salida del trabajo.
Y entonces el azul se divide: es el color confuso de un paisaje lejano que lleva
a este trabajador marginal a contar más con sus sueños privados que con alguna
capacidad para organizarse, pero a la vez es el color de un cielo en común que
un día cada hombre descifró a su manera. Los sueños pensativos del individua-
lista disfuncional se fijan a la esfera celeste de la que se desprende un modo del
estar-juntos. Lo menos que se puede decir de ese modo del estar-juntos es que
traspapela el mundo de los vivos con el de los muertos, como los libros, pero en
un sentido más amplio u holgado.
Por eso dos hombres asiduos al arte de escribir libros conversan mientras cae la
tarde sobre el lugar que Kant le había dado al “cielo que se estrella sobre nuestras
cabezas”. Corre el invierno de 1821 y Hegel y Heine acaban de encontrarse por
casualidad en uno de los pisos de la Universidad de Humboldt. La tarde que cae
tras los cristales, el azul que se diluye, la luz del día que empieza a dejarlos y el ocio
que sigue a la jornada de trabajo los lleva a discurrir sobre aquella frase de Kant.
A Hegel no le gusta nada, le parece una tontería, se apresura a mencionar que de
las estrellas no se puede esperar mucho porque las estrellas son “la lepra del cielo”.
A Heine, en cambio, no le gusta que no le guste, se molesta con el comentario,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


341 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

entre otras cosas porque a diferencia del filósofo es parte de su estilo limitarse a
considerar solo las verdades poéticas y una verdad poética reside en la capacidad
libre de cada quién para servirse la sensibilidad a sí mismo. El cielo es para Heine
el mar constelado del que cada hombre se toma libremente su porción de analogías
o correspondencias, una pequeña elucubración con la que se anticipa por más de
cincuenta años al malogrado militante francés que a punta de contemplar el cielo
invertirá la frase de los comunistas que siguieron a Marx: no será el progreso de
la historia el que lleve un día al hombre a “tomar el cielo por asalto”; será el cielo,
imagen estrellada de la historia universal, el que tomará un día por asalto la fe del
hombre en el progreso. Con eso fijará nada menos que una imagen invertida de
la promesa comunista, esa promesa trazada por los pastores en los confines de la
historia a fin de que los trabajadores se organicen en pos de un sueño igualitario.
El comunismo es algo más concreto; es la igualdad inmanente a todos los hombres
que participan de una misma verdad sobre el cielo.
De ese cielo participa estando solo El hombre sin pasado2, título de este film,
que Kaurismaki abre y cierra por única vez con el paso del ferrocarril. Se supone
que es una cita, una manera de evocar la mancha de nacimiento del cine, pero lo
cierto es que comporta una excepción en medio de casi una treintena de films en
los que proliferan más bien las máquinas discontinuadas, los coches vintages, los
cadillacs, los jukebox, los wurlitzers y los barcos inmensos y rotos bajo el viento. Y
las flores, siempre las flores, que aparecen de a dos o tres sumergidas en un florero
que se recorta por debajo de una ventana descascarada o sobresale al fondo de un
muro enmohecido. Esas flores introducen en el decorado pobre o minimalista la
ternura del hombre parco que ha sucumbido al detalle, uno por medio del cual
toma distancia de sí mismo sembrando una tenue nota de dignidad en el corazón
de la soledad y el despojo.
Un hombre no está solo si no lo está también en un punto respecto de sí
mismo. Por eso este hombre no da la impresión de haberse preocupado antes por
las flores, que sin embargo decoran ahora la mesa sencilla a la que se sienta en
ese container que consigue arrendar por unos pocos pesos. Se sienta a tratar de
recordar y no recuerda nada, aunque poco a poco, a causa de un trabajo que el
Ejército de Salvación le ofrece para que se procure algún sustento, nota, en virtud
de la pericia con la que maneja un soplete que le pasan, que debe haber sido un
obrero, un obrero calificado, un soldador. Recuerda eso, tiene esa vaga impresión,
trata de precisarla mientras cuenta las estrellas. Son las mismas que tanto tiempo
atrás llevaron al malogrado militante francés a objetar las repulsivas costumbres
de los funcionarios de la historia.
El militante es conocido, se llama Blanqui, Louis Auguste Blanqui; su terque-
dad cívica lo ha hecho conocer casi todas las prisiones de Francia y a principios de
1870, mientras termina sus días encerrado en una isla en el Fuerte de Taureau, tras
cinco o seis barrotes en altura desde donde alcanza a contemplar apenas algunos
mordiscos azules de mar y cielo, escribe un libro sobre lo que ve: las estrellas, los
astros. Son el elenco de una novela milenaria que ahora este hombre sin pasado
consulta en medio de la noche mientras sale a fumar un cigarrillo. En realidad
fuma uno tras otro, como todos los personajes de Kaurismaki, como Kaurismaki
mismo. Piensa que debe haber sido un obrero, un obrero calificado, un soldador,
está casi seguro. De lo que no está seguro es de querer seguir siendo eso que ha
empezado a recordar que fue. Parece que se siente mejor así, sin ir a ninguna

2
Titulo original, Mies vailla menneisyytä. Director, Aki Kaurismäki. Año, 2002.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


342 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

parte, bebiendo un poco de cerveza con su amigo desempleado y fumando bajo


la noche abierta.
El hombre que se ha quedado sin pasado no tiene, tampoco, un futuro. Su vida
es la de un trabajador que se ha olvidado de sí para repartir su nuevo tiempo libre
entre una mujer sencilla y cariñosa de la que se enamora, la pequeña e improvisada
red de marginales que en esa aldea se ayudan unos a otros y los retoques que sugiere
al aburrido repertorio de la banda del Ejército de Salvación, que ha empezado a
introducir nuevos ritmos, nuevos acordes y algunos buenos arreglos templados de
rock and roll. Que en lugar de dedicar su tiempo al trabajo productivo o a rebelarse
organizadamente contra él, yendo de la casa a la fábrica y viceversa o acudiendo
a las reuniones del sindicato de soldadores, se dedique a este tipo de actividades,
comporta la anomalía propia de aquellos de los que decíamos que decidieron un
día servirse la sensibilidad a sí mismos.
En esa sensibilidad no ha estado interesada la historia, cuyo curso ha excluido
a lo largo de los siglos las representaciones libres anotadas en los márgenes de los
manuscritos medievales (la monja que amamanta al simio, los árboles de los que
crecen penes, los textos macarrónicos, los Evangelios de las ruecas, los fabliaux
eróticos, etc.), los textos destinados a exhibir la génesis mestiza de Europa (des-
figurada hasta el día de hoy por una fábula que aspira a mostrar un origen puro
y superior amenazado desde dentro por las invasiones retrógradas de asiáticos y
africanos), el carácter heterogéneo de un primer cristianismo pobre (perseguido
por un imperio papal que controló los textos, inventó las herejías y se dedicó a
liquidar las corrientes disidentes que van desde los primeros donatistas del norte
africano o los pluralistas del Oriente Persa hasta el paganismo más contemporáneo)
y cuanta heterodoxia se ha presentado en el mundo.
La historia del cine del siglo XX no abunda en tantas ramificaciones: se divide
entre historias que van tras un héroe de acción que persigue fines precisos en el
marco de un tiempo lineal que avanza en una relación causa-efecto e historias en
las que los personajes se diluyen en una acción inmotivada en la que proliferan el
tiempo muerto, el rasgo inexpresivo y el espacio desértico. La acción que no da
respiro y entretiene, y la que se dilata o estanca, se reparten el plato, como sucede
cuando se contrapuntea un film de Scorsese con uno de Antonioni o un film de
Tarantino con uno de Raúl Ruiz. Si Kaurismaki, quien de todos modos pertenece
a la especie de los cineastas cinéfilos, es un atípico, esto se debe al hecho de que
desde sus inicios no parece responder a ninguno de estos dos modelos: el tiempo de
sus películas es generalmente lineal, pero la trama no es empujada exclusivamente
por la acción; los caracteres de sus personajes son inexpresivos, pero no responden
a los reconocibles rasgos de la acción inmotivada del antihéroe vacuo o atribulado
del cine europeo; hay usos del tiempo muerto, pero estos tiempos atienden menos
a la vacilación existencial de los protagonistas que a un descanso azaroso en la
lucha por la supervivencia; su interés en el melodrama invierte, por medio de un
vaciado frugal, la habitual sobrecarga sentimental de los interiores atiborrados.
Kaurismaki usa los dos modelos, se sirve de lo que necesita, pasa de uno a otro
o simplemente los mezcla y entrecruza: se distancia con soltura de las pautas más
recurrentes del cine intelectual o de laboratorio sin ceder, por eso, a su contrafuer-
te: el de las imágenes que se arrodillan ante el cuerpo erguido de la industria. Lo
que con esto logra es algo muy similar a lo que logran sus personajes: poner una
comunidad en otra. En el centro de una comunidad regida por las reglas here-
ditarias del cine europeo, donde el final es abierto o reflexivo, la acción se dilata,
la trama se vuelve lateral o episódica y el tiempo tiende a estancarse o a tornarse

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


343 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

lento, Kaurismaki pone una comunidad de tiempos lineales o sucesivos que se


abrevian en pequeños cuentos de hadas con finales felices; en el de una comuni-
dad que siguiendo el formato de las grandes producciones se anuda a las reglas
infalibles del plano-contraplano, la velocidad de la acción y el héroe que persigue
un único objetivo en una relación causa-efecto, pone la comunidad de las pausas
y los tiempos sueltos que se aflojan en atmósferas donde los personajes fuman,
se preparan una taza de café, beben cerveza o dan un largo paseo; en el de una
comunidad que se articula en torno a las reglas de la novela histórica —con sus
mobiliarios, sus vestuarios de época, sus períodos bien recortados y demarcados-,
pone la comunidad de los ambientes imprecisos de los que no se sabe si son actuales
o remotos. Lo mismo con el melodrama, en cuya locación interior, revestida por
el kitsch, la sobrecarga y el ornamento, encontramos ahora una simplicidad de
elementos minimalista.
La imprevisible comunidad de soledades que Kaurismaki inventa pasa por en-
cima de los géneros, los aplasta o los disipa, los funde en especies desconcertantes
—minimalismo suntuoso, spleen kitsch, westerns de hadas, musicales de máquinas,
melodramas fabriles—; habría que agregar sin embargo que esta nueva comunidad
de géneros no reposa solamente en una línea de experimentación autónoma, sino
que también instituye relaciones inéditas entre los personajes y lo que se espera
de sus rutinas, entre sus rutinas y el modo en que se reúnen los cuerpos, entre los
cuerpos y su debut en otro tipo de relación posible. Esto significa que la política
de Kaurismaki, si se pudiese hablar de algo así en sus films, no responde a nin-
guna moraleja ni a ningún intento por concientizar por medio de algún efecto
de extrañamiento al espectador sobre el sufrimiento de los explotados: responde
a la aventura de quien, experimentando con imágenes que ponen en común lo
que no era en común, instituye una nueva relación entre los cuerpos, es decir una
nueva comunidad. Esta comunidad procede de la alteración de la comunidad que
preexiste, no importa si a nivel de lo social o de una determinada forma estética.
Ahí están los ojos, las miradas furtivas que se encuentran o se alejan, las vidas
que resplandecen sin brillo en el misterio de una existencia que se pliega a la vez
en la red de todas las existencias. La pregunta por la comunidad en este aspecto
ya está respondida, en el sentido de que lo común siempre existe de antemano, se
quiera o no, en la relación entre cuerpos que obedecen a normas de convivencia,
estilos laborales o formas divinas, pero las miradas sigilosas que se buscan o se
esquivan en medio de la noche abierta sitúan otra comunidad en ésta: una co-
munidad de intimidades perdidas. Es lo que vemos abrirse en el silencio de esas
miradas que se tantean con una proximidad contenida. Son miradas curiosas,
vacilantes, que se cruzan en puntos de intensidad. Esa intensidad no es sin embargo
de nadie, no es parte de una expresión que refleja la intención de los personajes;
es el retorno de una acción impersonal abierta y rechazada a la vez en el común
de la imagen cinematográfica. Dicho de otro modo, tal vez más a lo Warburg: lo
que estas expresiones hacen visible no son las cualidades del mundo exterior sino
un estado afectivo. Uno que pone a participar la intención singular de cada quien
en la comunidad impersonal de una expresión rechazada por el verosímil del cine.
Hasumi resumió esa comunidad impersonal de los gestos en el cine de Ozu: los
personajes de Ozu —dijo- comparten la elocuencia del taciturno. Igual fórmula
podría aplicarse a los personajes de Kaurismaki, que dicho sea de paso confesó más
de una vez su profunda admiración por el cineasta de Tokio: el estilo reservado,
un cierto aire de fatiga, la indisposición a hablar demasiado, recelos tímidos del
hombre modesto y orgulloso que se enrosca como un insecto sobre sí mismo pero

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


344 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

permanece abierto, cada vez que las circunstancias lo permiten, a internarse con
prudencia en el mundo del otro. Son tanteos, acercamientos, proximidades que
sobrecogen en la medida en que resultan sorpresivas o difíciles pero jamás forza-
das. Por eso la pasión desenfrenada, los enredos amorosos o las típicas y aburridas
escenas de cama que el cine se ha cansado de filmar, brillan aquí por su ausencia.
Lo que vemos en el cine de Kaurismaki es un comunismo de transgresiones,
de multiplicidades, de fuerzas que no aspiran a ser articuladas por la unidad de la
idea, en parte porque esta idea se perdió para siempre junto a uno de los grandes
sueños de la historia: el sueño de una comunidad improductiva.
El proyecto comunista buscó situar la vida aparte, en un mundo distinto al
de las mercancías. Pero eso fracasó y ahora resulta más o menos evidente que lo
que siguió a ese sueño, en el que no se anudaron porque sí ese sumun de la ex-
perimentación que fue la vanguardia rusa con este otro de la inmortalidad que
fue la museificación de la vida, la cara más efímera de un arte con su cara más
perenne o duradera, fue un mundo en el que todo volvió a tornarse intercambiable,
incluyendo los discursos de la interpretación o de la crítica, que pasaron a ser de
ahí en adelante lo que hoy conocemos: mercancías de una clase culta o productos
de la academia.
Sin embargo no se puede estar seguro de si lo que siguió a la caída de ese
régimen paradójico, en el que una vida liberada de la producción terminó por
coincidir con una entrega al sacrificio colectivo, es el fin de todos los comunismos
o el lento asomo de un comunismo más ancestral o primitivo en el que, como
sucede en estas películas de Kaurismaki, caen, junto a las promesas de la historia,
los representantes o los mediadores, los lazos de sangre, la familia, el pasado o el
destino, el sueño de un mañana despejada o el precipicio de un ayer irredimible
hacia el que los hombres se lanzan. Es como si ahora, despojados de tener que
demorarse en un recuerdo o en la espera, los cuerpos hubiesen sido tomados por
el tiempo que se espacializa en una materia ociosa, libres de luchar por un futuro
o de perderse en un lamento. Habría que decir: pasa en las películas. Pero esto que
pasa en las películas no está tan alejado de lo que ha comenzado a ocurrir en la
realidad más inmediata.
La crítica, que ya no puede hacer realmente nada para convulsionar el mundo
en su conjunto, toda vez que ella misma ha devenido una pieza de operaciones
acotadas a marcos particulares, se anticipa a tomarse la cabeza: las instituciones caen
a pedazos en todas partes, el sistema de partidos ya no tiene ninguna credibilidad,
las performances del pueblo se toman el espacio, sus desordenados poemas físicos
doblegan las jerarquías y suspenden el tiempo de la ocupación cotidiana. El síntoma
es visible: el rigor del mito cede sus fuerzas en secreto al poder de un nuevo ritual
performático, la preponderancia del texto se disipa en la realización, la denuncia
del espectáculo empieza a ser rodeada por la carnavalización de los cuerpos.
Es como si todo lo reprimido por el curso de la historia hubiese aparecido de
repente: los desarticulados rituales del pueblo, las luchas negras, las potencias que
trazan con sus gimnasias realizativas un continuum entre el tiempo de la espera
y la reapropiación de este tiempo en el ocio que pone las identidades y los roles a
esperar. “No hay historia” no quiere decir ya solo que no hay un centro o un eje
perceptivo que la cámara concentre en el privilegio del rostro al que le hace un
primer plano, quiere decir también que no existe más un orden al pie del cual
situarse. Es lo que le interesa a Kaurismaki: la inmanencia de este comunismo
que no espera, de este mundo heterogéneo que crece en un tiempo que se con-
suma en su suspensión. Un tiempo sin tutelas ni itinerarios en el que el outsider

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


345 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

repone a su manera el universo de Baudelaire, donde el lumpen condenado por


Marx deviene su opuesto: el hombre solo que goza del pasatiempo que aflora en
los plazos de la historia.
Ahora este hombre se toma ese plazo, sigue sin recordar nada, pero su ex-mujer
ha visto su foto en el periódico y, tras identificarlo, lo recibe en su casa. Es una
casa elegante pero extraña, una casa que no reconoce pese a que ha invertido to-
dos sus esfuerzos en ella, en ese hogar o esa familia con la que un día se propuso
progresar. Pero ya no le interesa esa casa ni tampoco su familia ni mucho menos
la idea de tener que progresar. Así que se despide, toma un tren y regresa a ese
suburbio pobre en el que lo esperan sus amigos del Ejército de Salvación, el resto
de los sin techo y la compañera cariñosa con la que comparte sus largas noches de
silencio. En el camino de vuelta ha tenido el privilegio de ver cómo los mismos
vándalos que lo apalearon reciben ahora, tras intentar golpear a un mendigo, una
tremenda paliza a manos de una patota de outsiders. Forman ante sus ojos una
pequeña comunidad hormigueante, una comunidad de hombres solos reunidos
por esa afinidad instantánea. Unos segundos después toma la mano de su amada,
pasa el tren y desaparece la película.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


346 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Por un cine sin futuro


Sobre Comunismo del hombre solo, de
Federico Galende
Miguel Valderrama1

Comunismo del hombre solo, de Federico Galende, es uno y varios libros a la


vez. En principio, se ofrece a la lectura como un ensayo sobre el cine de Aki Kau-
rismäki. Un ensayo inteligente, que no descuida motivos y relaciones al momento
de abordar la verdad cinemática que cree encontrar en las películas del cineasta
finés. Una verdad sobre el color, sobre la imagen, sobre el tiempo que moviliza la
mirada. Una verdad común, que se colorea en ese mar o en ese cielo que en películas
como El hombre sin pasado se asocia con el comunismo. Azul, previene Galende,
es el color con que el cineasta ha decidido anudar La trilogía de los perdedores y La
trilogía de los proletarios. Ambas trilogías dan forma al concepto de “comunismo
idílico”. Concepto que refiere tanto a un pathos trágico como a una figura literaria
que parece desestabilizar el mismo concepto forjado por Kaurismäki. Equidis-
tante del “fervor incondicional del rojo y la vacilación que encarna el amarillo”,
el azul sería el color en que se visiona el comunismo. Más que una posible teoría
política de los colores, importa retener que el azul es siempre una determinada
experiencia del mar y del cielo. Se diría que en su atemporalidad, en aquello que
en la semántica histórica del color apunta tanto a la fantasía como a lo eterno,
a la utopía como a lo apacible, el azul se encarna o se actualiza en un estado de
cosas y en un estado vivido. Así lo entiende al menos Galende, al rememorar esas
experiencias del color en historias que encuentran en el mar y en el cielo estrellado
el plano de inmanencia de una temporalidad que habría que identificar acaso con
el “eterno retorno” de Blanqui, de Nietzsche, de Borges.
Esta historia del color se revela así como una historia del tiempo, como una
cierta tesis sobre la temporalidad que definirá la política o la militancia del cine
de Kaurismäki. Interrogar con detención esta tesis lleva, sin duda, a preguntarse si
el cine de Kaurismäki es un cine político o un cine militante. En tiempos de una
“imprevisible comunidad de soledades” la cuestión del comunismo, de lo común
que se abre en la palabra, se presenta a la vez como una cuestión abierta en torno
a la temporalidad, a su ruina o suspensión radical. En este sentido, podría verse en
Comunismo del hombre solo un ensayo sobre el tiempo y las imágenes que dialoga
entrelíneas con el Bela Tarr, de Jacques Rancière (Bela Tarr, le temps d’après), o
con el Kiarostami, de Jean-Luc Nancy (L’Évidence du film. Abbas Kiarostami).
Presentados inicialmente dentro de una historia del cine que se conforma con
recepcionar su trabajo bajo la figura normalizadora de un“retorno a la mirada”, el
cine de Kaurismäki, Bela Tarr y Kiarostami ha sido generalmente aprehendido

1
Investigador adjunto del Instituto de Filosofía de la Universidad Diego Portales.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


347 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

como un cine que pone en acto una forma de ver, una particular e idiosincrática
sustitución de las imágenes y los signos por la mirada. La precisión de un encua-
dre, una sensibilidad del negativo, la absolutización de un estilo, nombrarían el
desplazamiento característico de un cine que no acabaría de transitar desde el
documentalismo al testimonialismo, de la etnografía al cine-mirada. Al igual que
Rancière y Nancy, Galende busca oponer a esta lectura historicista un pensamiento
de la imagen-tiempo, una indagación en torno a la duración de las imágenes, o
más precisamente, al tiempo de las imágenes después del fin de las historias. Se
diría que lo que lo ocupa es pensar la imagen liberada de todo horizonte, pensar
la mirada incluso contra la imagen.
Arte del presente, el cine que reclamará el Comunismo del hombre solo será el
de un “presente puro”, el de un retorno al “realismo” (no lejos de este retorno,
Nancy evocará una vuelta a la “presencia”). En palabras de Galende, “la lentitud
o la aceleración del tiempo cobran una forma irreal, se tornan neutros o naturales,
se extienden en un presente puro. La palabra o la imagen se liberan de su antiguo
compromiso con la sucesión de los hechos, pero esto da la impresión de responder
menos a un problema de estilo que a la progresiva dispersión de esos hechos en la
nebulosa de un tiempo que sigue al tiempo de la historia”.
Los motivos de lo neutro, de la voz media, de la pensatividad se encadenan a un
tiempo del después de la historia. Un tiempo sin historias, “un tiempo que viene
después de la historia”, propio de una comunidad de cuerpos que no termina de
experimentar la soledad de lo en común. “En cada cuerpo esta cámara registra el
pensamiento inexpresado del comunista que ha quedado solo, un comunismo de
hombres solos que no muere con el tiempo de la historia o el edicto que declara
el fin de todos los sueños”. La política del cine de Kaurismäki se exhibe así como
la aventura de quien experimenta con las imágenes para poner ante sí mismo un
común después del fin de la historia. Al igual que Rancière, a quién sigue Galende
en este punto, se trataría de oponer la duración de las situaciones a las historias
que se encadenan y pasan a lo siguiente. El retorno del realismo, la vuelta de un
comunismo de imágenes y miradas, termina por revelarse como la afirmación
de un “tiempo sin historia”, de un tiempo real adherido a las cosas y los cuerpos.
Quizá en esta afirmación radical, que parece comprometer la misma escritura
de Galende, cabría volver a encontrar no ya la política del cine de Kaurismäki, sino
aquello que podría denominarse su militancia cinemática. En este sentido, aquella
pregunta que Elixabete Ansa-Goicoechea y Oscar Ariel Cabezas le plantearon al
cine social y político hispanoamericano hace un par de años atrás, y que de algún
modo quedó suspendida sobre los quiebres de representación de su propia histo-
ria, vuelve a retornar ahora bajo la forma de una requisitoria, de una indagación.
¿Qué fue (en la modernidad) y qué es (hoy) el cine militante? ¿Qué tipo de cine
militante nos propone Comunismo del hombre solo? Sin duda, uno organizado en
torno a la figura de la soledad del hombre comunista. Un cine que se articula en
las prácticas de la emancipación y de lo heterogéneo, que encuentra en el outsider
y en la comunidad de hombres sus figuras maestras (habría que preguntar por
el lugar de la mujer en este comunismo de hombres solos). “Un comunista —es-
cribe Galende— es antes que nada alguien que se emancipa, alguien que tarde o
temprano traiciona un mundo familiar, una traición que no opera solo sobre este
mundo, sino que lo hace también en relación a la existencia de una única idea”. Esa
liberación, el tiempo que esa traición reclama, no es otro tiempo que un tiempo
que ha realizado el duelo del futuro. “Es como si ahora, despojados de tener que
demorarse en un recuerdo o en la espera, los cuerpos hubiesen sido tomados por el
tiempo que se espacializa en una materia ociosa, libres de luchar por un futuro o

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


348 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

de perderse en un lamento”. Este tiempo de una espera sin espera, este tiempo sin
horizonte ni esperanza, es un tiempo de sobrevivencia, suspendido en la vacancia
de una comunidad inoperante.
Si un modo tentativo de definir las prácticas visuales de un cine militante
consistía en pensar las imágenes contra las imágenes, en articular la militancia
política del cine a un trabajo de desenmascaramiento de aquello invisibilizado
en la representación como habitus de la mirada, habría que observar que el cine
evocado en Comunismo del hombre solo es un cine que se presenta no solo como
un cine posthistórico, sino fundamentalmente como un cine postideológico. No
hay nada que develar o desenmascarar en el cine de Kaurismäki, parece advertir
Galende. La especulación sin freno, el juego especular de la ideología, la dimensión
imaginal de la conciencia, la realidad como pantalla-fantasma del deseo, no tienen
lugar en el “comunismo idílico” del hombre solo. La paranoia, la esquiza del ojo
y la mirada, la gramática del conflicto central, o la misma fatalidad del destino,
pertenecerían a la temporalidad histórica de la promesa, al vector vanguardista de
una política modernista que perseguía en la imagen otra imagen. A este programa
moderno del cine militante, que al mirar una imagen no podía dejar de preguntar
“qué es lo que vamos a ver en la imagen siguiente” (donde la “imagen siguiente”
ocupa el lugar del eslabonamiento del sentido de un relato, o donde la “imagen
siguiente” nombra la huella de lo reprimido del campo imaginal), Galende opone
un programa “realista” de cine militante donde lo central no consiste en otra cosa
que en ver la imagen, en preguntarse “qué es lo hay que ver en esta imagen”.
Este programa político funda una militancia por y de las imágenes, una mili-
tancia de la mirada que tras lemas o consignas como “abrir los ojos”, “ensuciar las
imágenes” o “hacer chocar las miradas”, busca exponerse a sí misma como una
práctica performativa del ojo/mirada; donde el ojo deviene cuerpo, umbral entre
los cuerpos, potencia de lo abierto. Haciendo duelo de la imagen horizonte de la
gran Historia, Galende concluye: “No se trata de lamentar un mundo que se ha
perdido, no es lo que a Kaurismäki le interesa hacer visible en su cine, el universo
de las añoranzas o de lo inalcanzable. Se trata de los cuerpos que comparten la
capacidad de devolverse la mirada. Esa mirada no es ni la del espejo que enajena
ni la de la comunicación que enseña, no es la de un medium; es la de lo abierto”.
No ha de extrañar, por ello, que la reflexión sobre la mirada, esa especie de ficción
especular de un verse ver, de una mirada que se mira a sí misma, que se mira
mirándose, que se mira mirándose mirándose mirar, sea desplazada en el ensayo
de Galende por una mirada natural, adherida a la indiferencia de las cosas, a una
atmósfera sin centro perceptivo.
El tiempo que viene después de la historia es el de la comunidad de los cuerpos
que ya no se organizan en torno a una conciencia reflexiva. La descripción de este
tiempo es la de un “tiempo inerme”, “hecho de la materia etérea de la vida, de
las cosas y pensamientos que permanecen suspendidos en el curso apático de la
existencia”. El nuevo realismo que surge de las ruinas del tiempo histórico vacía
a la imagen de toda conciencia. “Los cuerpos —escribe Galende— rechazan la
posibilidad de seguir ordenándose tanto en el cetro de la conciencia que los en-
marca como en el de la toma que organiza lo visible. Por eso Kaurismäki aguarda
a que lo visible brote del modo particular que tiene la espera de subir o ramificarse
por esos cuerpos, aguarda tras la cámara el tiempo que cada uno de estos cuerpos
necesita para levantarse del sillón, depositar una copa sobre el mantel, inclinarse
sobre una flor o salir morosamente a deambular por el espacio”. De esta demora,
sin embargo, se espera aún un tiempo, la gracia de una temporalidad afín a un

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


349 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

microcosmos de “ojos sin enfoque”, “delante de los cuales no hay ningún objeto
ni tampoco una intención por enmarcarlos que esté detrás”.
Este otro tiempo es el tiempo del comunismo. De un comunismo que se le-
vanta sobre las ruinas de la historia. La imagen, la mirada, el ojo, sirven a este otro
tiempo, trabajan en dar tiempo al tiempo de una espera sin expectativas. Quizá
su única militancia sea esa, dar lugar al lugar de un tiempo que se consuma en
su suspensión.
Si Comunismo del hombre solo puede ser leído como un manifiesto, sin duda
éste sería el de una militancia por un cine sin futuro.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


350 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Tejer imágenes para despertar la


imaginación1

Laura Lattanzi2

El texto que aquí comparto fue leído en la presentación del libro “Mirar hasta el
final. Memoria e imaginación” de Paula Arrieta, por lo que esta escritura está marcada
por la condición de la voz, es decir fue pensado y escrito para ser recitado en público;
pero también, y sobre todo, de la carga de estar dirigida a una colega y amiga que
quiero y admiro. Se trata entonces de una lectura performática y afectiva que aquí se
presentan como texto.

Buenas tardes, estoy muy contenta de estar aquí presentando el libro de Paula
Arrieta Mirar hasta el final. Memoria e imaginación de la editorial Tiempo Robado.
Lo primero a lo que me quiero referir es a una imagen que tengo de la autora,
Paula. Una la ve y es una persona menudita, cabeza chica, pelo corto…, pero
cada vez que nos encontramos, en el instante en que ella me ve, sonríe con toda
la cara y los dientes, dice en voz alta y alegre “Lauuu” y abre los brazos como si
fueran muy largos, interminables; así su cuerpo menudito se vuelve totalmente
expansivo, largo y abrigador, algo así como la araña mamá de Louise Bourgeois.
Paula entonces pertenece a esa comunidad de cuerpos que son pequeños, pero
se expanden, se vuelven enormes a través de un gesto. Como cuando Agnès Varda
abre bien los ojos y mira hacia un ángulo o Giulietta Masina sonríe, Paula se vuelve
enorme en el gesto en el que extiende los brazos para un abrazo.
Y retomo ese gesto de Paula que es tan humano y tan hermoso, porque creo
que está muy presente en su escritura: lo singular, “pequeño” que se expande para
abrazarnos.
Mirar hasta el final. Memoria e imaginación de Paula Arrieta teje una serie de
relatos que cruzan arte y memorias de los últimos 50 años de la historia de Chile.
Aparecen de manera no lineal distintos períodos: la Unidad Popular como el mo-
mento donde la imaginación pudo desplegarse libremente, donde todo era posible;
el golpe de Estado, la dictadura y la aparición del desgarro, la violencia, la muerte
pero también la clausura de la imaginación, de lo posible; y la posdictadura que
emerge con una promesa —de algo posible— pero que parece quedar en cada
intento, giro, algo trunca. Y es en este momento de lo trunco, en este presente,
desde donde la autora escribe para despertar la imaginación, ampliar lo posible.
¿Cómo? ¿A través de inventos, ficciones que se escriben sobre una hoja en blanco?
No, Arrieta sabe que la imaginación viene del mismo lugar que la memoria, así
que se dedicará a explorar esas capas de imaginación reprimida. Esto implica hacer
una arqueología, explorar esas imágenes, gestos, escenas, personajes que la punzan.
Así tejiendo punzadas Paula espera despertar la imaginación.
En general cada uno de los apartados del libro está atravesado por una imagen
o una escena desde donde se disparan, se montan, otras imágenes, otros relatos,

1
Presentación del libro de Paula Arrieta Mirar hasta el final. Memoria e imaginación. Tiempo robado editoras, 2023.
2
Académica, Facultad de Artes Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


351 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

otras historias y Arrieta lo hace desde su propia biografía pero también desde una
colectiva.
- El mural de las bordadoras de Isla Negra que se realizó para la UNCTAD III, su
curiosa aparición varios años después en la casa de Guido Girardi, el documental
Escape de Gas, la ficción de una memoria colectiva en un pueblo italiano.
- Sinéad O`Connor, su canción tendida sobre tu tumba, el momento en que rompe
una fotografía y el momento que homenajea al fotógrafo Rodrigo Rojas de Negri,
la visita del papa y la experiencia del instante en el que se revela una foto.
- Las piedras, los piedrazos de la revuelta y la reflexión sobre los materiales que
la obra de Gonzalo Díaz le genera, el sueño como memoria involuntaria con la
que también tejer historia.
- El encuentro en el museo de La Habana con una Ana Mendieta en movimiento
respirando bajo la tierra, las desigualdades de género en los relatos del arte, el
museo de la Solidaridad Salvador Allende.
- Una pintura de su mamá, Sacco y Vanzetti, las intensidades y emociones de la
revuelta del 2019, Víctor Jara colándose en la mirada de la madre y el concierto
de Joan Báez en Chile.
- La niebla de las lacrimógenas, el coeficiente artístico desafiando la figura do-
minantes del autor y de los personajes de la historia, Sebastián Piñera hablando
de cómplices pasivos y cerrando Punta Peuco, la obra de Alfredo Jaar “11 de
septiembre de 2013”, las promesas de la transición.
- La obra de Carlos Altamirano “Panorama de Santiago” y la actualización de su
trayecto en la que no podemos dejar de preguntarnos ¿qué nos pasó?, Gordon
Matta Clark sus desencuentros con su padre y su encuentro con Nemesio An-
túnez, la ex UNCTAD III, hoy GAM.

Se trata entonces de una telaraña de imágenes que se tejen en muchas direccio-


nes, de múltiples fuentes y formatos. Las imágenes le llegan a Arrieta como disparos
afectivos —memoria involuntaria— de las que no puede desprenderse, punzadas
que le quedan vibrando y no pueda más que sino ir detrás de ellas, rastrearlas,
imaginar posibles trayectos, acompañarlas, abrazarlas y socializarlas. Escribe desde
una conmoción, una personal que se vuelve inmediatamente afectiva y colectiva,
teje una telaraña para atraparnos, o mejor dicho, para que estemos más juntos/as.
Se trata de un gesto generoso, afectivo y político, compartir sus punzadas,
pero no como un ejercicio de divulgación o a modo de compartir una educa-
ción sentimental, sino para afectarnos, despertar nuestra imaginación reprimida.
Porque la autora sabe que no hay acción sin fundamento afectivo (dolor, pesar,
indignación, cólera, esperanza, exaltación y/o alegría), y de ahí la importancia de
una escritura que se deja llevar por el vehemente impulso de traducir una expe-
riencia en símbolos y tejidos apasionados. Arrieta quiere punzarnos y digámoslo,
ella al igual que varios/as de nosotros/as, está enojada, indignada. ¿Cómo puede
ser que Girardi tenía el bello mural desaparecido de la UNCTAD III de las bor-
dadoras de Isla Negra? ¿Por qué Alfredo Jaar limpia el bombardeo de la moneda
en su obra “11 de septiembre de 2013” y gana el premio nacional en el año de la
conmemoración de los 40 años? Y la gran pregunta que subyace en todo el libro:
¿cómo podemos vivir así?
En momentos en que se ha reinstalado una retórica de moralidades en sociedades
secularizadas y hedonistas, en donde los poderes fácticos no dejan de construir fake
news pero sobre todo de instalar una realidad como si fuera la única realidad, se
hace necesario recuperar la imaginación que abra “la realidad”, que abra a los otros

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


352 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

posibles. Es un deber imaginar nos dice Arrieta continuamente en el texto.


Una imaginación que no se construye con mentiras o con fantasías sin anclajes,
sino con la misma materia de la historia. Es momento entonces también de que la
historia, las conmemoraciones, dejen sus aires de superioridad, la necesidad de querer
abarcarlo todo —y a todos—, deje de hablar de nombres en mayúscula, de proce-
dencias de bronce, de acontecimientos monumentales infalibles; es momento que
se exhiban las hilachas, los vacíos, los silencios, los rumores, los sueños, los gestos,
esos que como decían Agamben se meten en la boca para impedir la palabra plena.
Se trata entonces, de construir una memoria cultural plebeya, esa que se hace
por las noches mientras las “realidades fijas” duermen (como relata Rancière en
La noche de los proletarios) o que se entreteje pacientemente sin planillas Excel o
resultados esperados que puedan escribirse en el apartado “Impacto Social” de un
informe. Es la que surge en los sueños, en los cuchicheos, eso que las feministas
sabemos muy bien, punzar, para ir despertando a esas imaginaciones dormidas
por los golpes, las injusticas.
Construir una memoria cultural plebeya con gestos que despierten la imagi-
nación, eso es lo que hace Arrieta. Se trata de una vitalidad y de una necesidad
política, descomponer a la historia con imágenes. Imaginaciones que se entremez-
clan con la catástrofe, de esas imágenes ensoñadas -memorias y deseos-, aquellas
que no encajan en los relatos dominantes del presente y que conservan una energía
crítica que podemos articular con lo trunco de este presente.
Mirar hasta el final es un abrazo extendido que viene de un tejido de pequeños
gestos, imágenes, que punzan por despertar nuestra imaginación, que nos incitan
a apropiarnos de los relatos hasta el final. Aunque creo que aquí el final no es una
meta clara a la que llegar, sino un horizonte a imaginar continua y colectivamente.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


353 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Hambre por un arte inutil en cuba


Miguel Coyula1

No había comenzado la guerra. Durante la rueda de prensa del Festival Inter-


nacional de Cine de Moscú, el director de programación Kiril Razgólov describió
mi película Corazón Azul como “la más transgresora e irreverente” del evento2. Una
vez estrenada aparecieron dos reseñas. Olga Artemyeva destacaba la influencia
de Serguei Eisenstein3, Marina Kopylova, la de Andréi Tarkovski4. ¿Era posible
combinar dos estilos antagónicos en una misma obra?
Corazón Azul tiene lugar en una ucronía donde Fidel Castro intenta construir
el hombre nuevo a través de la ingeniería genética. Estos individuos nacen con muta-
ciones incontrolables y se unen realizando actos de terrorismo para destruir no solo al
sistema que los creó, sino aparentemente cualquier tipo de estructura pre-establecida.
Tarkovski y Eisenstein son universos casi opuestos, muchos dirían que in-
compatibles. Ambos comparten un cuidado por las imágenes, pero con objetivos
distintos. Una impresión reduccionista podría definirlos de esta forma: Uno es
un poeta, el otro un científico brillante al servicio de una ideología. Tarkovski
opta por la sensorialidad, Eisenstein por la racionalidad. La verdad es que ambos
son virtuosos con poéticas distintas. En la espiritualidad atemporal de Tarkovski
prevalece el individuo por encima de la masa. No existe nada definitivo. Su mis-
ticismo nace de la propia irresolución humana.
Mientras que la racionalidad simbólica de Eisenstein, apunta siempre a una
meta concreta, su montaje de atracciones ha sido en definitiva el precursor de una
estrategia importante en el agitprop: El cine como elemento para transformar la
realidad. Esto era práctica común en la vanguardia soviética de la década del 20.
Y aunque tuvo choques creativos con las autoridades culturales, tal esencia está
presente en la mayor parte de su obra terminada. Si bien en Alejandro Nevsky
desplaza el protagonismo de las masas hacia un individuo heroico, su narrativa
esencial, despojada del andamiaje formal, responde a la épica hollywoodense más
impersonal. No es hasta la segunda parte de Iván el Terrible, cuando Eisenstein
comienza a adentrarse en contradicciones nunca antes exploradas en su cine. Aquí
ya Iván no es presentado como el héroe impoluto, sino como un tirano glorificado.
La trágica interrupción de la trilogía, por las autoridades estalinistas, posiblemente
haya tenido parte en gestar su muerte prematura poco antes de cumplir medio
siglo. No sabremos cómo Eisenstein habría evolucionado en su crepúsculo.
Tarkovski tampoco vivió mucho más. “La luz que brilla intensamente, se consume
en menos tiempo.” Dice un personaje en Blade Runner. A Tarkovski no le interesaba
el cine de Eisenstein, consideraba que tal imposición de un montaje planificado
como choque emocional-simbólico, para un efecto sico-ideológico, tenía poco

1
Cineasta y escritor cubano.
2
Un Corazón Azul en el Festival de Cine de Moscú - Sputnik. https://sputniknews.lat/20210430/1111771227.html
3
Reseña sobre Corazón Azul – Olga Artemieva. http://www.moscowfilmfestival.ru/upfile/file/347.pdf
4
Reseña sobre Corazón Azul – Marina Kopylova.
https://www.hypermediamagazine.com/arte/cine/corazon-azul-resena/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


354 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

que ver con la poesía. Confiaba en una experiencia dictada por los sentidos donde
primaba el hombre y su relación con la naturaleza.
En defensa de Eisenstein merece decirse que, si bien sus aportes en el lenguaje
pudieron haberse utilizado para generar mayor contradicción en los contenidos,
sentaron las bases para que otros lo hicieran. Resulta difícil abarcar la expansión
de su marca en el cine.
He estado hablando de estos dos grandes maestros que admiro, para llegar a
mi asimilación de su obra.
Cuando se trata de un cine con alto contenido político, muchos críticos exigen
balance o neutralidad en el tratamiento de bandos que integran un conflicto. Mi
enfoque es buscar en las zonas más oscuras, mostrar lo que no se menciona, aun-
que signifique deliberadamente ir en contra de todas las banderas. El error podría
asumir esta estrategia desde lo político, cuando debe siempre partir primero desde
las contradicciones humanas. Lo político inevitablemente emergerá después. La
inspiración parte de un impulso intuitivo, donde la racionalización es casi siempre
posterior. Siempre he pensado que la forma más efectiva para manejar lo político,
debe ser desde el futuro. Imaginar que ha transcurrido medio siglo para despojar
cualquier intento de sacralización.
¿Digamos que uno pudiera inyectarle estrategias de Godard a una película de
Antonioni? Aparentemente son poéticas distantes. Memorias del Subdesarrollo de
Tomás Gutiérrez Alea es notable por hibridar voces autorales europeas de los 60:
La nueva ola francesa, el free cinema inglés, la alienación burguesa de Antonioni,
rompimientos Godardianos, incluso el ya por entonces superado neorrealismo
italiano tiene algunas intervenciones. Todo funciona porque representan mundos
ajenos al protagonista, como efecto representativo de distintas realidades. Estas
múltiples voces sirven también como ventana dinámica a la complejidad del mundo
que rodea a un personaje esencialmente pasivo.
El montaje en Now de Santiago Álvarez responde a estrategias eisensteinianas,
aunque su autor haya llegado a ellas sin influencia directa. Salvando las distancias,
Álvarez tenía algo en común con Eisestein: Ambos de formación comunista, que-
rían transformar la realidad, y contaban con el apoyo relativo de sus respectivas
instituciones. Nicolás Guillén Landrián tomó el agitprop de Santiago Álvarez y
revirtió su significado. Su irreverencia -en época analógica- le costó no filmar más
en Cuba. Normalmente la irreverencia se entiende frente al poder gubernamental,
religioso, o institucional. Pero ¿Si la lanzáramos de igual forma contra todos los
sectores involucrados en un conflicto, sea este político, religioso, o humano? Esto
generaría una mayor complejidad, que puede resultar en una incomodidad apenas
tolerable. Cuando se trata de cine político es bien sabido que las audiencias gene-
ralmente acuden a una película para reforzar una visión preexistente sobre el tema.
¿Como combinar la intuición y la ciencia? No existe la forma ideal de hacer
cine. En todo caso no debe partir de un modelo predeterminado. Siento que la
impredecibilidad narrativa, puede ser asistida por sistemas de montajes cambiantes
dentro de una misma obra.
En Memorias del Desarrollo y aún más en Corazón Azul, estuve trabajando un
eclecticismo barroco, tanto en la composición de imagen y sonido, como en un
montaje basado en cambios de formatos, géneros, estilos y perspectivas. Siempre
he considerado un peligro descansar únicamente en una habilidad para construir
atmosferas con el fin de inducir al espectador la ilusión de seguridad narrativa a
través de una seducción audiovisual. Esto puede resultar un recurso conservador
cuando adormece los sentidos de la audiencia, conspirando contra una visión del
cine como un arte incómodo, tanto en contenido como en su forma de narrar.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


355 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Creo que por ello mi primera película Cucarachas Rojas, termina siendo mucho
más convencional a pesar de su historia de incesto. No por gusto es mi única pe-
lícula que se ha distribuido comercialmente. Cuando, a falta de control creativo,
decliné hacer una película de horror en Hollywood para Ghost House Pictures,
el productor Robert Tapert no podía entender mi negativa. Preguntó si tenía
alguna otra oferta. Fue el único momento en que la industria se acercó. Por esa
época preparaba Memorias del Desarrollo, película con una estructura más frag-
mentada. Decidí que la subjetivad narrativa debe ser saboteada cuando apenas
llegas a asentarte en un ritmo o estilo. Vivimos en una época de multitasking,
bombardeos mediáticos, posverdad, y fragmentación. Aquí pasado y presente se dan
turnos con una imposibilidad de crear un futuro verdaderamente nuevo. Lejos de
suavizar estas asperezas, el lenguaje debe reflejar sus dinámicas y contradicciones
en una espiral cognitiva donde también pueden emerger símbolos y racionalidad
posteriores para ser procesadas por el espectador.
Las distintas voces narrativas siempre fueron una preocupación en mí. Hace más
de dos décadas escribí mi primera novela Mar Rojo, Mal Azul. Casi la totalidad de
su narración está construida con mis amigos extrapolados a un oscuro universo de
ciencia ficción con situaciones fabuladas, pero manteniendo intactos sus resortes
psicológicos y formas de hablar. La escribí bajo el precepto de que cada oración
fuera un plano cinematográfico. Esta práctica la traduzco también a un lenguaje
audiovisual donde nunca repito un encuadre en el montaje. Esto partía de que
mi primer cortometraje se hizo en una cámara VHS. Tuve que filmar en orden
cronológico. No contaba con una computadora para editar. El recurso expresivo
nació de un obstáculo. Tras cada corte, buscaba un encuadre más expresivo que
potenciara la sensorialidad de la secuencia. Cada instante de la vida es irrepetible, y
cada imagen concatenada en una película, también debe poseer esa cualidad única.
Siento que tengo un cóctel con los animes de mi infancia, y secuencias clási-
cas deconstruidas en el programa 24xSegundo de Enrique Colina. Durante mi
adolescencia descubrí la cinemateca con Tarkovski, Antonioni, Welles, Lynch,
Cronenberg, Godard, y la foto-animación de Santiago Álvarez, simultáneamente
leía a Dostoyevski, Camus, Bradbury, los hermanos Strugatsky, descubrí también
a Antonia Eiriz… ¿Cómo alcanzar una coherencia rizomática entre las partes que
integran el caos aparente? Si vas a lograr alguna originalidad en estos tiempos, es
con una gigantesca hibridez cocinada en tu sangre para poder dialogar con tu sub-
consciente sin filtros, solo así puede nacer una voz propia para liberar los contenidos
de tu tormenta genética. Aun cuando mantienes el poder de asociación, a veces
es preciso suprimir la racionalidad hasta etapas posteriores del proceso creativo.
En mi película Memorias del Desarrollo, basada en la novela homónima de
Edmundo Desnoes, la subjetividad se cuenta desde un protagonista que es escritor,
fotógrafo, graba su voz, y realiza collages: La propia película que estamos vien-
do podría verse como una construcción del protagonista, pero en Corazón Azul
quise llegar más lejos. La multiplicidad de personajes y puntos de vista, canales
de televisión con diversas políticas editoriales, elipsis constantes, apuntan a una
polifonía rizomática, un territorio de arenas movedizas donde será más difícil para
el espectador predecir cómo evolucionará la narración, y bajo cuál perspectiva.
Atrás ha quedado el efecto unificador de la voz en off del protagonista único, en
Memorias del Desarrollo.
Los fragmentos de la nación actual son también resultado de la desintegración
de la Unión Soviética. El periodo especial era también el comienzo de mi adoles-
cencia. Siento que de alguna manera sigo intentando recoger los fragmentos del
caos para recombinarlos.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


356 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Fotograma de Memorias del desarrollo, 2010. Gentileza de M. Coyula.

Hacer cine fuera de las instituciones me ha llevado a filmar sin permisos, estilo
guerrilla. En este retablo es preciso permanecer alerta para cualquier suceso docu-
mental que pueda ser imbricado en la narrativa de la ficción. Esta instrumentaliza-
ción de la realidad ha formado parte de Memorias del Desarrollo y Corazón Azul.
En esta última utilicé las protestas de Occupy Wall Street como fondo, insertando
actores en tomas estrictamente documentales. Luego con efectos digitales trans-
formaba algunos elementos del entorno. Edité discursos de figuras políticas para
construir nuevas oraciones con sus propias palabras, convirtiéndolos en actores
dentro de la trama. En una secuencia los mutantes asaltan un estudio de televisión,
y su líder lanza un polémico discurso en vivo. Después de grabar esta escena se la
mostré a actores naturales, y les pedí que reaccionaran a él con sus propias palabras,
para obtener una genuina variedad de voces. Dibujé animes en papel para emular
la estética japonesa analógica, creé comerciales y noticieros. La propia historia de
ficción gradualmente se permeaba del mundo real, pero manteniendo siempre una
distancia con las manifestaciones más estrictas del realismo.
El rodaje de Corazón Azul tardó 10 años. Aprovecho para testimoniar algunos
sucesos extra artísticos de ese período que me resultaron importantes antes de
comenzar mi nueva película. En enero de 2017 terminé el documental Nadie,
que coincidió con la muerte de Fidel Castro. Me gusta describirlo como un duelo
entre el poeta Rafael Alcides y el político Fidel Castro, a causa de una mujer: La
revolución cubana. La película está construida alrededor de su honestidad: Un
torrente de pensamientos, emociones, y contradicciones, donde se pueden dar
turnos el humor, el lirismo, la ira y la tristeza. La propia estética de la película
transita por estos registros. Consciente de la imposibilidad para programarlo en un
cine estatal, intentamos mostrarlo en una galería privada. Nos recibió una redada
policial. El cine cubano ha tenido incontables y sonados episodios de censura dentro
de la institución, pero esta vez fue en una casa privada. Los colegas se apartaron,
la crítica hizo silencio. Salvo un puñado de tímidas excepciones, la instituciona-
lizada intelectualidad isleña enterró el suceso. Curiosamente, el festival de Miami
tampoco quiso programarlo. Cuando finalmente se exhibió en esa ciudad como
parte de la muestra “La Fruta Prohibida”, entendí que la honestidad política de
su protagonista, Rafael Alcides quien aún se consideraba socialista, no permitía
a ningún bando alzar la película como respectiva bandera. Recibí críticas de los
sectores más reaccionarios de la izquierda y de la derecha. Esto ha sido habitual
en mi obra de contenido político. La única forma de materializarlas ha sido fuera
de cualquier institución cubana, o extranjera.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


357 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Fotograma de Nadie, 2017. Gentileza de M. Coyula.

Hoy sigo pensando en el poeta: Rechazó loas a su obra en el documental.


Alcides era un huérfano nacido en la pobreza extrema de Barrancas. Creyó en la
construcción de un mundo mejor hasta que su honestidad lo hizo caer en desgracia.
Se volcó a la construcción monacal de sus páginas en una máquina de escribir.
Detestaba tocar puertas para ser publicado, dentro o fuera de la isla. La tinta casera
de las páginas acumuladas comenzó a borrarse con las décadas. La utopía le había
calado. Tampoco era de los que difuminaban su historia con demagogias. Si tuvo
pesadillas, es porque también supo soñar en grande. Sus contradicciones a corazón
abierto lo convertían en un ser de peculiar transparencia. El poeta permaneció en
Cuba hasta su muerte.
Un cineasta amigo, me decía: “Yo quiero seguir haciendo cine independiente,
pero no quiero pasarme diez años haciendo una película. Quiero también poder ir
a un restaurante, a un bar, viajar con mi dinero.” En Cuba solo podíamos escoger
una de las dos variantes. El decidió emigrar. Es cierto que vivir en Cuba limita
tu libertad de movimiento. No tener una tarjeta de crédito hace que tu única
posibilidad de viajar sean becas, festivales, o eventos académicos. Mi cámara y
computadora son obsoletas bajo cualquier parámetro industrial. Pero el lenguaje
cinematográfico no lo determinan la cantidad de pixeles. La obsolescencia tec-
nológica es la rotura. Estamos sobre la tierra por muy poco tiempo. He preferido
existir con austeridad, para crear con libertad5.
Años después, cuando empeoraba la situación política-cultural del país, com-
prendí mejor el fenómeno. Conocí en ese momento a un artista visual que se sentía
incómodo de mostrar su obra en los espacios estatales. Estaba valorando emigrar.
Sin entender su punto de vista, le contesté que yo no discriminaba espacios, que
la obra habla por sí sola. Él lo explicó con ejemplar sinceridad:
“Pero es que mi obra no es tan política como la tuya. ¿Como voy a justificarme mo-
ralmente utilizando a las instituciones estatales, y seguir llamándome independiente?”
El Instituto Cubano de Arte e industrias cinematográficos (ICAIC) implementó
el decreto Ley 373 para el cine, que pretendía agrupar a los cineastas independientes
que se encontraban en un limbo legal. El documento contenía ventajas pragmáticas

5
Quince Minutos de Impunidad - Hypermedia
https://www.hypermediamagazine.com/entrevistas/jorge-enrique-lage-quince-minutos-de-impunidad/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


358 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

para producir, pero incluía una camisa de fuerza al enmarcar los contenidos de
cada obra “en los fines de la Revolución que la hace posible…” Aun así, casi todos los
cineastas firmaron para obtener su carnet de creador audiovisual independiente,
otorgado por la industria estatal6.
La definición de cine independiente en Cuba ha sido polémica. La mayoría
de las obras que se autodefinen como independientes son aprobadas por el Insti-
tuto Cubano de Arte e Industria cinematográficas (ICAIC) y materializadas por
fondos internacionales perfilados con una estética socio-política predeterminada
para circular en mercados de un mainstream independiente donde no traspasan
los umbrales de la incomodidad. Con esto me refiero a los límites impuestos tanto
por el gobierno cubano, como por el perfil de la institución extranjera pertinente
sobre lo que debe ser el cine de arte latinoamericano.
La situación cultural posterior a la muerte de Fidel Castro, se hacía más compleja
con mayor número de artistas censurados. El activismo crecía en la isla acrecentado
por la pandemia. Un grupo ecléctico de personas lideradas por el artivista Luis
Manuel Otero Alcántara del Movimiento San Isidro, se declaró en huelga de hambre
durante un aislamiento colectivo que exigía entre otras cosas, la libertad de Cuba.
El noticiero oficial del régimen descalificó la veracidad de la huelga7. Pero ¿quién
le hace caso a un noticiero vertical? La seguridad del estado allanó la vivienda, y
desalojó a todos, dando lugar a la mayor protesta espontánea de artistas frente al
Ministerio de cultura el 27 de noviembre de 2020, a partir de la cual se formó el
movimiento 27N. Al día siguiente, desde la prisión, Luis Manuel Otero Alcántara
anunció la deposición de la huelga que dijo haber iniciado el 18 de noviembre.
El 11 de julio de 2021, estallan por toda la isla protestas populares por falta de
alimentos y medicinas, también demandaban Libertad, y usaron como himno el
título de la canción Patria y Vida. El presidente Miguel Díaz-Canel anuncia a las
autoridades “La orden de combate está dada” Se desencadena una ola represiva,
y encarcelamientos multitudinarios, con condenas arbitrarias. Lo que antes se
practicaba contra un sector pequeño: los opositores, ahora era una práctica general.
La estampida posterior fue masiva. Muchos creadores importantes abandonaron
la isla. Otros regresaron al redil institucional. Paralelamente artistas e intelectuales
comenzaban a ser censurados, ya no por la radicalidad política de su obra, sino por
tomar un papel activo y demandar cambios desde la sociedad civil. En esa línea
había emergido el dramaturgo Yunior García Aguilera con su plataforma Archi-
piélago. La obra teatral de García Aguilera, había transitado dentro de los canales
institucionales. Su activismo combinado con la elocuencia de su discurso, le ganó
la simpatía de muchos intelectuales de varias generaciones, logrando una notable
sinergia. García Aguilera convocaría a una “marcha pacífica por el cambio”, el 15
de noviembre de 2021. En estas fechas dejaría desconcertados a gran parte de sus
seguidores, cuando descubrieron que su líder ya no se encontraba en la isla: Había
negociado silenciosamente su salida bajo presión de la seguridad del estado cubana.
En septiembre de 2022, Ediciones Deslinde publicó mi novela “La isla vertical”8
en Madrid. Su presentador, el artista Lester Álvarez, la declaró “insalvable”9. Me

6
Cuba tiene el mayor índice de Cineastas Independientes – Hypermedia
https://www.hypermediamagazine.com/arte/cine/cuba-es-el-pais-con-el-mayor-indice-de-cineastas-inde-
pendientes/
7
Luis Manuel Otero Alcántara depone Huelga de hambre.
https://www.14ymedio.com/cuba/Continua-miembros-Movimiento-San-Isidro_0_2994300544.html
8
La Isla Vertical, una experiencia felizmente agónica - Hypermedia
https://hypermediamagazine.com/critica/la-isla-vertical-novela-miguel-coyula-critica/
9
Presentación de la Isla Vertical en Ediciones Deslinde, Madrid.
https://www.youtube.com/watch?v=PpD4E0GRtIw

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


359 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

recriminaba moralmente el haber denigrado a figuras de


la oposición cubana, que aparecían en la novela como
personajes secundarios. Curiosamente el resto del libro
muestra a los protagonistas, en comportamientos y si-
tuaciones más grotescas, también inspirados en personas
reales. ¿Qué sucedía entonces? ¿Que ninguno de ellos
era una celebridad mediática militando en una causa
política? Tal vez el presentador, miembro del 27N, es-
peraba un mea culpa.
Con La isla vertical me había propuesto una narra-
Portada del libro ción más centrada en la psicología de sus personajes
La Isla vertical, 2022. protagónicos. Al terminarla me dije: Bueno… Está bien,
se puede leer. Me alegraba pensar que, al igual que Cucarachas Rojas, un amante
del anime distópico podría entenderla sin tener conocimiento alguno de Cuba.
Pero sentía que realmente no iba a generar mucha polémica, pues detrás del anda-
miaje estructurado alrededor de varias voces narrativas, su esencia anecdótica era
un triángulo amoroso torcido. Mi interés por incluir los personajes secundarios
referidos por el presentador, partía esencialmente de que sus contradicciones me
resultaban dramatúrgicamente atractivas para añadir variedad estilística en las
dinámicas sociales del entorno a través de la sátira. Pero el suceso de la presenta-
ción-recriminación fue revelador: Descubrí que había inyectado contenido político
inflamable en tan solo 4 páginas de 158. Lo mejor es que había llegado al conflicto
de forma intuitiva: Desde la gestación de los personajes. Por si fuera poco, me había
adentrado en un territorio inexplorado. Mis tres últimas películas deconstruían
el mito de Fidel Castro, instrumentalizándolo como personaje, porque sentí que
existía un silencio crítico sobre su figura en el cine isleño. El presentador publicó
un texto donde señalaba las oraciones problemáticas sobre las figuras referencia-
das en la novela, entre las que también estaba la artivista Tania Bruguera. Pero el
texto otorgaba protagonismo a Lumoa, un personaje inspirado en una mutación
de Charles Manson y Luis Manuel Otero Alcántara (LMOA). La novela tiene
varias voces narrativas. En su descripción de Lumoa, el narrador en cuestión, era
acusado por Álvarez de machista y clasista. Curiosamente esto resultaba más grave
para Álvarez que el incesto, la violencia, y el asesinato que cometen los personajes
protagónicos en el resto de una novela donde el propio narrador es también “la
expresión misma de la incertidumbre y el fracaso”10. El siguiente extracto de Álvarez
sobre el machismo: “siempre mantuvo una prole de mujeres a su alrededor”11 resultaba
extraño cuando el propio LMOA ha confesado públicamente: “Y sí, me importa
tener money, vestirme a mi onda, viajar, tener mujeres… la buena vida12.” Álvarez
tampoco menciona que cuando el protagonista visita a Lumoa, descubre que, en
realidad, su “prole de mujeres” lo mantiene dopado en una cama, y una de ellas le
comunica: “Aquí no hay líder. Somos un colectivo”
La crítica de Álvarez sobre la representación del origen humilde de Lumoa, era
igualmente debatible, porque no está relacionada con la vida profesional del propio
LMOA, quien nunca ha negado sus orígenes, y ha obtenido numerosos premios,
incluyendo el Príncipe Klaus de 50.000 dólares. Por otro lado, en la novela, Lu-

10
Crónica de un Fracaso – Ensayo de Ángel Pérez sobre La isla vertical.
https://youtu.be/RXsENJVSU6k
11
La Isla Vertical, o Miguel Coyula agazapado – El Árbol Invertido.
https://arbolinvertido.com/cultura/la-isla-vertical-o-miguel-coyula-agazapado
12
Retrato de un Kamikaze Feliz - Yucabyte
https://www.yucabyte.org/2019/11/09/retrato-de-un-kamikaze-feliz/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


360 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

moa es un mafioso que controla la alimentación, en un


mundo donde los protagonistas viven una hambruna
perenne. ¿Cuál era el verdadero problema entonces?
Hacia el final, el texto del presentador, me persuadía:
“no debe esforzarse tanto por destruir un mundo, un país,
unas personas, ya de por sí en las ruinas, y debe dedicarse
mejor a borrar las trazas de sus referencias y frustraciones”
Confieso que mi curiosidad crecía. ¿Por qué el pre-
sentador había aceptado presentar una novela que le
repelía? ¿Por qué la exigencia de un arte edificante y
Captura positivista al estilo del realismo socialista soviético, o
de página del libro del Hollywood más conservador? ¿Existía algo más allá
La Isla vertical.
del moralismo, o la corrección política?
Nunca me ha interesado el periodismo pues asesina la posibilidad de fabular.
Pero ahora me parece pertinente utilizarlo para analizar mis fuentes de inspiración,
ya que también parece existir un silencio crítico sobre el tema.
Días después de la presentación, entre algunos miembros del movimiento
27N circulaba la página 80 de “La isla vertical” con una oración señalada en rojo
donde un personaje, refiriéndose a Lumoa, confiesa haber “ llevado comida y agua
al futuro mártir durante su huelga de hambre y sed.” ¿Se había resquebrajado la
realidad dentro de la ficción?
Regresemos al aislamiento colectivo en San Isidro. Los grandes medios ya ha-
bían escrito la épica de LMOA y su huelga de 10 días13, el desalojo que dio lugar
a la protesta14 , y a partir de la cual se gestó el movimiento 27N. La resistencia ya
había creado un mito, que además estaba preso.
¿Existía un pacto para esconder una “fisura menor” en aras de una causa mayor?
Circulaban dos narrativas: una pública y otra privada. Obviamente me inspiré en
la segunda. En esta, parte de sus seguidores aludían a la vulnerabilidad de LMOA
frente al poder como excusa. Durante una conversación privada, una muchacha
intentó justificarlo: “Si la dictadura ha mentido por 60 años, ¿por qué él no puede
tener el derecho a mentir también, y así darles de su propia medicina?”
Disidentes cubanos han muerto por huelgas de hambre. Otros han estado cerca.
Un tiempo después de los sucesos en San Isidro, el científico opositor Ariel Ruiz
Urquiola, transmitió por Facebook y desmontó la huelga de LMOA como una
“Una farsa para crear una atmósfera teatral” 15. Fue bombardeado por comentarios
negativos, e ignorado por la llamada prensa independiente.
La posverdad que Fidel Castro practicó por décadas analógicas, y que Donald
Trump había popularizado en la arena política estadounidense, parecía circular por
las venas de muchos opositores cubanos. Síntoma de una época donde las palabras
transmutan su significado frente a fachadas levantadas y demolidas indistintamente
con un soplo, para alcanzar objetivos circunstanciales.
Todas las culturas tienen idiosincrasias hasta cierto punto inamovibles. Hoy
Vladimir Putin continúa la expansión de Iván el Terrible. Nosotros descendemos
parcialmente de una tradición-traición-idiomática, saga quijotesca destinada al

13
Luis Manuel Otero Alcántara depone Huelga de hambre.
https://www.14ymedio.com/cuba/Continua-miembros-Movimiento-San-Isidro_0_2994300544.html
14
Los Artistas del Hambre, relato del desalojo de una protesta - Carlos Manuel Ávarez
https://elpais.com/internacional/2020-11-30/los-artistas-del-hambre-relato-del-desalojo-de-una-protesta-
en-cuba.html
15
Directa del científico Ariel Ruiz Urquiola sobre el movimiento San Isidro.
https://www.facebook.com/ariel.ruizurquiola/videos/656013149065949

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


361 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

fracaso, algo que Edmundo Desnoes definía como “la naturaleza de todos los
que hablamos español ”. Habitamos en definitiva un continente de corrupciones
endémicas.
Atrasemos un poco el almanaque: Luis Manuel Otero Alcántara, venía des-
tacándose como el artivista más prolífico dentro del país, hasta su último encar-
celamiento el 11J de 2021. En 2018 anuncia que tuvo una ´visión´ donde Fidel
Castro se le apareció en un sueño para decirle que en sus días finales había escrito
un testamento, y que lo elegía a él para hacerlo público “por ser un cubano de a
pie, con sentido del momento histórico”16. Esta obra fue estrenada en el Pompidou
y consistía en la grabación de un comediante imitando la voz de Fidel Castro
mientras leía su mea culpa ficcional. Casi la totalidad de la obra performativa
de LMOA posterior responde a una inmediatez compulsiva, con estrategias que
pueden fluctuar desde arroparse sobre un inodoro con la bandera cubana, hasta
colgarse la estadounidense como una capa, o cubrirse con su propio excremento
frente al capitolio de La Habana. Se inscribe en una corriente del arte perfor-
mativo, donde las nociones de calidad, inscritas en la crítica tradicional, no son
relevantes. Su mayor coherencia es poner en jaque a la dictadura mientras exige
libertad para Cuba. La prensa independiente lo construye como un héroe popu-
lar, joven, negro, de origen humilde, carismático, un autodidacta guiado por su
intuición y coraje, incluso ocasionalmente le confiere cierta aura mística. Bajo
este precepto, LMOA es producido como un portador de virtudes que son en su
mayoría innatas, pero esta definición ignora que LMOA fue también producido
por la dureza del paraje post-soviético urbano, véase como un gigantesco mural
de contradicciones económicas, éticas, y morales ilustrado por Antonia Eiriz. O
sea, el fenómeno LMOA en la prensa independiente idealizada, se convierte en
un brote espontáneo de la naturaleza isleña actual, terremoto milagrosamente
germinado en tierra infértil, para consolidar su liberación inminente. Era una
historia de éxito que vendía la posibilidad —prometida y frustrada por la propia
revolución cubana— de otorgarle finalmente el poder al pueblo, despertarlo de
su letargo, para convertirlo en un volcán.
Curiosamente el populismo intrínseco de esta construcción, se alinea también
con la dimensión utópica del neoliberalismo capitalista. LMOA creció en un capita-
lismo de Estado con fachada socialista. No tiene otro credo que su propia persona:
“Siempre quise ser un superstar, me gusta el reconocimiento, la fama. Eso siempre lo he dicho.
No lo escondo. Si tú llegas al Cerro, donde nací, y enseñas a La Mona Lisa, todos la van a
reconocer… Pero si les enseñas el autorretrato de Da Vinci nadie te va a decir quién es. Yo
no quiero que me pase eso. Yo quiero que asocien mi obra conmigo, que sepan quién soy. ¡Un
tipo famoso! Pero en ese entonces no lo era. ¿Qué era? Pues negro, sin formación académica,
de los que se proponían para un evento y no lo aceptaban casi nunca. Era de pinga y de ‘a
pinga’ hice para que me conocieran”17.
Sus acciones en espacios públicos, libres de ataduras académicas o institucio-
nales, anteponen su cuerpo de forma incontrolable, impredecible, estableciéndose
como elemento de caos frente al régimen, inspirando a buena parte de artistas
en su generación, necesitados de una voz y un espacio en la sociedad totalitaria,
y también de un escudero que aguante golpes mayores. Los medios oficiales lo
difaman, y la prensa independiente lo santifica. Durante esta bipolaridad narrati-

16
Fidel Castro entona un Mea Culpa -14 y medio.
https://www.14ymedio.com/cultura/Fidel-Castro-testamento-Otero-Alcantara_0_2370962886.html
17
Retrato de un Kamikaze Feliz - Yucabyte
https://www.yucabyte.org/2019/11/09/retrato-de-un-kamikaze-feliz/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


362 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

va, los performances de LMOA pasan gradualmente a un activismo puro y duro,


ya sin la manta del arte. Su carrera para destruir el régimen, parecía alcanzar un
clímax en ascenso indetenible, incitado por cubanos dentro y fuera de la isla, hasta
que Icaro fue quemado por un sol de medianoche. Condena: 5 años de cárcel.
Simultáneamente, jóvenes artistas, escritores de formación académica y se-
guidores de LMOA quebraban vínculos con las instituciones cubanas. Algunos
emigran, otros realizan activismo hasta que la seguridad del estado -con su más
reciente estrategia- los presiona a negociar su propio exilio. Para buena parte de
este grupo, las fronteras entre izquierda y derecha son arcaicas o deliberadamente
borrosas. Algunos se alinean a un discurso social-demócrata, pero su accionar es
neoliberal. Hoy realizan acciones desde la distancia en aras de la liberación de
LMOA. Exposiciones en su nombre, le dedican poemas, documentales, y alzan
pancartas con su foto en manifestaciones presenciales. Pero los ecos en la isla son
virtuales. El régimen los ha asumido como daños colaterales que no tienen im-
pacto inmediato en la realidad física del país. Para este grupo, LMOA pareciera
representar indistintamente un capital simbólico, y a veces un capital a secas. La
estetización del coraje instrumentaliza su figura, y congela el instante anterior a la
partida, para postergar el impacto individual desde el exilio. En muchos casos, el
drama de tal dislocación responde también a un anhelo hedonista cuya impron-
ta generacional, está representada por los autores18 de la canción Patria y Vida:
Consecuencia de un régimen que ha intentado esconder su fracaso económico, y
el bienestar material de su élite, bajo una férrea predicación de autosacrificio. La
libertad de las masas ya no es una idea. La contemporaneidad se ha encargado de
convertirla en una abstracción.
No soy martiano en demasía, pero ahora no puedo evitar citarlo:
“Al igual que el que da su vida para servir a una gran idea es admirable, el que se vale de
una gran idea para servir a sus esperanzas personales de gloria y poder es abominable, aunque
por ellas exponga la vida.”
Los líderes cubanos han creado tradición con estas palabras, siendo Fidel Castro
el máximo exponente. LMOA habita a la sombra de su cárcel. Hasta la fecha no
ha logrado negociar su exilio. Junto a él esperan cientos de presos políticos sin el
mismo amparo mediático. La luz al final del túnel no cambia de tamaño. Muchos
de los artistas más valiosos ya no están en la isla.
¿Cuál es entonces la función del arte en Cuba? Tomás Gutiérrez Alea en los
años 60 veía el cine como instrumento de cambio, para desarrollar un pensamien-
to crítico en la población en aras de construir una sociedad mejor. Al igual que
Eisenstein, contaba con (altibajos incluidos) el apoyo de la industria oficial. Alea
lograría una obra cumbre con Memorias del Subdesarrollo. Pero en este retablo
gregario había mínimo espacio para poéticas individuales, la iluminación excesiva
de un mundo interior podía tildarse de diversionismo ideológico, y la consagra-
ción a una disciplina artística como exaltación del espíritu, significaba egoísmo,
o simplemente, estar desconectado de la realidad.
La artivista Tania Bruguera, se ha referido de igual forma a la necesidad de un
arte útil, transformador de la realidad cubana actual. Bruguera ahora enfrenta la
otrora luminosa revolución cubana de 1959, devenida en autoritarismo con me-
tástasis crónica. En 2016 crea INSTAR en la Habana: Un instituto que prometía
alinear y dar espacio a múltiples disciplinas artísticas, alternativas al discurso
gubernamental. Por un tiempo el espacio atrajo a muchos jóvenes creadores y pen-

18
Lambo en Varadero. https://www.youtube.com/watch?v=FZAPQYWqk88

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


363 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Fotograma de Corazón azul, 2021. Gentileza de M. Coyula.

sadores. Pero el creciente activismo de sus miembros hizo que el régimen colimara
el espacio hasta hacer imposible cualquier actividad presencial, anulando su objetivo
de difundir arte crítico. Bien mirado, INSTAR podría verse en sí como una obra
performativa. Quizás su naturaleza física efímera, frente a la represión del régimen,
era parte de su presupuesto estratégico para denunciarlo. Hoy INSTAR continua
de forma virtual desde el extranjero, pero la conectividad primitiva, costosa, y
controlada del país, dificultan la interacción del cubano isleño con el espacio.
Confieso que mi reacción frente al activismo es polémica. Respeto la tenacidad
de algunos activistas, porque reconozco la propia para crear. Pero como motor
creativo, no me resulta un vehículo adecuado para la inspiración. He realizado
activismo en pocas ocasiones. En enero de 2020, el artista Javier Caso, después
de tomar fotografías en el rodaje de Corazón Azul, fue citado a un interrogatorio,
cuyo audio grabó con un celular oculto. Sobre ese audio edité una visualidad de
foto-animación para ironizar el intercambio que sostuvo con dos agentes. Lo colgué
en YouTube y se hizo viral19, superando con creces las visualizaciones de todos los
videos de mi canal. Un conocido me dijo “eso sí es arte político”. Yo pienso que
es activismo, quizás hasta artivismo, pero no creo que sea Arte. Aunque la forma
fuese novedosa, su esencia dramatúrgica se ciñe a un esquema: Artista rebelde VS
dos policías caricaturescos. El bien contra el mal en un documento revelador del
funcionamiento de la seguridad del estado. Terrible y divertido. Pero como obra,
no es polisémica. Su gestación surge como denuncia, y ese objetivo único, lo con-
vertía en una estetización de una herramienta política. Con algunas excepciones,
la esencia de este tipo de expresión es generalmente contextual y por tanto efímera.
Arte político es, a nivel semántico un término que pudiera ser problemático, pues
un arte sobre la política no es necesariamente un arte político, si entendemos esto
último como una herramienta diseñada estrictamente para denunciar al poder,
o navegarlo. Si el arte tiene alguna utilidad, bienvenida. Pero preconcebirla de
antemano poco tiene que ver con el estado de gracia que alcanza la inspiración, la
pureza terrible que puede emerger de un subconsciente que erupciona en múltiples
direcciones. En este modo de expresión no hay metas ni respuestas. Pretenderlas
sería una traición al acto creativo. Tomemos este mismo texto. Comencé este

19
Interrogatorio al artista Javier Caso. https://www.youtube.com/watch?v=txwe7ayVCd4

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


364 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

intentando hablar sobre arte, y he terminado ensuciándolo con política. Podría


dividirlo en dos, pero estaría perdiendo la esencia de este sabotaje orgánico. Re-
cuerdo a Heberto Padilla en su mea culpa “¿Se puede ser poeta en Cuba?”
Apago la monotonía de las redes sociales. Las virtualidades del mundo post-
moderno no me inspiran. Por calles desoladas, la gente deambula aterrorizada por
el nuevo código penal. La ciencia del porvenir ha fracasado en la isla. Algunos
afirman que la poesía ha sido sepultada. Otros continúan en espera de un nuevo
mesías. Pero a mí no me van ideologías, partidos, religiones, correcciones políti-
cas, movimientos, sectas, gregarismos, manadas, o cardúmenes. Podría decir que
una de mis gratificaciones creativas es quemar las naves una y otra vez. Solo que
nunca he necesitado navíos ajenos. Lo material no es prioridad. Sé que tal actitud
puede complicar la vida, pero facilita la creación. Y esta última es mi razón de ser.
Los hermanos Boris y Arkady Strugaski -científico y poeta respectivamen-
te- escribieron juntos libros de ciencia ficción en la Unión Soviética. Tarkovski
adaptaría su novela Picnic Extraterrestre en Stalker, punto culminante donde
la ciencia es devorada por la poesía cinematográfica. ¿Algo así sería posible en
Cuba? Quizás no. Pero el error es intentar moldear la belleza estrictamente bajo
patrones culturales ajenos. Somos una cultura joven, fragmentada, un feto que
no ha germinado satisfactoriamente. El poeta Rafael Alcides decía que detrás de
la belleza hay un drama. Encontrar la belleza en Cuba puede ser una experiencia
traumática para alguien que no sepa apreciar lo terrible del hallazgo.
¿Masoquismo? La migración no es una opción. Ya “viví en el monstruo y le
conozco las entrañas…” aunque insisto que mi visión del ser humano es demasiado
oscura para ser martiana. Regresé a otro infierno, pero es el mío. Sentí que mi
independencia multidisciplinaria me permitiría hacer películas que de otra forma
nunca se materializarían. Por un tiempo asumí que tenía que seguir creando en
Cuba como un monje fanático en una misión romántica para contribuir a la cul-
tura nacional desde los márgenes. Hoy me siento tentado de afirmar que ya no me
importa la cultura nacional, tampoco el país. Hace poco terminé un corto musical
con Porno para Ricardo versionando ¿Adónde esta la libertad?20 de Pappo’s Blues.
Allí reviento la isla con una explosión nuclear. Un subrayado innecesario, pues
la guerra del tiempo es evidente y la peor destrucción está en el alma. ¿Por qué
sigo aquí? Quedan pocos artistas, pero confío que surgirán otros. Eso ayuda para
continuar de testigo. No es por un nacionalismo del siglo XIX. Me lancé a filmar
el 11S en Nueva York. Deseo ir a Ucrania para documentar la-mi aniquilación.
¿De dónde nace esta pulsión de muerte? Tampoco es martiana. Mi vida nunca ha
sido importante. Apagón parcial del cerebro: Regreso y observo mi ciudad divor-
ciada de todo contexto histórico político. Sobrevive la memoria sensorial. Habito
el apartamento donde nací, con la misma vista del mar desde la ventana. Ya no
importan los edificios. Rescato los escasos olores del verde, trago partículas de
salitre. La naturaleza de esta tierra perdurará hasta que el sol estalle. Todavía creo
en un arte libre de expectativas utilitarias: Aniquilación para renacer. Comienzo
a filmar otra vez en la isla vertical.

20
¿Adónde está la Libertad? Clip musical dirigido por Miguel Coyula con Porno Para Ricardo.
https://www.youtube.com/watch?v=VAs1u_4c5tU

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


365 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Contra el verticalismo revolucionario:


sobre Desarraigo (1965) de Fausto Canel

Gerardo Muñoz1

“Durante el Renacimiento, el estado emergió como el estado del equivalente general


acelerando la verticalidad del valor hacia su horizontalidad. El fin ya no era un dios
y un templo, sino el movimiento del valor hacia sus posibilidades horizontales gene-
rando una necesidad por elementos de regulación y control...Ahora su importancia es
absorbida por la comunidad del capital.”
Jacques Camatte, Revue Invariance (1977).

Todo filme tiene su historia, y Desarraigo2 (1965) de Fausto Canel en el contexto


del cine cubano de los sesenta no es una excepción. Rodada apenas unos años antes
que la definitoria Memorias del subdesarrollo (Dr. Gutiérrez Alea, 1968), también
protagonizada por Sergio Corrieri, Canel ha contado cómo el guión, escrito por el
argentino Mario Trejo, había sido catalogado por Ernesto Che Guevara, entonces
presidente del Ministerio de Industrias, como un producto cultural “pequeñobur-
gués”3. Sobre estos años, las batallas culturales en la Revolución se encontraban en
su punto más álgido que la Ofensiva revolucionaria (1968) llevaría a un cierre de
la imaginación de los creadores y así dar comienzo a la moralización del trabajo
colectivo. De esta manera se ponía fin a toda descarga de energía erótica, como
Susan Sontag había visto con lucidez en su reporte de 1969 en las páginas de
Ramparts4 . Hoy sabemos que el estado revolucionario moderno no solo tuvo el
monopolio de la violencia, sino más importante aún, sostuvo el dominio sobre la
producción sensible de las imágenes y sus múltiples irradiaciones. Aunque Guevara
terminó aprobando el rodaje de la película en las regiones de Nícaro y Moa hacia el
Oriente de la isla, no es difícil ver que despertaba una incomodidad al monopolio
de la mirada estatal, puesto que en él se dirimía una dimensión hiperrealista de la
sensación de los cuerpos que ponían en entredicho el cierre especular de la mirada
verticalista del estado5. Desarraigo (1965) terminó siendo proyectada en los cines
de La Habana un año después de su realización, a pesar de haber sido premiada
en el Festival Internacional de Cine de San Sebastián. Bajo la justificación de que
la cinta explicitaba conflictos en el seno de la naciente sociedad revolucionaria, la
industria del cine cubano fue muy cautelosa a la hora de la distribución pública

1
Profesor en la Universidad de Lehigh, Pensilvania.
2
Titulo original, Desarraigo. Director, Fausto Canel. Año, 1965.
3
Gerardo Muñoz. “Cine y Revolución en los 60: una conversación con Fausto Canel, 9 de noviembre de
2011, Diario de Cuba: https://diariodecuba.com/cultura/1320835084_1522.html
4
Susan Sontag. “Some Thoughts on the Right Way (for us) to Love the Cuban Revolution”, Ramparts, Vol.7,
Issue 11, 1969, 6-19.
5
Ver el capítulo “The Reel, Real, and Hyper-Real Revolution”, en Visions of Power in Cuba: Revolution, Re-
demption, and Resistance, 1959-1971 (University of North Carolina Press, 2012) de Lillian Guerra, 317-353.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


366 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

de miradas autoreflexivas sobre sí misma. Como lo recuerda el propio Fausto


Canel: “Desarraigo fue un criticada al ser proyectada, de modo que Alfredo Gue-
vara, presidente de la ICAIC, decidió esperar más de un año para exhibirla en La
Habana”6. Las revoluciones también son muy avisadas en cómo y cuándo poner
frenos al tiempo heterogéneo de las imágenes.
Desde luego, conviene decir desde ya que Desarraigo (1965) no se trataba de una
película ni remotamente “contrarrevolucionaria” en la elaboración de sus contenidos
u organización de la trama. En realidad, lo que les preocupaba a los guardianes de
la hegemonía visual era precisamente la constelación de una mirada que desnarra
el ensamble vertical del estado revolucionario, insistiendo que lo “revolucionario”
no podía ser reducido a una mera disposición del control formalista de los apara-
tos gubernamentales, sino que respondía a un modo singular de reorganizar los
sentidos y los cuerpos contra la fuerza de idealización alojada en el orden de su
política teleológica7. La erótica del lente cinematográfico le devolvía a la eficacia
del realismo óptico una fuerza de imaginación que éste no podía admitir al interior
de su campo visual instituido. En este ensayo argumentamos que la articulación
visual del filme Desarraigo (1965) despliega una escena de experimentación erótica
que pone la experiencia en el centro contra la fuerza productiva de la nueva socia-
lización. En otras palabras, lo que Canel logró situar al centro de la cinta fue la
construcción de una mirada en proximidad, abierta al contacto de la experiencia,
que desestabiliza los presupuestos verticalistas de la hegemonía propia del proyecto
revolucionario. Una hegemonía para la cual la noción misma de socialización era
siempre en cada caso parasitaria de la entelequia de los aparatos productivos del
nuevo “estado social”, él mismo fiduciario de las estructuras de la modernidad
política que teóricamente buscaba superar.
Algunas palabras sobre el argumento de la cinta son necesarias. Como ya
hemos dicho, el guión de Desarraigo (1965), escrito por Mario Trejo, cuenta la
historia de amor entre Mario, un joven ingeniero argentino, y Marta, una joven
arquitecta comprometida con el naciente proyecto revolucionario. Ambos entran
en escena como figuras hiperbólicas de la nueva subjetividad revolucionaria: dos
ingenieros cuyo fin es dotar al proyecto revolucionario de nuevas bases para la
realización de un socialismo concreto despojado de la alienación del trabajo ma-
nual. Como muchos internacionalistas de la época, Mario muestra que su apego
a la revolución no está exento de tintes románticos, animado por experimentar
la primera revolución socialista de América Latina. Mario podría figurar como
un fellow-traveller de la Revolución, aunque le distancia el sentimiento del des-
arraigo; esto es, todavía sentirse preso en la subjetividad del pasado burgués que
lo aliena de la realidad telúrica y concreta de una sociedad caída al subdesarrollo.
La película de Gutiérrez Alea tres años más tarde llevaría a un plano de mayor
problematización ideológica y geopolítica lo que ya aparecía in nuce en el perso-
naje de Mario en Desarraigo (1965). Así, el acontecimiento erótico (más que el
trabajo o la producción ideológica discursiva) con Marta es una primera entrada
a la realidad revolucionaria. Desde el inicio es una entrada desastrosa para los
fines de la socialización, un mal paso para los presupuestos de la subjetivación que
demanda la Revolución. Y esta es la condición para el desarrollo de la trama del
filme que se organiza a partir de la contradicción práctica del homo laborans con
la revolución y la inclinación erótica con cuerpos que se desvían del guión oficial

6
Gerardo Muñoz. “Cine y Revolución en los 60: una conversación con Fausto Canel, 9 de noviembre de
2011, Diario de Cuba: https://diariodecuba.com/cultura/1320835084_1522.html
7
Dionys Mascolo. En torno a un esfuerzo de memoria: sobre una carta de Robert Antelme (Arena Libros, 2005), 38.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


367 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

de una sociedad orientada exclusivamente hacia la producción y la reorganización


de la totalidad social. En términos de la composición, esta dialéctica entre praxis
y eros formalmente se articula entre la verticalidad y la horizontalidad de tomas
y planos secuencias. No es menor que la primera secuencia del filme comience
con una toma de los dos personajes mirando hacia el territorio minero de Nícaro
desde un helicóptero en altura que ya anuncia esa legibilidad espacial propia del
esquematismo del estado moderno8.
Desde luego, mirar desde la altura equivale a apropiarse del territorio, volver-
lo reserva para las necesidades de la producción. Esta es siempre la mirada del
ingeniero, del cartógrafo, y del agrimensor ante el caos de los lugares. Y es aquí
donde un primer sentido del ‘desarraigo’ emerge por vez primera: una ruptura
con respecto a la fijación sobre el territorio organiza los vectores espaciotemporales
de la administración desde la cual debe erigirse la proyección revolucionaria. La
mirada desde lo alto genera una comprensión de la totalidad, pero también supone
un distanciamiento en separación que es impermisible con la lógica encadenada y
equivalente con respecto a las condiciones de producción del nuevo proyecto social.
En efecto, como sugiere Felipe Martínez Marzoa sobre la estructuración moderna
de lo civil, lo que se encuentra extraviado en el principio moderno de intercambio es
justamente una noción de distancia para la cual no hay medida operativa posible9.
Esta distancia topológica es la que todo principio de verticalidad debe traducir a la
equivalencia del valor, por lo que la cartografía de territorio (como Google Maps
o el GPS en nuestro tiempo) se vuelve el instrumento fundamental que mantiene
el balance de la propia estructura. En realidad, la metonimia de la distancia y la
verticalidad son las figuras que Desarraigo (1965) vuelve explícitas en la operativi-
dad del nuevo estado revolucionario. Así, de la mirada hacia el cuenco mineral de
Nícaro encontramos en el desarrollo del filme que Marta y Sergio van mostrando
su inconformidad con la administración estatal mediante la cual la totalidad de la
especie humana queda metaforizada a los presupuestos abstractos de la producción.
Lo peculiar de Desarraigo (1965) es que la crítica de la verticalidad no se reduce a
lo que durante la modernidad del socialismo realmente existente se llamó como la
crítica burocrática, que en última consistía en criticar a cuadros intermedios de la
burocracia estatal para que la matriz de la producción permaneciera intacta. Como
vio en su momento el politólogo alemán Adolf Caspary en su libro La utopía de la
máquina (1927), tanto la planificación del estado socialista bolchevique como la
gran industria burguesa del capitalismo fordista, compartían la misma aspiración
utópica de la máquina en un horizonte subsumido por la abstracción productiva
que llevaría al colapso de la especie-humana10. En Desarraigo (1965), en cambio,
la crítica a la burocracia estatal se traslada a un desencanto propio de los sujetos
implicados en la propia fuerza de maquinación que “rechazan” la promesa de la
emancipación mediante los índices de desarrollo, el afán de la industrialización, y
la comparecencia de una ciega fe en la colectivización utópica del homo laborans.
Por eso es por lo que en una de las tomas más llamativas de Desarraigo (1965),
Mario le da la espalda a la inmensa fábrica de cobre que en nombre de una promesa
de cumplir la “necesidad de los Hombres” se ha vuelto en una autentica pesadilla
para los nuevos ingenieros (Fausto Canel reconoce que se inspiró en Desierto Rojo

8
James C. Scott. Seeing like a State: How certain schemes to improve the human condition have failed (Yale
University Press, 1998).
9
Felipe Martínez Marzoa. El concepto de lo civil (La Oficina Ediciones, 2017), 97.
10
Adolf Caspary. Die Maschinenutopie: das übereinstimmung moment der bürgerlichen und sozialistischen
Ökonomie (David Verlag, 1927).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


368 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

de Antonioni, estrenada en 1964, que retrataba los entornos de una planta pe-
troquímica). En este sentido, la verticalidad no debe tomarse como un índice del
espacio, sino como la sutura ontoteológica mediante la cual se instalaba en escena
la nueva organización económica de la especie como Humanidad emancipada
de todo conflicto político. Por eso es pertinente leer el discurso de Ernesto Che
Guevara “Discurso en la Primera Reunión Nacional de Producción” (1961) donde
relucía integralmente la fe en la entelequia de la producción:
“El Ministerio de Industrias es una organización vertical, que cuenta en su base
con la gran masa de trabajadores en Cuba. Digo que es vertical porque necesaria-
mente en este tipo de organización debe haber una dirección centralizada capaz
de tomar decisiones, pero al mismo tiempo debe ser profundamente democrática,
porque es la única forma en que los planes pueden ser llevados a las masas, discu-
tidos por las masas, aprobados por las masas y después puede existir entonces la
participación de las masas en la elaboración, en la producción del Plan. Nosotros
en ningún momento hemos quitado el cuerpo a esta comunión con las masas...”11
Desde el discurso guevarista podemos ver con claridad cómo la democracia
orientada a las masas tenía como finalidad la planificación unitaria de la produc-
ción a la que debía ajustarse la producción de la nueva composición social. En este
sentido, podemos decir que la civilización del estado socialista moderno no tuvo en
su seno tanto al aclamado ‘pueblo’ sino a la unidad de la producción a la cual había
que adecuar todas las energías de las formas de vida. De ahí que el ‘subjetivismo
revolucionario’ jamás pudo escapar del paradigma de la abstracción economicista
del tan criticado materialismo histórico y dialéctico. Asimismo, en El socialismo
y el Hombre Nuevo en Cuba (1966), Guevara vuelve a retomar el problema de la
unidad vertical de la producción para yuxtaponer al campo sensible de las artes
y de la creación artística ahora subordinado a las leyes objetivas de la Historia12.
Así, la imaginación quedaba domiciliada al conflicto central históricamente cons-
tituido cuyo único epicentro de contención y regulación no era otro que el vector
productivo. Queda claro cómo la concepción de estado revolucionario -y por
extensión de una misma praxis revolucionaria contra los aparatos de alineación
del hombre con respecto a la materia sensible del trabajo — quedaba supeditada
a la matriz organizativa de un modelo productivo que era incapaz de trascender
la pregunta sobre su propia autonomización13. Como hemos visto, entonces, esta
obsesión por la organización no consistía en un problema exclusivamente buro-
crático, sino que se expresaba en la propia racionalidad transicional de todas las
actividades sensibles e imaginativas del hombre organizadas por un verticalismo
estrictamente operativo en la acumulación de valor.
Por otro lado, la organización del montaje de Desarraigo (1965) devela este en-
samblaje de manera tenue, aunque atrevida. Tomemos la escena en la que Mario y
Marta pasean por el Malecón habanero hasta que su paso se ve obstaculizado por
una fila de milicianos revolucionarios en plena actividad de entrenamiento. Canel
opta por silenciar el hilo de conversación entre ambos personajes mientras que las
órdenes de los ejercicios militares comienzan a escucharse a lo lejos. De repente
un plano nos muestra a varios militares que cortan el paso a los transeúntes. La
aparición de una movilización total simulada hace posible un contraste que hasta
ese momento tan solo había quedado tematizado en negativo: la proximidad entre

11
Ernesto Che Guevara. El Socialismo y el hombre Nuevo en Cuba (Ediciones R, 1961), 69.
12
Ibíd., 10-40.
Jacques Camatte. “Transition” (Revue Invariance), en Cooper Francis, “The Passion of Communism: Ita-
lian Invariance in the 1970s”, Endnotes 5: The Passions And The Interests (2019), 271.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


369 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Marta y Mario no responde a la coordinación de la movilización de los cuerpos


erectos y rectilíneos de la guerra, sino que se sustraen del paradigma de la mo-
vilización que requería la sociedad revolucionaria del momento. Como luego se
enfatizará con mayor grado de intensidad en Memorias del subdesarrollo (1968),
el proyecto del estado revolucionario fue incapaz de retraerse del horizonte de
movilización total del paradigma bélico moderno, lo cual valida la tesis de Adolf
Caspary sobre la codependencia entre el modelo de producción y la necesidad
de ampliar modos armamentistas de destrucción14. En efecto, a pesar de que la
guerra nunca tiene lugar, la organización social debe estructurarse ‘como si’ el ho-
rizonte de guerra siempre fuese inminente. Pero a diferencia del personaje Sergio
en Memorias del subdesarrollo (1968) quien decide en su no-decisión borrarse en
la neblina bélica que viene; en Desarraigo (1965), Mario termina por salir de la
conflagración de la comunidad ficticia de la producción. ¿Podríamos hablar, en-
tonces, de una imposibilidad de la proximidad erótica entre Marta y Mario hacia
el final de Desarraigo (1965), y, por lo tanto, del fracaso de las propias posibilidades
imaginativas del filme? En cierto sentido, hay una articulación de éxodo que no
evita pronunciarse sobre la redención de la comunidad mediante el amor; tal vez
porque de hacerlo introduciría un subjetivismo melodramático compensatorio y
forcluido en las posibilidades narrativas. Pero Desarraigo (1965) ofrece otro gesto
que debemos atender.
En Desarraigo (1965) la insistencia en los gestos nos lleva a la ultimación del
filme: la toma final nos devela un vidrio que separa a Mario y Marta en donde
la palabra falta, y la separación de los cuerpos se mitiga por una gestualidad
continuada y patética. Es importante recordar que, en realidad, la aparición del
gesto fue anatema para la hegemonía visual revolucionaria, puesto que suspendía
el principio de acción de los cuerpos tal y como se encaró tempranamente con
la polémica en torno al documental Pasado Meridiano15 (Dir. Cabrera Infante &
Jiménez Leal, 1961)16. El gesto constituía el desvío de la estructura del guión dis-
cursivo que ordenaba la socialización. Por eso Tomás Gutiérrez Alea había ofrecido
una elaboración teórica formalista contra la aparición de los gestos en el cine, ya
que el trabajo del cinematógrafo consistía en construir un realismo estricto para
realizar la “objetividad” que el Free Cinema europeo termina traicionando. El
cine se transformaba en el instrumento confesional del creador para efectuar un
juicio contra principios que conducen a una ocultación o una desfiguración de
la realidad “puesto que la creación artística conlleva un juicio de cualquier clase.
Todos los intentos de retratar la realidad y mostrarla objetiva, es decir, evitando
un juicio sobre ella, son intentos fallidos”17. Este presupuesto de la objetividad
en la forma cinematográfica tomaba la forma del correlativo pictórico por dotar a
la totalidad social de una articulación indexada a la producción.
De ahí que la única reseña de Desarraigo (1965) publicada en la prensa cubana
de la época en el periódico Hoy en 1965 impugnaba a la película de una forma
escándalo y mimética de las técnicas de Antonioni, escribiendo: “mas el espectador
profano se pregunta con mucha razón: ¿por qué no se me da la historia con hilo?
Sin hilo no hay costura…”18. Para Beltrán la ausencia de un “hilo” argumentativo

14
Adolf Caspary. “War is a business as usual”, Esquire Magazine, marzo 1, 1944, 29-130.
15
Titulo original, Pasado Meridiano. Director(es), Alberto Cabrera Infante y Orlando Jiménez Leal. Año, 1961.
16
Gerardo Muñoz. “La política de los gestos: la actualidad de PM”, en Manuel Zayas & Orlando Jimenez
Leal, El caso PM: cine, poder, y censura (Editorial Colibrí, 2012), 73-80.
17
Tomás Gutiérrez Alea. “Free Cinema y Objetividad”, Cine Cubano, 4, 1961, 39.
18
Alejo Beltrán. “Desarraigo”, Hoy, septiembre 26 de 1965, 4.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


370 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

—esto es, la liquidación del orden narrativo para garantizar la supuesta objetividad
de la historia— tenía que ser tomada como una traición profundamente profana al
relato sagrado revolucionario consolidado desde la voluntad colectiva y entregado
al principio de redención histórica. Y es el gesto de las lagunas enunciativas que se
multiplican en Desarraigo (1965) lo que podía causar tanto temor a la consolidación
de una objetividad revolucionaria cuya dirección histórica había sido declarada con
anticipación. En este sentido, no sorprende que el otro elemento impugnable por
parte de Beltrán en su reseña haya sido la falta de correspondencia entre la imagen
y la banda sonora que destruía la unidad de sentido para los fines de la objetividad.
La irrupción de una heterogeneidad musical abre fisuras a la homogeneidad del
tiempo de la producción y la posicionalidad de los cuerpos que pronto descono-
cieron los ritmos sincrónicos de pulsiones no coordinadas por la homogeneidad
del tiempo social. Como ha observado Jaime Rodríguez Matos, la empresa feroz
de la política revolucionaria no era otra que la producción de la temporalidad:
“una producción que no es solo producción —en el sentido ideológico o teóri-
co— de un tiempo único. Al contrario, se trata de organizar la multiplicidad de
tiempos que ya se encuentran inscritos en el tiempo del estado”19. La misión de
la Ofensiva revolucionaria dos años más tarde —que volvería ilegal la fiesta, el
juego, y los “vicios”, así como todas las desviaciones somáticas de la errancia de un
cuerpo— terminaría por sedimentar la dialéctica temporal del trabajo y de este
modo borrando la persistencia de los contactos entre los vivientes20.
En última instancia, la relación entre Marta y Mario muestra la fuerza de una
apariencia que se afirma como erótica de los contactos: más allá de una finalidad del
sentido y por fuera de las relaciones compensatorias a los grandes relatos colectivos
de una abstracción histórica redentora. El eros entre Marta y María no es sublime
por la explicitación de una escena de consumación del coito entre cuerpos, sino
más bien por la proximidad entre irreductibles donde la palabra y la intención
colapsan en una desnudez asintótica del aquí y ahora. Esta erótica —como pode-
mos ver en la toma en que Mario y Marta se miran cara a cara dentro de un Jeep
sin pronunciar palabra— ya ha trascendido el logos que compromete la función
retórica al orden de las justificaciones y racionalizaciones de la narración21. Así, el
eros colapsa el trabajo en la sombra del relato para abrirse a una musicalidad de
una mirada en la que objeto y sujeto ya no comparecen a los teatros ficticios de la
historia. La descarga de esta proximidad erótica retiene el elán de la distancia en
la organización sociológica de los seres vivientes y las cosas. Por eso Canel un par
de años luego de la aparición de Desarraigo (1965) recomendaba encontrar una
distancia ante la aceleración del realismo del tiempo revolucionario22. Este fue el
paradigma que el estado cubano tampoco estuvo en condiciones de trascender,
y que el ojo erótico de Desarraigo (1965) nos devela mediante una corporalidad
cuya insurgencia no está dada por lo que hace o produce, sino por las distancias
que logra fijar ante la fuerza abstracta de la comunidad ficticia del desarrollo23.
Pero Desarraigo (1965) tampoco ofrece una inversión ‘horizontal’ de la verti-

19
Jaime Rodríguez Matos. Writing of the Formless: José Lezama Lima and the End of Time (Fordham Univer-
sity Press, 2017), 34.
20
Sobre la Ofensiva Revolucionaria ver, “La Ofensiva Revolucionaria and the Zafra de los Diez Millones”, en
Visions of Power in Cuba: Revolution, Redemption, and Resistance, 1959-1971 (University of North Carolina
Press, 2012) de Lillian Guerra, 290-317.
21
Gianni Carchia. “Eros y Logos: Peitho arcaica y retórica antigua”, Retórica de lo sublime (Tecnos, 1990), 22.
22
Alejo Beltrán. “Habla Fausto Canel”, Granma, La Habana, 13 de mayo de 1966, 7.
23
Jacques Camatte. “Marx and Gemeinwesen” (Revue Invariance), en Cooper Francis, “The Passion of Com-
munism: Italian Invariance in the 1970s”, Endnotes 5: The Passions And The Interests (2019), 277.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


371 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

calidad de la hegemonía visual, pues intuye que la horizontalidad no es otra cosa


que el pliegue de valores en reserva de las capacidades estatales. La revolución
vertical también supone el colapso hacia la administración de la horizontalidad
de la sociedad civil. En una de las últimas escenas del filme, Marta le declara a
Mario: “No debíamos haber dejado que las cosas llegaran hasta aquí”. Es una frase
dicha mientras que el paisaje le consume a la distancia sin máquinas o fábricas.
El eros cobra su lenguaje mediante el gesto libro de los cuerpos. ¿Pero qué supone
que una cosa no llegue hasta cierto límite, al “aquí”? Marta no puede verbalizar el
problema de la distancia, pero intuye que el límite es condición hiperbólica de una
erótica que deshace la comunidad ficticia de las obligaciones y de las garantías de
la reproducción sacrificial. Llegar a este límite es lo que genera la sensación de un
vértigo existencial. Ese vértigo existencial es la mirada que el territorio (el mundo)
le devuelve a la especie humana, como si ahora nos encontráramos suspendidos
en la primera escena del filme. En última instancia, este es el corazón secreto del
desarraigo: un movimiento contra la fuerza de la verticalidad que eclipsa a los
sentidos de la comunidad de la especie. Le debemos al genio óptico de Fausto
Canel en Desarraigo (1965) un testimonio que le devuelve una erótica a una
época consumida en la autosuficiencia del beligerante régimen de la producción.
El vuelo con el que concluye Desarraigo (1965) —desde la tierra, más allá de la
tierra, hacia otro lugar— es acaso el comienzo de un camino por fuera de una
turbulencia desatada por la destrucción y la administración de la experiencia que
todavía hoy sufrimos.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


372 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Los tiempos muertos: una lectura del


cine desde Marx y Deleuze
Alexis Palomino1

I PRIMERAS APROXIMACIONES

Uno de los momentos más asfixiantes del análisis del modo de producción
capitalista que realiza Marx, lo encontramos entre los capítulos que componen
el paso de la subsunción formal a la subsunción real del capital. Un proceso que
comienza a desplegarse a partir de los análisis desgarradores que Marx describe
en el aumento exponencialmente barbárico de la Jornada laboral y que desemboca
con una transformación mediante la incorporación de una revolución técnica en
el famoso capítulo dedicado a la Maquinaria y gran industria.2 Lo que está en
juego aquí es el paso de un modo de producción que tiene como fundamento el
aumento de la jornada laboral, en aras de aumentar exponencialmente la ganancia
de plusvalor (plusvalor absoluto), hacia un modo mucho más “sutil”, específico o
especializado, que mediante la incorporación de técnicas avanzadas de produc-
ción, aumentan la ganancia de plusvalor sin necesidad de extender ad infinitum el
tiempo de trabajo (plusvalor relativo). En este contexto la subsunción real da cuenta
de un modo de producción “tecnológicamente específico” que “metamorfosea la
naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”3, posicionando una
modalidad de producir nunca antes vista. Consecuencia directa de esto es que
todo tiempo de vida de los obreros se transforma en tiempo de producción sin la
necesidad de encontrarse o no en una fábrica trabajando.
A partir de este axioma -que Marx identifica como la base del capitalismo en
su etapa especializada- se vuelve necesario cuestionar hasta qué punto es efectivo
el hecho de que todo tiempo sea tiempo destinado y dispuesto para la produc-
ción. Para esto, en lo que sigue abordaré algunos tópicos de la filosofía y el cine
que me permitan poner en cuestión los límites de lo que podríamos llamar como
tiempo-de-producción, nombre que signa la disposición y potencia del modo es-
pecíficamente capitalista de producción para cuartar, dominar y administrar el
tiempo de vida de los obreros como tiempo destinado a la (re)producción de valor.
Para tensionar está premisa tomaré como eje fundamental el concepto de tiempos
muertos (Deleuze), nombre que signa tanto la preocupación por la pérdida de la
productividad en las cadenas de producción, como también da cuenta de una ca-

1
Profesor del Departamento de Filosofía UMCE. Becario ANID, Doctorado en Filosofía c/m en Estética y
Teoría del Arte de la Universidad de Chile.
2
Nos referimos aquí a lo señalado en los capítulos dedicados a la Producción de plusvalor absoluto y relativo,
del primer volumen de Das Kapital. Sin poder detenernos en las complejidades que están en juego en este
proceso, recomendamos revisar por un lado los manuscritos de 1861-1863 de Marx, que Bolívar Echeverría
rescata bajo el título de La tecnología del capital. Donde comienza a esbozarse el modo en que la revolución
tecnológica transforma no solo el proceso de producción capital, sino también la vida completa de los obreros
en esta. Y por otro lado se recomienda también el capítulo V del libro Crítica de la economía política: una
introducción de Michael Heinrich -representante del Neue Marx-Lektüre- donde se retrata ejemplarmente la
influencia que tiene la revolución técnica como expresión del cambio de este modo de producción que Marx
está describiendo.
3
Marx K, El cápital: libro I capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. Editorial Siglo
XXI, DF México. 2009. 72.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


373 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

tegoría propia del análisis cinematográfico que se preocupa por un modo alterno
de (re)presentación del problema del tiempo en el cine, en su encuentro con el
capital. Ambos modos de expresión de los tiempos muertos comparten la premisa de
que existiría un momento, un instante, o una chance en el que la productividad
estaría suspendida y puesta en cuestión a partir de un concepto alterno de tiempo.

II DE CÓMO EL CAPITAL CAPTURA EL TIEMPO

Rescato para este apartado el título de un breve texto de Frank Fishbach,


recopilado en el libro Releer el capital, publicado en 2009 y cuya aparición entra
directamente al debate contemporáneo de reactualización de las lecturas de Marx.
Dentro de esta amplia tarea, Fishbach vuelve sobre el concepto de tiempo que es
posible encontrar en Das Kapital y nos propone pensar el alcance filosófico que
puede tener la determinación capitalista de una concepción ontológica de la exis-
tencia a partir del concepto de tiempo que opera en el trabajo de Marx4. En otras
palabras, si existe algo que conecta directamente esta problemática con la historia
de la filosofía es su preocupación por la categoría y el papel que cumple el tiempo
en la configuración de nuestra existencia. En este contexto Marx llega a sostener
que todas las cosas del mundo, incluidas las cosas sacrosantas que parecerían estar
por fuera del mercado, o incluso algo tan inmaterial como la conciencia, pueden
someterse a la pregunta: ¿cuánto es su valor? Determinado directamente por una
concepción de tiempo como tiempo-de-producción.5 A partir de esto es posible
sostener —en un primer momento— que nada puede resistirse a ser traducido al
lenguaje del valor y por tanto a la pregunta por su relación con el tiempo.
Tal y como señalábamos al comienzo de este escrito el movimiento que permite
el perfeccionamiento del modo de producción capitalista tiene directamente que ver
con el modo en que se concibe el tiempo como tiempo-de-producción. La cuestión
versa entonces sobre esa sutileza, o actualización del capital, ya que Marx describe
una escena que perfectamente podría ejemplificar uno de los infiernos descritos
por Dante6. Pues, si mediante la incorporación de nuevas tecnologías y el avance
sistemático de la ciencia, cabría -en primer momento- pensar que las condiciones
de trabajo mejorarían para los obreros, reduciendo la jornada laboral a partir de la
posibilidad de obtener la ganancia de manera mucho más rápida, lo que quedó en
evidencia fue justamente lo contrario. Ya que una de las condiciones fundamenta-
les de la subsunción real es el desplazamiento del núcleo de la producción que en
su momento formal aún tenía al obrero particular como eje, orientándolo hacia
la puesta en obra de las maquinas como sustento de la producción. A diferencia

4
Sigo a Fishbach en este punto: “En el presente texto, me gustaría mostrar no sólo que Marx se interesó en
tales transformaciones, vinculadas directamente con la aparición de la sociedad capitalista, sino que dio a
su análisis de la relación que el capital y el trabajo mantienen con el tiempo un alcance filosófico insospe-
chado aun en la actualidad. Una de las grandes aportaciones filosóficas de su pensamiento es ciertamente la
de haber establecido no sólo que, en la época dominada por el capital, el ser de todas las cosas se interpreta
esencialmente como «valor», sino que, además, el «valor» es fundamentalmente una determinación tempo-
ral. Así, pues, el objetivo será el de precisar cuál es el tipo de determinación del tiempo engendrado por las
sociedades en las que impera el proceso de valorización capitalista.” Fishbach F, Releer el capital. Editorial
Akal, Madrid, 2012. 86.
5
En este sentido Marx sostiene: “Como el dinero no deja traslucir qué es lo que se ha convertido en él, todo,
mercancía o no mercancía, se convierte en dinero. Todo se vuelve banal y adquirible. La circulación se trans-
forma en la gran retorta social a la que todo se arroja para que salga de allí convertido en cristal de dinero. No
resisten a esta alquimia ni siquiera los huesos de los santos y res sacrosanctce, extra commerciutn hominum
[cosas sacrosantas, excluidas del comercio humano], mucho menos toscas. Así como en el dinero se ha extin-
guido toda diferencia cualitativa de las mercancías, él a su vez, en su condición de nivelador radical, extingue
todas las diferencias.” Marx K, El capital libro I vol.1. Editorial Siglo XXI. 186
6
Para una relación más detallada entre Dante y Marx véase el libro Marx’s Inferno: the political theory of ca-
pital de William Clare Roberts, quien sostiene que estos pasajes que comentamos sobre el capital tienen una
resonancia directa con los cantos que van del 18 al 30 en la Divina comedia.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


374 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

del cuerpo humano que encuentra su límite en la condición orgánico-biológica


de su existencia -por tanto en la muerte como ultima barrera de la producción-
las maquinas convierten el cuerpo del obrero en una herramienta para extenuar
y expandir su funcionamiento. Por lo que ya no se depende de las condiciones
biológicas de los obreros para expandir la jornada laboral. En este sentido es que
la revolución técnico-tecnológica propició el aumento exponencial de las horas de
trabajo, no directamente del obrero, sino más bien de las máquinas.
La clave se encuentra en el análisis de la División del trabajo, que junto con el
establecimiento de una línea productiva planetaria y la creación de un “cuerpo
obrero total” -cuerpo social y autómata compuesto de todos los cuerpos disponibles
para el trabajo- permiten que la producción basada en máquinas no detenga su
funcionamiento en ningún momento. Ya que si bien Marx reconoce que las máqui-
nas aún no funcionan totalmente por sí solas, siempre es posible encontrar cuerpos
que las puedan mantener funcionando las veinticuatro horas del día. En la época
de la subsunción real el límite biológico del cuerpo en la jornada laboral no afecta el
perpetuum mobile de la producción sostenida en la maquinaria y la gran industria.
En este sentido es que Marx sostiene:
Por tanto, si bien el empleo capitalista de la maquinaria genera por un lado poderosos
estímulos para la prolongación desmesurada de la jornada laboral -trastocando además
tanto el modo de trabajo como el carácter del cuerpo social del trabajo de tal manera que
quebranta la resistencia opuesta a esa tendencia- ese empleo produce, por otro lado,
mediante el reclutamiento para el capital de capas de la clase obrera que antes le eran
inaccesibles […] una población obrera superflua. De ahí ese notable fenómeno en la
historia de la industria moderna, consistente en que la máquina arroja por la borda todas
las barreras morales y naturales de la jornada laboral. De ahí la paradoja económica de
que el medio más poderoso para reducir el tiempo de trabajo se trastrueque en el medio
más infalible de transformar todo el tiempo vital del obrero y de su familia en tiempo de
trabajo disponible para la valorización del capital.7
El cuerpo del obrero se transforma en herramienta y medio de funcionamiento
de la conjunción de máquinas en la industria moderna, provocando un aumento
exponencial en el tiempo de producción, que ahora, solo depende de un sucesivo
reemplazo de los obreros que mantienen la máquina funcionando en buen estado.
Esta revolución maquínica de la industria moderna propicia que la producción
de plusvalor rompa las barreras biológicas del cuerpo singular, provocando una
simultaneidad de trabajo que funciona de manera ininterrumpida.
Nos encontramos ante una cadena de producción universal que rompe barreras
espaciales y temporales (Fishbach), que da lugar a una revolución en el proceso
de ensamblaje de mercancías, que encuentra lugar en distintas partes del mundo,
a diferentes horas y por diferentes cuerpos que pueden trabajar en un mismo
producto. Este proceso -que comienza con la Jornada laboral y que encuentra su
perfeccionamiento en Maquinaria y gran industria- se ve consumado en el proceso
de acumulación capitalista, donde Marx va presentando las consecuencias directas
del proceso ininterrumpido de la producción de plusvalor. Pues de lo que se trata
en términos facticos, es del hecho que al haber una jornada laboral abstracta e
ininterrumpida, el cuerpo del obrero se vuelve una pieza que constantemente está
entrando y saliendo del proceso productivo. Provocando que sus tiempos fuera de
su jornada laboral no sean sino tiempos de descanso para continuar trabajando.
Establecidas estas condiciones, se agrega un nuevo axioma: para que todo
tiempo se transforme en tiempo-de-producción es necesario -sostiene Marx- que

7
Marx K, El capital tomo I Vol.2. Editorial Siglo XXI, México DF. 497.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


375 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

en cuanto el ojo es puesto en la producción a escala ampliada, en el proceso de


la subsunción real, exista una indistinción e identificación entre los procesos de
producción, consumo y reproducción8 del capital. Tres de los elementos que Marx
analiza de manera sucesiva, pero que llegados a cierto punto, se vuelven coextensivos
en la medida en que cada momento productivo crea las condiciones propias de su
circulación, a la vez que de su consumo y reproducción, entrelazando las condi-
ciones necesarias para el funcionamiento constante de la máquina capital9. Bajo
este paradigma el tiempo de descanso de los cuerpos, la hora de no-trabajo como
tiempo de recuperación y recreación, no son sino condiciones sin las cuales no se
puede seguir produciendo. Por tanto, el tiempo de descanso y de ocio, el tiempo
de alimentación y recreación, debe estar considerado dentro de los márgenes de
ganancia del plusvalor. De este modo Marx señala:
El hecho de que el obrero efectúe ese consumo en provecho de sí mismo y no para
complacer al capitalista, nada cambia en la naturaleza del asunto. De la misma suerte,
el consumo de la bestia de carga no deja de ser un elemento necesario del proceso de pro-
ducción porque el animal disfrute de lo que come. La conservación y reproducción constantes
de la clase obrera siguen siendo una condición constante para la reproducción del capital.10
En escala ampliada y colocando el ojo en el problema de la producción como
reproducción, Marx logra hacer aparecer la ruptura de la barrera entre el momento
productivo y el momento improductivo -entendido como el consumo individual
propio del obrero- en el proceso de producción del capital. La ruptura del adentro
y el afuera de la fábrica sale a la luz en cuanto que todo momento en la vida del
obrero se transforma en un momento productivo y reproductivo de su cuerpo,
como medio principal de reproducción del capital. Al igual que la limpieza de la
máquina, de la cual ya no es importante si esta se lleva a cabo en plena jornada
laboral, en una pausa o quizá fuera del horario oficial, pues en cualquier momento
cuenta como parte del proceso de producción y por tanto la mantención de sus
condiciones básicas de funcionamiento siempre responden a un tiempo productivo.
De la misma manera no importará tampoco si se disfruta o no del consumo, de
si se consume en vista del propio obrero o por complacer al capitalista, sino solo
el hecho de que se consume y si se puede consumir de manera tal que el medio de
producción funcione de manera más eficaz, pues mucho mejor.
En este sentido, sostengo que, en el modo de reproducción ampliado, la barrera
entre el tiempo individual particular del obrero y el tiempo signado a la producción
de capital quedan difuminadas y todo tiempo se transforma en tiempo-de-producción.
A partir de este análisis la pregunta que surge es: ¿sería posible entonces pensar algo

8
Véase el siguiente fragmento de Marx: “Cualquiera que sea la forma social del proceso de producción, es
necesario que éste sea continuo, que recorra periódicamente, siempre de nuevo, las mismas fases. Del mismo
modo que una sociedad no puede dejar de consumir, tampoco le es posible cesar de producir. Por tanto,
considerado desde el punto de vista de una interdependencia continua y del flujo constante de su renovación,
todo proceso social de producción es al propio tiempo proceso de reproducción.” Ibid. 695.
9
Otra perspectiva de esta problemática la podemos encontrar en la quinta sesión del seminario que Jacques
Derrida dicta entre 1975 y 1976 titulado La vida la muerte en la EHESS. Aquí Derrida expone el modo en
que en Marx es posible distinguir el modo de producción entre animales y humanos respecto justamente a
que mediante la técnica y la tecnología la producción humana no solo crea productos, sino que reproduce las
condiciones propias de la producción, identificando de manera inmanente el concepto de producción con el
de reproducción. En este sentido Derrida sostiene: “La producción humana no produce únicamente productos,
sino producciones y medios de producción. El hombre, a diferencia del animal, produce sus medios de producción.
El hombre, entonces, produce la re-producción. Pero esta producción de la re-producción o de la reproductibili-
dad, esta producibilidad como reproducibilidad, es rigurosamente distinguida por Marx de la reproductibilidad
biológica o natural.” Esto deriva, sostiene Derrida, en la reproducción o reproductibilidad de las condiciones bio-
lógicas de vida, junto con las condiciones de producción de determinados modos de expresión de esa vida. Derrida
J, La vida la muerte Seminario (1975-1976). Eterna Cadencia Editorial, Buenos Aires. 2021. 171.
10
Ibid. 704.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


376 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

así como los tiempos muertos? ¿Qué significaría para el modo de producción capital
el hecho de que exista algo así como los tiempos muertos? ¿Qué signa la idea de
tiempos muertos que se juega en el cine para los tiempos productivos del capital?

II CINE Y CAPITAL

Como señalamos al comienzo, el cine nos presenta algunas claves interesantes


para poder pensar una forma alterna de concepción del tiempo, que nos permita
poner en cuestión este axioma del capital del que se desprende la idea de que todo
tiempo es tiempo-de-producción. Pues si bien, Marx no alcanzó a conocer el po-
tencial del cine respecto de su modo de representación/producción de la realidad,
existe una más que interesante relación en el modo en que el cine se desarrolla a
la par en que el sistema capitalista comienza a entrar en la etapa que -pensadores
como Walter Benjamin- denominan como capitalismo avanzado o alto capitalismo
[Hochkapitalismus]. Y esto se puede sostener no solo porque las primeras películas
filmadas tenían directa relación con el despliegue de la industria moderna, como lo son
La Sortie de l’usine Lumière à Lyon, o L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat de 1895 de
los hermanos Lumière, sino también por el hecho de que el cine tal y como lo conoce-
mos hoy en día solo fue posible a partir de la revolución técnica que propició el capital.
Incluso podríamos decir que la historia del cine y la historia del capital -como
Das Kapital-, tienen una interrumpida relación establecida por Sergei Eisenstein,
quien bosquejó el proyecto de filmar el libro de Marx en 1927, estrechando esta
relación de manera mucho más directa. Este proyecto inconcluso -y retomado
posteriormente por Alexander Klugue, no exento de polémicas11- nos entrega una
pista interesante para nuestro trabajo, pues la visión de Eisenstein consiste en tratar
Das Kapital como un guion de cine cuyo núcleo gravita en torno a la posibilidad de
representar la totalidad del capital a partir de momentos singulares, acciones únicas
y el despliegue de sus concatenaciones. La pista que nos entrega Eisenstein se enfoca
justamente en prestar atención —desde el cine— en esos “pequeños detalles” que
componen las tramas más complejas del capital, ya que ahí se juega una digresión
que devela la ficción de una narrativa que se piensa como un discurso sin fisuras.
Tomar el desarrollo banal y progresivo de una acción cualquiera. Por ejemplo, la jornada
de una persona. Contarla minuciosamente, pero como un esbozo, de modo que permite
comprender que se trata de una digresión. Solamente en este sentido. Solamente para
tener los estímulos precisos para desarrollar las ramificaciones de carácter asociativo
vinculados a las posiciones conceptuales de El Capital. {8-III-1928}
Las anotaciones de Eisenstein dan cuenta de una tendencia a develar esos
momentos singulares y minuciosos que componen un cierto carácter asociativo
propio del modo de producción capitalista. Develando de esta manera una bo-
rradura de ciertos acontecimientos que solo son observables ahí donde el ojo se
posiciona en acciones cotidianas y banales, que representan el día a día. En este
sentido es que el borrador de Como rodar Das Kapital busca desde la imagen y el
lenguaje cinematográfico hacer aparecer un modo diferente de representación del
capital. Eisenstein insiste mucho en exponer la absoluta cotidianidad de la jornada
laboral como un acontecimiento desprovisto de relaciones que funciona como eje

11
Ver por ejemplo la crítica que realiza Frederic Jameson a este proyecto en un ensayo titulado “Marx y el
montaje” https://www.lafuga.cl/marx-y-el-montaje/361. Sabemos también que Harun Farocki tenía entre
sus planes en 1969 junto a Harmut Bitomsky realizar una serie de filmes en torno los Elementos fundamentales
para la crítica de la economía política y El capital de Marx, titulados La división de todos los días y Un asunto que
se entiende (15) veces. Véase Desconfiar de las imágenes. Editorial Caja negra: Buenos aires. 2013. 48. También
cabe destacar el filme Marx Reloaded (2011) de Jason Barker, como uno de los muchos ejemplos que ligan el
trabajo de Marx con el cine.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


377 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

a toda la cadena de conceptos que son necesarios para entender el desarrollo del
capitalismo12, dando cuenta al mismo tiempo de la influencia que ejerce el Ulises
de James Joyce en el modo de contar una historia al estilo Bloomsday.
La clave está en ese objetivo de prestar atención a esos momentos que sostienen
esa gran narración llamada capitalismo, aquellos momentos que como menciona-
mos en el apartado anterior, vistos desde un ojo productivo, no escapan -indepen-
diente de sus acciones- de ser momentos (re)productivos de capital. El motivo de
Eisenstein sería justamente hacer aparecer el capital desde esos acontecimientos de
absoluta cotidianidad, al mismo tiempo, que son los de total singularidad y que
nos permitirían exponer el cristal total del capital desde otra perspectiva.
En este sentido es que el cine se presenta como una clave que comienza a cues-
tionar esa narrativa totalizante del capital, pues de manera similar a la propuesta
de Eisenstein, el cineasta chileno Raúl Ruiz en su Poéticas del cine sostiene que el
cine nos permite comprender que toda imagen es imagen-de-imagen, que toda gran
narración no está sino construida por una gramática que articula los discursos
bajo un solo centro, dando una impresión de totalidad absoluta que no puede ser
traspasada. Si Eisenstein apela a Marx, Ruiz da cuenta de este motivo en Engels
en su Dialéctica de la naturaleza, donde se presenta el mundo en un conflicto
permanente que la historia del cine -como la historia del capital- han reducido y
ordenado en un solo conflicto central. En este sentido es que para Ruiz, al igual
que Eisenstein, se trata del modo en que las imágenes pueden develar una ficción
de totalidad que subsume todo momento singular bajo la dependencia de un gran
discurso. En este sentido es que Ruiz identifica la potencia del cine como:
Descomponer una acción en microacciones implica que éstas puedan ser independientes
unas de otras. Podrían incluso contradecirse, o quedar al margen de la acción principal
misma […] todos conocen a Zenón, que descomponía el espacio a recorrer en una in-
finidad de segmentos. Durante años soñé con filmar acontecimientos que se desplazan de
una dimensión a otra, capaces de descomponerse en imágenes que vivieran cada una en una
dimensión distinta, y eso con el único objetivo de poder sumarlas, multiplicarlas o dividirlas.13
Tanto en Eisenstein como en Ruiz encontramos la clave que nos da el cine para
poner en cuestión el proceso de subsunción del tiempo que Marx diagnostica como
elemento fundamental del modo de producción plenamente capitalista, pues se
trata de hundirnos en esos momentos de absoluta singularidad donde está en juego
la cotidianidad más radical, para hacer aparecer las digresiones necesarias para
vulnerar el axioma capital. En estos momentos es donde aparece más nítidamente
que el cine contiene un elemento disociativo de esa gran narratividad que acumula
los aconteceres en una imagen total, como imagen-de-producción, para presentar
justamente aquellos lugares que se resisten a caer bajo el axioma del tiempo como
tiempo-de-producción. La cuestión ahora se vuelve entonces en: ¿Cómo aparecen
estos tiempos que se resisten a la productividad?

III LA CUESTIÓN DE LOS TIEMPOS MUERTOS

Habría que aclarar antes de hundirnos un poco más en la cuestión de cómo


aparece esta digresión, ruptura o interrupción del tiempo productivo en el cine, en
el hecho de que no es el cine en sí mismo el que permite una concepción alterada

12
Véase, por ejemplo: “El primer borrador estructural de El Capital se vincula al desarrollo banal de un acon-
tecimiento absolutamente desprovisto de relaciones. Pongamos «la jornada de un hombre», incluso algo más
fade [soso] todavía. Los elementos de esta cadena servirán de puntos de partida a la formación de asociaciones
sin las cuales el juego de conceptos sería imposible. Uno se ve conducido a la idea de esta intriga banal de
forma perfectamente constructiva.” { 6-IV-1928}
13
Ruiz R, Poéticas del cine. Santiago: Editorial UDP, 2013. 31-32.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


378 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

del tiempo productivo. No se trata aquí de sostener que todo el cine, solo por el
hecho de ser cine, presenta una potencia disruptiva, pues sabemos que hay diferentes
modos de representación de las imágenes, de las cuales muchas, si es que no la
mayoría, están subordinadas a la máquina capital en cuanto producen imágenes
que buscan -como señala Ruiz- “distraer la distracción, mediante la distracción”14.
La máquina Hollywood y la lógica del entertainment están más bien orientadas a
producir una distracción que alimenta los tiempos destinados al descanso o al ocio,
una especie de cura o fármaco diagnosticado a las y los trabajadores extenuados
para olvidar el cansancio, embarcándose en aventuras de dos horas de duración,
listos a terminar para comenzar nuevamente otro ciclo fílmico y así al infinito.
Por lo que se trata -para este escrito- de buscar una historia del cine que no
sea la del cine de entretenimiento, sino más bien una otra historia, que no puede
sino ser historia(s) del cine que buscan hacer aparecer el modo en que la imagen
cuestiona y problematiza nuestro modo de percepción/representación de lo que nos
rodea. Dentro de estas historias -entre las cuales destacan las de Bazin, Cousins o
Godard, solo por nombrar algunas- encontramos las de Gilles Deleuze, quien se
detiene justamente en esta relación entre cine, tiempo y productividad, marcando
dos periodos en el desarrollo y despliegue del cine que determinan el modo de
producción de las imágenes. En sus dos libros dedicados al cine escritos entre 1983
y 1985 titulados Imagen movimiento e Imagen tiempo, Deleuze sostiene que a partir
de la crisis en la experiencia que provoca la época de guerras mundiales en Europa
-especialmente la segunda guerra mundial- acontece un cambio radical en el modo
de representación del cine. Movimientos como el Neorrealismo italiano, el cine de
Ozu, la Nouvelle Vague inauguran un cambio de perspectiva y de fundamento en
la producción de imagen, pues ahí donde el cine se encontraba sostenido a partir
de la acción-movimiento como elementos fundamentales de la representación,
ahora el eje sobre el que giran los motivos del cine son los de la manifestación de
experiencias alternas del tiempo. En este sentido Deleuze propone un cambio de
paradigma de la imagen centrada en el movimiento y por tanto en la acción de
los personajes y la cámara como aquello que determina la representación, hacia
una subordinación del movimiento por el tiempo donde la imagen se vuelve
puramente visual y sonora, donde las acciones ya no dicen nada, sino que más
bien la escena se construye como un todo en el que hasta el suceso más trivial
permite la manifestación de algo insoportable e intolerable, una alteración de la
experiencia temporal. Refiriéndose por ejemplo al cine de Ozu como paradigma
de este cambio de estatuto en la producción, Deleuze sostiene:
Ahora testimonia la ausencia de intriga: la imagen-acción desaparece en provecho de
la imagen puramente visual de lo que es un personaje, y de la imagen sonora de lo que
éste dice, siendo lo esencial del guion una naturaleza y una conversación absolutamente
triviales (por eso lo único que cuenta es la elección de los actores por su apariencia física
y moral, y la determinación de un diálogo cualquiera en apariencia sin tema preciso).15
La trivialidad se toma la escena, pues ya no se trata de la acción como un
desencadenante de sensaciones y percepciones, sino más bien, el hecho de que la
imagen se constituye a partir de una totalidad óptico-sonora pura, que subordina
el movimiento a la imagen, provocando que este deje de ser percibido directamente
y pase a ser solo una de las muchas dimensiones con las que se constituye la ima-
gen. Sea la bicicleta en el poste de De Sica en El ladrón de bicicletas16, o la famosa

14
Ibid. 19.
15
Deleuze G, Imagen Tiempo. Estudios sobre cine 2. Editorial Paidós: Barcelona. 1987. 27.
16
Titulo original, Ladri di bibiblette. Director, Vittorio De Sica. Año, 1948.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


379 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

escena del gato arriba de la mesa en Memorias de un inquilino17 de Ozu, de lo que se


trata es de cómo la cámara muestra las tensiones de fuerza que están en juego en la
escena más cotidiana, en el momento donde no sucede nada está aconteciendo todo.
Aquí es donde aparece la noción de tiempos muertos como concepto que Deleuze
utiliza para describir aquellos planos cinematográficos que articulan imágenes
en torno a esos momentos de absoluta banalidad cotidiana, donde destacan esos
pasajes deshumanizados, espacios vacíos que muchas veces parecen absorber a los
personajes y sus acciones, provocando de esta manera la percepción de un tiempo
que no avanza, ni retrocede, sino que tiende a detenerse. El mejor exponente
de esto —para Deleuze— es Michelangelo Antonioni, quien en Crónicas de un
amor18 o El eclipse19 transforma la acción en descripciones ópticas y sonoras que
desarticulan y disgregan el tiempo narrativo. Sobre este punto Deleuze sostiene:
Más aún, los tiempos muertos de Antonioni no muestran simplemente la trivialidad de la
vida cotidiana sino que recogen las consecuencias o el efecto de un acontecimiento notable
que sólo es «atestado» por sí mismo sin que se explique (la ruptura de una pareja, la súbita
desaparición de una mujer…). El método del atestado del cine de Antonioni siempre presenta
esa función que reúne los tiempos muertos y los espacios vacíos: sacar todas las consecuencias
de una experiencia decisiva del pasado, pues ya sucedió y todo fue dicho: “Cuando se dijo
todo, cuando la escena capital parece terminada, está lo que viene después...”. 20
En este sentido es posible sostener que la noción de tiempos muertos transforma
la experiencia temporal haciendo posible la aparición de un porvenir cargado de
posibilidades sensoriales y perceptivas que modifican las narrativas abriéndolas
a lo imprevisible. Se trata de la apertura a partir del cine de un “horizonte de los
acontecimientos” donde lo que se devela no es lo que ocurre sino la potencia de lo
que puede suceder. Comentando una problemática similar el cineasta argentino
Rafael Filippelli sostiene que Antonioni nos presenta la posibilidad de que, en los
planos vacíos, ahí donde la acción fue absolutamente subordinada a la experiencia
temporal, lo que se manifiesta es justamente un “vacío potencial” donde coexisten
diferentes espacios de manera independiente respecto de un solo orden temporal.21
Es a partir de aquí que la noción de tiempos muertos cobra un valor diferente
al que es posible encontrar en su acepción más clásica en las cadenas productivas,
donde son considerados como los momentos de fallo de las operaciones de produc-
ción, las instancias de perdidas productivas, las mermas, los tiempos inactivos y
de espera. Nociones que tienen en común una percepción negativa de los tiempos
muertos en cuanto tiempos donde lo que acontece es la perdida de ganancia y
donde se evidencia la posibilidad de mejorar la administración de la producción.22
En este sentido Marx complejiza esta problemática en el libro segundo de Das
Kapital, donde el análisis se concentra en el problema de la circulación. Es aquí
donde se evidencia que dentro del proceso total de (re)producción de mercancías
hay un segmento que no puede ser considerado como un tiempo de producción.
El tiempo de circulación y el tiempo de producción se excluyen mutuamente. Durante
su tiempo de circulación el capital no funciona como capital productivo, y por eso no

17
Titulo original, Nagaya Shinshiroku. Director, Yasujiro Ozu. Año, 1947.
18
Titulo original, Cronaca di un amore. Director, Michelangelo Antonioni. Año, 1950.
19
Titulo original, L’Eclipse. Director, Michelangelo Antonioni. Año, 1962.
20
Ibid. 18-19.
21
Véase Apuntes sobre el cine moderno, Antonioni y Godard. En Revista Punto de vista N43, agosto 1992.
Buenos Aires. 33
22
Para un análisis más detallado del concepto de tiempos muertos en la industria véase el artículo de Garcés y
Castrillón titulado Diseños de una técnica inteligente para identificar y reducir los tiempos muertos en un sistema
de producción. Revista Inf. Tecnol. Vol 28 no.3, La serena. 2017. https://www.scielo.cl/scielo.php?script=s-
ci_arttext&pid=S0718-07642017000300017.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


380 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

produce ni mercancía ni plusvalor. Si examinamos el ciclo en la forma más simple, de


manera que todo el valor del capital pasa siempre de golpe de una fase a la otra, resulta
ostensible que el proceso de producción -y por ende también la autovalorización del
capital- se haya interrumpido mientras dura su tiempo de circulación y que, según la
duración de este, la repetición del proceso de producción será más rápida o más lenta.23
Aquí nos encontramos con un gran problema,24 ya que si por una parte Marx
señala que los costos de circulación y transporte de las mercancías no pueden ser
considerados tiempos productivos, ya que en cuanto a la lógica capital en ellos no
se encuentran ganancia ni producción de plusvalor, por otro lado, visto desde el
punto de vista de la producción social global estos costos son considerados dentro
de lo que se denomina como Faux frais [gastos varios/imprevistos] del proceso
general de producción como reproducción de capital. Y en este sentido el capital
busca de manera preminente reducir los costos de circulación a cero, en la medida
en que los procesos de globalización propician de manera cada vez más exacerbada
la conexión entre los productores de mercancías y los comercios. En este sentido
Marx sostiene que los tiempos de circulación -en cuanto tiempos improductivos-
son necesarios en el proceso de producción de plusvalor y por tanto, aunque sean
considerados como momentos de no-producción de plusvalor, no dejan de estar
considerados en la contabilidad. A partir de este análisis la cuestión de los tiempos
muertos -como tiempos no productivos- deja de ser relevante en cuanto es conce-
bida dentro de la cadena de producción, pues como hemos visto no representan
sino pérdidas calculadas. Por tanto, lo que vuelve a cobrar relevancia aquí es el
modo en que los tiempos muertos son pensados desde el cine, donde ya no se trata
de la producción de plusvalor sino más bien en una apertura hacia un horizonte
acontecimental no-equivalente, que modifica la experiencia temporal y que por tanto
pueda ser un punto de partida para pensar acontecimientos realmente improductivos.
Incluso, esta problemática cobra aún mayor relevancia, en cuanto que Deleuze
realiza un interesante análisis del modo en que el cine y la producción de imágenes
se relaciona con el problema del valor y por tanto con el tiempo capital. Esto ya
que en el momento en que la temática del tiempo cobra relevancia en el cine, nos
encontramos directamente con la confrontación entre un tiempo-valor, en cuanto
expresión del valor real de una jornada de trabajo que permite la producción del
filme, y con el tiempo como experiencia subjetiva propia del montaje y la produc-
ción de imágenes. Deleuze sostiene en este sentido que el cine vive en una relación
intrínseca con un “complot permanente”, en una “conspiración internacional que
lo condiciona desde adentro” al modo de un enemigo íntimo y al mismo tiempo
indispensable. El ejemplo por antonomasia es Der Stand der Dinge25 de Wim
Wenders, pues si el dinero se posiciona como el reverso de las imágenes que el
cine produce, el trabajo de Wenders representa -dentro del cine- los problemas del

23
Marx K, El capital. Tomo II vol. 4 El proceso de circulación del capital. Editorial Siglo XXI: Mexico DF.
2008. 147.
24
Véase por ejemplo el análisis que realiza David Harvey en su guía de lectura sobre el volumen II de El
capital de Marx. Aquí el pensador estadounidense señala: “La distinción entre actividad productiva e im-
productiva, y de ahí entre trabajo productivo e improductivo, es así más difícil aún en la práctica. Como he
señalado varias veces, da lugar a una pesadilla contable, en la que un vigilante nocturno en un almacén es im-
productivo mientras que un trabajador que llena un contenedor es considerado productivo. Quienquiera que
busque una solución contable simple retrocedería horrorizado ante semejante averno. Mi propia conclusión
es renunciar a la contabilidad y concentrarse en las consecuencias materiales de los efectos de la aceleración,
gestión de los costes de almacenamiento y cosas parecidas, que Marx señala como crucialmente necesarias
para el desarrollo del capitalismo. Esas cuestiones cobran aún más relieve cuando pretendemos integrar la
cuestión del transporte y las comunicaciones, y en consecuencia la producción de espacio, en la presentación
teórica de Marx”. Harvey D, Guía de El capital de Marx. Libro segundo. Editorial Akal: Madrid. 2016. 105.
25
Titulo original, Der Stand der Dinge. Director, Win Wenders. Año,1982.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


381 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

propio cine, convirtiéndose en un film dentro del film. Recordemos rápidamente


que la trama principal gira en torno a la imposibilidad de terminar de filmar The
survivors por falta de dinero para comprar los materiales necesarios para rodar la
película. Ese es para Deleuze el “verdadero estado de las cosas” la dependencia
inminente en la época de la Imagen tiempo del cine para con el capital, pues si no
hay dinero nada se puede filmar.
En síntesis, el cine enfrenta su presupuesto más interior, el dinero, y la imagen-movimiento
cede su lugar a la imagen-tiempo, en una misma operación. Lo que expresa el film dentro
del film es ese circuito infernal entre la imagen y el dinero, esa inflación que el tiempo
pone en el intercambio, esa «alza desquiciante». El film no es sino el movimiento, pero
el film dentro del film es el dinero, es el tiempo.26
Ahora bien, Wenders al presentar el estado de las cosas en este film dentro del
film descubre -según Deleuze- que nunca existirá una efectiva equivalencia entre
la imagen y el dinero, pues en su relación existe un exceso propio de la lógica
capitalista expresado en la famosa formulación de Marx D-M-D’. Al igual que
en el movimiento de mercancías se genera un excedente de plusvalor que des-
equilibra la equivalencia de intercambio, sucede lo mismo con la equivalencia de
imagen — dinero, aquí se manifiesta una equivalencia imposible, al modo de un
intercambio truncado. A diferencia del proceso capital que reapropia el plusvalor
y pone al servicio el exceso de la producción de más ganancia, la imagen carga
con una potencia insospechada al ser el medio que se presenta como posibilitado
de alterar nuestra experiencia temporal. Como ya se ha señalado en los apartados
anteriores, aquello que Deleuze denomina la Imagen tiempo es justamente el mo-
mento cinematográfico, el gesto de la imagen, que permite dislocar e interrumpir
nuestra experiencia temporal a partir de una (re)presentación de lo que conocemos,
por esto es posible sostener que la experiencia que abre las puertas a lo que viene,
en cuanto por venir se manifiesta como una experiencia indeterminada en cuanto
es inanticipable e inadministrable.
Esto Deleuze lo ejemplifica con el concepto de imagen cristal, un término que
signa la posibilidad que tienen las imágenes de hacer converger distintas variaciones
temporales manifestando un movimiento desquiciante -o aberrante (Lapoujade)27-
del tiempo en el film. Lo que constituye la imagen cristal -según Deleuze- es la
operación más fundamental del propio tiempo, a saber, el hecho de que el presente
pueda verse asediado por el pasado como elemento que se encuentran en una tensión
constante y que puede desdoblar cada instante, enfrentando al presente con su
tiempo pasado y su tiempo por venir. En este sentido el concepto de imagen cristal
abre la posibilidad de pensar los tiempos muertos como una alteración del modo
de representación del tiempo, que tomando como base los postulados filosóficos
de Henry Bergson, dan cuenta de una escisión propia de la temporalidad en la
que habitan tiempos alternos que no terminan de subyugarse al dominio de un
tiempo lineal y progresivo.
Las grandes tesis de Bergson sobre el tiempo se presentan del siguiente modo: el pasado

26
Deleuze G, Op. cit. 110.
27
Concepto rescatado por David Lapoujade para rastrear una temática subrepticia que recorre la obra de
Deleuze y que lo relaciona con una filosofía de los movimientos aberrantes, como invención, creación y
cartografía de flujos materiales y vitales que están en perpetuo movimiento anómalo, irregular, monstruoso,
descarriado y esquizo que atraviesa la materia, la vida, el pensamiento, la naturaleza y las relaciones sociales.
En este sentido Lapoujade sostiene que: “todas las dramatizaciones de espacios-tiempos inventariados en
Cine 1 y Cine 2, como una tentativa de clasificación naturalista de los movimientos aberrantes que escapan
a las construcciones narrativas impuestas por la industrialización del cine”. Lapoujade D, Los movimientos
aberrantes. Editorial Cactus: Buenos Aires. 2016.12

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


382 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

coexiste con el presente que él ha sido; el pasado se conserva en sí como pasado en general
(no cronológico); el tiempo se desdobla a cada instante en presente y pasado, presente
que pasa y pasado que se conserva. Con frecuencia se redujo al bergsonismo a la idea
siguiente: la duración sería subjetiva y constituiría nuestra vida interior.28
Siguiendo estas claves, para Deleuze, la imagen cinematográfica en cuanto
imagen cristal nos permite pensar la coexistencia entre diferentes formas de ex-
presión del tiempo, que presenta los fantasmas que acechan a un tiempo abocado
solamente a la presencia como elemento primordial. Podríamos incluso sostener
que es la noción de imagen cristal la que le permite a Deleuze hacer posible la
concepción de los tiempos muertos como elemento constitutivo de los tiempos de
la acción o la producción y por tanto manifestarse como una alternativa que abre
la imagen a una potencia indeterminada, incalculable y aberrante de un tiempo
acontecimental que no puede terminar de calcularse ni de administrarse por las ló-
gicas de la producción y del capital, en cuanto no es un tiempo medible, pues ya no
estamos ante una temporalidad cronológica sino que se abre aquí la posibilidad de un
tiempo del acontecimiento como refracción y tensión de múltiples temporalidades.
Para ir cerrando este breve texto me parece fundamental mencionar un libro
de reciente publicación al español de Jun Fujita Hirose, donde el pensador japonés
se detiene en este apartado que liga a Deleuze, Marx y el cine a partir de la imagen
cristal como concepto que nos permite percibir el momento revolucionario que
tiene la producción de imágenes. Para Fujita la relación cine-capital encuentra su
límite en ese intercambio no equivalente entre imagen-tiempo-valor, pues si la tesis
de Deleuze sostiene que en la época de la Imagen tiempo el valor es un elemento
constitutivo de la producción cinematográfica, Fujita problematiza la imposible
reducción de la imagen al valor de los costos y por tanto a una ficticia equivalen-
cia de intercambio. Si existe una relación ineludible entre dinero y producción
cinematográfica, la imagen pensada en la lógica de una moneda de intercambio
no reduce sus posibilidades equivalentes, sino que al contrario las vuelve heterogé-
neas y por tanto indeterminables.29 En este sentido encontramos en el análisis de
Fujita sobre la imagen cristal como ruptura de la equivalencia capital una potencia
propia del cine como dispositivo que problematiza el intercambio equivalente de
la imagen en el sistema de producción del tiempo capital. Lo que se devela aquí es
nuevamente esa disgregación -que mencionábamos con Einsenstein- que habita en
las potencias de la imagen y que permite hacer surgir una experiencia del tiempo
que cuestiona y tensa el axioma de los tiempos-de-producción.

28
Ibid. 115.
29
Véase la siguiente afirmación: “La imagen se distingue del dinero por su riqueza informativa. Si la mone-
da-dinero es una moneda enérgica pobre en información, la moneda-imagen es una moneda enérgica rica en
información. Si la moneda-dinero alimenta nuestras actividades productivas, lo hace siempre canalizándolas,
por su pobreza en información, en un número limitado de direcciones homogenizadas. La moneda-imagen,
al contrario, puede movilizar nuestras productividades abriéndolas, por su riqueza en información, hacia una
multiplicidad de direcciones heterogéneas. ¿No es tal apertura la que determinaría el flujo de subjetivación
autónoma proletaria dotándolo de poder de ‘interrupción de la política del capital’?” Fujita J, Cine y capital:
Cómo las imágenes devienen revolucionarias. Editorial Tinta limón: Buenos Aires. 2014. 130.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


383 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

De Sleep Dealer a A Robot Walks into a


Bar1: más allá del trabajo y “la frontera
como método” en dos filmes de Alex Rivera

Matías Beverinotti2

Si levantas fortalezas, te podrán servir en tiempo


de paz para que, exento de temor, maltrates a tus súbditos…Si te propones re-
cobrar un estado perdido, no lo conseguirás por medio de tus fortalezas.
Maquiavelo

The misery of being exploited by capitalist is nothing


compared to the misery of not being exploited at all.
Joan Robinson

There are two spectres haunting our world:


ecological catastrophe and automation.
Peter Frase

Desde su estreno en el 2008, el filme de ciencia ficción distópica Sleep Dealer


dirigida y escrita por Alex Rivera, compensó la baja popularidad en las taqui-
llas3 con la atención que recibió en múltiples campos académicos como en los
estudios de ciencia ficción (García 2017), fronteras (Jeffries 2015), globalización
(Martín-Carbera 2012), estudios étnicos (Castillo 2014), Chicanx (Davis 2019),
Zapatismo, estudios mexicanos y Latinoamericanos (Nericcio 2015), para poner
algunos ejemplos. Esta película cuenta la historia de un joven trabajador rural
llamado Memo Cruz, que vive en Santa Ana del Río (Oaxaca, México), que es
forzado a migrar a Tijuana donde puede trabajar como cybracero: un trabajador
que conecta su cuerpo a la web para hacer trabajo manual para el norte global
mientras se encuentra en el sur global. A lo que apunta principalmente la película
es destacar las nuevas formas de asociación que nacen de la nueva organización
global de la producción de mercancías, para así pensar cómo resistir al capitalismo
global y al refuerzo de las fronteras. En otras palabras, Sleep Dealer demanda nuevas
estrategias de asociación para crear un nuevo futuro, superando las clásicas recetas
de la izquierda industrial. Lo que argumentaremos en este artículo es que a pesar
de que la metamorfosis de la frontera y su tecnologización es problematizada, la
película aún navega en un entendimiento moderno e industrial del trabajo. El
futuro distópico de Rivera termina siendo contradictorio al proponer la búsqueda
de “nuevas armas”4 para resistir los embates del capitalismo global y el refuerzo de

1
Titulo original, “Futurestates” A Robot walks into a Bar. Director, Alex Rivera. Año, 2014.
2
Académico, Universidad Estatal de San Diego.
3
La película apenas pasó los 100,000 dólares de recaudación antes de ser sacada de cartelera, https://www.
boxofficemojo.com/release/rl3530655233/weekend/
4
Deleuze, Gilles. “Posdata de la sociedad de control” https://e-tcs.org/wp-content/uploads/2012/04/G-De-
leuze-Postdata-sobre-las-sociedades-de-control.pdf [febrero 2023]

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


384 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

una concepción del trabajo que está ya vieja y agotada. Como veremos, la película
muestra un futuro donde la soberanía Westfaliana no es superada sino reforzada y
agotada al mismo tiempo, por lo que Sandro Mezzadra y Brett Neilson llaman “la
frontera como método”. Esto significa que Sleep Dealer se encuentra situada en un
interregno gramsciano donde la soberanía moderna y sus políticas fronterizas no
están muertas, y el futuro por venir no ha nacido todavía5. Este interregno impli-
caría que las formas viejas de la soberanía todavía sobreviven, pero más que nada
en su función expresiva, mientras nos encontramos en un mundo post-soberano6.
Por ejemplo, en el mundo distópico de Rivera, las fronteras han sido militariza-
das y cerradas, mientras que la política representativa ha dejado de existir. Aun
cuando Sleep Dealer clama por la necesidad de “formar una nueva cultura”7 para
superar el interregno, nunca se pregunta sobre lo que está en juego en la formación
del Estado-nación moderno, sus fronteras y su continua militarización. En otras
palabras, como veremos, la película de Rivera cuestiona el desarrollo militar de la
frontera que muralla al norte global sin cuestionar la razón de fondo por la que
ello se produce, es decir, el trabajo. Será el modo moderno de entender el trabajo
el que legitima la evolución tecnológica y la militarización de las fronteras que la
película critica, pero ello sucede sin analizar ni cuestionar al trabajo.
Algunos años después de publicar Sleep Dealer, Rivera escribió y dirigió “A
Robot Walks into a Bar”, un episodio de un show televisivo de ciencia ficción
llamado Futurestates8, Este show mostraba narrativas de cineastas que querían
representar la distopía del mundo por venir. El episodio de Rivera problematiza
la desaparición del trabajo a manos de la automatización y la inteligencia artificial,
como consecuencia de un proceso constante pero lento llevado a cabo durante
décadas como consecuencia del deseo capitalista de bajar costos para subir la taza
de plusvalía. La pregunta que abre este corto es, ¿qué hacer en el momento en que
la relación moderna entre trabajo y supervivencia se encuentra interrumpida? Por
lo tanto, ambas películas están de acuerdo en que la paulatina erosión del trabajo
es la consecuencia de la evolución del capital y sus transformaciones tecnológicas
que también desintegran la interacción, asociación y relaciones modernas entre
personas y con el espacio9. Es decir, Rivera pone en vilo la pregunta sobre qué hacer
cuando la soberanía moderna se desvanece con el trabajo. Lo que observaremos
aquí es que ambas películas se complementan cuando pensamos lo que Mezzadra y
Neilson llaman “la frontera como método” como la consecuencia de la desaparición
y desregulación del trabajo. Concluiremos que, si queremos construir un futuro que
no caiga en viejas recetas que resultan hoy ser inefectivas como muestra Sleep Dealer,
debemos abandonar la idea moderna del trabajo, que hoy valida la militarización de
las fronteras. Para llegar a esto, primero debemos dedicarnos a entender qué es una
frontera y cómo ella se relaciona a la noción moderna del trabajo.

5
La cita completa es “La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo, y
en ese interregno ocurren los más diversos fenómenos morbosos”. Gramsci, Antonio. “‘Oleada de materia-
lismos’ y ‘crisis de autoridad’”. En trad. y ed. Manuel Sacristán. Antología. Ciudad de México: Siglo XXI,
2017, p. 313.
6
Williams, Gareth. Infrapolitical Passages: Global Turmoil, Narco-accumulation, and the Post-Sovereign State.
New York: Fordham University Press, 2021, p. 12. Andreas, Peter. Border Games: Policing the U.S.-Mexico
Divide. Ithaca: Cornell University Press, 2011, p. 11.
7
Gramsci. “Oleada de materialismos” p. 314.
8
“Un robot entra en un bar” en Estados futuros.
9
Stiegler, Bernard. Automatic Society: The Future of Work. Volume 1. Trans. Daniel Ross. Cambridge: Polity,
2016, pp. 89-90.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


385 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

FRONTERAS, ¿POR Y PARA QUÉ?: LA FRONTERA COMO MÉTODO

La militarización constante de las fronteras en las últimas décadas no es una


manifestación de una nueva política ni un nuevo paradigma. Al contrario, esta
militarización no es otra cosa que el refuerzo de la función que siempre ha tenido
o ha querido tener. Las fronteras terminan (finis) y limitan (terminus) un Estado
soberano, mostrando su separación de otros Estados como lo indica el tratado de
paz de Westfalia (1648) firmado después de la Guerra de los treinta años (1618-48).
Este tratado estableció los principios del sistema legal y diplomático moderno en
territorio europeo que trazó las fronteras tanto en el territorio como en mapas10, que
más tarde se expandiría al hemisferio cuando nacen nuevos países al independizarse.
Las fronteras son lo que conecta a diferentes Estados-nación, al mismo tiempo
que reflejan su relación. Consecuentemente, las fronteras no son más que pasado
presente. Son marcas que están sobre determinadas por una violencia previa11,
que regula el trabajo, la economía y las relaciones subjetivas entre estados y la ley
para materializar la científica división del trabajo12: “La violencia estructural de
las fronteras está en la fundación del Estado y en su rol como colector, protector y
explotador de recursos y trabajo”13. En breve, las fronteras manifiestan y son útiles
a los procesos de intercambio de valor entre Estados no limitado a Estados vecinos.
El poder que las fronteras tienen sobre el intercambio de valor recae en su po-
der para subjetivar sujetos. Cuando una persona llega a una zona de frontera, él o
ella es categorizado/a de acuerdo a su movilidad, lo que produce una subjetividad
particular14. Como dice Thomas Nail: “La historia de las fronteras is la historia
de movilización social…Su éxito y función más evidente es el control social de la
circulación del trabajo y mercancías”15. Al contrario de lo que se suele pensar, las
fronteras no limitan, sino que enfatizan el movimiento tanto de las personas como
de las mercancías, siempre dependiendo de cómo sean cada mercancía y persona
clasificada. Por ejemplo, los ciudadanos de un Estado-nación y los residentes
temporales, no tienen la misma capacidad de movimiento ni de velocidad en la
frontera. Las fronteras de un Estado controlan el movimiento de las personas,
haciendo que el movimiento libre de personas sea el enemigo del Estado16: “el
estado siempre ha parecido [ser} el enemigo de la ‘gente que se desplaza de aquí
para allá’”17. Las fronteras son la tecnología que se impone en la política del mo-
vimiento o kinopolítica18, y siempre están presentes en cada paso del proceso que
subjetiva a una persona para controlar su movimiento19. Por lo tanto, las fronteras
imponen reglas de transacción entre países soberanos, moldean la movilidad de
sujetos y trazan la división internacional del trabajo, lo que da forma al mercado
internacional de mercancías y contiene la movilidad del trabajo vivo20. Cuando

10
Jones, Reece. Violent Borders: Refugees and the Right to Move. London: Verso, 2017, p. 103.
11
Balibar, Etienne Politics and the Other Scene. London: Verso, 2012, p. 93.
12
Mezzadra, Sandro y Nielsen, Brett. La frontera como método. Trad. de Verónica Hendel. Madrid: Traficante
de sueños, 2017, pp. 7-8, 16.
13
Jones, Violent Bordes, p. 164 mi traducción.
14
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, pp. 13.
15
Nail, Thomas. Theory of the Border. New York: Oxford University Press, 2018, p. 8.
16
Jones, Violent Borders, p. 5.
17
James C. Scott. Lo que ve el Estado: cómo ciertos esquemas para mejorar la condición humana han fracasado.
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2021 [1998], p. 6.
18
Nail, Theory of the Border, p. 10.
19
Por ejemplo, en el momento que se crea un pasaporte, existe una presencia espectral de la frontera que
indica el tipo de movimiento permitido que ese sujeto puede tener en la zona fronteriza según su pasaporte.
20
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, pp. 39-40, 77.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


386 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

las fronteras se multiplican y son militarizadas, las subjetividades y el trabajo se


multiplica también, produciendo nuevas categorías legales que hacen tanto a la
desregulación del trabajo como parcelar el tiempo que un sujeto puede tener las
formas ciudadanas de movilidad21. En breve, la militarización de la frontera no es
nada más que un síntoma de una crisis que multiplica el trabajo y la ciudadanía
informal bajo el pretexto de estar protegiendo la ciudadanía y el trabajo22. Al mismo
tiempo, cada inmigrante o refugiado que quiere cruzar esa frontera militarizada es
la materialización de la misma crisis, ya que son el otro lado de la misma moneda23.
Cuando acabaron las últimas dictaduras Latinoamericanas y la Unión Sovié-
tica colapsó, la victoria del régimen capitalista por sobre cualquier otro modelo,
multiplicó la producción e intercambio de mercancías a nivel global, para lo que se
necesitó también intensificar la movilidad de trabajadores. Lo que siguió fue una
reconfiguración geopolítica del espacio bajo la forma de tratados internacionales
de comercio como NAFTA, MERCOSUR, APEC o la consolidación de la Unión
Europea (para mencionar algunos), lo que intensificó el intercambio de mercancías
y la relocalización de compañías multi-nacionales, incrementando el movimiento
del capital mientras aumentó tanto las tazas de acumulación como la movilidad
migratoria 24. La escena política donde la mentalidad neoliberal administra todo
como si fuera un negocio, considera a las leyes comerciales de todo Estado-nación
como obstáculos al libre mercado e intercambio de valor y mercancías, en una era
post-soberana 25 que crea una escena política ingobernable que conduce a justificar
el uso de la violencia para compensar el sentimiento nostálgico de reconstrucción
de una imagen del poder del Estado soberano que “falsamente asume la idea que
hubo un tiempo cuando todo estuvo bajo control”26. Esta nostalgia se apoya en la
homologación que hace al inmigrante un criminal que sólo llega para corromper
el cuerpo social y robar el trabajo de ejemplares ciudadanos, lo que refuerza la
identidad nacional que lentamente había sido erosionada por las políticas econó-
micas internacionales27. En palabras de Saskia Sassen, hay una constelación de
“desnacionalización de la vida económica y una renacionalización de la política”28.
La transformación de la frontera México-EEUU desde la firma del “North
American Free Trade Agreement” (NAFTA) en 1992 —efectivo desde 1994—,
levantó tarifas e impuestos sobre el intercambio de mercancías entre EEUU, Ca-
nadá y México. Con el incremento de la fluidez comercial vino la facilidad para
relocalizar la producción de mercancías en lugares donde la flexibilidad a las leyes
laborales o los salarios mínimos permitieron incrementar las tasas de plusvalía a
las corporaciones, lo que terminó desmantelando sindicatos, depreciando salarios,
reduciendo beneficios y empeorando las condiciones de trabajo en todos lados.

21
Ibid., op. cit., pp. 114, 287.
22
Ibid., op. cit., p. 8.
23
Shaw, Ian G. R. and Waterstone, Marv. Wageless life: A Manifesto for a Future beyond Capitalism. Minnea-
polis: University of Minnesota Press, 2019, p. 4.
24
Desde la caída del Muro de Berlín, el número de personas que emigra ha aumentado exponencialmente.
Algunas razones pueden ser el desempleo, la inestabilidad, las guerras, el aumento de la violencia doméstica
y civil, las catástrofes naturales, el cambio climático, etc. Sin embargo, todas estas razones se relacionan de
alguna u otra manera, al incremento de la acumulación de valor en menos manos durante las últimas cuatro
décadas. Por ejemplo, la Comisión para Refugiados de las Naciones Unidas estimó que el número de despla-
zados por Guerra en el 2014 fue de 14 millones de personas, cuando el total de personas desplazadas en el
mundo ese mismo año fueron 60 millones. Jones, Violent Borders, pp. 3-4.
25
Brown, Wendy. Walled States, Waning Sovereignty. New York: Zone Books, 2014, p. 23.
26
Andreas, Border Games, p. 29, mi traducción.
27
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, p. 68.
28
Sassen, Saskia. Losing Control?: Sovereignty in the Age of Globalization. New York: Columbia University
Press, 2015, p. xii.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


387 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Con ello, se incrementó también una ansiedad de derecha cuya percepción de la


población migrante era la de un chivo expiatorio que explicaba tanto el desman-
telamiento del Estado de bienestar como las promesas no cumplidas del neolibe-
ralismo: en particular, la creación de más trabajos y oportunidades al desregular
la economía. Comenzando con la Operación Gatekeeper (1994), una iniciativa
que reforzaba la vigilancia en la frontera San Diego-Tijuana contra la inmigra-
ción ilegal, el Estado norteamericano proliferó los esfuerzos haciendo políticas y
acciones enfocadas en incrementar las restricciones de vigilancia a la inmigración
ilegal y la militarización como consecuencia de NAFTA 29. Estas operaciones y
actos son la consecuencia del incremento de una ansiedad económica y financiera
como consecuencia de un capitalismo de-contenido que propone su contención
política al transferir sus problemas a un enemigo30. La inseguridad económica,
financiera y laboral termina transformándose en una violencia xenofóbica que
reconstruye y fortifica la identidad nacional que se ubica bajo la idea que al recu-
perar un control soberano del pasado que de ningún modo resolvería el continuo
empeoramiento de las condiciones laborales o las múltiples razones por las que se
decide migrar31. La militarización de la frontera y sus muros son deseados porque
pretenden ser una solución contra la inmigración, cuando en realidad ayudan a un
permanente estado de emergencia32. El refuerzo de las fronteras es un espectáculo
nacionalista que relaja las fronteras económicas mientras fortalece su vigilancia,
lo que políticamente termina siendo muy beneficioso33. El refuerzo de la frontera
es un significante visual que no resuelve la tensión entre capital y trabajo que
restablece el imaginario de un pasado idealizado como proyecto para el futuro34,
por ejemplo, penalizando a migrantes, pero no compañías que dependen de su
trabajo35. Este pasado idílico es en realidad un reclamo de una forma de vida que es
financiera, económica, moral y éticamente producida por la concepción moderna
del trabajo. Bajo el slogan derechista de proteger la frontera de la criminalidad
extranjera, está el deseo de reclamar “trabajos bien pagos”36. Esta misma lógica es
la que también se encuentra detrás de las milicias que patrullan la frontera sur de
EEUU, que abiertamente están en contra de los programas de trabajo37. Dichos

29
Otros actos y operaciones fueron: Operation Hold the Line (El Paso, Texas, 1993), Operation Safeguard
(Tucson, Arizona, 1999), Operation Rio Grande (McAllen, Borwnsville-Matamoros, Texas, 1997), Op-
eration Streamline (2005), Operation Jump Start (Arizona, California, New Mexico, Texas and Mexico,
2006), Operation Phalanx (2010, también conocida como Operation Jump Start), Operation Strong Safety
(2015, frotnera EEUU-Mexico), el Ilegal Immigration Reform and Immigrant Responsibility Act (1996), el
Real ID Act (2005), el Secure Fence Act (2006) y el Build the Wall, Enforce the Law Act (2018), etc. Estos
actos y operaciones son complementarios a actos internacionales como el Plan Mérida (2007), que inició
colaboraciones entre el Estado norteamericano y el mexicano para reforzar la frontera y el control para el
combate al crimen organizado transnacionalmente (en especial el contrabando de drogas), o el Plan Frontera
Sur (2014) con el que el Estado mexicano incrementó la vigilancia y el control inmigratorio proveniente de
Belize y Guatemala.
30
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, pp. 31, 96.
31
Ibid op. cit., p. 74. Andreas, Border Games, pp. 7-9, 29.
32
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, pp. 31, 109.
33
Andreas, Border Games, pp. 6, 11.
34
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, pp. 95-9.
35
“El Estado mexicano en sí mismo terminó dependiendo de los Estados Unidos como válvula de escape
para resolver sus problemas de desempleo”. Andreas, Border Games, p. 37, mi traducción. “Todos coincidimos
que la principal motivación para la inmigración illegal es el trabajo. El refuerzo de los estándares laborales
y las sanciones a sus empleadores sería una buena forma de desincentivar este tipo de trabajo”. Clinton, Bill.
Accepting the Immigration Challenge: The President’s Report on Immigration. Washington, D.C.: U.S. Office of
the President, 1994, p. 42, mi traducción.
36
Este ha sido uno de los lemas de Joe Biden que repetidamente usó en su campaña presidencial, como pro-
mesa del cambio de la industria de combustibles fósiles a energías renovables.
37
Una serie de programas que aceptan trabajadores extranjeros en los EE.UU. Estos programas cambiaron
su nombre durante los siglos XX y XXI. Por ejemplo, entre 1942 y 1964 el programa Bracero llevó a EE.UU.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


388 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

grupos coinciden con lo que el ex presidente de EE.UU. Donald Trump dijo


cuando temporalmente suspendió la inmigración al país el 21 de Abril del 2020,
cuando se manifestó la emergencia de la pandemia del Covid-19: “We must first
take care of the American Worker”38.
La paradoja en la frontera sur de EE.UU. —especialmente en la de San Die-
go-Tijuana— es el tener una frontera económicamente permisiva con duras po-
líticas inmigratorias. El reforzar las fronteras se vuelve el principal método de
seguridad internacional que resuelve el movimiento de personas producido por
la fluidez del capital de-contenido que, al mismo tiempo, refuerza la identidad
nacional. Pero realmente es “el síntoma de una crisis y la transformación de la
soberanía estatal [que]…regulan y estructuran las relaciones entre capital, trabajo,
derechos, sujeto y poder político”39 al intentar de “contener simultáneamente la
movilidad del trabajo”40 para así contener la ansiedad post-soberana, en la cons-
telación de la política post-nacional y el mercado global41. En otras palabras, el
refuerzo de las fronteras es la forma por la que administra el agotamiento de la
soberanía moderna erosionada por el capitalismo global, limitando la movilidad
mientras se multiplica el trabajo informal42. La militarización de la frontera o la
creación de nuevas —que incluso pueden hasta dividir ciudades43 — comunican
una sensación de control de la creciente cantidad de cuerpos moviéndose y la
ausencia de fundamentos políticos. Sin embargo, “la frontera como método” es
una serpiente que se come su propia cola: consistentemente promete contener la
inmigración al incrementar la vigilancia fronteriza que acrecienta y normaliza la
xenofobia racista contra el migrante, sin brindar ninguna solución a largo plazo
para solucionar el problema. La política “fronterizada” significa la normalización
de lo que solía considerarse excepcional44.
Mezzadra y Neilson analizan tres aspectos de este proceso: la contención de
la movilidad del trabajo como performance, su justificación por la ciudadanía a
favor de defender el ‘derecho al trabajo’ y cómo estos dos son funcionales como
incrementar el intercambio de mercancías45. “La frontera como método” pro-
duce nuevas formas informales y desreguladas de trabajo: aumenta la cantidad
de trabajadoras sexuales, los traficantes, contrabandistas de personas, etc. Por
otro lado, intensifica la producción de valor, subsumiendo la vida del trabajador
a su trabajo mientras desregula las formalidades del trabajo, haciendo que los

trabajadores temporales y poco calificados para trabajar en el campo, provenientes especialmente de México
y Guam. Otro ejemplo el programa H-2 que coexistió con el programa bracero, que proveía visas temporales
de trabajo a trabajadores que no trabajaban en la agricultura. Cuando el programa Bracero dejó de existir, el
Immigration Reform and Control Act (1986) estableció las visas H-2A y H-2B para trabajadores de agricul-
tura y de no agricultura respectivamente.
38
“Primero debemos encargarnos de los trabajadores americanos” (mi traducción). Franco Ordoñez, Tamara
Keith, and Ryan Lucas, “Trump Says He’ll Suspend Immigration for 60 Days over Coronavirus Fears,”
NPR, April 21, 2020, https://www.npr.org/2020/04/21/839547087/trump-says-hell-temporarily-sus-
pend-immigration-over-coronavirus-fears [febrero 2023]
39
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, p. 26.
40
Ibid. op. cit., p. 77.
41
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, pp. 24-25.
42
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, pp. 11-15.
43
Por ejemplo, en Sao Paulon en Brasil o en Lima, Perú, existen murallas que separan barrios de clase alta y baja.
44
Por ejemplo, desde 1953 la aduana norteamericana y el control de frontera están autorizados a hacer ins-
pecciones arbitrarias a vehículos y sujetos que transitan un área de 100 millas de las fronteras, siendo esto una
excepción a la cuarta enmienda de la constitución norteamericana. Sin embargo, en el radio de 100 millas
a la frontera norte y sur de EE.UU. es donde vive dos tercios de la población norteamericana (https://www.
aclu.org/other/constitution-100-mile-border-zone) . Esta regla también aplica a la proliferación de puestos de
frontera dentro del país. Andreas, Border Games, p. 90.
45
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, p. 111.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


389 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

trabajadores pierdan sus beneficios, contratos e incluso borrando la división en-


tre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. Esta continua desregulación de la
industria moderna también diluye la asociación entre trabajo y ciudadanía, y con
ello la figura del trabajador-ciudadano46. Como dice Gareth Williams, la política
post-soberana es organizada como narco-acumulación: 1) absolutización de la foma
mercancía y el plusvalor y 2) la flexibilización del valor del trabajo, en especial el
trabajo migrante47. Por lo tanto, el deseo de trabajar legitima la presente forma de
subordinación pre-moderna que refuerza nostálgicamente la identidad nacional
y la militarización de las fronteras.
En el futuro distópico de Sleep Dealer, el capital global ha ganado por sobre
la soberanía del Estado-nación, cerrando sus fronteras48 mientras se normaliza la
vigilancia fronteriza en todos lados. La película intenta imaginar una transformación
técnica de las condiciones de trabajo y la migración en el contexto post-soberano,
donde los migrantes no necesitan pasar la frontera físicamente para hacer trabajo
migrante: lo que cruza la frontera es el trabajo, no el trabajador. Rivera imagina
un mundo por venir donde el capital evoluciona acelerando la producción y el
consumo al contratar trabajo migrante en lugares donde la fuerza de trabajo es más
barata, lo que reduce los costos de producción e incremente la taza de plusvalor49.
Pero lo que Rivera se pregunta es cómo a partir de estos cambios, cambiarán las
relaciones de trabajo en el futuro. La nueva división del trabajo permite al traba-
jador migrante, trabajar sin la necesidad de ser un exiliado cultural en otro país,
como suele pasar con la persona que migra. La desventaja es que luego de trabajar
muchas horas, el trabajador se convierte en un sleep dealer, una persona que pierde
su conciencia y es dirigido por la máquina, que puede colapsar y perder su visión.
Rivera proyecta el futuro de la frontera pensando qué va a suceder tanto con el
trabajo como con la condición migratoria, preguntándose qué debemos hacer
en este nuevo contexto y cómo. Llegaremos a la conclusión que a pesar de que
Sleep Dealer tenga un éxito arrollador en la crítica académica como consecuencia
de su propia credibilidad en representar la transformación de la inmigración, la
frontera y el mundo post-soberano, terminará siendo una representación errónea
ya que nunca toma lo que está en el centro del problema de la transformación de
la frontera: el trabajo.

SLEEP DEALER O ¿CUÁL ES LA ESTRATEGIA PARA EL MUNDO POST-


SOBERANO BASADO EN “LA FRONTERA COMO MÉTODO”?

Sleep Dealer nace de dos cortometrajes previos: Papapapá (1995) y Why Cybra-
cero? (2003). El primero es un documental sobre la experiencia transcultural que
Augusto Rivera (padre de Alex) tuvo como inmigrante peruano en EE.UU. El
modo de vida norteamericano limita a Augusto al trabajo manual mientras todas
sus otras actividades son de alguna u otra manera, prohibidas. Por lo tanto, él se
convierte en un “coach potato”50 que trabaja en el primer mundo, mientras su
vida más allá del trabajo se encuentra culturalmente anclada de su país de origen,

46
Ibid. op. cit., p. 44.
47
Williams, Gareth. Infrapolitical Passages, p. 111.
48
Al final de la película sabemos que las personas no pueden cruzar la frontera, pero solo de norte a sur. Hasta
donde llega mi conocimiento, las únicas películas que han hecho este movimiento y no el usual de sur a norte
son: Sleep Dealer (2008), Sweet Sweetback’s Baadasssss Song (1971) y The Pilgrim (1923).
49
Esto ha sucedido ya durante décadas, pero con trabajo no manual, como el servicio telefónico al cliente,
la enseñanza en línea, etc.
50
Potato es papa en español. Se le dice papa de sofá a las personas que se pasan todo el día la televisión desde
un sillón. Por eso el título de la película.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


390 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

especialmente al ver siempre televisión peruana. Por otro lado, Why Cybracero? es
una parodia del filme eduacional hecho por el concejo de productores agrícolas
de California titualado Why Bracero?51 (1962), que explicaba y se ponía a favor
del programa Bracero que comenzó en 1942 durante la Segunda Guerra Mun-
dial como consecuencia de la falta de mano de obra en los EE.UU. En la versión
de Rivera, las controversias del programa Bracero son solucionadas porque las
nuevas tecnologías permiten que EE.UU. reciba trabajo manual pero no el traba-
jador. Como dice el narrador de la película: “En español, cybracero significa un
trabajador que opera una computadora con sus brazos y manos. Pero en la jerga
norteamericana, cybracero significa un trabajador que no presenta amenazas al
ciudadano, y ello significa productos de calidad a bajo costo social y financiero
para usted”52. Las dos películas ponen en el centro de la cuestión la experiencia
cultural y política del trabajador migrante en la era de “la frontera como méto-
do”53. Esta ficción quiere imaginar la distopía post-política del futuro nacido de
“la frontera como método” presente, donde la política se encuentra agotada y las
fronteras cerradas. Sin embargo, la película nos deja con una esperanza que en este
nuevo futuro florecen nuevas formas de asociación y resistencia contra el capitalismo
global para la clase trabajadora. Rivera se pregunta cómo en la comunidad por venir
post “la frontera como método” va a ser, y cuáles serán las estrategias de resistencia
para crear un nuevo futuro.
Sleep Dealer comienza con Memo ayudando a su padre en su milpa en Santa Ana
del Río (Oaxaca, México): un pueblo “fronterizado” donde el agua está privatizada
por la compañía Del Río Water Inc., y es protegida por seguridad que más tarde
veremos en los puestos de control fronterizos internos y en la frontera entre San
Diego y Tijuana. El monopolio de la compañía sobre el agua de Oaxaca les permite
subir su precio arbitrariamente, lo que revela que Memo no tiene ningún futuro
quedándose ahí. Cuando le pregunta a su padre por qué se quedaron ahí sabiendo
que no había futuro, su padre le contesta: “Tuvimos un futuro, estás parado en
él”54. El padre de Memo se refiere al futuro soñado por la Revolución Mexicana
y el Plan de Ayala (1911) de Emiliano Zapata, que promovía la reapropiación y el
reparto de la tierra a los campesinos. Pero el sueño del padre se vuelve una pesadilla
para Memo, quien sólo quiere migrar para construirse un futuro en otra parte.
Para Memo, Santa Ana del Río es una trampa: seco, desértico y desconectado.
En un mundo post-soberano, obtener tierra se convierte una estrategia obsoleta
de resistencia frente a la estructura global del capital.
Para escapar de la realidad, y con la ayuda del libro de Ricardo Dominguez
Hackers para principiantes55, Memo crea una antena para escuchar conversaciones
privadas de cybraceros que trabajan en Tijuana con sus familiares de la zona. Por
accidente, Memo intercepta la señal militar que vigila la represa de agua, por lo
que termina siendo categorizado como un “aquaterrorista” y miembro del EMLA
(Ejército Maya de Liberación del Agua). El ejército norteamericano (con base en

51
¿Por qué el programa Bracero?
52
Carroll, Amy Sara. “From Papapapá to Sleep Dealer: Alex Rivera’s undocumentary poetics” Social Identi-
ties, Vol. 19, Nos. 3-4, 2013, pp. 485-500, mi traducción.
53
Mucha gente pensó que Why Cybracero? era un instructivo real hecho por el Departamento del Trabajo del
Estado norteamericano, como Alex Rivera menciona en los extras de Sleep Dealer.
54
Rivera, Alex. Sleep Dealer. Los Angeles: Maya Entretainment, 2008.
55
Este escritor es conocido por ser líder de la ECD (electronic civi disobedience) [desobediencia civil elec-
trónica], activista y co-fundador del Electronic Disturbance Theatre [Teatro de Disturbio Electrónico] que
organiza sentadas virtuales que interrupen eventos en línea o sobrepoblar páginas web, que también ayudan
al movimiento zapatista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


391 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

San Diego, California) actúa como policía internacional al proteger los recursos
naturales privatizados en este mundo “fronterizado”, donde la vigilancia se convierte
en regla56. Para combartir al “aquaterrorista” la armada envía drones a Oaxaca,
mientras el ejército transmite la persecución en vivo en un show de televisión
llamado Drones que funciona como propaganda para el público norteamericano
donde se observa cómo —como dice el presentador del show— “los héroes que
utilizan la tecnología de alta gama para despedazar a las personas malas”57. Esta
oposición entre héroes y terroristas reproduce la retórica política de la oposición de
los Estados-nación modernos Latinoamericanos en el mundo futuro post-político
de Rivera, lo que justifica el aniquilamiento en vivo del padre de Memo, quien
es forzado a migrar a Tijuana para salvar su vida. Como dice Hernán García, la
ejecución del padre de Memo es el intento violento de reforzar la reproducción
de los valores de la soberanía moderna que diferencia civilización de barbarie58,
al mismo tiempo que están siendo desmantelados.
Desde aquí en más, Rivera revela lo que Álvaro García Linera entiende como la
constelación post-Fordista del Capitalismo del siglo XXI, que combina estructuras
productivas del siglo XV en adelante para extraer y acumular valor de manera más
efectiva59. Por un lado, existe la combinación entre acumulación primitiva y el
espectáculo punitivo de un enemigo social como sucede en la ejecución del padre
de Memo, combinados en la vigilancia disciplinaria moderna del trabajo industrial
transformada en fuerzas militares, crédito, vigilancia online, etc. Por otro lado,
existe un barroquismo de constelación subjetiva entre los tres personajes principa-
les. Primero, tenemos a Rudy, un piloto de drones que combate “aquaterroristas”
desde la base militar en San Diego, quien hereda su subjetividad militar de la era
industrial para convertirse un protector de recursos naturales privatizados. Este
personaje combina el sistema militar con el sistema industrial de producción60.
Memo, un trabajador forzado a migrar a la “ciudad del futuro”61, que también
satisface la subjetividad neoliberal de lo que Foucault llamó “empresa de sí mismo”,
que reemplaza al trabajador industrial en la sociedad empresarial. Este empren-
dedor invierte en sí mismo para ser más idóneo para el mercado de trabajo: “La
migración es una inversión, el migrante es un inversor. Es un empresario de sí
mismo que hace una serie de gastos de inversión para conseguir cierta mejora”62.
La figura del migrante materializa la diseminación de la lógica neoliberal63. Este
sentido emprendedor también aparece cuando Memo invierte en conseguir ‘nodos’
para poder conectarse a la web y así poder ser un cybracero64. Por último, Luz es

56
Jones, Violent Borders, pp. 39-40. Galli, Carlo. Political Spaces and Global War. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2010, pp. 168-170.
57
Dionne, Jake. “Viewing Sleep Dealer as Teoria Povera in the Trump Era: Rhetorical Coloniality, Reality
Television, and Water Dispossession” Present Tense, Vol. 8, Issue 1, 2019, p. 5.
58
García, Hernán Manuel. “Hacia una poética de la tecnología periférica: Post-cyberpunk y picaresca” Revista
Iberoamericana, Vol. LXXXIII, Núm. 259-260, Abril-Septiembre 2017, p. 336.
59
García Linera, Álvaro. Forma valor, forma comunidad. Madrid: Traficantes de sueños, 2015, p. 349.
60
Para más sobre la relación entre sodado militar y la organización industrial del capital, ver de Ernst Jünger
El trabajador: dominio y figura. Trad. de Andrés Sánchez Pascual. Barcelona: Tusquets, 1990. Y de Karl Marx
“Capítulo XI: Cooperación” en El Capital Tomo I Vol II. Trad. de Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo XXI,
2017, pp. 391-408.
61
Esa es la frase del cartel que recibe a Memo en Tijuana.
62
Foucault, Michel. Nacimiento de la Biopolítica. Lecture at College de France 1978-79. Trad. De Horacio
Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 271.
63
Brown. Walled States, Waning Sovereignty, p. 101.
64
Memo busca instalarse estos ‘nodos’ en sus brazos y columna dorsal por un ‘coyotek’, la persona que ayuda
a la gente a llegar del otro lado de la frontera como los coyotes hicieron en el pasado, cuando les pagaban para
cruzar a pie. Después de que le roben, Luz le instala los nodos a Memo, lo que le permite estar finalmente
conectado a la economía global como dice Memo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


392 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

lo que Mauricio Lazzarato dice que es la subjetividad que llega para reemplazar
al sujeto emprendedor: el hombre endeudado65. Ella es una joven periodista que
escribe crónicas sobre inmigrantes anónimos que llegan a Tijuana para trabajar
en las info-maquilas, y vende sus historias de la dark web para pagar sus estudios
universitarios. La persona endeudada reemplaza a la subjetividad emprendedora
porque está forzada a convertirse en deudor/a, y por lo tanto está moral, ética y
políticamente controlada, al producir un tipo de gobernabilidad sin política66.
Por lo tanto, en la era del capitalismo barroco post-soberano se combinan dife-
rentes tipos de castigos y formas de extraer valor, lo que permite el encuentro de
diferentes subjetividades capitalísticas: Luz que vende la historia de Memo en la
dark web, y Rudy que compra esa historia para saber más de Memo para procesar
su stress post-traumático después de haber ejecutado a su padre. Cuando todos
están conectados, Rudy cruza la frontera para hablar con Memo y los tres deciden
colaborar para conectar a Rudy desde la compañía Cybracero en Tijuana para que
maneje su dron para destruir la represa de Del Río Water Inc., lo que representa
una esperanza para una organización política en la era del capitalismo de-conte-
nido y la post-soberanía.
La cooperación de los tres personajes muestra problemas y posibilidades de una
política emancipatoria que los nuevos medios de comunicación y la transformación
del trabajo permite en el mindo post-soberano y digital que imagina Rivera67. Las
nuevas formas de comunicación no sólo crean nuevas formas de hiper-explota-
ción, sino también asocia a personas de diferentes maneras lo que permite formar
nuevos comunes68. Para Hernán García, la “desobediencia civil electrónica” de
Memo69 produce nuevas maneras informales de asociación y cooperación, lo que
crea un hacking colectivo70. Lo que problematiza la película no es sólo cómo las
condiciones de trabajo y la producción global post-fordista se transforman, sino
también cómo la cooperación entre trabajadores ya no tiene que ser el resultado de
“El operar de un número de obreros…al mismo tiempo, en el mismo espacio”71.
Para Marx, la proximidad de los trabajadores en la fábrica les permite cooperar
no sólo para producir mercancías, sino también para resistir a la dominación del
capital que no puede darse si no están juntos. El entusiasmo post-soberano de esta
película es por la creación de una nueva resistencia transnacional en la era de la
post-política “fronterizada”. Sin embargo, debemos dar una segunda mirada para
cuestionar el consenso académico respecto a este futuro esperanzador.
La destrucción de la represa abre un futuro incierto donde, como dice el herma-
no de Memo, nadie sabe si va a ser reconstruida o no: probablemente, sí. Por otro
lado, no sabemos exactamente lo que les pasa a los protagonistas: Luz desaparece

65
Lazzarato, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado: ensayo sobre la condición neoliberal. Trad. de Horacio
Pons, Buenos Aires: Amorrortu, 2011, p. 44. El trabajo de Lazarato lleva una diferencia de género en el título
(‘La fabrique de l’homme endetté’), sin embargo, él nunca habla de diferencias de género en este libro. Lo
que aquí quiere decir con “hombre” el autor es en el sentido de especie al estilo del siglo XIX. Por esta razón
Luz es un buen ejemplo de esta figura.
66
Lazzarato, Maurizio. Gobernar a través de la deuda. Trad. de Horacio Pons, Buenos Aires: Amorrortu,
2015, pp. 12-15.
67
Jeffries, Fiona “Cyborg Resistance on the Digital Assembly Line: Global Connectivity as a Terrain of
Struggle for the Commons in Alex Rivera’s Sleep Dealer” Journal of Communication Inquiry, Vol. 39(1),
2015, p. 21.
68
Ibid. op. cit., pp. 32-34.
69
Straile-Costa, Paula “Hacking the Border: Undocumented Migration and Technologies of Resistance in
Alex Rivera’s Sleep Dealer and Digital Media” Theory in Action, Vol. 13, No. 2, April, 2020. https://transfor-
mativestudies.org/wp-content/uploads/10.3798tia.1937-0237.2021.pdf [febrero 2023]
70
García, “Hacia una poética…”, pp. 332, 340.
71
Marx, Karl. El Capital. Tomo I, Vol II. Trad. de Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo XXI, 2017, p. 391.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


393 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

de repente, Rudy se escapa al sur de México y Memo se queda en Tijuana. Estos


significan que la cooperación es efímera: ya sea exitosa o no, esta asociación de-
manda su propia desintegración. Finalmente, las palabras finales de Memo en la
película luego de dejar claro que ni él ni Rudy pueden volver a su lugar de origen,
muestra la estrategia para el futuro próximo: “Tal vez hay un futuro para mí aquí,
a la orilla de todo. Un futuro con un pasado, si me conecto y lucho” 72. Memo
entiende que existe la posibilidad de crear un futuro diferente al de su padre en la
frontera. Lo que necesita hacer Memo es conectarse a la web para trabajar, orga-
nizarse y pelear desde adentro, como había hecho efímeramente con Luz y Rudy.
Al igual que el futuro incierto de la represa, también la incertidumbre envuelve
el futuro de Memo: no tiene claro sus objetivos, cómo piensa conseguirlos o qué
específicas condiciones objetivas quiere cambiar. La ausencia de cualquier tipo
de agenda política o económica expone una clara diferencia con su padre, quien
deseaba un futuro con un específico modo de vida. Memo nos deja un mensaje
esperanzador, pero sin ser específico de cómo superar el interregno “fronterizado”,
para así hacer nacer el futuro por venir. La resistencia de Memo depende de que
él se pueda conectar y para hacer esto, debe trabajar para así no ser identificado
como un “aquaterrorista” y ser ejecutado como le sucedió a su padre. Lo que se
da por sentado en el futuro que imagina Rivera es que su teleología y la política,
donde “la frontera como método” ha conseguido llegar a su última etapa, el tra-
bajo sigue siendo parte de la vida cotidiana aun cuando el capitalismo está dando
claros signos que el trabajo está desapareciendo a manos de un “capitalismo sin
trabajo”73. Por lo tanto, aun cuando la historia implica la necesidad de construir
un programa diferente para la izquierda por venir, aun se encuentra anclada en
la defensa tanto del derecho al trabajo y al consumo74 aunque se encuentre en un
mundo post-soberano y “fronterizado”, dando por sentado la concepción moderna
del trabajo. Memo quiere crear un nuevo mundo sin caer en la nostalgia de un
pasado perdido, pero no es capaz de superar el principal principio que organizar
la vida y política moderna: el trabajo.
Siguiendo a Davide Tarizzo, la vida es un concepto moderno organizado para
su propia preservación (conservatio vitae) por el trabajo, que se materializa en
dos derechos humanos que se encuentran entrelazados: el derecho al trabajo y el
derecho a la vida75. Por lo tanto, ni la política moderna ni su metafísica puede
trazar la distinción entre vida y trabajo. Lo que está en juego en la intención de
Memo de crear otro futuro, es el de crear una nueva forma de vida, donde es
necesario separar vida de trabajo. En otras palabras, la evolución tecnológica y la
“fronterización” generalizada que la película problematiza, son la consecuencia de
la paulatina pero constate desaparición del trabajo: el trabajo no tiene futuro y no
hay futuro en el trabajo. La escalada militarización de las fronteras y la consecuente
categorización del migrante como chivo expiatorio, son las soluciones políticas a la
creciente desaparición del trabajo76. El empleo no sólo está presente en los proble-

72
Rivera, dir. Sleep Dealer.
73
Stiegler, Automatic Society, p. 67. Rifkin, Jeremy. The End of Work: The Decline of Global Labour Force and
the Dawn of the Post-Market Era. New York: Putnam, 1996, pp. 140-141.
74
Stiegler, Automatic Society, p. 173.
75
Tarizzo, Davide. Life, trans. Mark William Epstein. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017, pp. 7-8, 33.
76
Otro aspecto para ver las reacciones a la contención poblacional y política de la desaparición del trabajo es
el incremento de las fuerzas policiales y la masiva reproducción de prisiones. Por ejemplo, como lo hace Ruth
Wilson Gilmore en su libro Golden Gulag: Prision, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California.
Berkeley: University of California Press, 2007. En este libro se relaciona desempleo a la producción de pri-
siones en California.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


394 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

mas de relocalización, sino especialmente, en la automatización que produce una


nueva composición del capital por lo que Marx llamó la última metamorfosis del
trabajo, cuando las máquinas reemplazan al trabajador sin tener otra parte de la
economía que compense esto77. Sleep Dealer muestra la evolución tecnológica y la
erosión de la soberanía moderna, retratando un mundo de vigilancia masiva que
transforma al trabajador inmigrante y la forma de intercambiar valor de cambio.
Sin embargo, Memo nunca se cuestiona la idea moderna del trabajo, que es lo
que organiza las injusticias estructurales que él quiere combatir. Si el trabajo no
es cuestionado, el crear otro futuro como sinónimo de otro modo de vida, no
puede suceder como tampoco se podrá superar el interregno post-soberano. La
metamorfosis del trabajo hace obsoleto al trabajador y a al empleo como política
para la igualdad económica y la inclusión. Esto hace que la soberanía moderna sólo
esté activa y sea efectiva en un sentido nominal, cuya función expresiva terminará
siendo sólo una promesa populista. En el lado negativo, esto muestra una creencia
que no existe ninguna alternativa para ello78. Como dijo Gramsci, debemos abrir-
nos “formar una nueva cultura”79 para superar este interregno: debemos crear una
vida más allá de la cultura moderna del trabajo. Aun cuando Sleep Dealer muestra
una transformación de las condiciones laborales y políticas que hacen obsoletas las
estrategias de izquierda tradicionales, ya que las fronteras se encuentran cerradas y
la vigilancia militarizada está expandida en todo el mundo, la película no alcanza
a diagnosticar el problema acabadamente ya que deja de lado lo que pasará con el
trabajo y cómo afectará ello a la soberanía moderna que sólo puede sobrevivir con
la ayuda del brazo militar. En otras palabras, aun cuando la película problematiza
la transformación de la frontera que fuerza al director a pensar la transformación
del trabajo, Sleep Dealer nunca cuestiona el reemplazo de los trabajadores en el
proceso de producción, como tampoco la mentalidad keynesiana que apunta al
pleno empleo80. Sin embargo, podemos tomar el corto de Rivera “A Robot Walks
into a Bar” como el filme que intenta suplantar estos temas.

‘A ROBOT WALKS INTO A BAR’

En el año 2014, Rivera crea un episodio del programa de televisión Futurestates


que mostraba la visión de diferentes directores de cine sobre el futuro próximo
de los EE.UU. Aquí Rivera publica “A Robot Walks into a Bar” [Un robot entra
en un bar]. En este futuro próximo, los sistemas laborales M-1 pueden hacer la
mayoría de los trabajos, garantizando la primera regla de seguridad: “un robot
nunca debe lastimar a una persona o dejar que una persona sea lastimada”81. Estos
robots pueden hacer carpintería, ser empleados de un bar, etc., reemplazando a la
mayoría de la mano de obra de la industria del servicio. Cuando un sistema M-1
entra en el bar de cocktails de Hal, toma el trabajo de bartender y la empleada
Dolores es despedida. Aun cuando el sistema M-1 se convierte en un empleado
ejemplar, de un momento a otro decide no trabajar más, haciendo que toda la
flota de sistemas M-1 en la ciudad también lo haga. La técnica que repara a la

77
Rifkin, The End of Work, pp. 16, 35.
78
Stiegler, Automatic Society, p. 83.
79
Gramsci. “Oleada de materialismos” p. 314.
80
El keynesianismo es el nombre inventado para describir políticas públicas basadas en el incremento de la deman-
da agregada, especialmente, por el trabajo. Sin embargo, no debemos olvidar que el mismo Keynes proyectó el fin
del trabajo gracias a la automatización en su escrito “Las posibilidades económicas de nuestros nietos” de 1930.
81
Rivera, Alex. “A Robot Walks into a Bar”. San Francisco: ITVS, 2014. https://www.youtube.com/watch?-
v=fOz1cMu7hZQ [febrero 2023], mi traducción. Esta es la primera regla de los robots de Assimov en I, Robo.t

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


395 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

unidad le explica a Hal que el robot dejó de trabajar porque se le pidió que rompa
la primera regla de seguridad, lo que hace a su empleador sospechoso de actividad
criminal. Hal responde que él no pidió eso, y que el robot sólo estaba trabajando.
Ambos van a revisar la memoria de la unidad para saber si hubo una violación
al código de seguridad. Cuando lo ven juntos, observan que la unidad tuvo una
conversación con uno de los clientes llamado Arturo. Este le explica a la unidad
que está desesperado porque no tiene trabajo y que esta es una estrategia continua
para del capital para reducir costos. Arturo dice:
Veo a mi alrededor y toda esta gente, ninguno va a tener trabajo…Eventualmen-
te, serán reemplazados por algo como tú…Mira, yo tuve una familia. Los cuidé
con algo llamado trabajo. Después, vinieron ustedes. Fui reemplazado por otra
versión tuya. Y ahora no tengo idea de qué voy a hacer…Yo solía ser un bartender82.
Cuando la unidad M-1 se da cuenta que su desempeño en el bar no está ayu-
dando sino lastimando a un ser humano, deja de trabajar, produciendo un colapso
en la red de unidades.
El corto muestra cómo el reemplazo de los trabajadores por máquinas es un
movimiento continuo en el proceso de acumulación ya que en una escena previa
vemos a Hal y a la unidad escuchando música mientras el dueño del bar cuenta
las propinas que le dieron al robot y se va a quedar. La unidad pregunta sobre
la música que están escuchando y hace cuánto tiempo que la máquina que la
reproduce (refiriéndose a una rocola) trabaja ahí. Hal responde: “Seguramente
mi padre compró esa máquina hace cincuenta años, y desde entonces no gasté un
centavo en músicos”83, mientras la unidad mira a un cuadro con una fotografía
de una banda mariachi que se encuentra junto a la rocola84. Al contrario de Sleep
Dealer, donde la mano de obra local es reemplazada con mano de obra migrante
que vive del otro lado de la frontera, en este corto el trabajo manual de todas
partes es reemplazado por nuevas tecnologías en la nueva forma de acumulación
del capital85. Esto significa que la composición del valor cambia en el momento
que cambia la tecnología de producción. Sin embargo, la automatización hace
más difícil encontrar un trabajo mientras la necesidad de trabajar para vivir no
es cuestionada86: el trabajo es transformado material, pero no ontológicamente.
La automatización beneficia a partes de la economía al costo de las personas que
necesitan un salario para vivir, creando un “feudalismo robótico” que también
aumenta el poder político sobre los trabajadores87. Al mismo tiempo, el reemplazo
des-diferencia personas desempleadas, no importa de dónde sean. La reproducción
automatizada reemplaza a todo trabajador por igual.
Vemos esto cuando la unidad M-1 conoce a Arturo por primera vez, al ofrecerle
un trago. Al estar estupefacto frente a un robot hablante, la unidad M-1 cambia su
lenguaje, ofreciéndole un trago en español. Los casos de Dolores y Arturo, cuyos
nombres muestran una evidente herencia hispánica en los EE.UU. —como el del

82
Rivera, “A Robot…” mi traducción. Aquí Arturo tiene lo que Jeremy Rifkin llama la internalización de la
pérdida del trabajo, que se vive como una Muerte en vida, como le sucede al personaje. Rifkin, The Endo f
Work, p. 197.
83
Ibid, mi traducción.
84
El reemplazo de músicos por máquinas de música fue un problema cuando éstas fueron recién inventadas,
comparable a cómo las automotrices reemplazan trabajadores en la línea de montaje o los cajeros de bancos se
reemplazan con cajeros automáticos. Rifkin, The Endo f Work, p. 160. Smith, Jason E. Smart Machines and
Service Work: Automation in the Age of Stagnation. Durrington: Reaktion Books, 2021, p. 118.
85
Rifkin, The End of Work, p. xi. Stiegler, Automatic Society, p. 6.
86
Smith, Smart Machines and Service Work, p. 72.
87
Shaw y Waterstone, Wageless life, p. 8.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


396 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

director—, muestran el proceso de ser empleado y luego reemplazado por una


máquina es parte del proceso largo del capital de reducir costos para incrementar la
plusvalía. Sin embargo, esta última metamorfosis del trabajo es diferente a todas las
anteriores. Si la historia del trabajo es la historia del desplazamiento88, los casos de
Arturo y Dolores muestran que ambos vienen de familias migrantes y la reacción
natural a su contingencia sería migrar a otro lugar para buscar trabajo cuando
pierden el propio89. Sin embargo, no podrán hacer eso no sólo porque las políticas
de “la frontera como método” hace difícil o imposible la inmigración, sino también
porque la automatización reemplaza a todo trabajador en todos lados por igual,
no importa su religión, su visión política o lugar de procedencia. El reemplazo del
trabajador por la máquina demuestra una particular transformación del capital
cuyo reemplazo no crea otro nuevo puesto de trabajo. No hay país o industria que
compense la pérdida del trabajo que es reemplazado por la máquina. Por lo tanto,
esta metamorfosis del trabajo es la última: se lleva al trabajo sin reemplazarlo.
Lo que problematiza Rivera en este corto, es una nueva etapa de la acumulación.
Mientras el capital industrial libera al trabajador de sus medios de producción por
lo que está obligado a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir90, estos medios se
vuelven obsoletos cuando el trabajo manual es reemplazado por máquinas. En el
pasado, la economía del servicio no pudo reemplazar plenamente los trabajos que
la producción industrial perdió con la llegada de la automatización. Pero ahora
no existe industria que reemplace los trabajos tomados por las máquinas en la in-
dustria del servicio. La automatización se convierte en el gran problema por venir
en la nueva etapa de la acumulación del capital, al ver que ahora la concepción
de la vida como conservatio vitae está ahora material pero no metafísicamente
desvinculado del trabajo. La desaparición del trabajo es el disparador de la etapa
última y despolitizada de las políticas de “la frontera como método” para proteger
el trabajo y la soberanía moderna que pone al mundo entero bajo vigilancia. La
militarización de la frontera es la reacción a la última etapa del trabajo moderno,
dejándonos en un interregno donde la vieja concepción de la vida entendida como
trabajo está muriendo, pero lo nuevo no ha nacido todavía: “Aun así, nuestro os-
curo interregno quizá sea una oportunidad para re-imaginar los fundamentos de
lo que constituye a una buena vida para crear un mundo digno”91. Las películas
de Rivera abren la posibilidad de “una nueva cultura” del trabajo. Como dicen
Rifkin y Stiegler, siguiendo a Nietzsche, que el problema con el trabajo demanda
la transvaloración de los valores92 modernos al estar devaluados.
Las películas de Rivera nos desafían a pensar soluciones del siglo XXI para
problemas del siglo XXI, actualizando la advertencia que Hannah Arendt hizo en
La condición humana, hace ya más de seis décadas: “Nos enfrentamos con la pers-
pectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, sin la única actividad
que les queda. Está claro que nada podría ser peor”93. La soberanía moderna y la
política representativa que son principalmente organizadas alrededor del derecho al
trabajo94 son ahora obsoletas para confrontar este problema, mientras se promete la

88
Mezzadra y Nielson, La frontera como método, pp. 102-103.
89
Esto lo explica bien Thoma Nail en su libro The Figure of the Migrant. Stanford: Stanford UP, 2015.
90
Marx, Karl. El Capital. Tomo I, Vol III. Trad. de Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011, p. 892.
91
Shaw y Waterstone, Wageless life, p. 6, mi traducción.
92
Rifkin propone tres políticas específicas: hacer más corta la semana laboral o trabajar menos para que todos
puedan trabajar; promover el salario universal y pagarle a quienes trabajen en lo que él llama el tercer sector
como por ejemplo trabajo en una ONG o voluntariado.
93
Arendt, Hannah. La condición humana. Trad. de Ramón Gil Novales. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 17.
94
Stiegler, Automatic Society, p. 144.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


397 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

inclusión por el trabajo. Lo que nos muestra Rivera es cómo el capital global agota
el paradigma de la inclusión por el trabajo, transformándolo en una máquina de
exclusión. En palabras de Shaw y G. R. Waterstone, el mismo sistema que recicló
el trabajo, ahora nos hace desechables, lo que hace al incremento de la cantidad
de personas que están “permanentemente abandonados”95. En este interregno, el
capital extrae valor sin la necesidad de una masa de trabajadores, mientras el post-for-
dismo de “ciudadelas de capital financiero, son protegidos por anillos de fronteras
y furiosos drones”96. En breve, el fin del trabajo y la militarización de la frontera no
son más que las dos caras de la misma moneda. El deseo del control de la migración
es la reacción que nace del simple hecho que el mercado laboral no puede satisfacer
la demanda del trabajo, acrecentando la población sobrante que ahora es desechable.
No sólo “A Robot…” llena los vacíos que tiene Sleep Dealer en relación al
problema del trabajo, el director también logra superar su propia estética. En sus
primeras películas él proyecta lo que Debra Castillo llama “estética rasquache”, para
decir que sus primeras películas problematizan la división global del trabajo para
tomar conciencia de los cuerpos sexuados y racializados que hacen mercancías para
el consumidor del primer mundo97. Pero sus últimas películas sirven para pensar
cómo las políticas posibles —en cuando el paradigma de la soberanía moderna y la
inclusión vía el trabajo están agotados. Rivera nos muestra que, para pensar más allá
del paradigma agotado de la soberanía moderna, necesitamos reformular nuestro
entendimiento del trabajo— y su relación con la vida. Como dice Williams, este
interregno nos demanda que abandonemos una forma de soberanía que “sobrevi-
ve maniáticamente” en nuestro mundo post-soberano, ya que su base ontológica
no ha sido tocada98. De otro modo, las políticas de “la frontera como método”
sólo se intensificarán, aumentando la exclusión y la discriminación, empujando a
más gente a migrar y a las economías informales para sobrevivir99. El concepto
moderno de trabajo necesita ser desafiado para evitar este resultado. Necesitamos
crear soluciones políticas reales para esta época si queremos superar el permanente
estado de emergencia de “la frontera como método” que sutura constantemente
la soberanía moderna a costo de vidas humanas. El trabajo debe reinventarse: eso
es lo que las dos películas de Rivera nos desafían a hacer.

BIBLIOGRAFÍA

Andreas, Peter. Border Games: Policing the U.S.-Mexico Divide. Ithaca: Cornell
University Press, 2011.
Arendt, Hannah. La condición humana. Trad. de Ramón Gil Novales. Buenos
Aires: Paidós, 2009.
Balibar, Etienne Politics and the Other Scene. London: Verso, 2012.
Brown, Wendy. Walled States, Waning Sovereignty. New York: Zone Books, 2014.
Carroll, Amy Sara. “From Papapapá to Sleep Dealer: Alex Rivera’s undocumentary
poetics” Social Identities, Vol. 19, Nos. 3-4, 2013, pp. 485-500.

95
Shaw y Waterstone, Wageless life, pp. 26, 3.
96
Ibid., op. cit., p. 2, mi traducción.
97
Castillo, Debra A. “Rasquache Aesthetics in Alex Rivera’s Why Cybracero?” Norlit No. 31, 2014, p. 14.
98
Williams, Infrapolitical Passages, pp. 12, 66, 109.
99
Rifkin, The End of Work, p. 289.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


398 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Castillo, Debra A. “Rasquache Aesthetics in Alex Rivera’s Why Cybracero?” Norlit


No. 31, 2014, pp. 7-23.
Clinton, Bill. Accepting the Immigration Challenge: The President’s Report on Im-
migration. Washington, D.C.: U.S. Office of the President, 1994.
Davis, Ande. “Consumed by el Otro Lado: Alterations of the Neoliberal Self in
Sleep Dealer” Chiricú Journal, No 4, 2019, pp. 38-55.
Deleuze, Gilles. “Posdata de la sociedad de control” https://e-tcs.org/wp-content/
uploads/2012/04/G-Deleuze-Postdata-sobre-las-sociedades-de-control.pdf
[Febrero 2023]
Dionne, Jake. “Viewing Sleep Dealer as Teoria Povera in the Trump Era: Rhetorical
Coloniality, Reality Television, and Water Dispossession” Present Tense, Vol.
8, Issue 1, 2019, pp. 1-13.
Foucault, Michel. Nacimiento de la Biopolítica. Lecture at College de France 1978-79.
Trad. De Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.
Galli, Carlo. Political Spaces and Global War. Minneapolis: University of Min-
nesota Press, 2010.
García, Hernán Manuel. “Hacia una poética de la tecnología periférica: Post-cy-
berpunk y picaresca” Revista Iberoamericana, Vol. LXXXIII, Núm. 259-260,
Abril-Septiembre 2017, pp. 327-344.
García Linera, Álvaro. Forma valor, forma comunidad. Madrid: Traficante de
sueños, 2015.
Gramsci, Antonio. “‘Oleada de materialismos’ y ‘crisis de autoridad’”. En trad. y ed.
Manuel Sacristán. Antología. Ciudad de México: Siglo XXI, 2017, pp. 313-314.
Jeffries, Fiona “Cyborg Resistance on the Digital Assembly Line: Global Connec-
tivity as a Terrain of Struggle for the Commons in Alex Rivera’s Sleep Dealer”
Journal of Communication Inquiry, Vol. 39(1), 2015, pp. 21—37.
Jones, Reece. Violent Borders: Refugees and the Right to Move. London: Verso, 2017.
Keynes, John Maynard. “Economic Possibilities for our Grandchildren” Essays in
Persuasion. New York: Harcourt Brace, 1932.
Lazzarato, Maurizio. Gobernar a través de la deuda. Trad. de Horacio Pons, Buenos
Aires: Amorrortu, 2015.
Lazzarato, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado: ensayo sobre la condición
neoliberal. Trad. de Horacio Pons, Buenos Aires: Amorrortu, 2011.
Martín-Cabrera. “The potentiality of the Commons” Hispanic-Review Vol 80 No
4 (Autumn), 2012, pp. 583-605.
Marx, Karl. El Capital. Tomo I, Vol II. Trad. de Pedro Scaron. Buenos Aires:
Siglo XXI, 2017.
Marx, Karl. El Capital. Tomo I, Vol III. Trad. de Pedro Scaron. Buenos Aires:
Siglo XXI, 2011.
Mezzadra, Sandro y Nielsen, Brett. La frontera como método. Trad. de Verónica
Hendel. Madrid: Traficante de sueños, 2017.
Nail, Thomas. Theory of the Border. New York: Oxford University Press, 2018.
Nericcio, William Anthony. “Latina/o Dystopias on the Verge of an Electric,
Pathological Tomorrow: Alex Rivera’s Sleep Dealer” Literature and Arts of the
America, Issue 90, Vol 48, N 1, 2015, pp. 48-54.
Ordoñez, Franco. Keith, Tamara y Lucas, Ryan “Trump Says He’ll Suspend
Immigration for 60 Days over Coronavirus Fears,” NPR, April 21, 2020,
https://www.npr.org/2020/04/21/839547087/trump-says-hell-temporarily-sus-
pend-immigration-over-coronavirus-fears [Febrero 2023]
Rifkin, Jeremy. The End of Work: The Decline of Global Labour Force and the Dawn
of the Post-Market Era. New York: Putnam, 1996.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


399 presentaciones, reseñas, comentarios / CINE

Rivera, Alex. Sleep Dealer. Los Angeles: Maya Entretainment, 2008.


Rivera, Alex. “A Robot Walks into a Bar”. San Francisco: ITVS, 2014. https://
www.youtube.com/watch?v=fOz1cMu7hZQ [febrero 2023]
Sassen, Saskia. Losing Control?: Sovereignty in the Age of Globalization. New York:
Columbia University Press, 2015sc.
Scott, James C. Lo que ve el Estado: cómo ciertos esquemas para mejorar la condición
humana han fracasado. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2021.
Shaw, Ian G. R. and Waterstone, Marv. Wageless life: A Manifesto for a Future
beyond Capitalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2019.
Smith, Jason E. Smart Machines and Service Work: Automation in the Age of Stag-
nation. Durrington: Reaktion Books, 2021.
Stiegler, Bernard. Automatic Society: The Future of Work. Volume 1. Trans. Daniel
Ross. Cambridge: Polity, 2016.
Straile-Costa, Paula “Hacking the Border: Undocumented Migration and Te-
chnologies of Resistance in Alex Rivera’s Sleep Dealer and Digital Media”
Theory in Action, Vol. 13, No. 2, April, 2020. https://transformativestudies.
org/wp-content/uploads/10.3798tia.1937-0237.2021.pdf [Febrero 2023]
Tarizzo, Davide. Life, trans. Mark William Epstein. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2017.
Williams, Gareth. Infrapolitical Passages: Global Turmoil, Narco-accumulation, and
the Post-Sovereign State. New York: Fordham University Press, 2021.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


GUERRA

Jacques Lezra, Gaza, acrílico y esmalte sobre tela sin preparar. 180 x 200 cm. 2023-2024. Fotografía: J. Lezra.

Las cifras no mueren, sólo suman.


Toneladas de explosivos y no se escucha.
El algoritmo gobierna las imágenes.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


401 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

La sublevación de nombres
Breve comentario a “La Cuestión Palestina” de Edward Said

Rodrigo Karmy Bolton1

Desde los acontecimientos del 7 de Octubre del año 2023 con la irrupción de
las milicias palestinas en los territorios ocupados palestinos, la cuestión palestina,
que parecía haber quedado invisibilizada y tratada como un asunto puramente
demográfico o administrativo, volvió a asumir el carácter político que el sionis-
mo le niega. Sin embargo, el problema que resuena una y otra vez, es bajo qué
mecanismos la cuestión palestina no deja de circunscribirse a un conjunto de
batallas que condicionan sus regímenes de visibilidad, es decir, qué hace —que
batallas— que tal cuestión sea tratada de una determinada forma y no de otra.
Batallas mediáticas, políticas y sociales, sin duda, en las que el discurso sionista
se revela no sólo como la columna vertebral del Estado israelí, sino como el pivote
colonial aún vigente del imperialismo occidental en general.
Batallas microfísicas, a veces, gigantescas en otras, que va desde la imposición
del silencio, el nombramiento de los hechos bajo determinadas rúbricas o, el solo
hecho de contemplar un mapa y recibir la imagen de un territorio supuestamente
vacío que los blancos colonos del movimientos sionista habrían podido desarrollar
al modo de un “milagro”; batallas en las que una fotografía de una familia palestina
que vivía antes de la nakba puede irrumpir como una potencia destituyente frente
al armatoste sionista que, desde el punto de vista de Furio Jesi, podría ser tratado
perfectamente como un “mito tecnificado”2.
¿Árabes? ¿palestinos? ¿Qué nombre usamos? ¿qué cosa se nos vuelve decible y
qué no? ¿Podemos mencionar hoy el nombre “intifada” o, si se quiere, “nakba”, en
suma, podemos hablar en palestino, antes que en sionista? La miríada de batallas que
atraviesan la cuestión palestina remiten, en esencia, a lo que el propio Edward Said
en su libro La Cuestión Palestina publicado en 1979 problematizó bajo el abismo
que se abre entre el régimen de representación y Palestina.
Si bien Said inicia su reflexión con Orientalismo publicado exactamente un año
antes (1978)3 en el que pone de relieve una arqueología acerca de la violencia con
la que las ciencias europeas propiciaron la construcción del otro árabe/musulmán,
en La Cuestión Palestina4 extiende su análisis para profundizar acerca del modo
en que el orientalismo funciona, a su vez, al interior del discurso sionista, toda
vez que este último no es más que un proyecto colonizador europeo. A esta luz,
los palestinos experimentan un abismo respecto del régimen de representación
puesto que este último sólo opera desde el lado del sionismo y es precisamente
dicho discurso el que habla en nombre de los palestinos: “Lo que hay que ver aquí
—señala Said- de nuevo es lo que implica la representación, un tema siempre latente

1
Académico, Centro de Estudios Árabes, Universidad de Chile.
2
Furio Jesi Mito y Lenguaje en la Colectividad. En: Furio Jesi Literatura y mito Ed. Seix Barral, Barcelona, 1972.
3
Edward Said Orientalism. Ed. Penguin, London, 2003.
4
Edward Said La Cuestión Palestina. Ed. Penguin Random-House, Barcelona, 2013.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


402 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

en la cuestión palestina. He dicho antes que el sionismo siempre habla en nombre de


Palestina y los palestinos; ello ha entrañado una operación de bloqueo por la que al
palestino no se le puede escuchar (o representar) directamente en la escena mundial.
Tal como el experto orientalista creía que sólo él podía hablar (paternalmente, por
así decirlo) en nombre de los nativos y las sociedades primitivas que había estudiado
—de modo que la presencia de él comportaba la ausencia de estos- así también los
sionistas hablaban al mundo en nombre de los palestinos.”5). La operación saideana
sobre la representación es clave porque muestra precisamente su límite: Palestina.
Es Palestina y los palestinos lo que constituye su resto, lo que es sustraído a ella,
ahí donde su régimen “habla en nombre” de ella y la nombra.
Así, para Said, el régimen de representación no puede jamás ser concebido
exento de una violencia soberana que establece los mecanismos de inclusión y
exclusión con los que determina qué es lo que queda fuera y qué es lo que queda
dentro, y quienes son los que permanecen dentro y quienes los que deben asediar
desde afuera. En suma, lejos de la apuesta liberal, según la cual, el régimen de re-
presentación sería universal y democrático, para Said éste resulta ser un dispositivo
de naturaleza colonial que puede ofrecer universalidad solo en la medida que es
capaz de expulsar a los palestinos y desplegar así nada más que la arbitrariedad
de una violencia soberana. De esta forma, Palestina y los palestinos aparecen en
la problematización saideana como el inframundo sobre el cual se erige el supra-
mundo israelí. Palestina no puede ser nombrada, los palestinos no pueden hablar.
Están mudos y nos enmudecen frente a sus nombres. No es su voz la que puede ser
escuchada. Más aún: ¿qué significaría escuchar la voz palestina sino una alteración
del propio régimen de representación que la invisibiliza? ¿Qué implicaría la voz
palestina sino una fisura del propio régimen de representación liberal-sionista y
la impugnación, por tanto, de sus sabios interlocutores?
A propósito de la reflexión saideana, puede ser instructivo atender a los nudos
nominativos con los que se ha nombrado la cuestión palestina —algunos le llamarán
“conflicto”. En efecto, desde 1948 hasta 1967 la terminología utilizada remitía a
la noción de “conflicto árabe-israelí” puesto que varios países árabes (Egipto sobre
todo) se hallaban comprometidos en la lucha por la descolonización de Palestina.
Pero desde 1967 hasta 1992 el nudo nominativo muta y comenzamos a hablar del
“conflicto palestino-israelí”. Desde 1992 en adelante, justamente cuando, desde
1987 la intifada palestina ve nacer a Hamás, se inicia una tercera mutación de los
nombres: “conflicto Israel-Hamás”. Desplazamiento clave de los tres nudos nomi-
nativos que asfixian y atomizan cada vez más la cuestión palestina hasta borrarla
de la dimensión política y dejar en ella al significante totalmente metonimizado
de “Hamás”.
Palestina es un término innominado por el régimen de representación euroat-
lántico. Junto a dicho nombre, las “democracias” europeas junto con los Estados
Unidos han comenzado a borrar los nombres como “intifada” y otros prohibiendo
su uso en los campus universitarios, asunto de extrema gravedad que pone en tela de
juicio los derechos civiles ganados a punta de luchas. Desplazamiento nominativo
que nos muestra cómo el problema de la arbitrariedad a la que remite el régimen
de la representación entrevisto por Said en 1979 no hace más que estar vergonzo-
samente vigente en nuestros días en los que a nombre de la democracia se cancela
la propia democracia, precisamente, porque ella deja ver el crudo rostro tanático
y colonial que la constituía. Seguramente, si toda democracia liberal se anuda en

5
Idem. p. 91.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


403 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

base a la capacidad de “hablar en nombre de” es porque en cada democracia liberal


pervive una Palestina a punto de sublevar los nombres.
Que el libro de Said ofrezca una clave para inteligir nuestro presente no puede
ser algo sorpresivo, sino un asunto que remite a la experiencia temporal de la escri-
tura del oprimido: lejos de la cronología historiográfica, Palestina se mueve en un
registro intempestivo. Todo texto del pasado puede, en ella, iluminar enteramente
el presente, en la medida que pone en juego su verdad una y otra vez. No se trata
de un trauma que “retorna” como de una potencia que no se deja subsumir en los
arbitrarios derroteros de la representación y sus formas de saber-poder.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


404 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Guerra y metafísica: variaciones sobre la


copertenencia en Bolaño

Sergio Villalobos Ruminott1

I
Una rápida mirada a la prensa internacional de los últimos meses nos muestra
la existencia de una serie de conflictos bélicos diseminados por el mundo: Ucra-
nia; Armenia y Azerbaiyán; Irán; Yemen; República Democrática del Congo y
los Grandes Lagos; Pakistán, etc. A estos habría que sumar conflictos civiles y
no tradicionales como los de la llamada guerra civil en Siria, “el conflicto” pal-
estino-israelí, el llamado “post-conflicto” colombiano, las pandillas y la herencia
de los paramilitares en Centroamérica y, por supuesto, la llamada guerra contra
los carteles del narcotráfico en México. En este contexto resulta fácil comprender
por qué el presupuesto militar norteamericano el año 2021 fue de más de 800
mil millones de dólares; y, según el Índice Global de Militarización (GMI) del
Centro Internacional de Conversión de Bonn, Israel se ha convertido en uno de los
países más militarizado desde 2007 hasta la fecha, con un gasto militar anual que
sobrepasa los 20 mil millones de dólares. A su vez, el gasto militar mundial alcanzó
los 2,24 billones de dólares en el año 2022, esto es, dos mil doscientos veinticuatro
millones de dólares, cifra que crece por octavo año consecutivo. Consecuentemente,
Europa registra el mayor aumento en gasto militar desde la Guerra Fría (+13%), y
Ucrania entra por primera vez en el Top 15 de los países con mayores presupues-
tos militares del mundo, con un incremento de un 640% respecto al año 20212.
Por su parte, según información entregada por Statista, en el año 2021 el gasto
militar en América Latina y el Caribe rondó los 62.710 millones de dólares, lo
que representó un aumento de casi 200 millones en comparación con los gastos
militares reportados el año 2020. En el mismo año 21, Brasil fue el país con
mayor gasto militar de la región, con casi 20.000 millones de dólares destinados
al presupuesto de defesa y seguridad. México está en el tercer lugar, después de
Brasil y Colombia, Chile en el cuarto3.
Por supuesto, no habría que asumir estas cifras sin preguntarnos por la forma
en que estas agencias internacionales y la prensa especializada en general “repre-
sentan” estos procesos, pues dicha representación objetiva y estadística tiende a
homogeneizar y hacer equivalentes no solo los diversos conflictos en el mundo,
sino los diversos “bandos” en conflicto. En otras palabras, la relación entre guerra
y representación ya no puede ser pensada como una cuestión contingente o bajo la
forma de una relación de exterioridad, pues la misma representación de la guerra
(objetiva, ecuánime, científica, universitaria, etc.) se muestra como una dimensión
constitutiva de la guerra, la que ya no se restringe al campo de batalla tradicional.
Por otro lado, cabe acá también la pregunta, ¿qué hacen los países con un aparato

1
Profesor de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Michigan.
2
https://data.humdata.org/dataset/global-militarization-index,https://www.bicc.de/Publications/Report/
Global-Militarisation-Index-2023/pu/14293
3
https://es.statista.com/estadisticas/1224838/gasto-militar-america-latina-caribe-por-pais/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


405 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

militar hipertrofiado cuando no están en guerra? Pregunta que apunta a la necesi-


dad, tanto económica como securitaria, de mantener a estos aparatos militares
constantemente movilizados, en el umbral de un posible despliegue.
Ya en el año 2015 Robert P. Marzec4 advertía que la supuesta irreversibilidad
del cambio climático traía consigo una consecuencia aún más nefasta, a saber, la
militarización de las estrategias de contención y de adaptación destinadas a posi-
cionar la agenda de seguridad en el contexto de las inevitables catástrofes ambi-
entales que se aproximaban. Esto significa que las respuestas habituales a las crisis
climáticas están orientadas a la adaptación funcional y a la seguridad, repitiendo la
misma lógica securitaria de los aparatos policiales y militares modernos, es decir,
confundiendo el bienestar de las sociedades con los imperativos corporativos y
marciales de un orden basado en la misma racionalidad política-técnica que nos
ha llevado a la actual crisis ambiental y social. No hace falta mencionar cómo estas
catástrofes climáticas se manifiestan ya en la producción de una gran población
flotante de migrantes climáticos, que añade a la crisis migratoria actual una nueva
sensación de urgencia e inestabilidad, y que ha sido tematizada de manera general
bajo la noción de capitalismo del desastre5.
Así mismo, ya el año 2002 el filósofo italiano Carlo Galli advertía, en el
contexto de la llamada Post-Guerra Fría y de los eventos terroristas acaecidos en
Washington, Pensilvania y Nueva York, sobre la emergencia de un tipo de conflicto
que él llamaba “guerra global”, caracterizada por su ubicuidad y descentración, por
su flexibilidad y por su duración variable; una guerra inédita respecto a nuestro
concepto moderno o convencional6. En efecto, para Galli la guerra moderna se
inscribía en el horizonte de las luchas por la consolidación de los Estados nacionales
y, al igual que la representación clásica de la guerra basada en el combate cuerpo
a cuerpo o, incluso, en la guerra de trincheras, esta guerra soberana y partisana
moderna también habría sido desplazada por un tipo de guerra que, más allá de
sus materializaciones puntuales, ahora parecía ser capaz de articularse de manera
contingente, movilizando no solo recursos militares y humanos en el sentido
tradicional, sino que combinando armamentos y tecnologías de punta (vigilancia
satelital, control de medios, big data analysis, etc.), alterando con esto no solo la
noción de “enemigo”, sino también toda la arquitectónica política moderna (Es-
tado, soberanía, fronteras, seguridad, etc.).
Sin embargo, Peter Sloterdijk sostiene que ya a comienzos del siglo 20, con la
invención de las granadas de gas mostaza y cloro, y con la posterior invención de
la aviación de guerra, se produce la emergencia de un nuevo tipo de organización
militar y política, asociada con lo que él denomina atmoterrorismo, esto es, un
tipo de violencia política-terrorista coordinada desde el aire y orientada a la dev-
astación total del enemigo (una especie de nomos del aire que venía a reemplazar
e intensificar el nomos de la tierra en la terminología de Carl Schmitt)7. En este
horizonte atmoterrorista habría que inscribir no solo el desarrollo de lo que Manuel
de Landa ha llamado las máquinas de guerra inteligentes, cuyo último capítulo
tiene que ver con la tecnología teledirigida y el perfeccionamiento de los drones,
sino también la bomba atómica, el desarrollo de la energía nuclear, y la llamada

4
Militarizing the Environment: Climate Change and the Security State. University of Minnesota press.
5
Naomi Klein. The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. Metropolitan Books.
6
Carlo Galli. La Guerra globale. Editori Laterza, 2002. Se trata de un breve ensayo que muestra la preocu-
pación central de Galli con la obra y la crítica del pensamiento de Carl Schmitt, tal cual es desplegada en su
Genealogia della política. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico. Il Mulino, 2010.
7
Peter Sloterdijk. Temblores desde el aire. En las fuentes del terror. Pretextos, 2003.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


406 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

carrera espacial8. Sin embargo, sería un error limitar este atmoterrorismo a su


manifestación directamente bélica pues, en la medida en que se trata no ya de
la derrota del enemigo, sino del control total de las condiciones de existencia de
este enemigo (para hacerlo cómplice de su propia destrucción), estamos ante una
forma de organización racional-técnica que subsume a la vida in toto a la lógica
sofisticada del control y la programación.
¿Qué relación hay entonces entre la sofisticación tecnológica de la guerra,
orientada a la devastación, y la configuración post-Estado nacional de un tipo
de soberanía que se materializa a partir de la expansión planetaria de la pena de
muerte? Entendiendo que la sofisticación tecnológica y la configuración de un
régimen totalizante de programación (atmoterrorismo), no hacen sino universalizar
y automatizar el fundamento mismo de la soberanía, entendida como decisión
sobre la vida y la muerte9. Es decir, ¿cómo pensar la lógica auto-télica de la pena
de muerte y del bando soberano, más allá de la ilusión del Estado de derecho y de
la paz liberal, a partir de la misma transformación de la experiencia y del concepto
moderno de guerra, la que ya no se reduce a su manifestación armada, uniformada,
convencional, sino que se extiende a la totalidad de la vida social?
Me gustaría intentar responder preliminarmente a estas preguntas a partir
de mostrar la relación entre guerra, tecnología y expansión de la lógica sacrificial
relativa a la pena de muerte, señalando, por un lado, las condiciones generales
de lo que llamaremos la copertenencia entre guerra y metafísica, la que se hace
patente a partir de la articulación planetaria del capitalismo, entendido como
universalización del principio de equivalencia general, esto es, como predominio
final del intercambio generalizado. Luego, me gustaría mostrar cómo un cierto
trabajo de ficción contemporáneo —que es también una ficción del trabajo— logra
dar cuenta de esta copertenencia, bajo la tematización del problema de la guerra,
entendiendo la guerra ya no como un evento circunstancial o monumental, sino
como el reverso constitutivo de la misma articulación planetaria del capital y sus
dinámicas culturales.

II
Permítanme entonces comenzar con una cita extraída del volumen 90 de las
Obras Completas de Martin Heidegger10, que reúne sus notas dedicadas a una
sostenida lectura del escritor alemán Ernst Jünger, lectura desarrollada desde los
años 1930. En esta cita, Heidegger nos dice lo siguiente:
En todo caso, la guerra sólo es una manera, aunque muy importuna y dolorosa de la
“movilización total”; pues ésta no se limita a lo sólo militar ni en general al estado de
guerra. Ella domina en su reivindicación esencial de incondicionalidad a la humanidad
de todo el globo terrestre. Todos los pueblos y sobre todo los de Occidente están inclui-
dos según su determinación esencial histórica de diferente manera en este proceso, en
tanto lo aceleran u obstaculizan. Quieran aún tener un “interés” en su ocultamiento o
plantear todo en su exposición. Cada vez están al servicio de lo que en el fondo lleva y
conduce la movilización total —y esto es el poder mismo. (279)
Me interesa destacar dos cosas de esta cita que además funciona como un
momento sumario de la serie de notas que configuran este volumen. Por un lado,
mostrar el estatuto que tiene para Heidegger el pensamiento de Ernst Jünger; un

8
Manuel de Landa. War in the Age of Intelligent Machines. Zone Books, 1991.
9
David Wills. Killing Times. The Temporal Technology of the Death Penalty. Fordham University Press, 2019.
10
Martin Heidegger. Zu Ernst Jünger. Gesamtausgabe band 90. Vittorio Klostermann, 2004. Ver la versión en
español a cargo de Dina V. Picotti. Acerca de Ernst Jünger. El hilo de Ariadna, 2014.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


407 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

pensamiento caracterizado por una cierta nostalgia del combate cuerpo a cuerpo
y de los viejos valores de la guerra tradicional, cuestión que lo convierte en un
testigo central del siglo 20 y, por tanto, en un participante activo y renuente de
las transformaciones tecnológicas de la maquinaria militar contemporánea11. En
efecto, para Heidegger, el escritor alemán expresa o sintomatiza no solo un mo-
mento privilegiado de la articulación entre técnica y racionalidad instrumental o
calculabilista, sino también un momento en el que se devela la copertenencia de la
lógica militar de la guerra y la lógica política y subjetiva del dominio técnico. En
otras palabras, Jünger expone el presupuesto subjetivo que moviliza el heroísmo
militar y cierra, a la vez, el paréntesis histórico inaugurado por la racionalidad
política moderna, paréntesis constituido por la copertenencia de guerra, dominio,
voluntad y racionalidad política. Por consiguiente, ya sea que nos detengamos en
La movilización total o en la monumentalización de El trabajador, su pensamiento
alcanzaría una gravedad mayor al interior del horizonte onto-político moderno;
horizonte en el que el príncipe de Maquiavelo y el trabajador de Jünger —enten-
didos como figuras y no como títulos de libros específicos—, aparecerían como
los protagonistas de este complejo entramado onto-político al que comparece
la humanidad movilizada. En este sentido, lo que inaugura Maquiavelo como
determinación subjetiva de la virtud política llega a realizarse en la “superación
del nihilismo” de Jünger, en su “realismo heroico”, en tanto dicha superación
sigue estando basada en una subjetividad fundante e intencionada propia de la
racionalidad política/militar moderna.
El segundo punto es la cuestión de la copertenencia. En efecto, la articulación
planetaria del capital, entendida como universalización del intercambio general-
izado, basado en el principio general de equivalencia, desoculta la relación con-
stitutiva entre guerra y metafísica, volviendo insostenible el concepto moderno de
guerra, entendido al modo de una interrupción puntual, una excepción. Como
dice Heidegger en el fragmento citado: “la guerra sólo es una manera, aunque
muy importuna y dolorosa de la “movilización total”; pues ésta no se limita a lo
sólo militar ni en general al estado de guerra. Ella domina en su reivindicación
esencial de incondicionalidad a la humanidad de todo el globo terrestre”. En
otras palabras, la llamada universalización de la pena de muerte, entendida como
actualización del bando o decisión soberana (Derrida12, Wills), y la configuración
de la esfera atmoterrorista como producción de una segunda naturaleza en la que
la vida deviene plenamente programada (Sloterdijk), no son sino consecuencias
de aquello que Heidegger denomina movilización total, cuyo motivo original es la
lectura sistemática de Jünger, pero cuya materialización se da, más allá de Jünger,
en el alcance planetario de esta movilización total, incluyendo en ella el universo
de la simbolización crítica y universitaria, la que aspira a constituirse en una forma
activa de resistencia (política y/o cultural) al poder. En otras palabras, Heidegger
apunta a la movilización total como criterio que delata la copertenencia (o tensión
dialéctica) de hegemonía y contra-hegemonía como claves que organizan la escena
política, bélica y cultural del siglo XX.

El príncipe de Maquiavelo y El trabajador


El príncipe es el comienzo de la modernidad.

11
Ver también, Ernst Jünger. “Sobre la línea”. En: Acerca del nihilismo. Ediciones Paidós, 1994. Pp. 15-69.
12
Jacques Derrida. The Death Penalty, Volume I. Chicago University Press, 2013.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


408 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

El trabajador es su acabamiento.
Aquí pensamos en la referencia histórica, no en los nexos historiográficos de Jünger con
Maquiavelo, que ciertamente allí están. La referencia histórica mienta que el planteo
de la lucha absoluta como fundamento y ámbito del dominio finalmente es pensado
en lo incondicional de la subjetividad en general y a la vez de la objetividad (es decir
planetariamente).
Pero la referencia esencial de la relación sujeto-objeto es la “técnica”.
Técnica, no modo de la movilización sino fundamento de la verdad (es decir, posibilidad
de ser del trabajador y del trabajo). (113)

Por supuesto, si la relación entre guerra y metafísica está dada para nosotros
por la convergencia de una disposición sacrificial y destinal de la historia, en un
contexto de articulación planetaria del capital y sus lógicas, entonces la consecuente
movilización total que encarna esta disposición, se muestra hoy en día bajo la
forma de una inescapable lucha total, lucha en la que pareciera estar en juego el
futuro mismo del planeta. Es esto lo que determina hoy la convergencia de guerra,
política, tecnología y metafísica, en la medida en que la política no puede escapar
a estas condiciones generales establecidas por la movilización total, cuestión que
se refleja en la centralidad de la politización, de la lucha hegemónica por el poder,
del productivismo derivado de una antropología humanista que cruza de derecha
a izquierda nuestro tiempo, y de la conversión cibernética de la singularidad de la
experiencia en dato e información, subsumida al principio de equivalencia que no
es sino la condición de posibilidad para la llamada programación atmoterrorista.
En otras palabras, en la medida en que la política está alimentada por la movi-
lización como disposición del viviente en nombre de una causa ya calculada desde
el poder o desde la hegemonía, entonces, la diferencia entre guerra y política ya no
hace época, ya no permite la justificación metafísica del derecho como condición
de posibilidad de la paz. En este sentido, cuando Heidegger propone que la guerra
es un caso de la movilización total, cuyo fundamento está en la subjetivación/
objetivación derivada de la determinación archeo-teleológica de la temporalidad,
bajo la constitución moderna de la técnica (ya expropiada de su esencia no técnica),
nos muestra, incluso contra Clausewitz, que la misma diferencia moderna entre
guerra y política, entre conflictos parlamentarios y conflictos bélicos, ya no hace
diferencia. En otras palabras, en el Polemos que Heidegger establece con Jünger se
juega no solo una crítica de la violencia y de la guerra, sino una problematización de
la copertenencia entre subjetividad, soberanía, tecnología y devastación planetaria,
las que traman (ge-stell) y fundan la lógica de la movilización total.
Por supuesto, se puede oponer a esta caracterización de la copertenencia una
lectura distinta tanto de Maquiavelo y su lógica agonal, como de la guerra en
cuanto polemos constitutivo de la política, esto es, como su secreto inconfesable.
Pero Heidegger parece estar elaborando, bajo la noción de movilización total como
pleno despliegue del subjetivismo, una lectura no solo de la modernidad política
sino de la determinación ontológica de la política en el horizonte onto-teo-antro-
pológico de la metafísica occidental. En tal caso, antes de insistir en una toma
de posiciones al interior de este pliegue onto-político, habría que apuntar a la
posibilidad de “otro comienzo”, en el que se hace posible una relación de com-
parecencia no subsumida a la lógica de la copertenencia, ni alimentaba por la figura
agonal del conflicto hegemónico-partisano propio del subjetivismo moderno. Una
comparecencia que, bajo las nociones de serenidad y equiprimordialidad, apunta
a una constelación de la presencia no centrada en los presupuestos antrópicos ni
existenciales del sujeto metafísico, llegando incluso a desplazar los énfasis de la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


409 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

temprana analítica existencial y su inadvertido privilegio del Dasein13 .


Si esto es pensable, entonces lo que nos propone Heidegger en su confrontación
con Jünger —como epítome de su Kehre, presente ya en los llamados escritos poiéticos
de fines de los años 1930—no es una “crítica” de la modernidad ni mucho menos
un “diagnóstico” conservador de la crisis moderna. En otras palabras, al convertir
la hermenéutica destructiva en un diagnóstico de época, se reduce la destrucción
heideggeriana a una visión de mundo, a la que, como es de esperar, se intenta oponer
otra imagen alternativa, capaz de “superar” su negatividad nihilista a partir de una
simbolización crítica orientada a fisurar lo que ahora se presenta como un simple
diagnóstico conservador y apocalíptico. Pero esta forma de resistencia no alcanza a
comprender la gravedad de la copertenencia expuesta por Heidegger, introduciendo
de paso una serie de presupuestos que relanzan la misma articulación onto-política
sustentada en el subjetivismo y la voluntad de poder, en la movilización total y el
nihilismo activo, ahora bajo la estrategia de un trabajo cultural de recuperación y
resistencia. En efecto, se suele oponer a la copertenencia, reducida ya a “imagen de
mundo”, una estrategia general de trans-valoración, la que solo alcanza a invertir
la lógica misma de la valoración cultural.
En este sentido, el alcance planetario de la metafísica como movilización total
en términos de un productivismo subjetivo y tecnológicamente habilitado, hace hoy
en día aún más evidente la violencia originaria de la metafísica, esto es, su donación
de fundamento, cuestión que se agrava si consideramos que la espacialización de
la temporalidad propiciada por el capital, adquiere una gravedad insólita en el
contexto de la devastación y de la irreversibilidad, poniendo en cuestión con esto
el horizonte general de las hermenéuticas culturales (ya caídas a la valoración).
Por eso insiste Heidegger en sus notas sobre Jünger:
“Trabajo” y “trabajador” son conceptos metafísicos. El soldado es “trabajador”, de igual
manera el “pensador”; pero no porque ambos, sea con el “puño”, sea con la “frente”, “tra-
bajen”, es decir produzcan algo provechoso para el interés común, sino porque perseveran
en el ente en totalidad como voluntad de poder, son este ente cada uno a su manera. A
la actitud de este perseverar Jünger la llama el “realismo heroico”. (278)
Pues sería este mismo realismo heroico el que alimenta la infinita simbolización
crítica de los liberacionismos modernos, anclados en una subjetivación politizante
ya siempre capturada por la copertenencia material de hegemonía y contra-he-
gemonía. Que el soldado sea, sobre todo, un trabajador, y que éste al igual que
el “pensador”, “persever[e] en el ente en totalidad como voluntad de poder”, nos
debería llevar a elaborar una crítica radical de la equivalencia general. Desde el
punto de vista de esta copertenencia, trabajo intelectual y trabajo manual no solo
estarían subsumidos a la lógica de la valoración, cuestión central en los debates
relativos al valor cultural y a la crisis del espíritu) y de la estupidización (Stiegler14),
sino que coparticiparían activamente en la producción de mundo, pero de un
mundo tramado por la copertenencia de derecho y guerra, seguridad y terror,
técnica y devastación.

13
Reiner Schürmann. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Indiana University Press, 1987.
14
Bernard Stiegler. Stupidity and Knowledge in the 21st Century. Polity, 2015.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


410 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

III
En este sentido, la lectura heideggeriana de Jünger resulta pertinente no solo
para incidir en la recepción del pensamiento heideggeriano y sus relaciones con
el Nacionalsocialismo, sino también para pensar el fenómeno de la guerra total
contemporánea. Por supuesto, no podemos ni pretendemos dirimir el debate en
torno al llamado “caso Heidegger”, pero sugerimos que sería pertinente atender a
la problemática del Walten, de la Phusys y del Polemos, precisamente porque es aquí
donde las ya denunciadas resonancias decisionistas de su pensamiento, desde Ser y
tiempo hasta Los conceptos fundamentales de la metafísica incluyendo, por supuesto,
Introducción a la metafísica (las críticas de Graf von Krockow, Domenico Losurdo,
Jürgen Habermas, etc.) comenzarían a mostrarse de otra manera. No tenemos el
tiempo para desplegar el problema en su complejidad, pero ciertamente tiene que
ver con la recepción del parágrafo 6 de Heráclito, con el seminario del 41-42 sobre
Parménides, con la cuestión de la fuerza, la Phusys, en su lectura de Aristóteles y
con el intento heideggeriano por hacer de esta fuerza fundacional de la metafísica
no una instancia soberana y solipsista, sino heteróclita y diversa, cuestión que altera
radicalmente la formulación estandarizada de la llamada diferencia ontológica.
Como sea, si nos remitimos a la lectura desarrollada por Reiner Schürmann, no
basta con afirmar una ruptura o giro en el pensamiento heideggeriano, anunciado
a fines de los 1930 (escritos poiéticos) y plenamente desplegado a comienzos de los
1950; como si estos textos relativos a la historia del ser y a la llamada problemática
del acontecimiento de apropiación fueran una anticipación preparatoria de la
Kehre, la que se materializaría solo después, cuando la problemática del habitar,
de la técnica, del cuadrante y de la serenidad se constituyan en motivos centrales
de los escritos heideggerianos. Habría, por el contrario, que atender al despliegue
enrevesado del pensamiento heideggeriano entendido como una paulatina desti-
tución de la principialidad metafísica que norma y regula la presencia, haciéndola
comparecer al campo de la representación bajo la forma de un saber filosófico
sobre el Ser. El resultado de esta destitución de la principialidad metafísica que
organiza a partir de sus referentes hegemónicos, las épocas como épocas del saber
sobre el ser, no es sino la disolución de la diferencia ontológica entre Ser y entes,
a partir de la instalación de una nueva economía de la presencia, sin hegemonía,
sin jerarquías ni privilegios, a la que Schürmann da el nombre de constelación
aletheiológica15.
En este contexto, la constelación aletheiológica, sin jerarquías ni principialidad,
está tematizada bajo la cuestión del anarquismo ontológico en Heidegger, y es
lo que queremos enfatizar para hacer posible la diferencia entre comparecencia y
copertenencia, en el entendido de que la copertenencia de guerra y metafísica no
es sino la expresión de la economía de la presencia constitutiva de la metafísica. Es
esto lo que nos permite también pensar el trabajo de ficción como una elaboración
crítica o destructiva de la copertenencia, cuestión que nos permitirá proponer una
lectura distinta de Roberto Bolaño, no marcada por los énfasis propios del “campo”
literario y sus disputas, sino abierta a la dimensión existencial (o infrapolítica) de
la copertenencia bajo el horizonte de la guerra total.
En efecto, al comienzo de esta presentación mencionaba como cierto trabajo
de ficción relativo a la problemática de la guerra, está tramado por una elaboración
del problema de la copertenencia. Se trata de un trabajo que no simboliza, ni que
queda sujeto a la metaforización infinita, pues interrumpe la lógica misma del

15
Reiner Schürmann. Broken Hegemonies. Indiana University Press, 2003.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


411 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

trabajo, entendida como valoración. Me refiero a un tipo de trabajo de ficción que


interrumpe la metaforización, o la simbolización crítica moderna, para desnudar
la facticidad misma de la existencia, en su caída al desierto nihilista de la articu-
lación planetaria del capital. En tal caso, más allá de la abundancia de nombres
y lugares para tematizar la cuestión de la guerra, la devastación, la copertenencia
y el agotamiento del nomos moderno de la tierra, me parece que la narrativa de
Bolaño se muestra como un lugar adecuado para continuar la confrontación con
el “realismo heroico” y partisano contemporáneo.
Nuestro punto de partida es bastante sencillo: el trabajo de ficción de Bolaño
presenta el problema de la copertenencia, entendida como subsunción general-
izada de la vida al plano nihilista de la violencia neoliberal contemporánea, de
manera ejemplar. En efecto, lo que propongo es que la narrativa de Bolaño hace
comparecer no solo sus personajes emblemáticos (Cesarea Tinajero, Amalfitano,
Archimboldi, etc.), sino a la misma Literatura, al paisaje desértico del norte de
México, paisaje marcado por los femicidios y el narcotráfico, en cuanto ejemplos
puntuales de la lógica equivalencial del capitalismo contemporáneo y de su principio
hiper-productivista de movilización total. En este sentido, es necesario reiterar que
nuestra lectura no apunta a los aspectos formales o creativos de la “obra literaria”
de Bolaño, sino al pensamiento que en su trabajo de ficción tiene lugar. ¿Qué es
lo que este trabajo de ficción, que es también la ficción de un trabajo que desiste
de la movilización total y sus reyertas, nos da para pensar?
En primera instancia, la narrativa de Bolaño pareciera ser un tipo de literatura
política, al exponer y criticar una cierta complicidad directa entre la cultura y el
poder o, si ustedes quieren, entre la literatura y el Estado. Ya sea que nos refiramos
a su caracterización del establishment literario mexicano en Los detectives salvajes,
o a su crítica sardónica de las ambivalencias de la neo-vanguardia cultural chilena,
en la noche ominosa de Nocturno de Chile, o incluso, al vanguardismo artístico y
militar de Carlos Wieder, el famoso piloto poeta y asesino de la dictadura militar
chilena, que escribe poemas en el cielo y monta una exposición fotográfica de los
cuerpos flagelados en las sesiones secretas de tortura, en su novela Estrella distante,
lo cierto es que una lectura de su ficción como ficcionalización de los laberintos
políticos que rodean a la literatura no parece del todo descaminada.
Sin embargo, esta complicidad directa no agota el problema elaborado en la
ficción de Bolaño. Se trata solo de un aspecto superficial, relativo a las guerrillas
literarias y culturales que, como toda guerrilla, están organizadas en términos de
movilización y hegemonía. Más allá de esta complicidad política existiría en su
trabajo de ficción una tematización de la copertenencia (complicidad estructural),
la que se presenta más allá de las luchas hegemónicas y contra-hegemónicas por
el sentido de la historia, haciendo que su mismo trabajo de ficción se indisponga
con respecto a las identificaciones políticas (cuestión que los críticos de Bolaño
no dejan de encararle, sin entender la complejidad de este segundo registro). En
efecto, si las obras que hemos mencionado (Nocturno de Chile, Estrella distante,
etc.) pueden ser leídas como ácidas denuncias respecto a las carencias éticas y a las
ambivalencias políticas del establishment cultural en atención a las experiencias
del horror dictatorial o represivo; ya en 2666 esta crítica es desplazada por una
problematización relativa a la copertenencia generalizada de literatura y violencia,
de hegemonía y simbolización crítica, al horizonte nihilista del desierto mexica-
no (“un oasis de horror en medio de un desierto de aburrimiento”), lugar al que
comparecen tanto los críticos literarios y el exiliado profesor chileno Amalfitano,
como el soldado-novelista Benno von Archimboldi, para escenificar la perpetuidad
de la guerra como condición de posibilidad de una historia atrapada en la lógica

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


412 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

sacrificial de la movilización total.


En tal caso, Archimboldi, cuya historia es narrada en la quinta parte de la novela,
sirve como punto de convergencia entre la brutalidad propia del realismo heroico
y la Kriegsideologie de la primera parte del siglo 20, y las formas metamorfoseadas
de la violencia y de la guerra en el contexto de la globalización neoliberal, propia
de la primera parte del siglo 21, caracterizada por la proliferación de trabajadores
y soldados precarizados por la misma lógica flexible de la acumulación contem-
poránea, el narcotráfico y los femicidios.
De esta manera, al enfatizar la copertenencia como subsunción inevitable de
la simbolización crítica (y su organización hegemónica del sentido) al desierto
nihilista del capitalismo tardío (los críticos de la primera parte, el periodista de
la tercera, el profesor de la segunda, etc.), nos vemos en la obligación de romper
con la crítica literaria convencional que sigue denunciando a Bolaño por su falta
de compromiso o por su obliteración de las luchas locales. Lo que su trabajo nos
ofrece es la posibilidad de retomar la pregunta con la cual Heidegger confronta
el voluntarismo heroico de Jünger, para instalar una interrogación relativa al
agotamiento general de la lógica hegemónica (como equivalente simbólico de la
guerra de trincheras), y entreverarnos con la articulación planetaria de un capi-
talismo metafísicamente articulado bajo el principio general de equivalencia. En
este horizonte, la reserva simbólica o cultural ya no puede pretender constituirse
como una alternativa a la tendencia autodestructiva del capitalismo, cuestión que
nos debería llevar a problematizar no solo la lógica hegemónica y contra-hege-
mónica que trama el horizonte político moderno y contemporáneo, sino nuestra
obvia incapacidad para pensar el estatuto del nihilismo en la época sin época de
la devastación final. Bolaño es, por consiguiente, un escritor cuyo trabajo tematiza
el desierto mexicano como sinécdoque de una guerra alojada al interior del Estado
de derecho, sin que esto lo constituya ni en un escritor mexicano o chileno, ni
en uno latinoamericano, pues todas estas categorías que siguen organizando el
discurso crítico y universitario, quedan desactivadas desde el punto de vista de
una copertenencia o complicidad estructural basada en la movilización total, en
el subjetivismo metafísico y en la voluntad de poder.
¿Cómo pensar ahí, en este horizonte en que la soberanía, mediante la
implementación técnico-militar, se articula planetariamente bajo una pena de
muerte que se apropia de la misma incalculabilidad del morir, transformándola
en una forma impersonal de la sentencia?; repito, ¿cómo pensar ahí la resistencia
sin fuerza, sin principio de organización ni estrategia, implicada de suyo en la
perseverancia y el conatus de la existencia, esto es, implicada ya en la revuelta
contra las formas masificadas de la movilización y del domino? El trabajo de la
ficción podría ayudarnos a pensar este problema, siempre que no lo subordinemos
a la ley general de los saberes contemporáneos; esto es, siempre que no nos gane la
ansiedad y convirtamos el problema de la copertenencia en una “imagen pesimista
del mundo” a la cual solo cabría oponer una nueva simbolización crítica, deseante,
minoritaria, pero inadvertida del valor agregado de tales categorías. Después de
todo, no lo olvidemos, Bolaño estaba también en guerra consigo mismo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


413 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Seguridad y terror en la guerra


contemporánea. Releyendo algunos
textos tardíos de Heidegger
Gonzalo Díaz-Letelier1

La mutación de la forma soberanía envuelve una transformación de la guerra.2 La


mutación de la soberanía ha consistido desde hace un tiempo en su desplazamiento
desde el ensamble Estado-capital nacional al del tecno-capital transnacional,3 en
medio de una contrarrevolución político-social que instala una racionalidad —el
“neoliberalismo”— que se entrelazó con la mutación tecnológica digital. La mu-
tación de la guerra, correspondientemente, aparece como el paso de sus formas
modernas clásicas —categorizadas bajo los conceptos de guerra interestatal, guerra
colonial y guerra civil intestina— a sus formas contemporáneas que expresan la
imperialidad-colonialidad transnacional del tecno-capital: guerra gestional, máqui-
nas de guerra, guerras paramilitares, terrorismo de Estado y terrorismo no estatal
tendencialmente difuso, procesos territoriales de devastación ambiental, despojo
rural y gentrificación urbana, promoción gubernamental —estatal y no estatal—
de violencia social religiosa, clasista, racista y xenofóbica, entre otras formas.4

1
Universidad de California, Riverside.
2
En 1989, cinco oficiales del Ejército y del Cuerpo de Infantería de Marina de los Estados Unidos publicaron
un documento titulado “El rostro cambiante de la guerra: hacia la cuarta generación”, en la Military Review
y la Marine Corps Gazette (cfr. Lind, William et alea, “The Changing Face of War: Into the Fourth Genera-
tion”, en Marine Corps Gazette, Octubre 1989, pp. 22-26), donde sistematizaban para la doctrina militar de
Estados Unidos el fenómeno de la guerra moderna en una serie de cuatro generaciones: 1) guerra de primera
generación, desde las primeras guerras con armas de fuego y formación de ejércitos profesionales al servicio de
los Estados (guerra de sucesión española, guerras napoleónicas, guerras de independencia hispanoamerica-
nas, etc.); 2) guerra de segunda generación, se inicia con la industrialización y la mecanización, se caracteriza
por la capacidad de movilización de grandes ejércitos, el uso de maquinaria bélica de alto poder de fuego y
a gran escala, y la guerra de trincheras (guerra de los Boer, primera guerra mundial, guerra Irán-Irak, etc.);
3) guerra de tercera generación, se inicia con la “guerra relámpago” (Blitzkrieg) del ejército alemán, durante la
Segunda Guerra Mundial; se caracteriza por la introducción masiva de los tanques —que rompen el estan-
camiento de la guerra de trincheras— y se basa en la velocidad y sorpresa del ataque no dando tiempo para
la coordinación de la defensa, además de la superioridad tecnológica sobre el enemigo, coordinando fuerzas
aéreas, marinas y terrestres, interrumpiendo las comunicaciones del enemigo y produciendo el aislamiento
logístico de sus defensas, causando un intencional impacto psicológico aterrador, y atacando masivamente
a los civiles para impedir que estos sostengan la industria bélica que necesita el enemigo para continuar la
guerra (guerra civil española, segunda guerra mundial, guerra de Corea, guerra del Yom Kippur, guerra del
Golfo, etc.; la Blitzkrieg fue usada por Estados Unidos en la Invasión de Iraq de 2003 y por Israel en la Gue-
rra del Líbano de 2006); 4) guerra de cuarta generación, la superioridad tecnológica de los ejércitos estatales
implica que la única forma sensata de intentar enfrentarlos es el uso de fuerzas irregulares ocultas que ataquen
sorpresivamente al enemigo, usando tácticas no convencionales de combate. En estas tácticas las grandes
batallas frente a frente entre fuerzas molares ya no se dan (guerra civil china, guerra de Vietnam, conflicto
armado en Colombia, guerra contra los narcos, guerra civil de Angola, “guerra contra el terrorismo”, guerras
yugoslavas, etc.). De modo que la guerra de cuarta generación comprendería formas tales como la guerra
de guerrillas, guerra asimétrica, guerra de baja intensidad y alta frecuencia, “guerra sucia”, terrorismo de
Estado, guerra popular, guerra civil, terrorismo y contraterrorismo, etc. (ver también Van Creveld, Martin,
“The transformation of war. The most radical reinterpretation of armed conflict since Clausewitz”, Free Press
Publisher, New York, 11991).
3
Es interesante constatar como aparece este tránsito en la cultura popular y recogido por el mismo cine
estadounidense; ver Lumet, Sidney (dir.), “Network” (U.S.A., 1976). Véanse también Villalobos-Ruminott,
Sergio. “Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina”, Editorial La Cebra, Buenos
Aires, 12013, pp. 23-24; y en un registro sociológico, Katz, Claudio, “Bajo el imperio del capital”, Escaparate
Ediciones, Santiago, 12015, p. 7 y ss.
4
A propósito de esta imperialidad-colonialidad del capital transnacional, Rodrigo Karmy ha acuñado la fór-
mula de una “soberanía de corte económico-gestional”, a partir de la cual se hace inteligible lo que propone
como guerra gestional: “En la época contemporánea la soberanía sigue operando, pero ya no enclavada en la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


414 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Si a lo que asistimos es a la mutación de la soberanía y la guerra en la época


de la geoeconomía política —es decir, en la época de la subsunción de la política
estatal y las subjetividades civiles en el aparataje imperial de la economía global
coronada por el capitalismo corporativo-financiero—, entonces habría que hacer
visible el fenómeno de la guerra capitalística contemporánea a contrapelo del
régimen de visibilidad o legibilidad que definen, por una parte, las categorías
modernas tradicionalmente establecidas para pensar la guerra —las categorías de
guerra interestatal, guerra colonial y guerra civil intestina—, y, por otra parte, el
imaginario de la utopía liberal burguesa clásica —utopía que proyecta la visión de
una relación coyuntural y anómala, pretérita y superable, entre capitalismo y guerra.
Si lo que hay en nuestros días es un imperialismo del capitalismo corporati-
vo-financiero (cuya acumulación originaria todavía se sostiene, bajo sus artefactos
matemáticos, en la tierra y el trabajo), tal imperialismo tendría a Estados Uni-
dos-OTAN, China-Rusia como polos intra-imperiales, en relaciones de mayor o
menor tensión —pues el imperialismo de los Estados Unidos se halla subsumido
en la dinámica del “capitalismo mundial integrado”. Herbert Marcuse, retomando
la otrora tesis de Heidegger, sostuvo una vez que “Rusia y América” son metafísi-
camente hablando “lo mismo”, en la forma de la sociedad industrial.5 Consistente-
mente, hoy podríamos decir que Estados Unidos y China son ‘lo mismo’ en cuanto
concierne al capitalismo financiero”. En efecto, si bien China no se despliega hasta
ahora militarmente en las dimensiones que lo hace Estados Unidos, sí lo hace a
través de una enorme estrategia económica de inversiones, comercio y préstamos
incluso respaldados en materias primas. Para comprender las modulaciones de la
violencia en la época del capitalismo mundialmente integrado podríamos buscar
algunas pistas, precisamente, en algunos pasajes de Heidegger sobre guerra y terror
en la consumación de la “época técnica”.
La época técnica que se expresa en la “americanización del mundo”, sostiene
Heidegger, sería la época del nihilismo calculante que habita en la pre-comprensi-
bilidad de lo ente como recurso-objeto de la maquinación total (das Gestell): la con-
sumación/agotamiento tecno-económico de la metafísica teo-onto-antropológica.
Es decir, y pensándolo “infielmente” en el cruce con Marx: se trata de los tiempos
tardomodernos del despliegue del principio de razón suficiente incondicionado en
función del patrón capitalístico de normalización, fetichización equivalencial,
producción destructiva y acumulación flexible, con su estela de devastación de los
mundos humanos y no humanos más allá de la producción destructiva “sustentable”.

forma propiamente política del Estado-nacional, sino en la forma gubernamental de la economía global. A
esta luz, la soberanía sigue siendo lo que ha sido siempre, a saber, la hipérbole de la acumulación basada en la
explotación del trabajo humano colectivo, el punto quiasmático a través del cual se despliega el capital. (…).
A diferencia de los tiempos de Marx en que aún se podía visualizar una diferencia entre la economía y la polí-
tica (seguramente Schmitt es el último teórico en intentar esa diferencia), la deriva contemporánea ha situado
a la economía como un verdadero paradigma político. Es decir, la economía constituye el lugar de la decisión
soberana y, por lo tanto, define de otro modo el carácter de la guerra. Porque si la guerra fue siempre la sombra
de toda soberanía, hoy, cuando ésta se despliega escatológicamente en la forma de la economía neoliberal,
necesariamente se ha de redefinir lo que se entiende por guerra. Y si cuando la soberanía aún prodigaba de
la forma Estado la guerra se circunscribía a la dimensión estrictamente inter-estatal, hoy ésta se emancipa en
la forma de lo que, a falta de un mejor término, llamaré guerra gestional. (…). Ello indica una transmutación
radical en el que el dispositivo soberano ha pasado de actuar como una fuerza frenante (lo que Carl Schmitt
denominaba katechón) a una fuerza que se consuma a nivel global borrando toda frontera (lo que podremos
llamar la asunción del eschaton). De este modo, la guerra gestional contemporánea daría cuenta de una ver-
dadera escatologización de la soberanía en que, a diferencia de su forma anterior, orientada a la contención y
defensa de las fronteras exteriores, ésta se despliega hacia la rearticulación y flexibilización de toda frontera
interna” (Rodrigo Karmy, “La guerra gestional”, artículo en El Desconcierto, 8 de noviembre de 2013).
5
Heidegger: “Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa; la misma furia desesperada de la técnica
desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal” (Heidegger, Martin, “Introducción a la metafísica
(1936)”, traducción del alemán al español por Emilio Estiú, Editorial Nova, Buenos Aires, 1966, p. 75 y ss.).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


415 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

En lo que hace a los mundos de la vida humanos —que, claro está, no se los puede
pensar sino ilusoriamente como separados de la “naturaleza” circundante—, la época
del capitalismo mundializado deviene época del terror (Erschrecken),6 en medio
de lo (in)familiar (das Ungewöhnliche) del acontecimiento de la maquinación total
(totale Machenschaft) de lo ente por la razón dispositiva —logificación fenoménica
de lo ente en total como objeto de representación científica (Vorstellung) y recurso
de explotación técnica (Bestand, recursos naturales y humanos).
Y he aquí la primera clave: sólo porque esta maquinación total operada sobre lo
ente en la forma de una lógica dispositiva (Gestell, al francés dispositif ) implica total
“seguridad” (Sicherkeit, derivado de la Gewissheit o certeza subjetiva moderna, moral
en Lutero y físico-matemática en Galileo) a nivel de su agenciamiento, es que hay
“terror”.7 El mago de Messkirch dando vuelta las cosas. El terrorismo sería así la
expresión distópica y, a su vez, el reverso especular del dispositivo necro-biopolítico
de la razón moderna como agenciamiento del aseguramiento total de lo ente (go-
bierno). El terror se desata porque hay gobierno desatado. El terrorismo aparece, por
una parte, como expresión distópica del propio agenciamiento del ensamble capital/
Estado, con su maquinación y violenta sacrificialidad desplegada por el planeta en
función de su patrón de acumulación económico-político —en un plano donde
legalidad e ilegalidad conviven o se confunden. Este terrorismo capitalista transna-
cional y estatal-nacional tiene su reverso especular en las violencias de terrorismo
difuso que “resisten” por doquier a su territorialización, pero reproduciendo sus
lógicas necropolíticas del poder. Digámoslo así: hay terrorismo porque hay seguridad,
y entre más seguridad, más terror. Hay terrorismo imperial-colonial por parte del
ensamble dispositivo entre Capital transnacional y Estado nacional (terrorismo
de Estado, terrorismo paramilitar); prolifera en las poblaciones metropolitanas
el terror ante la “inseguridad” del propio Homeland, difundido mediáticamente
por las políticas del miedo (terrorismo mediático); prolifera el terror entre quienes
sufren la violencia de la guerra capitalística y el terrorismo de Estado, quienes
además, entre sus estrategias de resistencia (defensivas o en función de agendas
ideológicas propias), pueden llegar a reproducir ofensivamente las prácticas de terror
de la dimensión necropolítica del dispositivo imperial-colonial contra agentes de
capitales y Estados opresores, o contra poblaciones metropolitanas adscritas a esos
Estados, etc. —en la guerra los métodos son simétricamente mortíferos, aunque
las partes no lo sean en la relación de poder. Es precisamente la “seguridad” una
violencia ontológica que, al agenciarse como disposición de la vida sobre la vida y
encontrar resistencias, se materializa y se difracta en un caleidoscopio de violencias
en vaivén, ofensivas y defensivas, defensivas y ofensivas.
La curva monstruosa de la técnica, en virtud de la consumación tecno-capita-
lista de la metafísica occidental, nos situaría en una época donde el americanismo
nombra un violento proyecto de dominación tecnológica y homogeneización del
mundo. Como si hubiera un mundo, apropiable mediante su gobierno, de manera

6
Heidegger, Martin, “Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936-1938”, Gesamtausgabe 65, Vittorio
Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 32003, p. 369.
7
Heidegger: “La moralidad, en la medida en que es un modo de aseguramiento y seguridad, es idéntica al
mal. (…). Puede ser que la moralidad, por su parte, y con ella todos los intentos particulares de poner me-
diante la moralidad a la gente dentro del prospecto de un orden mundial y de establecer la seguridad mundial
con certeza, no sea más que un engendro monstruoso del mal” (Heidegger, Martin, “Feldweg-Gespräche”,
Gesamtausgabe 77, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 11995, p. 209). En este punto inten-
tamos señalar con Heidegger hacia una cuestión que ha relevado Rodrigo Karmy: que “no importará tanto el
‘quien’ es el terrorista sino cuáles son las condiciones de su producción” (Karmy, Rodrigo, “¿Qué es el terro-
rismo?, o cómo el imperialismo contemporáneo produce guerras civiles”, artículo en El Desconcierto, 19 de
septiembre de 2016; ver también Karmy, Rodrigo, “¿Qué es el terrorismo? Prolegómenos para una “analítica
del terrorismo””, en Revista Poliética, vol. 5, nº 1, São Paulo, 2017, pp. 20-39).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


416 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

segura —como si el mundo pudiera ser reducido a un hogar (oikos, oikonomía).


Es justamente esa presuposición la que funda el terror como acorde de ánimo
fundamental y modo de producción de mundo. Sin embargo, como ya habíamos
reparado, el americanismo no sería hoy algo sustancial y privativo de Estados
Unidos —potencia vanguardista de “Occidente”—, así como nada que en general
surja como colonialidad es privativo del colonizador —he ahí el sentido de que
“hoy Rusia y América son metafísicamente lo mismo”, y la caracterización que
hace Heidegger de Estados Unidos como vanguardia epistémica activa y a su vez
paciente de ceguera ontológica,8 y por ello primera víctima del propio america-
nismo, que le es instintivamente familiar en términos de subjetivación, al mismo
tiempo que le rebasa planetariamente y le desordena geopolíticamente el tablero.
Hoy vivimos el tránsito de la época de la imposición política de un orden territo-
rializado (nómos de la tierra) a la época de la administración económica —calculus,
gestión— de un desorden global (nómos global). Y esto cambia la modalización de
la guerra en curso. Heidegger intenta abrir un horizonte de comprensión para el
fenómeno bélico tardomoderno, más acá de las anquilosadas categorías circulantes
del viejo general alemán Carl von Clausewitz: se trataría de pensar, en los tiempos
de la consumación nihilista de la modernidad, la mutación del teatro de la guerra
más acá del modelo de Clausewitz y sus supuestos subjetivistas “modernistas”. La
cuestión hoy sigue siendo repensar la guerra en su deriva tras las guerras mundiales
y la eclosión neoliberal de fines del siglo XX.
Para ello Heidegger analiza la concepción de la guerra moderna según el esquema
de Clausewitz y luego triza y astilla cada una de las caracterizaciones implicadas
en el concepto para despejar el campo de visibilidad de lo bélico que se abre tras
las guerras mundiales y el predominio totalizante de la razón tecno-económica.
Según Clausewitz, la guerra moderna puede ser caracterizada como 1) guerra
subjetivamente oposicional, una suerte de “duelo a gran escala”,9 ya sea entre sujetos
políticos racionales (entre Estados nacionales), ya sea entre sujetos políticos racionales
y animales/humanos en estado de naturaleza (Estados nacionales versus habitan-
tes “salvajes” de “territorios en disputa” o no constituidos como Estados): guerra
moderna “clásica”, interestatal o colonial, regulada por el Ius Publicum Europaeum
(en términos schmittianos, nómos de la tierra y nómos del mar); 2) guerra humanista
en función de la imposición del derecho y un “orden de lo humano” (humanismo
con contenido positivo), voluntad de vencer en el sentido de imponer al otro un
orden en la forma del derecho: la guerra es un acto de fuerza que compele al otro
a hacer nuestra voluntad,10 de modo que se trata de quebrar la voluntad del otro y
“leerle sus derechos”, de ser capaces de imponerle un texto soberano, para lo que
se requiere voluntad de sujeción política de la propia colectividad tanto a nivel de
tropa (“sacrificio heroico”) como del íntegro “cuerpo social” (“movilización total”,
“unidad nacional”); 3) guerra teleológica subjetivamente realizadora de una idea,
“puesta en obra”: realización de una idea y estrategia para lograrlo pese a la “fricción”
y contingencia de lo real,11 la guerra tiene una meta bien resuelta —una meta que
conlleva su cese—, un sentido bien definido de ejecución a pesar de los obstáculos.

8
Como cuando en Chile decimos, a propósito de esta condición, que la derecha religiosa, política y económi-
ca tiene a los militares y no necesita pensar, porque “actúa”, con certeza y asertividad, seguridad y necesidad.
Se trata de la relación entre pensamiento y acción, o de la falta de pensamiento cuando la acción se torna
nihilista y racionalmente autómata (“instintiva”, en el sentido que lo puso alguna vez Samuel Butler).
9
Clausewitz, Carl von, “Vom Kriege”, Dümmlers Verlag, Bonn, 191980, p. 191.
10
Clausewitz, opus cit., pp. 191-192.
11
Ibidem, p. 955.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


417 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

De modo que la guerra en el modelo de Clausewitz lleva también consigo


una cierta idea de “paz”: dado que sólo una guerra total a muerte, absoluta y
aniquiladora, puede llevar a la paz, a lo que se aspira “realistamente” es a una paz
policial (pacificación y normalización) que proteja al orden político-jurídico y
económico impuesto por la guerra de la amenaza del conflicto subversivo latente
en lo sucesivo —indistinción entre guerra y paz: la guerra es la política continuada
por otros medios (ejército), pero a su vez la política es la continuación de la guerra
por otros medios (derecho y policía). De cualquier modo, el régimen categorial
del modelo “clásico” de Clausewitz para pensar la guerra implica el orden de un
sujeto modernista (sujetos políticos identificables y unitarios, con alianzas y metas
claras y distintas), un orden que entra en desconcierto con los fenómenos más
difusos y opacos de una guerra contemporánea nihilista, ya no tanto articulada
por ideas condicionantes que le darían a su teleología un contenido positivo, como
sí desencadenada por la prepotencia desnuda del puro cálculo económico-políti-
co incondicionado y flexible, desterritorializado e impersonalizado (cibernético,
algorítmico, artificialmente inteligente).
Heidegger confronta a Clausewitz punto por punto. Siguiendo su análisis, tras
las guerras mundiales del siglo XX la guerra podría ser así caracterizada:

1) Ausencia de “verdadera” oposición entre “sujetos políticos”.12 Puede haber ten-


siones intra-imperiales, pero en el fondo las partes comparten la misma lógica
de cálculo político-militar y tecno-económico en función de la dominación y la
acumulación: en virtud de esta comunión, todo se confunde en el puro cálculo, las
alianzas son móviles y tácticas, los sujetos fetiches equivalenciables y reemplazables,
no centrados en su inscripción estatal-nacional sino rebasándola centrífugamente,
en un medio ontológicamente flexible al interior de un marco donde todo puede
ser dispuesto funcionalmente al proceso de valorización capitalista (todo, en su
“distinción”, puede ser “puesto en valor”).13 Todo cambia, pero sin dejar de ser lo
mismo. Heidegger: “(…) la guerra ya no admite la distinción entre ‘conquistadores
y conquistados’; todos devienen esclavos de la historia del ser”.14 Incluso los líderes
son esclavos, pues en el nihilismo del capital ya no hay sujetos en sentido fuerte,
sino que todos sus actores abastecen la misma tela, el mismo lienzo de la guerra
capitalística en medio de la cual, ganen o pierdan, como sea no “deciden” nada,
sino que sólo “funcionan”.

2) Voluntad sin sujeto ordenado “ humanistamente” al derecho, sino disuelto en


la fluctuación del cálculo tecno-económico. Si la voluntad moderna se autoafirmaba
en la persona como sujeto con contenido positivo (voluntad humanista movida
por una imagen concreta de “lo humano”), su deriva tardía se tramita como
autoafirmación nihilista e incondicionadamente calculante al interior del modo
de producción incuestionado y mundializado —la voluntad político-jurídica de
orden da paso a la voluntad económica de administración del desorden. En efecto,
el “humanismo”, la “esencia humana”, hoy ha llegado a ser un recurso, un mero
medio y no un fin15 —ello daría cuenta del fenómeno contemporáneo de una

12
Heidegger, “Introducción a la metafísica (1936)”, p. 75 y ss.
13
Heidegger: “el ser ha devenido valor”, cfr. Heidegger, Martin, “Holzwege”, Gesamtausgabe 5, Vittorio
Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 2003, p. 258.
14
Heidegger, Martin, “Die Geschichte des Seyns”, Gesamtausgabe 69, Vittorio Klostermann Verlag, Frank-
furt am Main, 1998, p. 209.
15
Heidegger, Martin, “Überwindung der Metaphysik”, Gesamtausgabe 7, Vittorio Klostermann Verlag,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


418 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

cierta reactivación del nómos de la tierra (implosión nacionalista e identitaria) en


contextos de “balcanización” a todo nivel (estrategia de producción de guerra civil
por la vía de la promoción de sectarismos identitarios religiosos, raciales, étnicos,
nacionalistas, etc.). Que la voluntad político-jurídica de orden da paso a la volun-
tad económica de administración del desorden también se expresa en el estatuto
contemporáneo del “líder”, que es una parte funcional más de la máquina y no
una instancia trascendente de decisión: la excepción es la regla (Walter Benjamin)
y no el acto milagroso y decisivo del soberano fuera de la máquina (ex machina).16
Ocurre algo similar con las figuras del “partisano” o del “soldado patriota”, que
progresivamente son sustituidas por la figura del “mercenario” y la privatización
transnacional de las fuerzas militares y de seguridad —hoy el libre mercado hace
posible que un país como Rusia, “opuesto al libre mercado”, contrate a la empresa
de mercenarios Wagner para librar la guerra de Ukrania. Si la política y la guerra
están subsumidas en la economía del capital, la decisión obedece en cada caso a
los cálculos tecno-económicos y no a proyectos ideológicos de un líder o de una
vanguardia soberana.

3) Ausencia de una idea y su “puesta en obra”. El nihilismo implica la abolición


del ideal que desde su lejanía marca la distancia con lo real: la guerra no es un
medio para poner en obra una idea, un orden como meta claramente definida, que
una vez realizado conllevaría el cese de la guerra. Lo ideal se ha inmanentizado y
dinamizado en la contingencia y el cálculo, de modo que lo que hay es una guerra
total y sin fin producida y administrada como despliegue incondicionado de medios
de acumulación, en medio de la “crisis” permanente y su “pacificación” policial
permanente: guerra total y permanente, de contextura poli-dimensional —desde su
expresión geopolítica hasta la guerra de sí contra sí mismo en la sociedad de control.

La guerra ya no es lo que era.

Frankfurt am Main, 2000, p. 91.


16
Heidegger: “(…) los conductores [Führer] son la consecuencia necesaria del hecho de que los entes han
derivado al camino de la errancia, en el cual la expansión del vacío requiere de una singular función de orde-
namiento y securitización” (Ibidem, p. 92). Paradigmática resulta, en este sentido, lo que fue la relación entre
el presidente Donald Trump y el aparato político-militar y empresarial de Estados Unidos.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


419 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Pólemos y Stásis: principios y bordes


trágicos de lo bélico y lo político1 de Juan
Pablo Carrizo

Juan Pablo Arancibia Carrizo2

“Pólemos (Πόλεμος) —declama Heráclito—, es padre de todas las cosas, el rey


universal, que presenta a unos como dioses y a otros como hombres, a unos como esclavos
y a otros como libres” (“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς,
καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς
δὲ ἐλευθέρους”.3
Ese pólemos concierne a la fuerza y la potencia de la relación de antagonismo
ante lo cual comparece todo cuanto pertenece y participa del Cosmos. El póle-
mos que ha pronunciado Heráclito sería aquel principio relacional diferenciador
consustancialmente bélico, agonístico y antagónico, cuya potencia bélicamente
rectora depara una relación cruenta de la propia existencia consigo misma. Allí
comparecen, recíprocas y reversibles, abrazadas y confrontándose la belleza y la
ferocidad propias del trágico habitar en el mundo. De modo que, pensar una
ontología trágica no se destina a morigerar o sojuzgar su relación antagónica, sino
que absuelve y acoge con plena inocencia el implacable devenir de las fuerzas.
Los más remotos vestigios del mundo mítico griego que se conservan, notifican
una “γιγαντομαχία περί τῆς οὐσίας”, donde los elementos que originan el mundo,
así como los propios dioses luchan y disputan entre sí. El Caos eterno que evoca
Hesíodo en Teogonía, es ya infinita e imperecedera relación de fuerzas. En Hesíodo
esta cruenta contrariedad es narrada bajo distintas figuras, dioses y semblanzas, una
de las cuales sería aquella legalidad de la diosa Éris (Ἔρις) portadora de la terrible
cólera y hacedora de males contra los hombres que perjuran contra los dioses.
“Nunca cejan las diosas en su terrible cólera antes de aplicar un amargo castigo a quien
comete delitos. También alumbró a Némesis, azote para los hombres mortales, la funesta
Noche. Después de ella tuvo el Engaño, la Ternura y la funesta vejez, y engendró a la
astuta Eris. Por su parte la maldita Eris parió a la dolorosa Fatiga, al Olvido, al Hambre
y los Dolores que causan llanto, a los Combates, Guerras, Matanzas, Masacres, Odios,
Mentiras, Discursos, Ambigüedades, al Desorden y la Destrucción, compañeros insepa-
rables, y al Juramento, el que más dolores proporciona a los hombres de la tierra siempre
que alguno perjura voluntariamente”.4
Sin embargo, esta misma Ἔρις es depositaria de su propia distinción y con-
trariedad comportando su propia diferencia. Allí Ἔρις se torna plural, diversa,

1
El presente escrito es un fragmento abreviado del capítulo primero del libro Pólemos y Stásis: principios y
bordes trágicos de lo bélico y lo político. La Cebra — Palinodia. Buenos Aires, 2023.
2
Profesor de la Escuela de Periodismo y del Magíster en Ciencias de la Comunicación de la Universidad de
Santiago de Chile.
3
Texto griego extraído de Diels, H. & Kranz, W. (eds.). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidman-
nsche Verlagsbuchhandlung, 1960. La traducción aquí citada corresponde a la versión de Giorgio Colli, La
sabiduría griega. Heráclito. Vol. III, Madrid, Trotta, 2010, p.33.
4
Hésiode, Théogonie, Paris, Les Belles Lettres, 2019, 221-232, p.40. Texte établi et traduit par Paul Mazon.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


420 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

acaso múltiple. En Los Trabajos y los días, Hesíodo graba la propia diferencia de
Ἔρις, diferencia que los poetas más tarde entonarán como la ‘buena’ y la ‘mala’
Ἔρις, y los trágicos harán de ella una multiplicidad vengadora.
“No existe sólo una especie de Éris sobre la tierra,
sino dos: una puede ser elogiada si se la siente,
en tanto que la otra es censurable, pues cada una de
ellas tiene su propia voluntad. La una piensa siempre
en la guerra y la discordia y es funesta. Ningún hombre
la quiere; sin embargo, se rinde tributo a la Éris cruel
por necesidad y por la voluntad de los inmortales”.5

Allí Ἔρις diferenciada y contrariada en sí misma, pareciera ejercer rectora


vigilancia y mandato de la legalidad de la naturaleza (φύσις), donde ella misma
rige y ejerce su judicatura sobre todo lo que nace, habita y puebla la existencia. Tal
como señala Julien du Bouchet, esta Ἔρις comporta su propia diferencia, donde
su inclemencia destructora hospeda y convive con el conflicto creador, propiamente
generativo.6 Esta legalidad concierne a un agón (ἀγών) de la naturaleza consigo
misma, la naturaleza misma como agón primordial, en cuyo antagonismo se decreta
el principio de pleonexía (πλεονεξία) como la insaciabilidad e inmoderado acre-
centamiento y señorío de la fuerza (κράτος). Una naturaleza pleonéctica, agónica
y antagónica que atraviesa, funda, genera y destruye todo a su haber.
Esta pleonexía no obedece ni se somete a ningún mandato axiológico, ni re-
gulación moral alguna, que no sea el libre juego de las fuerzas. Allí, la belleza
despiadada de la naturaleza desata su inclemencia y supremacía sin ninguna otra
legalidad que no sea la fuerza. Allí, el límite de la ley no está sujeto a ningún otro
límite que no sea su propia fuerza. El límite de la ley coincide con el límite de lo
que la fuerza puede. Como afirma Heráclito, no existe culpabilidad alguna que
la fuerza haga y alcance lo que la fuerza puede. Hesíodo lo vuelve a cantar en el
emblemático encuentro entre el gavilán y el ruiseñor.

“El gavilán habló así al ruiseñor de cuello pecoso, que había cogido en sus garras y llevaba
hacia las altas nubes. El ruiseñor, desgarrado por las curvas uñas, gemía lastimosamente
pero el gavilán enojado le dijo: “Desgraciado, ¿por qué gimes?
Eres presa de uno mucho más fuerte que tú e irás a donde yo te lleve, aunque seas un
cantor. Y, según sea mi deseo, te comeré o te soltaré. Ingenuo es aquel que pretende
presentar resistencia a los más fuertes; se priva de la victoria y a más de la vergüenza
padece dolores”. Así habló el ligero gavilán, el ave que vuela con las alas extendidas.” 7

He aquí la pleonexía de la phýsis. Pleonexía (πλεονεξία), en su acepción más


frecuente remite a codicia, ambición, afán de tener o poseer más. La expresión se
asocia a desmesura en el deseo, expansión desregulada. De allí que en contextos
semánticos filosóficos se emplee para designar espíritu de dominación, ambición
de supremacía, acrecentamiento de poder o vocación imperial de una fuerza.8 En
este encuentro entre el gavilán y el ruiseñor, Hesíodo pareciera exhibir el factum
de aquella disposición antagónica e irremediablemente cruenta en que las fuerzas

5
Hesíodo, Los Trabajos y los Días, Ἔργα καὶ Ἡμέραι, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1962, 11-16,
pp.62-63. Traducción de Fotios Malleros K.
6
Bouchet, Julien du, “Remarques sur le vocabulaire du conflit en grec anciene”, en, Ménard, H., Sauzaeu,
P., Thomas, J.F. La Pomme d’ Éris. Le conflit et sa représentation dans l’ Antiquité. Press Universitaires de la
Méditerranée, 2012. p.63.
7
Hesíodo, Los Trabajos y los Días, Ἔργα καὶ Ἡμέραι, Op. Cit., 203-212, pp.82-83.
8
Bailly, Dictionnaire Grec Francais, Paris, Hachette, 2000, p. 1569.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


421 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

de la naturaleza (φύσις) comparecen, se trenzan y comportan en el agón (ἀγών)


de la existencia, donde la pleonexía (πλεονεξία) de los agentes sólo tiene por límite
el poderío y supremacía de su fuerza (κράτος). Así entendido, en la naturaleza,
los que dominan, lo hacen porque, de hecho, pueden.
En Ilíada, Homero presenta una alegoría semejante, tras la muerte de Euformo
a manos del furioso Menelao. Bajo la figura del guerrero como un temible y fiero
león, que a sus anchas y seguro de su fuerza, destroza y devora ferozmente su presa,
sin padecer temor ni amenaza alguna, pues, aunque “los perros ladren a lo lejos”
y los campesinos griten, nadie le enfrenta, pues el miedo les somete.

“Como un león montaraz en su fuerza fiado


la mayor vaca coge de un rebaño que pasta,
y, presa en sus fuertes colmillos, le destroza el cuello
primero y luego devora su sangre y todas las entrañas,
desgarrándola; y a su alrededor perros y pastores
muchos gritos le dan desde lejos; mas sin osar
ponerse delante, pues un pálido miedo los atenaza”.9

En estos pasajes descarnados que nos brindan Hesíodo y Homero, si ya resulta


inquietante esta relación ante la desnuda bestialidad de la naturaleza, suele pertur-
barnos aún más cuando esa ferocidad la observamos en el habitar humano, en la
esfera de las relaciones políticas entre poderes, ciudades y Estados. En Heródoto
encontramos un célebre pasaje que de algún modo genera semejante perplejidad,
pues comparece en ella una fuerza brutal y arrasadora, no por contener una vio-
lencia sangrienta, sino porque concierne a una fuerza mucho más devastadora y
temible aún, una fuerza que, sin matar, destruye.
Tras haber estado ausentes de su patria durante veintiocho años —escribe
Heródoto— los escitas pretenden retornar. Se encuentran con una rebelión esclava
que les aguarda a las afueras e impide ingresar como señores de la ciudad. Estos
esclavos rebeldes son hijos de la mezcla entre las mujeres escitas y sus esclavos, a
quienes no les han arrancado los ojos, como era de costumbre entre los escitas. De
suerte que los esclavos ahora dotados de vista y de armas se han resuelto a tomar
como hombres libres el control de la ciudad. Tras reiterados intentos de ingresar
a la ciudad, el ejército escita es repelido por los insurrectos y no consigue retomar
la ciudad por medio de la superioridad de las armas. Entonces uno de los señores
guerreros escitas se alzó y habló de este modo:
““¿Qué estamos haciendo, escitas? Al luchar contra nuestros esclavos disminuimos nues-
tros efectivos, cuando los nuestros pierden la vida; y, si los matamos a ellos, en el futuro
imperaremos sobre un número inferior de súbditos. Por consiguiente, en las presentes
circunstancias soy de la opinión de dejar a un lado picas y arcos, y de marchar a su en-
cuentro provistos cada uno de nosotros del látigo de su caballo. Pues, mientras nos veían
con las armas en la mano, creían ser iguales a nosotros y de nuestra misma alcurnia; pero,
cuando nos vean con látigos en lugar de armas, comprenderán que son nuestros esclavos
y, en ese convencimiento, dejarán de ofrecer resistencias.” Al oír este consejo, los escitas
lo llevaron a la práctica. Entonces los esclavos, totalmente desorientados ante lo que
estaba sucediendo, abandonaron toda idea de proseguir la lucha y se dieron a la fuga”.10
Heródoto narra en este pasaje del libro IV la rebelión de los esclavos escitas,
alzamiento que fracasa y se ve aplastado no por falta de poderío bélico de los

9
Homero, Ilíada, Madrid, Abada, 2012. Edición y traducción de F. Javier Pérez, XVII, 61-67, pp.808-809.
10
Hérodote, Histoires¸ Paris, Belles Lettres, 2020, Livre IV, 3, 10-20, p.49. Texte établi et traduit par Ph. Legrand.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


422 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

insurgentes, sino precisamente por aquella dimensión irreductible que hace de


las relaciones de fuerza un reparto y una composición específica de poderío. Aquí
la figura del inclemente gavilán de Hesíodo, o del sanguinario león de Homero,
adopta la silueta humana. Esto nos conduce a la interrogación cardinal: ¿cuáles
serían aquellos principios o condiciones de inteligibilidad que permiten descifrar
y entender las relaciones de dominación?
Ante aquella pregunta, emerge una dimensión problemática e inquietante
que parece dibujar un borde crítico entre la política y la guerra, en cuya íntima
articulación emerge una relación tan intrincada, que se torna casi un enigma para
el pensamiento filosófico-político, cual es, el principio de dominación y señorío.
Obedeciendo, sin duda, a las lógicas de las relaciones bélicas de violencia y hosti-
lidad entre las fuerzas en conflicto, no obstante, aquella emergencia no se reduce
ni se deja explicar por la sola presencia del componente táctico de superioridad
militar, sino que introduce una dimensión casi insondable, una que Simone Weil
enuncia y eleva a estatuto de enigma: “¿cuál es el misterio que encierra el principio
de dominación y sometimiento?”; “¿Qué tipo de fuerza es aquella capaz de convertir
a un hombre en cosa?”.
“La fuerza que mata es una forma sumaria, grosera de la fuerza. Cuán más variada en
sus procedimientos, cuan más sorprendente en sus efectos, es la otra fuerza, la que no
mata, es decir, la que no mata todavía […] Del poder de transformar a un hombre en
cosa haciéndole morir procede otro poder, mucho más prodigioso, el de transformar en
cosa a un hombre que está vivo. Vive, tiene un alma, y es, sin embargo, una cosa […] El
alma no está hecha para habitar una cosa; cuando se la obliga a hacerlo, no hay ya nada
en ella que no sufra violencia”.11
Allí, el borde crítico entre guerra y política, retorna y vuelve a establecer una
relación de reciprocidad y reversibilidad incesante, pues, el límite crítico entre fuerza
y ley se desnuda diáfano cada vez que vuelve a ser exigido en última instancia.
Dicho de otro modo, cada vez que la relación de fuerza es exigida en su ἀγών,
siempre e inequívocamente en última instancia, el juicio sentenciante proviene
de la fuerza y lo dicta la fuerza, pues allí reaparece y se verifica axiomáticamente
la πλεονεξία insaciable y el señorío del κράτος. En última instancia, lo que se
reafirma, es que el límite de la ley coincide con el límite de su fuerza. Esto quiere
decir que, sea bajo los términos jurídicos que se disponen por amparo de la fuerza,
o sea bajo los términos cruentos y sangrientos que se imponen por supremacía en
la batalla, el κράτος no abdica ni dimite de su pleonexía insaciable, y se afirma
una y otra vez, en su extremo límite. Lo hace, al igual que el gavilán y el león,
porque, de hecho, puede.
Una amplia tradición literaria testimonia el primado de la fuerza como principio
rector de la existencia y de la comunidad política. Heródoto, pareciera indicar que
el dispositivo jurídico-político de la fuerza, exigido y llevado a su fundamento
último, se decide por la supremacía de la fuerza haciendo sucumbir a los cuerpos
que le disputan.12 Platón hace decir a Trasímaco contra Sócrates, precisamente el
secreto inconfesable que la tradición metafísica no querría aceptar del factum de la
política. En torno a la disputa sobre qué es la justicia y la injusticia, quién la dicta y
a quién conviene, si a los débiles o a los poderosos, el ofuscado Trasímaco expresa:
““Porque crees que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las va-
cas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa que el bien de sus dueños o de sí mismos,

11
Weil, Simone, La fuente griega, Madrid, Trotta, 2005, pp.16-17.
12
Hérodote, Histoires, Livre I, Paris, Les Belles Lettres, 2010, I, 82, 4-32, pp.83-84. Texte établi et traduit
par Ph. Legrand.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


423 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

e igualmente crees que los gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad,
tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene cualquiera
en gobernar sus ovejas, y que cuidan de día y de noche otra cosa que aquello de donde
puedan sacar provecho. Y tanto has dicho acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la
injusticia, que ignoras que la justicia y lo justo es en realidad un bien ajeno, conveniencia
para el poderoso y el gobernante, y daño propio del obediente y del sometido; y que la
injusticia es lo contrario, y que gobierna a los que son de verdad humildes y justos, y que
los gobernados realizan lo conveniente para el que es más fuerte y, sirviéndole, hacen a
éste feliz, pero de ninguna manera a sí mismos””.13
Todo parece indicar que es de la fuerza de lo que se trata. Esa fuerza sería una
potencia pleonéctica, en multiplicidad generativa, cuyas modulaciones e intensi-
dades parecieran irreductibles. Aquello resulta sugerente para pensar la relación
de emergencia entre la guerra y la política, así como pensar los propios límites
que le configuran. Allí, la ley y el derecho no serían otra cosa que un dispositivo
bélico de la fuerza, destinada a regular el estado siempre latente y vibratorio del
conflicto. Esa misma racionalidad jurídica, contempla en su interior, la potencia
de su desdoblamiento y suspensión —paradójicamente—, para dar ejercicio a
su mandato primo, cual es, la preservación, afirmación y acrecentamiento de la
fuerza. Aquella axiomática no deja nunca de ser una racionalidad propiamente
bélica. Dicho de otro modo, la ley, como la guerra, nunca se suspende, siempre
está en ejercicio, pues ella obedece al principio ontológico de la autofirmación
pleonética de la fuerza.
La idea que aquí prevalece es que la guerra —y la acción bélica— es condición
constituyente de lo político, que dentro de las distintas composiciones posibles,
luego adopta estatuto y forma estrictamente jurídico-política. Las hostilidades y
relaciones de violencia conceptuada y programada son organizadas y realizadas de
tal modo que dan lugar a una formalización táctica y a una codificación jurídica
que las regule. Así, diversas formas de conflictos requerían de cierta programación,
un acuerdo común en el modo de disponer los enfrentamientos. Sin embargo, dado
que, a la base de los mismos, se halla un imperativo, una pulsión, una apetencia,
un interés, una fuerza movilizadora, aquélla encuentra formas para su despliegue,
pero en cuanto dichas formas no se ajustan ni tributan a la afirmación de dicha
potencia, entonces aquella forma se suspende, modifica o suplanta y deviene en su
propio desborde, que no es otra cosa que una nueva composición de un diagrama
que le posibilite y potencie su afirmación.
De modo que dicha regulación retorna ineluctablemente a su principio pri-
mordial que no es otro que el despliegue afirmativo de la fuerza. Aquella fuerza
posee la capacidad de ajustarse y reajustarse, adecuarse a cada requerimiento para
su autoafirmación, de suerte que es irreductiblemente creativa, dinámica, ágil y
cambiante, cada vez que así le requiera y exija la dificultad u obstáculo a vencer.
En el pasaje antes referido, Heródoto nos informa de esta relación pactada de la
fuerza, de sus composiciones y codificaciones jurídicas, así como de la potencia
irrenunciable de su afirmación. Allí donde el código, el pacto, el acuerdo no se
ajusta a la afirmación de la potencia, aquélla excede el tratado y la composición
inicialmente adoptada, para —suspendiéndola—, trazar un nuevo diagrama que
le permita su asentamiento.
Perdura allí un rasgo opaco y de difícil elucidación, cual es, el principio o
potencia del poderío, o el señorío de la fuerza. Aquélla se sabe inmoderada, activa

13
Platón, República, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997. Traducción de José
Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, I, 343b-c, p.33.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


424 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

y generativa de una vocación afirmativa, ingente e insaciablemente pleonéctica.


Nunca su límite tiene por fin contenerle o retenerle, sino que éste deviene el borde
que señaliza la axiomática afirmación expansiva, indicando no más que el borde
temporal, siempre contingente y circunstancial de su afirmación. Esta fuerza, su
insaciable, inagotable e inextinguible pleonexía (πλεονεξία) —creemos—, es
aquella potencia legisladora que Heráclito expresó como πόλεμος.

ONTOLOGÍA DE LA CONTRARIEDAD

“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε
τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθὲρους”.
“Guerra es padre de todas las cosas, el rey universal, que presenta a unos como dioses y
a otros como hombres, a unos como esclavos y a otros como libres”.14
Esta es la variante y traducción que ha adoptado Giorgio Colli del fragmento de
Heráclito de Efeso. Sin poder en estas breves páginas atender a lo que una amplia
tradición de estudiosos y especialistas ha intentado dilucidar de la envergadura
filosófica del pensamiento de Heráclito, y en particular de este fragmento, en lo
inmediato, nos centramos en las afirmaciones que Colli extrae de su hermenéu-
tica: Primero, πόλεμος es un principio de expresión de pluralidad y diferencia.
Segundo, la noción ἔδειξε en cuanto remite al verbo expresar, no sería una mera
forma segunda y tardía que expresa algo primero que le antecede, sino que ἔδειξε
es acompañado por la noción ἐποίησε, declinado del sustantivo ποίησις y del
verbo ποιεῖν, que conciernen al crear o hacer existir.15 De modo que πόλεμος,
sería y daría expresión, en cuanto ese expresar es también un crear, hacer, dar na-
cimiento. De suerte que πόλεμος, en rigor, corresponde a una potencia generativa.
Así, pareciera que para Heráclito el concepto de πόλεμος sintetiza su concepción
generativa de pluralidad diferenciada y diferenciadora del mundo.
Tercero, Colli sostiene que la pretensión de Heráclito mediante la categoría de
πόλεμος no estaría destinada a responder una pregunta por el sentido o el por qué
del “Ser”, sino el cómo, y esto significaría un temprano distanciamiento y abierta
recusación a una gestualidad metafísico-especulativa, de trascendencia mítica o
religiosa. Heráclito estaría más inscrito en una gestualidad naturalista o materia-
lista más que idealista, o como sostiene Barnes, sería un genuino precursor del
filósofo-científico que reposa su pensamiento en la observación de la naturaleza.16
De modo que, πόλεμος al revelar, descubrir, o demostrar (ἔδειξε) expresaría la
naturaleza y la formación de las individualidades o entidades, de las que πόλεμος,
sin embargo, es al mismo tiempo una potencia rectora y creadora (ἐποίησε), y en
cuanto tal, Heráclito le asigna los nombres de πατήρ (padre) y de βασιλεύς (rey
soberano). Así entendido, πόλεμος constituye y unifica una de las leyes fundamen-
tales de la naturaleza, pero para ello requiere, se asiste, acompaña o contiene, un
principio unificador.17 Ese principio unificador interviene como una segunda ley
fundamental, constitutiva del πόλεμος, nunca escindida, y sin embargo, diferencia-
dora: λόγος. El lógos sería la pura forma constitutiva del fenómeno, oponiéndose a la
multiplicidad radical, disponiendo a los contrarios en una unión armónica, es decir,
en una unidad que consagra su relación contrapuesta, diferencial y conflictiva.18

14
Colli, Giorgio, La Sabiduría griega. Heráclito, Madrid, Trotta, 2010, A19, pp.32-33. Traducción de Giorgio Colli.
15
Ibid, p.185.
16
Barnes, Jonathan, Los Presocráticos, Madrid, Cátedra, 1982, pp.98-99.
17
Colli, La sabiduría griega, Op. Cit. p.185.
18
Ibid. p.185.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


425 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

“Los contrarios, que en la dispersión nouménica no eran más que individualidades y, en


cuanto tales, entes distintos, pierden su inmutabilidad y autonomía por obra del λόγος
que actúa por medio de los contrarios y, al llevarlos al plano de la representación, los hace
correlativos. Así, en el contacto establecido por el λόγος puede desarrollarse en forma de
lucha y enemistad inspirada por πόλεμος; y en ese plano, los contrarios, privados de su
condición esencial, pueden perderse el uno en el otro. De esta manera, la figura creada
por el λόγος se mueve y se transforma para, a su vez, unificarse en una conjunción más
amplia y compleja, con otra individualidad representativa de idéntica calidad, opuesta
por πόλεμος, para poder pasar así por nuevas transformaciones”.19
Esto último implica que πόλεμος no tolera una clausura, cierre o pacificación
mediante una unificación redentora y triunfante, pues, inquieta por naturaleza,
esta relación se va transformando en el tiempo y en el espacio, y lo que bajo la
suprema ley representacional del lógos (λόγος) se presenta como armonía (ἁρμονία),
los opuestos se limitan y confrontan mutuamente frente al dinámico impulso
vectorial de πόλεμος.20
Este fragmento que examinamos siguiendo a Colli, Marcel Conche lo establece
y traduce así:
“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε
τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθὲρους”.
“La guerra es el padre de todas las cosas, de todas, el rey; a unas, las trae a luz como
dioses, a otras como hombres; a unas, ella les hace esclavos, a otras, libres”. 21

Para ensayar una interpretación, Conche inmediatamente lo vincula con el


fragmento 128 (80 Diels-Kranz):
“εἰδέναι χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην, ἔριν, καὶ γίνομενα πάντα κατ’
ἔριν χρεώμενα”.
“Es necesario saber que la guerra es universal, y la lucha justicia, y todas las cosas son
engendradas por la lucha, y por ella, necesarias”.22
La oposición, la lucha, la rivalidad son universales, y todas las cosas son en-
gendradas por ellas. Mediante este axioma Conche descifra y vincula ambos
fragmentos, haciéndolos solidarios en su sentido. El acento lo sitúa en la noción
ξυνόν que traduce por “común”, haciendo la precisión que allí, ξυνόν, remite a
un sustantivo universal, entiéndase, “lo común” a todo, es decir, común a todo
aquello que concierne, habita y participa de la Naturaleza (φύσις) y el Cosmos
(κόσμος). Se trataría de “lo común” en su estatuto ontológico universal. De allí,
sostiene Conche que, en Heráclito, πόλεμος significa que todas las cosas, la to-
talidad de las cosas y de lo que es, lo común (ξυνόν) viene a la disputa, traída y
generada por Guerra (Πόλεμος).
Nuevamente, en Heráclito, πόλεμος sería entendido como potencia fundado-
ra, se trataría de la fecundidad de la guerra, hacedora de todo cuanto existe, por
tanto, guerra es, en cuanto común y universal, también “necesidad” (ἀνάγκη).
Empleando la expresión que advertiría Plutarco (De sollertia animalium, 964d):
“ὡς ἀνάνκην καὶ πόλημον”, Conche, en consecuencia, sostiene que Πόλεμος y
Ἀνάγκη, sustantivados, portarían estatuto propiamente ontológico en el pensa-
miento de Heráclito: Guerra es necesaria.23

19
Ibid. p.185.
20
Ibid. p.186.
21
Conche, Marcel, Heraclite. Fragments, Paris, Presses Universitaires de France, 1986, f129, p.441. Texte
établi et traduit par Marcel Conche.
22
Ibid, f128, p.437.
23
Ibid. pp.437-438.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


426 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Esto implica que para Heráclito, guerra y paz también se oponen afirmativa-
mente como contrarios: “ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνε,
κόρος λιμός, ἀλλοιοῦται δὲ ὅκως πῦρ, ὁκόταν συμμιγῆι, θυώμασιν, ὀνομάζεται
καθ’ ἡδονὴν ἑκάστου.” : “El dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz,
saciedad y hambre, y cambia de la misma manera que el fuego; cuando se extiende
mezclado con otros elementos, recibe diferentes nombres, según le place a cada uno”.24
De modo que lo que Hesíodo25 concibió como paz sin guerra, una guerra sin paz,
Heráclito advierte en ellos la unidad primordial entre contrarios: la guerra incluye
la paz, y la paz, la guerra.
Para Heráclito, pareciera que la guerra es propiamente fecunda y no solamente
destructiva. En la guerra no habría desmesura ni injusticia, sino generación de seres,
de sus relaciones y diferencias, asimismo como no habría desmesura ni injusticia
en el hacer de la naturaleza (φύσις).26
En Heráclito, conforme al carácter ontológico que se confiere a πόλεμος, en su
relación orgánica con la phýsis (φύσις), los seres no podrían transgredir la ley de la
naturaleza o pretender sobrepasar su derecho, ni predominar abusivamente, pero
esto es así, sólo porque no existiría “abuso” en la naturaleza, pues no hay abuso
ahí donde el ser alcanza hasta donde éste puede, conforme lo que la naturaleza le
ha dotado y con ello autorizado. De modo que, sostiene Conche, se torna preciso
conocer cuál es el verdadero nombre y carácter de ese pólemos universal, que tanto
recela como contiene él mismo la paz: “Ese nombre es Ἔρις, la Ἔρις que es justicia
(δίκη) y que Hesíodo concibe como buena Ἔρις”.27
Objeta Conche que, siguiendo a Hesíodo, buena parte de los comentaristas
han aceptado la oposición entre una buena y una mala Ἔρις, y en consecuencia
la guerra es concebida sólo como una dimensión funesta y con ello también la
discordia, o en su defecto —como hemos visto antes—, se identifica una buena
y una mala guerra, siendo πόλεμος una guerra imperial, expansiva, de conquista
y en consecuencia virtuosa; mientras que στάσις, en cuanto conflicto interno a
la pólis, aparece como una guerra perniciosa, enferma y abyecta. Sin embargo,
habiendo homologado πόλεμος y Ἔρις, Conche sostiene que Ἔρις en Heráclito
es de donde todo viene a la existencia (γίνομενα πάντα), lo que en Hesíodo equi-
valdría a lo que él llama “las raíces del mundo”, y que por cierto identifica con “la
buena Ἔρις”.28 Dicho de otro modo, siguiendo la lectura de Conche, en Heráclito
no existiría una mala Ἔρις.29
Apoyándose en la traducción de Ramnoux, quien traduce indistintamente
Πόλεμος y Ἔρις por “Guerra”, queriendo hacer notar que, efectivamente la guerra
y la lucha se confunden en la naturaleza, pero es el hombre quien las separa. Es el
hombre quien introduce en el πόλεμος la desmesura y el exceso, la pura violencia
que no respeta ninguna regla y que en consecuencia suprime la fecundidad, de
modo que la buena Ἔρις se la representaría como íntimamente reglada, como si
fuere una lucha entre atletas. Jean-Francois Pradeau insiste en la misma inflexión,
imbricando πόλεμος y Ἔρις, y advierte la potencia fecundadora de la discordia.
La contradicción es generativa. Pradeau traduce:

24
Colli, La sabiduría griega I, Heráclito, Op. Cit., A91, pp.86-88.
25
Hesíodo, Los trabajos y los días, Op. Cit. 225-230, pp.84-85.
26
Conche, Heraclite. Fragments, Op. Cit., p.438.
27 Ibid. p. 438.
28
Hesíodo, Los trabajos y los días, Op. Cit., 19-32, pp.64-65.
29
Conche, Heraclite. Fragments, Op. Cit. p.439.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


427 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε
τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθὲρους”.
“La guerra es padre de todas las cosas, y de todas las cosas el rey; es él que hace que
algunos sean los dioses y otros los hombres, que algunos sean los esclavos cuando otros
son libres”.30
Para descifrar este fragmento lo pone en relación con Diels-Kranz 80: “εἰδέναι
δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνὸν καὶ δίκην ἐρεῖν, καὶ γίνομενα πάντα κατ’
ἔριν χρεών”, al que introduce modificaciones y traduce: “Es necesario saber que
la guerra es lo común, y que ella es amante de justicia; por tanto, todas las cosas son
engendradas y necesarias por la discordia”.31 Estos dos fragmentos, sostiene Pradeau,
constituyen las dos principales piezas de la apología heraclitiana del conflicto y de
la guerra, donde el conflicto es valorado como Ἔρις, como disputa o discordia,
que no debe ser confundida ni reducida a la simple violencia. Esta distinción sería
tan antigua, que la encontramos en los viejos poetas que distinguían el conflicto
donde el hombre hace valer su heroísmo y su excelencia, de la guerra destructiva y
lamentable.32 Obviamente Pradeau está aludiendo a la distinción de Hesíodo entre
buena y mala Ἔρις, que como hemos visto, en nuestra lectura, no se justifica ni
sostiene dicha distinción en Heráclito.
Bajo semejante clave es que Conche descifra el “πόλεμος πάντων μὲν πατήρ
ἐστι” (pólemos padre de todas las cosas), no como un πόλεμος meramente empo-
brecido, destructor y reducido a pura violencia ciega y sorda, sino que en cuanto
πάντων πατήρ, padre hacedor de todas las cosas, πάντων es allí enunciado en
neutro y no en masculino, pues si Heráclito lo hubiese querido determinar como
masculino, para ello poseía la forma πάντων ζώων, sin embargo, expresa πάντων
πατήρ, es decir, empleando el genitivo de πάντα que es como lo enuncia. Esto
tendría una implicancia filosófica muy relevante en el pensamiento de Heráclito,
pues, esto implica entonces que πόλεμος no sólo es πάντων πατήρ, padre hacedor
y transformador de todas las cosas, sino que es también padre, hacedor y rector
de todas las cosas, pues es también su rey: βασιλεύς, entiéndase allí su legislador.
“Es gracias a πόλεμος, “guerra”, a una lucha incesante, que ellas [las cosas] continúan
participando en la vida del mundo. Hemos visto que la lucha es constitutiva de su ser,
de suerte que, si ella cesa, ellas se disolverían en cosas de la nada. El βασιλεύς es aquí
simplemente aquel que mantiene constantemente su poder sobre todo lo que depende
de él”.33
Entonces Conche pone énfasis en que las expresiones ἔδειξε y ἐποίησε habrían
de ser leídos como aoristos gnómicos, y no traducidos ἔδειξε meramente como
“revela”, ni ἐποίησε como “designa”, sino que en cuanto “πόλεμος πάντων μἐν
πατήρ ἐστι”, πόλεμος engendra, genera, no sólo revela o muestra, sino que los crea
(ἔδειξε), les fecunda y hace nacer. Mostrar, designar o revelar (δείκνυμι) supondría
sólo referir a lo que ya previamente existe, de modo que ἔδειξε y ἐποίησε concer-
nirían a dar nacimiento, según “πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι” y conforme
a su condición de principio rector, βασιλεύς, soberano de eterna contrariedad.
Ante esta cuestión aparece una precisión de particular relevancia, pues Conche
sostendrá que Heráclito no sólo querría decir que πόλεμος hace a unos hombres
esclavos y a otros libres. No se limitaría a aquella sentencia que ya se encuentra en

30
Pradeau, Jean-Francois, Héraclite. Fragments, Paris, Flammarion, 2018, f42, p.234. Traduction par
Jean-Francois Pradeau.
31
Ibid. p.233.
32
Ibid. p.233.
33
Ibid. p.442.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


428 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Homero, que los hombres victoriosos mediante la pura y sola violencia hacen de
los caídos y los vencidos su botín. Antes bien, no se trata de un hecho puntual,
acotado o circunstancial, sino que de una relación y legalidad permanente. Se tra-
taría de una relación continua, continuada, en que πόλεμος funda una judicatura
relacional, adversativa y universal, haciendo a ciertos hombres esclavos y a otros
correlativamente libres, en una diferencia y lucha constante:
“Esta “guerra” no se libra con la lanza o con la espada, no se trata de la batalla de
un día, sin embargo, su lucha es cotidiana, larvada, entre el amo contra el esclavo,
y el esclavo contra el amo, y que se traduce a escala colectiva, sino por una “lucha
de clases” (que se constata mucho más en los tiempos arcaicos, entre hombres libres
y esclavos, entre ricos y pobres), al menos por una lucha total de todos los amos
contra todos los esclavos y recíprocamente (…) guerra continuamente perdida por
los unos, y ganada por los otros, pero que siempre vuelve a recomenzar”.34

34
Ibid. p. 443.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


429 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Guerra y democracia
Notas sobre una literatura reciente
Miguel Valderrama1

A Mauro Salazar Jaque

Si el siglo veinte suele ser descrito como una “era de extremos” es porque
ante todo dio lugar a formas inéditas y prolongadas de actividad bélica. Formas
que en su multiplicación sin regla produjeron una proliferación de nombres para
designar la novedad que se anunciaba en cada conflicto armado, en cada nueva
conflagración. Guerra mundial, guerra atómica, guerra espacial, guerra robótica,
guerra bacteriológica, guerra psicológica, guerra electrónica, guerra miniaturizada,
guerra informática, guerra asimétrica, guerra neocolonial, guerra ecológica, guerra
irregular, guerra endocolonial, guerra fractal, guerra híbrida, son solo algunas de
las denominaciones que se han propuesto al momento de aprehender el vértigo
de una confrontación que desestabiliza la propia distinción entre guerra exterior
y guerra interior, entre guerra y guerra civil, entre polemos y stasis.
En un breve ensayo publicado bajo el título “War and Peace in the 20th Cen-
tury”, el historiador inglés Eric Hobsbawm observó que si se toma como punto
de referencia el año 1914 no solo se constata que la centuria pasada fue la más
sangrienta en la historia de la humanidad, sino que además fue la de un tiempo de
guerras casi ininterrumpidas en todo el planeta2. Si bien este tiempo pareció llegar
a su término con el fin de la Guerra Fría y la extinción de la cultura de la disuasión
identificada con la bomba atómica, no hizo más que prolongarse en un inédito
modelo de guerra no estructurada que los análisis militares asocian inicialmente
con el siglo xxi y con un tipo de beligerancia que se caracteriza como postmoder-
na. Este nuevo escenario bélico de naturaleza securitaria escenifica estrategias de
agresión armada puntuales, desplegadas a partir de la utilización de tecnologías
de control que las vuelven paradójicamente cool (en la terminología militar3), en
tanto combinan máquinas de visión con vehículos aéreos no tripulados dotados
de misiles. El continuum de violencia y crueldad desplegado de un siglo a otro
no debe ocultar, sin embargo, la desestabilización de los límites de una noción
clásica de guerra que puede retrotraerse en sus rasgos básicos a la polis griega y al
“dispositivo hoplita”4. Esta noción clásica de guerra, que en términos generales se
mantiene sin grandes variaciones hasta fines de los años sesenta del siglo pasado y
que se organiza principalmente a partir de la distinción entre combatientes y no
combatientes es desplazada en la actualidad por una noción de guerra extendida
más afín a escenarios grises de conflicto, en donde la característica más relevante
es el desvanecimiento de los límites entre guerra y paz, ejercito y población civil,
fuerzas estatales y fuerzas no estatales, dispositivos militares y dispositivos policia-

1
Investigador adjunto del Instituto de Filosofía de la Universidad Diego Portales.
2
Eric Hobsbawm, “War and Peace in the 20th Century”, London Review of Books, 21 February 2002, pp. 16-18.
3
Noah Feldman, Cool War: The Future of Global Competition, New York, Random House, 2013.
4
La referencia inicial es Jean-Pierre Vernant (dir.), Problemes de la guerre en Gréce ancienne, Paris, École
Pratique des Hautes Études, 1968. Véase, además, Yvon Garlan, La Guerre dans l’antiquité, Paris, Editions
Fernand Nathan, Paris, 1972.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


430 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

les, actuaciones legítimas y actuaciones delictivas. No obstante, no basta advertir,


como hacen Éric Alliez y Maurizio Lazzarato en Guerras y capital, que el paso de
una noción a otra de guerra es el que se puede detectar en el tránsito de la guerra
interestatal a la guerra colonial, en una pluralización de enfrentamientos que se
estructura a través de la triangulación y superposición de polos de subjetivación
que encuentran en las relaciones de clase, raza y género su determinación primera5.
El señalamiento de una pluralización de los enfrentamientos, de una sobredeter-
minación colonial de los conflictos bélicos, no es razón suficiente al momento de
distinguir lo que se pone en juego en una u otra noción de guerra, en ese despla-
zamiento o dislocación que se busca aprehender en la noción misma de guerra.
Índice de una transición en curso, el paso de la guerra interestatal a la guerra
colonial indicaría el derrumbe de una formación social caracterizada por la territo-
rialización estatal del capital, junto a su correlativa territorialización de la guerra, y
el advenimiento de formas de regulación afines a la lógica de expansión actual del
capital financiero, cuyo funcionamiento ya no dependería del principio de interes-
tatalidad que organizó el Estado, la política y la economía en la modernidad. En
palabras de Alliez y Lazzarato, la economía de la deuda transforma a la guerra civil
mundial en una imbricación de guerras civiles, en una sucesión ininterrumpida
de guerras múltiples contra la población. La matriz de estas guerras civiles sería la
guerra colonial. Guerra que nunca ha sido una guerra entre Estados, sino que, por
esencia, es una guerra en y contra la población, donde las distinciones entre paz
y guerra, combatientes y no combatientes, lo económico, lo político y lo militar
nunca se han producido. Según esta interpretación, la guerra colonial en y contra
las poblaciones, es el modo de guerra que el capital financiero puso en marcha a
partir de los años setenta, en nombre de un neoliberalismo de combate. Su rasgo
primero no sería la indistinción, sino la ilimitación. Es únicamente a partir de una
ausencia de límite, de determinación, de finalidad, que guerra y capital pueden
describirse bajo la forma informe de lo irregular, concepto que en su carácter
irrepresentable se exhibe a su vez como una modalidad particular de la lógica de
la ilimitación, que Karl Marx identificó en el Libro primero de El Capital con el
verbo alemán auslöschen, que suele verterse al castellano bajo las voces extinción,
destrucción, consunción, y que se expone sucintamente en la fórmula D-M-‘D
(dinero-mercancía-dinero prima).6
A propósito de estas tesis, y de una descripción del capitalismo financiero que
pone énfasis en el neoliberalismo como regulación adecuada del mismo, se podría
señalar que esta conjunción entre guerra y capital es el resultado de un programa
de investigación biopolítico que junto con poner en primer plano la producción
neoliberal de normas y subjetividades, advierte de la necesidad de aprender este
orden de producción como una forma de guerra política y económica. Así, si el
neoliberalismo se ha percibido ampliamente como la emergencia gradual de una
nueva racionalidad gubernamental, una producción capilar de sujetos económi-
cos o una transformación de las estructuras de la vida social, debe entenderse,
igualmente, ante todo, como una especie de guerra civil, una lucha de clases
frecuentemente unilateral, que tras el término del siglo xx soviético ha tomado
formas particularmente virulentas en todo el mundo. En este sentido, y como
recientemente ha observado Alberto Toscano, a propósito de la centralidad de la

5
Éric Alliez y Maurizio Lazzarato, Guerras y capital. Una contrahistoria, trad. Manuela Valdivia, Buenos
Aires, Ediciones La Cebra/Tinta Limón, 2021.
6
Para un comentario detenido de esta tesis, véase, Fredric Jameson, “Capital in Its Time”, Representing Ca-
pital. A Reading of Volume One, New York, Verso, 2010, pp. 93-108 [p. 93].

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


431 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

obra de Michel Foucault en este programa de investigación, se podría identificar


un doble registro en las caracterizaciones contemporáneas del capitalismo derivado
de las diversas inflexiones de la enseñanza foucaultiana en el Collège de France 7. El
primer registro encuentra en las racionalidades políticas y en la gubernamentalidad
su eje principal de gravitación. Se diría que su problema central no es otro que la
relación establecida entre normas y subjetivación. El segundo registro está orientado
a determinar las modulaciones conflictuales derivadas del sintagma foucaultia-
no-clausewitziano que enseña que la política no es otra cosa que la continuación
de la guerra por otros medios. La idea fundamental, que Michel Foucault expresó
en seminarios como Le Société punitive (1973) o Il fault défendre la société (1976),
es que el cuerpo social no se mantiene unido por efecto de un contrato, ni de un
consenso, sino por efecto de la guerra, de la lucha, de la relación de fuerzas. La
guerra es tanto la forma en que la sociedad se mantiene cohesionada como la forma
en que se presenta dividida, expuesta, en tensión consigo misma.
Ahora bien, en esta descripción de las transformaciones en las que se ve envuelta
la actividad bélica desde la segunda mitad del siglo pasado, lo que paradójicamente
queda sin pensar en el análisis es justamente la conceptualización de la guerra, la
semántica que determina y moviliza sus significaciones, el hecho de lengua e his-
toria que la palabra señala. Esta advertencia apunta a avisar que el vocablo mismo
parece estar transido por la guerra, que la palabra misma parece ser objeto de una
división que interrumpe y moviliza sus sentidos. El encubrimiento, la ocultación,
la negación, la denegación incluso, forman parte de los actos de guerra, de un
aspecto semántico y performativo que compromete aquello que se identifica con
la propia realidad o irrealidad de la guerra. Una breve lectura de los partes de
guerra, de la cobertura noticiosa de acontecimientos bélicos, de aquello que se
suele identificar con la comunicación pública o política de hechos de violencia
armada o simbólica, daría testimonio de la dificultad asociada a la definición de
una semántica de la guerra o de la conflagración. Las referencias a la violencia,
la crueldad, la hostilidad, el enfrentamiento armado, la confrontación física con
ánimo de aniquilamiento no son suficientes para determinar un acto como acto
de guerra. Esta dificultad no radica únicamente en lo que pone en movimiento
la guerra cuando esta se presenta como un enfrentamiento sin contención, sin las
ataduras o ligaduras que la fijan a un proprium, a una propiedad, a una mismidad
que la delimite y salve de sí misma. La dificultad es mayor y exige por lo tanto
examinar aquello que se encuentra dislocado, fuera de sí en el concepto, en esa
indeterminación que atestigua en el centro de toda determinación bélica que esta
nunca se da sin la amenaza de una división, de un arrebato que desafía la propia
identidad que el vocablo busca salvar y preservar en actos de palabra, de imagen,
de señorío. Estos actos que buscan definir un dominium, un orden, una soberanía,
son justamente los que se encuentran cuestionados desde el momento mismo en
que la lógica de la guerra, la teleología que daba sentido a sus actos, a la pragmá-
tica y semántica que autorizaba la definición de un hecho como hecho de guerra,
entra en la lógica de la ilimitación, de una especulación sin freno organizada a
partir de la categoría de la extinción, de esa lógica que Marx identificó con la
temporalidad del capital. La guerra, en otros términos, ya no puede ser definida
a partir de la lógica del amigo y del enemigo. El principio de interestatalidad, de
genus, de filiación, que definía su hacer, ya no puede ser limitado a partir de una

7
Alberto Toscano, “Foucault de nuevo. Corrientes cambiantes”, New Left Review, núm. 140/141, Madrid,
2023, pp. 201-211.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


432 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

noción clásica de duelo. Carl von Clausewitz, en Sobre la guerra, daba justamente
a la guerra esa definición. La guerra —declaraba— no es más que un duelo a gran
escala, una escena de innumerables duelos8.
Por múltiples razones, que aquí solo se indicarán sucintamente a la luz del
comentario de textos y autorías, hoy lo que parece ser objeto de un proceso de
duelo es la noción misma de duelo, el modo o la manera a partir de la cual se entra
en relación con su objeto, con la pérdida, con la economía, con el trabajo. Esta
especie de duelo del duelo, esta figura endemoniada de una guerra de la guerra,
lejos de prometer un final de partida, el despunte acaso de una nueva ciencia de la
historia9, abre las categorías en escena a una desestabilización sin fin, a una especie
de erística sin contención ni propósito.
Pensar el duelo, pensar la guerra, pensar aquello que está en duelo en el duelo
de la guerra, aparece como la tarea central a todo intento de aprehender el presente,
aquello que en traducción intralingüística o interlingüística identificamos con
el presente, con “nuestro presente”. Omitir esta tarea, su urgencia y necesidad,
exhibirla desplazada en la lógica de los dos registros del programa biopolítico del
neoliberalismo, escamoteada en el análisis histórico de los hechos, conlleva no
advertir, “no ver” aquello que constituye la visible de lo invisible en el análisis,
desplazar del escenario de confrontación la propia definición de la confrontación.
En el “Posfacio a la edición española” de La mémoire du futur (2023), bajo el
título de “Una parodia vergonzosa de un ‘proceso constituyente’”, el filósofo francés
Pierre Dardot parece evidenciar cierto olvido de las lecciones que dos años antes
había esbozado en Le choix de la guerre civile. Une otre histoire du néolibéralisme
(2021)10. En efecto, en esa especie de suplemento o fuera de texto que Dardot agrega
al estudio que dedicó a la revuelta chilena y a su proceso constituyente11, se termina
por concluir en una escena “clásica” de discusión propia del “concertacionismo”
chileno que el mismo estudio se esfuerza en rechazar. El párrafo cierra la edición
castellana del libro, y por su carácter sintomal cabe citarlo in extenso: “Debemos
cuestionar, en términos más generales, el conformismo con una división del tra-
bajo del tipo ‘los partidos gestionan el Estado y las instituciones, los movimientos
sociales gestionan las luchas sociales’. Esta actitud no fue solo la de los partidos
sino también la de quienes, desde los movimientos sociales, dieron la espalda a la
cuestión de las instituciones centrándose apenas en las reivindicaciones sociales.
Como hemos visto, esto se hizo evidente incluso en los debates de la Constituyente
sobre los artículos relativos a la definición del Estado. Sin embargo, solo una unidad
estratégica entre el Gobierno, los partidos y los movimientos sociales, formando
un bloque en torno a la Constituyente, habría permitido una campaña eficaz a
favor del Apruebo. A la inversa, la fractura entre partidos políticos y movimientos
sociales solo puede llevar a la impotencia y la parálisis de unos y de otros”12.
Dardot, acaso testificando de ese doble registro en que se inscribe el progra-
ma biopolítico del neoliberalismo, olvida lo que la guerra civil pone en disputa,
que no es otra cosa que el sentido de la realidad. Disputa que está en la “cosa”,

8
Carl von Clausewitz, “What Is War?”, On War, ed. Trad. Michael Howard y Peter Paret, Princeton, Prin-
ceton University Press, 1989, pp. 75-89 [p. 75]. La edición original se public{o en aleman, en 1832, bajo el
título Vom Kriege.
9
Peter Turchin, “Una nueva ciencia de la historia”, Final de partida. Élites, contraélites y el camino a la desin-
tegración política, trad. Jordi Ainaud i Escudero, Barcelona, Debate, 2024, pp. 251-269.
10
Pierre Dardot, Haud Guéguen, Christian Laval y Pierre Sauvêtre, Le choix de la guerre civile. Une autre
histoire du néolibéralisme, Montreal, Lux, 2021.
11
Pierre Dardot, La memoria del futuro, Chile 2019-2022, trad. Sion Serra Lopes, Barcelona Paidós, 2023.
12
Ibid, p. 235.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


433 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

en la “causa” de la cual la “cosa” no es sino una cifra, el nudo a partir del cual se
conforma una cadena, un curso de acción, un movimiento, una quilla, la pieza
en la que se asienta el armazón de la realidad. Presentar las fuerzas de la revuelta
divididas entre lo social y lo político (uso conscientemente una expresión que Ro-
drigo Baño acuño en dictadura para describir los dilemas de la izquierda chilena),
entre movimientos sociales y partidos políticos, definir lo que estaba en juego
en la revuelta a partir de la pregunta por la institución, por la “cuestión de las
instituciones”13, es no advertir que el doble registro del programa biopolítico de
lectura del neoliberalismo se organiza inevitablemente a partir de un doble paso
que puede ser figurado en la consigna leninista de “un paso adelante, dos pasos
atrás”. Este doble movimiento de avance aparente (la revuelta) y retroceso real (la
reafirmación del neoliberalismo), no solo impone la imagen del orden neoliberal
como la de una “pesadilla interminable”14, sino que pareciera figurar una idea de
democracia (por ejemplo, la experimentación de un común) separada de la guerra
intestina que se identifica en el frente neoliberal.
Contra este tipo de interpretaciones, que aquí apenas se identifican con afán
polémico, cabría llamar la atención sobre un conjunto de intervenciones críticas
que, sin organizar un sistema, ni dar lugar a una problemática, dan cuenta de
un desplazamiento, de un “cambio de terreno” en el orden de enunciación de la
izquierda chilena. Desplazamiento que no puede ser atribuido exclusivamente al
programa biopolítico de desciframiento del neoliberalismo, sino a un cambio de
Stimmung, a una otra tonalidad que se ha ido configurando en ruptura o dislocación
con la razón “concertacionista”, o más precisamente con un tipo de racionalidad
política que se puede identificar con la renovación socialista. Sirviéndose de una
imagen que Fredric Jameson popularizó en los debates sobre el postmodernismo,
sirviéndose de ella para alterarla en favor de la analogía histórica, se diría que
este cambio de Stimmung, que esta otra voz, no solo comporta un cambio en los
mapas cognitivos de la izquierda, sino que da lugar a un diferendo cognitivo, a
una especie de disociación o disonancia cognitiva.
En otras palabras, en el orden de las discusiones de la izquierda chilena la
cuestión de la guerra ha vuelto a cobrar relevancia. Al menos, para un conjunto de
intervenciones y posiciones intelectuales que es posible identificar con la revuelta,
con lo que acaso cabría denominar un pensamiento de la revuelta, aun cuando
este pensamiento pareció muchas veces anticipar y anticiparse a lo inanticipable
de la revuelta. En este sentido, puede reconocerse en el conjunto de posiciones
movilizadas en estas insistencias sobre la guerra, en lo que se enseña como blasón o
marca de un conflicto sin límite ni limitación, una interrupción de la comunicación
política que organizaba los sentidos comunes y disponía los objetos litigiosos en
los diversos imaginarios de la izquierda. Este sentido común, esta razón política,
no era, no es otra, que la derivada de las lecciones de la renovación y de la derrota
de la Unidad Popular. Razón que aún busca afirmar su dominio, el fuero y la au-
toridad de su decir a través de una comprensión de la democracia que se organiza

13
Estas mismas posiciones se volvieron a plantear recientemente a propósito del comentario crítico que Mau-
ro Basaure hiciera del libro de Rodrigo Karmy, Nuestra confianza en nosotros. La Unidad Popular y la herencia
de lo porvenir (Ediciones de la Universidad de la Frontera, 2023). Discusión que, en una especie de doble
banda, o doble registro, planteaba la cuestión de la institución como el problema central de la izquierda y la
Unidad Popular. Problema central que al mismo tiempo era el no resuelto por la revuelta y la convención. La-
mentablemente, el debate propuesto no tuvo lugar. Véase, Mauro Basaure, “La Unidad Popular como fiesta,
pero ¿qué más?”, El mostrador. Diario electrónico [publicado el 13 de septiembre 2023].
14
Parafraseo una posible versión castellana del título de un libro reciente de Laval y Dardot. Véase, Christian
Laval y Pierre Dardot, Ce cauchemar qui n’en finit pas, Paris, La Décourverte, 2016 [La pesadilla que no acaba
nunca. El neoliberalismo contra la democracia, trad. Alfonso Díez, Barcelona, Gedisa, 2017].

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


434 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

justamente a partir de una denegación de la guerra, de una especie de forclusión


del conflicto y de la violencia sin contención. Esta exclusión de la conflagración
bélica del orden de lo pensable políticamente es la característica principal que define
aquello que se identificó e identifica con la renovación del socialismo en Chile.
El retorno de la guerra en el pensamiento crítico chileno, esta especie de giro
bélico en el orden de discusiones de la izquierda, no supone necesariamente una
vuelta a la guerra de clases, tal y como ella se formuló en los discursos de la izquierda
desactivados en dictadura. Y no lo supone, pues lo que está en el centro de este
retorno, en el movimiento tropológico que lo organiza, es una operación general
de desestabilización del sistema conceptual que permite reconocer determinados
actos como actos de guerra. Ya se ha dicho, lo que parece estar en juego en estas
discusiones e intervenciones es una suspensión de la gramática que organiza un
mundo, que da lugar a un mundo.
Desde el punto de vista historiográfico, es decir, desde una analítica que busca
resistir el arte de la separación y la composición en que se ofrece una determi-
nada realidad, la cuestión de la guerra, la de su problematicidad léxica, la de su
sintaxis, despunta como preocupación en posiciones disyuntas, en proposicio-
nes aposicionales, en movimientos contrariados de retirada, en comentarios que
la adivinan en figuraciones opuestas, en teorías de la imagen que reniegan del
conflicto central15. En todas estas posiciones, que no forman bando, que no se
enlistan en un mismo cantón de reclutamiento, la guerra es un objeto litigioso, en
guerra contra sí misma. De ahí que la stasis, ese término griego que designa en su
traducción latina la sedición, la revuelta, la guerra civil, esté también en el centro
de la cuestión de la guerra, ocupando, por decirlo de algún modo, el lugar de la
división en el corazón de la división, en el centro mismo de una autocomprensión
de la sociedad que la Constitución de 1980 identifica con la familia y el Estado.
La stasis y no la guerra, la stasis inscrita en la epistemología de un concepto que
se piensa separado de sí, dividido y reunido en una misma operación bélica. Sí, la
stasis, pero dada vuelta a la manera de un guante de duelo, de una prenda que ha
dejado de cumplir una función de recubrimiento para transformarse en un medio
de ofensa, de reclamación, de venganza, de dignidad. El duelo persiste, insiste, en
traducción, en guerra, en tránsito.
Una revisión panorámica de títulos como Stasiología, de Rodrigo Karmy16,
Imagen stasis, de Alejandra Castillo17, Pólemos y stásis, de Juan Pablo Arancibia18,
parece confirmar la tesis de un desplazamiento, de un cambio de terreno en el
orden del discurso de la izquierda chilena. Este desplazamiento se declina de
múltiples formas, en preocupaciones y objetos que se resisten a una clasificación
normalizadora, aun cuando, en principio, todas estas puntualizaciones se organizan
desde un locus de enunciación filosófica, en un vínculo litigioso con tradiciones
de pensamiento que se adscriben al dominio de la filosofía. De igual manera,
¡Quousque tandem!, de Oscar Ariel Cabezas19, Kissinger/Jaar, de Cristián Gómez

15
Sobre este último punto, véase la reelaboración de Thayer de la teoría del conflicto central de Raúl Ruiz:
Willy Thayer, Imagen exote, Santiago de Chile, Palinodia, 2018.
16
Rodrigo Karmy, Stasiología. Guerra civil, formas-de-vida, capitalismo, Valparaíso, Voces opuestas edicio-
nes, 2023.
17
Alejandra Castillo, Imagen stasis, Temuco, Ediciones Universidad de la Frontera, 2024.
18
Juan Pablo Arancibia, Pólemos y stásis. Vestigios y bordes trágicos de lo bélico y lo político, Buenos Aires, La
Cebra/Palinodia, 2023.
19
Oscar Ariel Cabezas, ¡Quousque tandem! La indignación que viene, Santiago de Chile, Qualquelle, 2022.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


435 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

Moya 20, o Tres ensayos portátiles sobre la guerra, de Javier Agüero21, movilizan una
afección bélica que trabaja en el desorden de la representación, de la figuración,
poniendo en movimiento cuerpos, rostros, ordenes de lo visible que se pensaban
exterminados “por la lógica de la especulación abstracta del capital-dinero”22. A
estos trabajos autorales se debe sumar los expedientes dedicados a la stasis y la
guerra en revistas electrónicas como Disenso,23 Escrituras americanas,24 o Pléya-
de.25 La exhibición parcial de este archivo, de una documentación que no deja de
producirse26, no tiene por objeto destacar la novedad editorial de un tema, de una
preocupación por una realidad que diseña y cimenta en un silencio atronador el
orden de las democracias liberal parlamentarias. No, si se ha de prestar atención
a lo que se pone en movimiento en este archivo, en lo que siguiendo a Alejandra
Castillo podría denominarse una alteración de archivo, es justamente en lo que
esta alteración dice o no dice sobre la economía de la enunciación y autorización de
los discursos críticos de la izquierda chilena. La proposición que aquí se adelanta
es que estas intervenciones, el trabajo de elaboración que se enseña en autorías
como las de Arancibia, Castillo y Karmy, y en aquellas otras que no tematizando
directamente la stasis ponen en el centro un diferendo por las palabras, testifican
un distanciamiento con aquella comprensión de la democracia como espacio de
lo común, como zona de experimentación de instituciones de un común. La stasis,
aprendida aquí como detención o movimiento, suspensión o restablecimiento de
la división o el enfrentamiento, es la seña de una levantamiento, de una protesta
contra la prohibición de volver a pensar conjuntamente política y guerra, demo-
cracia y guerra.
En la segunda emisión de Archivos alterados, Juan Pablo Arancibia en conversa-
ción con Alejandra Castillo y Oscar Ariel Cabezas, describió a la democracia como
un dispositivo bélico, según una genealogía que la descubría trabajada por guerras
ya en su origen griego27. La entrevista es fascinante por lo que enseña, por lo que
deja entrever de esa Stimmung que se adivina en los intercambios y que testifica
audiovisualmente de un diferendo con la razón concertacionista, con la racionalidad
política derivada de los procesos de autocrítica llevados adelante por la renovación
del socialismo chileno. Esta alteración se vuelve a encontrar en Rodrigo Karmy
en la tesis que observa en la stasis una “forma-de-vida”, un “ser-de-potencia” que
se piensa en diálogo con la inoperancia agambeniana 28. Y, en Alejandra Castillo,
en un pensamiento de la stasis descubierto en el fin de la metáfora de la diferencia
sexual, en un desanudamiento y alteración que afecta el mismo archivo feminista,
leyéndolo y desleyéndolo a contrapelo de las interpretaciones dominantes que aún

20
Cristian Gómez-Moya, Kissinger/Jaar. Rostro, estética y resistencia, Santiago de Chile, Palinodia, 2024.
21
Javier Agüero, Tres ensayos portátiles sobre la guerra. Freud, Zizek, Butler, Viña del Mar, Pecado ediciones, 2023.
22
Oscar Ariel Cabezas, “El grito interrumpe”, ¡Quousque tandem!, op. cit., p. 175.
23
Disenso. Revista de pensamiento político, dossier: “Stásis, guerra, política y contemporaneidad”. Número 3,
julio 2021.
24
Escrituras americanas, sección de reseñas y comentarios titulada “Guerra”. Revista publicada por el De-
partamento de filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE). Número de
enero, 2024.
25
Pléyade. Revista de humanidades y ciencias sociales, número 13, Santiago de Chile, 2014. Número coor-
dinado por Carlos Casanova bajo el título: “Vida, guerra, ontología: ¿es posible la política más allá de la
soberanía?”.
26
Nelson Beyer, De la corte a las trincheras. Elias y Freud frente a la Gran Guerra, Santiago de Chile, Qual-
quelle, 2023.
27
https://www.youtube.com/watch?v=CC6o2zNAIXc. Véase, igualmente, la lúcida reseña de Carlos Os-
sandón de Polémos y stásis: Carlos Ossandón Buljevic, “Juan Pablo Arancibia, Pólemos y stásis”, Revista de
filosofía, núm. 80, Santiago de Chile, 2023, pp. 323-326.
28
Rodrigo Karmy, “Stasiología. Para una ‘anticiencia’ de las formas-de-vida”, Stasiología, op. cit., pp. 85-120.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


436 presentaciones, reseñas, comentarios / GUERRA

se organizan sobre la oposición guerra y paz, pacifismo y belicismo29.


Si se tuviera que adelantar una descripción de conjunto de lo que se despliega
en esta zona de guerra, en el reconocimiento y desconocimiento que subyace al
propio teatro de operaciones de la guerra, si se tuviera que adelantar un bosquejo
preliminar de las operaciones en disputa, el envés y revés de una puntada en cur-
so, tal vez cabría arriesgar la hipótesis de que las lecturas reseñadas se despliegan
interrogando los efectos de la lógica de la extinción propia de la temporalidad del
capital. Efectos de relación en los cuerpos, en la vida, en las instituciones. Efectos
que no pueden ser determinados sin advertir que el teatro de operaciones bélico
no puede aprehenderse sin movilizar un ejercicio traductivo, la práctica de un
paso abismal que necesariamente compromete las nociones mismas de genus, de
proprium, de filiación, de sexo, de raza, de humanidad.
Sin duda, la revisión de este archivo en construcción, de las alteraciones y
desplazamientos que supone en el orden de enunciación y autorización de las
economías del discurso crítico de izquierda, es una tarea que involucra un examen
no exento de confrontación, una multiplicación de diferendos y anudamientos
dictados por la “cosa misma”, por aquello que es causa y efecto de lo que se levan-
ta ante la mirada del historiador, y que acá tan solo se ofrece en un ejercicio de
reconocimiento, de desconocimiento.

29
Véase, Alejandra Castillo, Adicta imagen, Buenos Aires, La Cebra, 2020.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


UNIVERSIDAD

Escribir con el cosquilleo del talón1


Luis Ignacio García2

Este libro se publica en Chile en 2018. Aparece a 100 años de la reforma uni-
versitaria de Córdoba, cuando a este lado de la cordillera se realizaban los festejos
conmemorativos a la vez que se avanzaba con la implementación cada vez más
decidida de ese “plan Bolonia” que mancilla la memoria reformista, y a diez años
de la crisis del 2008, cuando la uberización del mundo se comienza a vislumbrar
como la mejor opción para prolongar la espectral y destructora sobrevida de la
financiarización del capital, en la fase de su más patente crisis. Radicalizando el
espíritu de la reforma universitaria del 18 y enfrentando desde sus raíces la crisis
capitalista post-2008, el libro es una defensa apasionada de la figura del trabaja-
dor como nudo de una resistencia a la “silicolonización” del mundo. Esa figura,
como la de la universidad taller que la acompaña y complementa, deconstruye
la escisión y jerarquización entre intelecto y materia sobre la que se funda tanto
el saber universitario como las ficciones del capital (financiero), y las devuelve al
torbellino mimético de la mano, ajena a las dicotomías metafísicas de la domina-
ción capitalista y de la división entre hombre y animal (como ya lo vio el simio de
Kafka, desde el subtítulo del libro). Mímesis, no lo olvidemos, se llama la editorial
que este provocador título inicia.
Para decirlo precipitadamente, rodríguez freire renueva la crítica a la estan-
darización de los saberes y de la cultura en el régimen de producción intelectual
contemporáneo, mostrando las formas más recientes de coacción y de fetichización
del trabajo intelectual, y apostando por la inscripción de un incalculable en la
materialidad de una academia por venir. Es implacable al demostrar los distintos
mecanismos, desde los criterios del “factor de impacto” hasta la “indexación” de
las publicaciones pasando por el aparentemente inocente uso de “academia.edu”,
a través de los cuales vamos naturalizando formas sofisticadas e insidiosas de
abstracción de nuestro trabajo, y que van consolidando, en prácticas cotidianas,
la progresiva uberización del saber y la academia. Sin embargo, el libro se muestra
tan severo contra la estandarización como contra las críticas más usuales a ella,
desde las distintas formas de jerarquización de lo espiritual frente a lo maquinal,
de la dignidad de lo intelectual contra lo material, en una palabra, de toda crítica

1
Sobre La condición intelectual. Informe para una academia de raúl rodríguez freire, Mimesis, 2018.
2
Académico, Universidad Nacional de Córdoba. Investigador CONICET.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


438 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

de la estandarización que no sepa a la vez deconstruir la raíz de esa estandariza-


ción, que es la dicotomía metafísica (¿o ella misma fundadora de la metafísica?)
entre trabajo intelectual y trabajo manual. La crítica a la abstracción del trabajo
intelectual sólo puede hacerse, nos viene a decir este libro, desde la reivindicación
del trabajo más allá de la abstracción capitalista, y nunca desde una nueva abs-
tracción espiritualizante, siempre dispuesta a acompañar la progresiva subsunción
del espíritu absoluto realizado, esa máquina a de la abstracción real, el capital.
En este libro, el “trabajo intelectual” se postula a la vez contra el productivismo
estandarizado y contra el ensayismo idealizante, dos formas cómplices de una
misma acumulación del capital intelectual.
No es en absoluto irrelevante este gesto materialista en tradiciones como las
de nuestra región, donde bajo el resguardo de los prestigios críticos del género
“ensayo” muchas veces se ejerció la crítica del nuevo espíritu académico del paper
desde la más rancia crítica a la “la trahison des clercs”, vale decir, no desde una
crítica materialista sino desde el siempre disponible retorno reaccionario a la so-
beranía del espíritu. En este trabajo, repito, la crítica del “paper”, como paradigma
de la estandarización del saber, se realiza desde la crítica de la mercancía y desde
la reivindicación de la figura del trabajador. Aquí la lectura más interesante es sin
dudas la que se realiza del Benjamin materialista que denostaba la “melancolía
de izquierdas” de la crítica burguesa al capital, y que recordaba que “la lucha
revolucionaria no es entre el capitalismo y el espíritu, sino entre el capitalismo y
el proletariado”. Un Benjamin, por otra parte, inusual en el muy benjaminiano
escenario de discusión chileno, y en el debate benjaminiano contemporáneo en
general: el que pensó, en toda su radicalidad, al autor como productor.
Pero, a la vez, el trabajo reivindicado aquí no es cualquier trabajo, ni el autor es
cualquier “productor”. Así como el libro parte aguas en la crítica al paper, también
inscribe una diferencia al interior de las tradiciones materialistas que reivindican la
figura del trabajador. El libro aspira a un productor improductivo. Para mostrar que
esto no es un mero oxímoron, resulta esencial en su argumentación la distinción
entre trabajo productivo y trabajo improductivo. Una distinción planteada desde
una incisiva relectura de Marx, que acaso marque el eje teórico, filosófico-político,
del libro. El escenario para esa relectura está delimitado por una discusión que
tensa el libro entre las lecturas de Marx del posobrerismo italiano, sobre todo en
la versión de Toni Negri, y las relecturas de la nueva crítica del valor, sobre todo
alemana, de Robert Kurz y compañía. Si en ambos casos se toma nota de la revo-
lución microelectrónica que abrió a nuevas formas de acumulación del capital a
partir de los años 70 y 80, y a la tendencial disolución de la escisión entre trabajo
manual y trabajo intelectual en el capitalismo postfordista o neoliberal, el libro
impugna a la tradición autonomista por ser incapaz de ofrecer una crítica al tra-
bajo abstracto —el corazón de la nueva crítica del valor alemana—, y por tanto es
incapaz de ofrecer otra fuente para su noción de lo “común” del comunismo que
no sea la producción capitalista de valor. Para el posobrerismo el valor comunista
equivale, aunque socializado, al valor capitalista, precisamente en el parámetro
de la equivalencia, núcleo de la productividad específicamente capitalista, y, por
tanto, eje de la crítica del valor expresada primeramente como crítica del trabajo
abstracto.
Sin embargo, y continúan las diferencias en un libro hecho enteramente de
matices, rodríguez freire nunca aceptaría la visión apocalíptica de lo político que
encontramos en los críticos del valor, para quienes la política aparece completamente
capturada por las astucias de un “sujeto automático” desbocado en su alucinada

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


439 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

conquista de la totalidad de lo real bajo las mallas de la valoración capitalista.


Sobrevive en el libro una noción, digamos, autonomista de lo común, aunque irre-
ductible al autonomismo italiano. Una noción de lo común igualmente resistente
a lo “público” o a lo “estatal” (el libro, no se olvide, se escribe en Chile), que busca
la potencia de lo político abriéndose paso en la separación entre trabajo productivo
y trabajo improductivo, quizá el anclaje fundamental de la fuerza utópica de este
libro, y acaso la singularidad más nítida no sólo en relación al marxismo italiano,
sino también al pesimismo antipolítico de los críticos del valor.
Así llegamos al tercer desplazamiento fundamental del libro: la postulación del
trabajo intelectual como (potencialmente) improductivo. Si la tradición materia-
lista ya había intentado romper la escisión metafísica fundante que separó trabajo
intelectual y trabajo manual, y si el neoliberalismo vino a sugerir que el modelo
del trabajo productivo futuro tampoco considerará relevante esa separación, ro-
dríguez freire viene a inscribir la disonancia crítica en otro lugar: ya no se trataría
tanto de pensar la diferencia entre trabajo intelectual y manual, sino entre trabajo
productivo e improductivo. Ante la crisis contemporánea del trabajo, el capital se
defiende con la subsunción del trabajo improductivo, convirtiéndolo, nuevamente,
en productivo. Vale decir, toda inconmensurabilidad, toda valoración no-capitalista,
vuelve a ser reconducida al terreno de lo calculable. El trabajo intelectual, para
rodríguez freire, es el territorio en el que más vívidamente se daría esa disputa por
un trabajo inconmensurable que permanentemente intenta ser reducido a trabajo
abstracto, a trabajo sin más, a trabajo sans phrase.
La hipótesis fundamental del libro se va redondeando. Y tiene al menos estos
tres movimientos: reinscribir al intelectual en la producción, contra todo ideal de
autonomía del espíritu; distinguir luego trabajo productivo de trabajo improduc-
tivo, señalando a este último como producción de no-abstracción (sea intelectual
o manual), esto es, de no-metafísica, como producción de valor no capitalista,
como inscripción de valor inequivalente, de una forma de valorar irreductible a
la acumulación; postular al trabajo intelectual como trabajo (potencialmente)
improductivo. Todo ello implica situar al trabajo intelectual en el centro de las
disputas anticapitalistas contemporáneas, y, por supuesto, de manera correlativa, en
el centro de las formas contemporáneas de valoración, extracción y acumulación:
la financiarización de los servicios educativos como paradigma del denominado
“capital humano”.
Claro que una tal hipótesis no es exactamente, o no solamente, “teórica”. Si así
lo fuera, caería en una fragante contradicción performativa al volver a separar, en
la enunciación, aquello que se propone como unido en el enunciado. Nuevamente
Benjamin: podemos tener todas las opiniones críticas que queramos, incluso las
más anticapitalistas, pero simultáneamente abastecer con ellas el aparato capita-
lista de producción (intelectual). El libro es, en su propia forma y materialidad,
un esfuerzo por romper con las dicotomías que se deconstruyen en su texto, antes
que nada, entre forma y contenido, entre materialidad y espíritu. La palabra clave
aquí creo que es experimentación: la dimensión experimental de todo texto sería
aquel plano inclinado en el que se tocan enunciado y enunciación, para ensayar
no sólo una crítica de ideas, sino una crítica del dispositivo mismo de la crítica,
una crítica que evite el epítome de la neutralización: abastecer el aparato con
opiniones anti-aparato
La editorial, recuérdese, se llama Mimesis. Qué no podría ser dicho bajo tan
prestigioso nombre. Y sin embargo, creo que este primer libro sirve para precisar
lo que por tal se está entendiendo aquí. Según lo que venimos diciendo, queda

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


440 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

claro que la mímesis no se la piensa ni como puente metafísico entre lo sensible y


lo inteligible, ni como contrato realista de representación entre lenguaje y mundo.
La mímesis de la que aquí hablamos es la que nos recuerda la imposibilidad de
establecer una frontera definitiva entre humanidad y animalidad, entre cultura y
naturaleza, la que nos recuerda (como se sugiere ya en el subtítulo kafkiano y luego
se recupera explícitamente en el libro) que “a todos los que caminan por la tierra
les cosquillea algo en el talón; tanto al pequeño chimpancé como al gran Aquiles.”
Este gesto se traduce en la elaboración de un objeto, un artefacto, que reivindica
todos aquellos aspectos de la producción del libro que contribuyan a revertir la
abstracción equivalencial del trabajo (intelectual): la autoexclusión de los circuitos
de indexación, por un lado, y la puesta de manifiesto y en valor de las dimensiones
materiales, visuales y artesanales de la elaboración del libro, por otro. Escribir de
otro modo, ensayar formas de circulación inequivalentes, dar la disputa por los
soportes, poner en valor todo lo que ate la producción de ideas con su disposición
material: diseño, aspecto, visualidad, textura, paratextualidad, etc. Cultura y na-
turaleza pueden tocarse, performativamente, en la elección de una tipografía, en
los modos de combinar texto e imagen (sentido y traza), las maneras de articular
ensayo y literatura (pensamiento y poesía). El libro se propone como mesa de
trabajo para todos estos experimentos. Libro-taller que se resiste a usar el aparato
sin transformarlo todo lo que se pueda, a su vez. Libro que se interroga por su
propia condición de libro, y que la hace visible paso a paso.
Un libro así, que nos recuerda a cada paso que estamos dentro de un disposi-
tivo (dispositivo-libro, dispositivo-ensayo, dispositivo-academia), dispositivo que
reclama ser tematizado y problematizado si realmente queremos escribir de otro
modo, no podría dejar de afectar al propio género reseña en el que el aparato de
producción intelectual encuentra uno de sus engranajes clave. Aunque este módico
reseñista no dé con una respuesta adecuada, no puede dejar de, al menos, señalar
la pregunta que este libro multiplica a su paso, pregunta simple que en este caso se
formularía así: ¿qué implica la forma-reseña? ¿Qué tipo de Umfunktionierung de
la escritura de reseñas sería necesaria para apuntalar el programa materialista del
libro reseñado, o, al menos, para desactivar o neutralizar el programa del “capital
humano” tan nítidamente denunciado en el libro? Incluso si uno no adhiriera al
planteo del libro, la pregunta se impone como el efecto más potente de su lectura,
efecto contagio de una lectura táctil que nos lanza esa inquietud: ¿Desea ud. es-
cribir? ¿Se puede acaso escribir sin escribir de otro modo? ¿Qué batallas se juegan
en la práctica de escritura? ¿Qué implica participar del aparato (de producción
intelectual), cuáles son sus múltiples dimensiones, sus potencias, y cuáles podrían
las formas de ejercer un desplazamiento de sus inercias?
Esta reseña debería, entonces, interrumpir su régimen ahora mismo, y ensayar
un modo de mostrar su trama. Mostrar su complicidad en el régimen del “factor
de impacto”, de la acumulación de citas y la estadística de referencias. Interrogarse
a qué tipo de publicación va a ser destinada. Desplazarse de la simple reproducción
del género para reconocerse en el espacio vacío dejado atrás y ganar así una nueva
libertad respecto al aparato. Escribir hasta deshacer la forma en la que se escribe:
cuestionar la división naturalizada de los géneros y sus jerarquías, reponer el carác-
ter artefactual de los géneros. Por ejemplo: ¿por qué una reseña debería tener una
relación representativa con el texto reseñado? ¿Cuál es el punto en que la reseña
como representación (acumulación) deja lugar a la reseña como resto del texto
(junto al texto “reseñado”)? ¿Cómo favorecer los desplazamientos desde la reseña
como lubricante del sistema hacia el ensayo de lectura como cómplice del texto

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


441 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

en su deconstrucción en acto del aparato? Decir la forma como gesto materialista


de deshacer la cristalización, la abstracción, de los canales establecidos. Decir la
forma, disputar los soportes, o como se decía en otra época: reapropiarse de los
medios de producción —sean materiales o intelectuales (de hecho: reapropiarse
de los medios de producción y deconstruir esa diferencia material/intelectual son
dos tareas cooriginarias en este programa materialista).
Es aquí, insisto una última vez, donde marxismo y vanguardia se tocan en la
reivindicación de la experimentación, esto es, del derecho al ejercicio de desarticu-
lación y rearticulación de las mallas materiales que determinan nuestras prácticas,
y no en general, sino siempre en la dirección de su aplanamiento en la abstracción
que prepara todo para su adecuada acumulación. Experimentación que el libro
ensaya modélicamente en múltiples niveles, desde la edición independiente hasta el
diseño desfamiliarizante, desde la tipografía múltiple y especialmente seleccionada,
hasta la incorporación calculada de imágenes que acompañan e interrumpen el
texto. Todo esto bajo el trazado más amplio de una alianza estratégica entre ensayo
y literatura, donde la teoría y la ficción se van intercalando, montando, interrum-
piendo, inventando así un laboratorio de producción de valor inequivalente en la
que acaso sea la más alta apuesta materialista de este libro-taller: la deconstrucción
de la separación entre palabra que sabe y palabra que goza, entre saber y poesía,
como modelo de una máquina de contra-valoración por fuera de la abstracción.
De este modo, el trabajador improductivo no opone valor de uso contra valor de
cambio, distinción que reposa ya en el proceso de abstracción capitalista. Intenta,
más bien, escribir la diagonal que se resiste a la compartimentación entre uso y
cambio y apuesta a un valor sin abstracción; escribe, como el simio que informa
a la academia, sobre el plano inclinado que nunca supo de la distinción entre
literatura y filosofía, entre naturaleza y cultura. Escribe miméticamente y piensa
con la mano. Su consigna sería: contra la uberización del saber, escribamos con el
cosquilleo del talón. Y rodríguez freire ampliaría, feliz: multipliquemos la ficción
literaria que mete la cola en la ficción del capital.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


442 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Presentación del libro


Universidad (im)posible1

Saberes indexados, saberes trágicos y


sensibilidades revueltas

Juan Pablo Sutherland2

La poesía es más filosófica que la historia.


Aristóteles.

“Si un intelectual habla sólo como experto, no puede hacer otra cosa que desplegar en
el orden del saber programaciones técnicas que no implican decisiones ni tomas de posicio-
nes. El momento de la responsabilidad no pertenece al orden del saber competente”.
Jacques Derrida

PREÁMBULO. “EL LUGAR SIN LÍMITES DE UN SABER PERTURBADO”

Interesa la voluntad política en la medida de que el orden del saber adquiere


un diferenciado vuelo a la hora de tomar decisiones; como si tejiera competencias
extranjeras, o recuperara un saber para si, fuera del programa competente que
lo vincula a una “disciplina”. En ese sentido, Derrida provoca una cicatriz en la
secuencia reproductora de ese orden. Un formato del poder que ahueca lo políti-
co, convirtiendo en programaciones técnicas cuestiones que podrían estar en la
competencia de la decisión intelectual. El ámbito de lo político vendría a estar
fuera de una competencia que apelaría a cuestiones de orden técnico. La tensión
o la herida expuesta interrogan a la academia para re-significar el orden del saber
y lo instala en un ámbito de discusión y debate intelectual, cuyo efecto es tomar
definiciones en la propia sociedad (tanto de orden político como puntos de vistas
innovadores en materia social y cultural).
Ha sido toda una operación, una performance hermenéutica y un tremendo
desafío de lectura para abordar con atención La Universidad (im) posible texto
compilado por Willy Thayer, Elizabeth Collingwood-Selby, Mary Luz Estupiñan
Serrano y raúl rodríguez freire. Todo un desafío para delimitar tradiciones críticas.
Desafío que me llevo a pensar territorios posibles de cortar, inventar formas nuevas
de leer, formas nuevas de borrar, revisar procedimientos autorales puestos en escena,

1
Willy Thayer, Elizabet Collingwood-Selby, Mary Luz Estupiñán, Raúl Rodríguez Freire, editores, Edicio-
nes Macul, 2018.
2
Ensayista, Académico Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


443 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

criticar estrategias que puedan levantar lecturas posibles o también imposibles,


Aquí no solo se juega —como dice Nelly Richard— la cercanía o inhibición
de la monumentalidad de la inscripción del territorio convocado, LA UNIVER-
SIDAD EN MAYÚSCULAS, sino más bien es un texto o paño territorial que
cita un debate que puede leerse desde algún centro, desde un borde, desde el
costado de una esquina o una vereda.
Si quisiera dar cuenta de tantas visiones diferentes en el libro sería un gesto más
utópico, extenso no solo por el tiempo que requiere sino también por la atención en
el despliegue de 32 marcas autorales. Me pregunto por lo inoficioso o no del gesto,
pues me parece que la potencia creativa en juego de tanta materia gris desplegada
propone puntos de fuga o atajos. Propone disrupciones fragmentarias que escapan
de la lógica general, tanto de las presentaciones de libros como de los protocolos
para reseñar, o para coquetear con un autor o autora, o para auto-representarse
en el canon minoritario de un saber especulativo. No voy a la segura con esta de-
finición, más bien voy a hacer una apuesta: un giro literario que promete a la vez
una derrota en la representación, y una audacia para hacer explotar los punctum
que la maquinaria del libro provoca. Aquí juego al abismo de la no-indexación
con los saberes expuestos y re-organizados de este libro.

PRIMER CORTE DE LECTURA (O PRIMERA CADENA DE INTERRUPCIÓN)

Barro de Lunes a Viernes los escalones de la Facultad de Humanidades y


Filosofía. A las ocho de la mañana comienzo con el piso 2, mi nivel preferido.
Piso impecable por lo limpio, tránsito obligado de alumnos con becas estatales y
estudiantes extranjeros. Es un piso relajante, generoso y liviano para el trabajo de
aseo diario. No tengo claro cuál será la variable incorporada, pero los alumnos con
becas no botan basura, caminan como flotando y nunca dejan las colillas de cigarro
a la entrada de la sala de clases. Al contrario de ello, los profesores de planta de esta
Universidad son los más descuidados. Les importa una mierda botar sus colillas
de cigarrillos importados, apuntes viejos y cuentas de sus casas y departamentos
casi como exhibiéndolas por alguna misteriosa razón que desconozco. A veces he
recogido cuentas del gas, la luz y el cable tiradas por los escalones del nivel 4 y 5,
donde están las oficinas de post-grado. Los apuntes los guardo para clasificarlos
y comprobar si tienen posibilidades para ser re-utilizados en mis artículos. Un
ejemplo de eso se revela en las bibliografías ya organizadas. Esta sección es la que
más disfruto y aprovecho. Las académicas feministas de esta facultad olvidan habi-
tualmente los apuntes sobre Derrida y Foucault dejándolos en lugares muy inéditos
(baños, cocina y ascensores). Entre los académicos que pierden más documentos
se encuentra los profesores de literatura chilena, estética y medieval. He rescatado
kilos de documentos y apuntes que nadie lee. El académico marxista no ensucia,
es ortodoxamente limpio. Es pulcro a un nivel enfermizo y escolástico. A pesar
que carga una enorme cantidad de apuntes, libros viejos y ediciones de Bajtin en
ruso, no exhibe ningún desprecio por sus materiales. Los resguarda con mucho
recelo, con un cierto fetichismo mercantil.
Los días lunes son eternos. Faltan exactamente cuatro días con sus ochos
horas diarias respectivas para descansar de mis labores. Los lunes son tediosos, el
tiempo pasa lento y los estudiantes y académicos andan de pésimo humor. Son
días donde se sacan más fotocopias que el resto de la semana en el primer piso
de la Facultad (incluyendo hojas defectuosas que los alumnos tiran al suelo). Es
un día poco amistoso, la gente no se saluda en el ascensor ni en las escaleras. Es
un día que suele tener un aura autista. Las personas caminan solas sin escuchar

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


444 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

a nadie, algo así como si estuvieran sin nadie en el mundo, como un ejército de
zombies caminando por la Facultad de Humanidades y Filosofía sin rumbo fijo.
“El modelo de profesor de universidad es un modelo universal. Un profesor de universidad
debe comenzar suspendiendo o neutralizando en sí mismo no solamente el idioma de su
lengua y su firma, sino también de su propia existencia... Hay por lo tanto en ese modelo
una cierta violencia ejercida sobre la singularidad idiomática y existencial. Y por ende la
traductibilidad universal es un principio consustancial a la Universidad ” (en Revista de
Crítica Cultural, pp. 22-23, N°25, Nov 2002).
Presentada así, la exigencia de la producción académica en la Universidad
tensionaría primero su traductibilidad en la medida de que violenta en primera ins-
tancia aquella singularidad transmisora. Es quizá un nudo fundamental cuestionar
aquel modelo para re-pensar una producción académica dialogante, habilitadora
de sentidos múltiples y que desterritorialice el aparato disciplinario que autoriza,
legitima y canoniza una determinada práctica de entrada y salida del saber.

ANEXO 1: Clasificación de la basura retirada según disciplina

NOMBRE DISCIPLINA BASURA TIRADA


Dra. María Solar Teoría Poscolonial Envoltorios de súper ocho,
y feminista chicles Adams, botellas de agua
mineral, envoltorio de negrita,
formularios Fondecyt.
Dr. Bernardo Jiménez Estudios Tabaco residual, envoltorios de
latinoamericanos sándwiches de jamón y queso.
Dra. Julia Ortúzar Literatura Toallitas de maquillaje,
española-Neo- botellas de agua y boletas de
barroco supermercado.
Dr. Andrés Sukerman Literatura Encendedores en desuso,
española-siglo de cajetillas de cigarros, pañuelos
oro español desechables y chicles dos en
uno.
Formularios Fondart de
investigación.
Dra. Elly Buenaventura Literatura Cheques mal nominados,
Medieval servilletas y envases de yogurt
griego.
Dr. David Thompson Literatura y Boletos de lotería, entradas
estética de cine, servilletas y pañuelos
desechables. Entradas al sauna.

Dr. Sergio Voulette Poesía Chilena Tapas de lápices bic, envoltorios


Contemporánea. de dulces y pañuelos
desechables. Boletas de
botellas de whisky en bares de
Providencia.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


445 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

SEGUNDO CORTE DE LECTURA (O SEGUNDA CADENA DE


INTERRUPCIÓN)

Piglia dice:
La literatura trabaja la política como conspiración, como guerra. La política
como maquinaria paranoica y ficcional. En este punto me interesa pensar los
giros o énfasis que señala este libro como maquinarias de lectura; el pre-fijo, la
imposibilidad como huella que corre paralelamente a lo posible, casi como práctica
intelectual internalizada de lo positivo y negativo, como un juego permanente para
ver el horizonte del saber a modo de huella que requiere constantemente revisarse.
El saber académico convoca una cita. La primera es la constitución del conoci-
miento cristalizado en ordenamientos disciplinarios, formas de habla u objetos de
estudio acompañados de una fuerza de autoridad. Formalizaciones que los ordenan
como saberes legítimos, autorizados, funcionales y que configurarían el proyecto
universitario que reproduce las fronteras y las regulaciones del logos universal.
Los autores están esparcidos en campos específicos que apuntan a la revuelta
más o menos simbólica, más o menos política, más o menos biopolítica. Es el
gesto de la UNIVERSIDAD IMPOSIBLE. Tanto en su volumen como en su
despliegue escénico nos revela una gran taxidermia de la Universidad que ya no
queremos. El ejercicio especulativo del libro es una notable novela policial que
nos interroga sobre una tradición o traición, cuestión que se manifiesta en las
revisiones fundacionales que notablemente nos hacen regresar con la mirada al
cadáver institucional en el que trabajamos. En ese horizonte, una clave posible a
la que convoca Willy Thayer, es a la indexación como rasgo del saber universitario
atrapado en un constante golpeteo con la armadura literaria de la escritura. En
ese camino, la página como territorio de especulación o interrogación se cuela
por la violencia de una formalización escritural a punta de pies forzados. Lo que
también se podrá detectar en el alfabeto de palabras clave donde esa experiencia
literaria es expulsada.
La violencia de la escritura. La ciudad letrada de la hegemonía y de la ind-
exación como prácticas ritualizadas en este proceso donde la propia experiencia
tecnocrática constituiría el propio saber. En la topografía de esta maquinaria
me inclino por pensar un afuera que reclama un saber no indexado y por cierto
provocador de las grandes transformaciones. En ese juego, Nelly Richard como
acreedora radical del pensamiento crítico, propone también un cuestionamiento a
las estandarizaciones del discurso académico. Pero más allá de ese horizonte, creo
que su malestar epistemológico se asienta además en complicidad con Alejandra
Castillo, cuando revisa críticamente el campo académico sin porosidad, que tiene
incluso la capacidad de re-situarse nuevamente en un ceremonial de crítica global
que vuelve al mismo registro del que se movió. En ese camino, Los Anales de la
Universidad de Chile, se vuelven verdaderos ejercicios anales del poder, obliterando,
expulsando, o incluso re-inscribiendo saberes nuevos que ingresan a la Universidad
con un acervo simbólico de transformaciones que se convierten en una medalla o
en una sala del segundo piso de la Facultad de Humanidades y Filosofía.
En otro registro, Alejandra Castillo propone la Universidad como una irregu-
laridad, pero además, lo que me interesa de su lectura es la idea de la Universidad
y la letra, o también la Universidad pasando por un cuerpo. Un cuerpo que ade-
más pasará por un re-doblamiento de la realidad. Cuerpo que además convoca el
campo semántico de la palabra aborto, citando la distancia con lo monstruoso. Es
reveladora la idea que pone en evidencia los actos fundacionales de la institucio-
nalidad académica pública por excelencia, la violencia epistémica de su fundación;

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


446 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

es decir, la instalación normativa anidada a la letra en conjunto con la palabra


como prolepsis de la Universidad fundante.
Si quisieran ir en busca de lo monstruoso o de lo mágico, o de aquellos sa-
beres que fueron expulsados me quedaría con la idea de André Menard cuando
convoca ese lugar fantasmagórico de las cuevas de salamanca. Lo curioso de ligar
Universidad y brujería, es su efecto cinematográfico o su disonancia atractiva de
visitar. Me interesa en este punto el choque entre la verdad académica y otros
saberes en un afuera donde la fiesta o el carnaval mágico (recuerdando con esto a
Bajtín) pueden traducirse en formas que interrogan o re-significan la universidad
moderna a estas alturas, poniéndola como en devenir salamanca. El paisaje y el
guion es largo, pero me queda la idea “(…) del contexto de la crisis no moderna de
la universidad moderna deviene en una especie de salamanca, es decir un fetiche
o una superstición respecto a la universidad neoliberal o emprendedora (como
diría Bruner)”.
Por otra parte, Elizabeth Collingwood-Selby aterriza en la política de los discur-
sos o la discursividad que conjura los movimientos acomodaticios del poder. En ese
juego, Elizabeth Collingwood-Selby tematiza el discurso de Patricio Alywin: cito:
“En cuando al delicado asunto de las violaciones a los derechos humanos, consecuente con
mi reiterada afirmación de que la conciencia moral de la nación exige que se esclarezca
la verdad, se haga justicia en la medida de lo posible-conciliando la virtud de la justicia
con la virtud de la prudencia y después que venga la hora del perdón, he constituido
la Comisión de Verdad y reconciliación para avanzar hacia esas metas en forma seria,
pacífica y con necesarias garantías”
Me interesa el giro de Elizabeth Collingwood-Selby por escenificar en esta
retórica su imposibilidad de lo posible. Es decir, develar el juego, mostrar la maraña
y trasladar ese procedimiento al juego del saber, y a la propia institucionalidad.
En ese horizonte, muchos autores o letras de este libro-máquina, plantearon la
dificultosa relación entre el Estado y la Universidad, como lugares que aparecen
en el complejo tramado de correspondencia entre los poderes. Dice Elizabeth
Collingwood-Selby:
“Más que una realización de una idea- de una posibilidad no sujeta a medida, la uni-
versidad parece hoy abocada, en cada una de sus instancias y movimientos a realizarse
pragmáticamente (…)”
Desde estos destellos que interrogan la imposibilidad, la letra previa del pre-fijo
utópico o derrotado de la Universidad imposible, me pregunto finalmente por la
comunidad de sentidos y grafías puestas en esta máquina-libro, donde las posi-
bilidades de pensar un adentro, un afuera, una esquina, o una vereda, se reiteran
en el espejeo permanente de los lugares que cada letra o indvidualidad adquiere,
posee o vive.
El ejercicio de La universidad (im)posible, es un giro que permea o evidencia
la porosidad de la propia utopía universitaria. También es una autopsia, o una
taxidermia, pero que en el umbral se vuelve frontera de una posibilidad. La mate-
rialidad del libro apuesta a una extensión, a un territorio que no se puede detener,
un lugar sin límites que quiere perturbar el cuerpo del saber desde sus síntomas.
Cito a Foucault:
“Qué es, después de todo, un sistema de enseñanza, sino una ritualización del habla,
sino una cualificación y una fijación de funciones para los sujetos que hablan, sino una
constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso, sino una distribución y ¿una
adecuación del discurso en sus poderes y saberes?” (Orden del discurso, Tusquets, 1973,
Pág. 38).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


447 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Quizás el planteamiento de Foucault venga a re-situar las condiciones opera-


cionales de aquellos saberes ritualizados en una expresa sujeción. Poder y saber
unidos en una lógica que convoca el habla para materializar una inscripción.
Adecuación que insiste en la formalización de un habla legítima, cuestión que
vendría a preguntar ¿Cómo un sistema de enseñanza entra en conflicto desde la
transmisión de hablas no autorizadas? Esa inflexión vendría acompañada de un
movimiento interno respecto a las posibilidades políticas de la transmisión de
aquellas hablas no traducidas en el sistema de enseñanza.

Sobre la utilidad y el perjuicio de la


Universidad para la vida.
Notas sobre “La Universidad (im)posible”3
Marcela Rivera Hutinel4

Sobre la utilidad y el perjuicio de la Universidad para la vida. Con el apremio del


que debe improvisar unas palabras a segundos de descorrer el telón, ensayo un título
provisorio, una frase que pudiera condensar la inquietud que se propaga en este
libro. No hay ciertamente una única sentencia que destile su potencia, que fusione
sus diversos filamentos. Para leer este libro, confeccionado a partir del reparto de
la escritura, de la puesta en común de experiencias de pensamiento, se necesita no
solo tiempo, sino tiempos — su lectura reclama una paciencia diferencial, un arte del
anacronismo y la disrupción. Hay que leer de través, dando saltos entre las múltiples
imágenes de la universidad que aquí destellan. Desde la universitas que despuntó
en el siglo XII, bajo la forma de una comunidad de maestros y estudiantes que
encontró en esa práctica de asociación gremial una estrategia para emanciparse de
los poderes eclesiásticos y seculares —una universidad “inmaterial o incorpórea”,
puesto que, como refiere Raúl Rodríguez, “no cuenta con edificios, ni siquiera
con salas” (2019, p. 249), pasando por la universidad moderna, cuya narrativa está
enlazada a la ideas de la nación y del Estado, a la “producción del hombre como
ciudadano”, como indica Rodrigo Karmy (2019, p. 65), que nos advierte así que
el dispositivo universitario despliega siempre una máquina antropológica, hasta
la universidad de corte empresarial, “expulsada del refugio estatal a las calles del
mercado”, como apunta Willy Thayer en un texto sobre la “crisis categorial de la
Universidad”, publicado el 2003, y que veía, ya entonces, en “la imposibilidad que
la Universidad sufre de pensarse a sí misma”, su caída transicional y heteronómica
en los arrabales del valor de cambio (2003, p. 97).
De la idea de universidad, de la universidad como idea -caídos en los he-
chos como estamos-, ya no tenemos idea. “Sobre no tener idea”: así titula Peggy
Kamuf su ensayo, esbozando otro modo de responder a la responsabilidad que
nos apremia: “¿Qué vamos a hacer con este signum, este signo, esta palabra, este
nombre “universidad”, si no tenemos idea?” (2019, p. 18). “Vemos -dice aquí- que
la universidad está siendo devorada por las decisiones neoliberales basadas en el

3
Willy Thayer, Elizabet Collingwood-Selby, Mary Luz Estupiñán, Raúl Rodríguez Freire, editores, Edicio-
nes Macul, 2018.
4
Académica, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


448 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

mercado” (2019, p. 19), recordándonos que Chile fue, respecto de esto, “un labo-
ratorio para experimentos de vanguardia”, citando la expresión de Naomi Klein
en La doctrina del shock. Estas “terapias de shock”, testeadas por Friedman en
Chile gracias a la connivencia del Departamento de Economía de la Universidad
Católica, creado en 1963 como ex profeso para tales efectos, nos muestran, acaso,
el más lamentable rostro de la Universidad. Ya no podremos, por tanto, interrogar
a la universidad, pensar en lo que ella puede llegar a ser, sin tener a la vista que su
posibilidad puede ser también la del terror: “esta perversión -apunta Kamuf- es
también una posibilidad para la universidad. La historia de la universidad está
repleta de experiencias o “experimentos” que así lo demuestran” (2019, p. 22).
Experimentar el mal de la universidad, sufrirlo como se dice en carne
propia. “Nosotros experimentamos un malestar en la universidad. ¿quién osaría
a decir lo contrario?”, se pregunta Derrida en “Mochlos” (1990, p. 404), ensayo
donde revisita este texto fundacional de la Universidad moderna que es El conflicto
de las facultades de Kant, mirando por las aberturas del presente las grietas del
edificio, en ruinas o nunca consumado, de su entusiasmo ilustrado. El nuestro es
otro pathos, uno que nos pasma la palabra. Hay un malestar…para hablar de la
universidad, de ese nosotros que la constituye. Algo del texto kantiano, de su pathos,
ya no puede llegar hasta nosotros. Habrá que forzosamente traducir; se trata una
y otra vez de la pregunta por la lengua con la que se escribe la universidad.
¿Cómo hablamos hoy de la universidad? ¿Con qué palabras o signos la invoca-
mos? Rankings, créditos, indicadores de logro, competencias. La lengua adolece,
la garganta se nos atraganta con el léxico de esta universidad empresarial, una
“universidad —dice Elizabeth Collingwood-Selby en la medida de lo posible”
(2019, p.278). Fatalidad, declara Collingwood-Selby en su texto, de una medida
que es “postulada como medida de toda posibilidad”, mezquindad de que toda
posibilidad [de la justicia, de la universidad en este caso], se vea circunscrita al
orden, a la lógica, a la economía de la medida” (2019, p. 280). Se nos ofrece una
universidad en la medida de lo posible. La expresión, certera como la espina que
se hunde en el pie que del dolor prefiere suspender el paso (“no podemos seguir
así” reza la cita sin cita que Federico Rodríguez toma de Benjamin en su texto [cf.
2019, p. 150]), nos enfrenta al paréntesis que cimbra en el título, la universidad
(im)posible, desde el afecto entumecido por esta constatación: “la universidad pa-
rece imposible”. O bien, esta universidad que se nos ofrece como la única medida
de lo posible, abocada a “realizarse pragmáticamente como proyecto de gestión
técnico-corporativa de los saberes” (Collingwood, 2019, p. 282), esta universidad
que nos impone una lengua y un tiempo que no admite cuestionamiento, ya no
parece sostenible. El “desangelado formato” de sus papers (cf. Rinesi, 2019, p.
485), su lógica de la indexación y de la competitividad, ya no nos deja respirar.
“!Publicar, publicar¡, después escribir”, dice el epígrafe de Lamborghini que escoge
Willy Thayer para ilustrar el imperativo que redunda en ella. “Publicar o morir”.
Parece imposible seguir viviendo bajo este dictamen. El insomne Kafka, que en
sus Diarios anota: “dormir parece imposible”, “no soy más que una olla encima
de una cocina apagada”, puede darnos una medida, medida imposible, fuera de
toda medida, de este desasosiego que se cierne en el horizonte: “desesperación
vacía, imposible instalarse en ella”, escribe en noviembre de 1914. No obstante
ello, Kafka también nos recuerda ese otro sentido de la imposibilidad que puede
estar trabajando en el título de este libro, imposibilidad que se desliza para él en
la vocación de la escritura: Escribo, dice Kafka, sin poder hacerlo. Escribo allí
donde me resulta imposible escribir. “Al parecer —anota el 21 de enero de 1922
en sus Diarios—, nadie tuvo tarea más difícil. Podrían decir: no es una tarea, ni

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


449 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

siquiera es imposible, ni siquiera es la imposibilidad misma; no es nada, ni siquiera


existe más de lo que existe el hijo que anhela una mujer estéril. Sin embargo, es el
aire que respiro, mientras siga respirando” (Kafka, 1953, p. 388).
La escritura, afirma Kafka, es su respiración. Blanchot lo secunda en esto:
“hay una manera de callarse (el silencio lacunario de la escritura) que interrumpe
el sistema, dejándolo desobrado…” (1980, p. 80). ¿Puede haber universidad sin
interrupción? O lo que es igual, ¿puede haber universidad sin la anomalía de la
escritura? Es esto a lo que nos invita Willy Thayer, a pensar cómo esta anomalía
de la escritura se incrusta en el corazón de la universidad. “La universidad”, dice
Thayer en “Violencias de la universidad”, “solo se constituye albergando también a
la escritura; no habrá universidad sin esa experiencia” (p.137). Alejandra Castillo,
a su vez, leyendo a Andrés Bello, prócer fundador de la Universidad de Chile,
sigue la pista de cierto doblez de la letra que el discurso universitario no alcanza a
contener; ella también hace de esta suspensión de la escritura, de la irregularidad
de sus formas, una pista para pensar un cuerpo de la universidad otro. Uno con un
corazón intruso, podría añadir Jean-Luc Nancy. La escritura puede considerarse
como “el síncope en el corazón de la síntesis”, dice el filósofo francés en Demande
(2015, p. 171), libro publicado el 2015 sobre el encuentro de la filosofía y la litera-
tura, sobre las “ demandas” que se hacen “la una a la otra” (cf. 2015, p. 9). El ritmo
de la escritura rompe el hilo productivo, no lo deja obrar. Contra el index y su
estandarización, hay que pensar la experiencia indomesticable de la puntuación.
En un ensayo titulado “Escritores, intelectuales, profesores”, Barthes anota que
“la escritura comienza allí donde la palabra se torna imposible (entendiendo esta
palabra en el mismo sentido en que, en francés, se aplica a un niño)” (1986, p.
313). Un niño insoportable, un infante terrible, puesto que no se somete a la ley
del padre, un niño que no quiere dejar de leer ni de jugar, aún cuando le digan
que ya se ha acabado el tiempo de lo improductivo.
Sobre la utilidad y el perjuicio de la Universidad para la vida. Esta frase se fue
amasando en mi cabeza mientras leía este libro inquieto. Al retomar la fórmula de
Nietzsche, recreando la fórmula de su consideración intempestiva, desplazándolo
hacia la cuestión que ahora nos ocupa, procuraba reactivar una pregunta que ya
punza en el texto nietzscheano sobre las ventajas y desventajas de la historia y
cuyo repiqueteo no dejó de incrustarse en mis oídos mientras pasaba de un texto
a otro, de una modulación a otra de la pregunta por la universidad: ¿a quién sirve
el discurso universitario? ¿Qué vida se labra allí su espacio? ¿Qué cuerpos o len-
guas pueden circular al interior o en el borde de las fronteras que delimitan dicho
trazado? ¿Qué podemos pensar, imaginar, desear en la memoria de ese nombre?
Un nombre cuya historia es reciente y breve —cerca de mil años no es mucho,
un par de “respiraciones de la naturaleza” y punto (recuérdese el íncipit de Sobre
verdad y mentira en sentido extra moral), pero a la vez una historia larga, extensa y
laberíntica como solo puede serlo la historia de una forma que se busca. Una historia,
por tanto, que puede ser profanada, como sugiere André Menard imaginando un
aquelarre, una salamanca o escuela de brujos, irrumpiendo en medio de la escena
universitaria (cf. 2019, p. 72).
Conocidas son las “objeciones” que Nietzsche le hace a la historia “en nombre
de la vida, de su poder de afirmar o de crear” (cf. Foucault, 2004, p. 75). Rodrigo
Karmy abre su ensayo sobre la genealogía del dispositivo universitario citando la
segunda intempestiva de Nietzsche. Y ya sabemos por Mandelstam que una cita
no es un mero préstamo, que ella “canta con voz de cigarra”. Así lo afirma el poeta
ruso, comentando esa “orgía de citas” que es el final del Canto IV del Infierno de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


450 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Dante: “Una cita no es una copia. Es una cigarra. Chirría por naturaleza, sin pa-
rar” (2004, p. 17). El pasaje de Nietzsche nos interpela, pues, como una chicharra
espectral que nos remece con su canto intempestivo: “Sólo en la medida en que la
historia sirve a la vida queremos servirla nosotros, aunque exista una manera de
practicarla y una apreciación de la misma por la que la vida se atrofia y degenera:
un fenómeno cuyos curiosos síntomas hay que llevar ahora a la experiencia de
nuestro tiempo de un modo tan necesario como doloroso” (Nietzsche, 1999, p.
38). Yo parafraseo: Solo en cuanto la universidad sirve a la vida, queremos servir a
la universidad.
Al voltear las páginas de este libro, vemos desfilar una herencia, la de los
grandes textos filosóficos sobre la Idea de Universidad, sobre la institución y el
discurso universitario (El conflicto de las facultades de Kant ocupa aquí un lugar
preeminente, pero hay sin duda otras firmas —Fichte, Hegel, Schelling- en estas
reflexiones que los filósofos modernos nos legaron sobre la universidad posible,
sobre las posibilidades de la universidad: “una universidad —recuerda Derrida
invocando esta tradición- es siempre la construcción de una filosofía” (1990, p.
119). La universidad pensada sobre el modelo de la Idea, así podría llamarse este
episodio de la forma universitaria, que anudó la práctica filosófica a los derroteros
de esta institución, que pensó la facultad de pensar como una prerrogativa de la
facultad de filosofía. Se trataba, entonces, de defender la soberanía de la razón,
de “poner límites a quienes quieren limitar el pensamiento”, como recuerda Raúl
Rodríguez que lo hizo Kant frente a las amenazas apenas solapadas de Federico
Guillermo, Rey de Prusia: ““Muy graciosa la orden que vuestra augusta Majestad
me hizo enviar…”, le responderá Kant valientemente, parresiásticamente (…)”
(2019, p. 240), sorteando la sombra de las “ingratas disposiciones” que recaerían
sobre él en caso de reincidir en la falta: el rey lo acusaba entonces de “abusar de
su filosofía”, de “deformar y profanar”, en nombre de la Razón, los mandatos de
la escritura sagrada. Kant le responde parresiásticamente, dice Rodríguez, cifran-
do en la parresía, en la libertad ejercida en la palabra, la “experiencia” de eso que
llamamos pensamiento, “la actitud incondicional de decirlo todo” (2019, p. 240),
aún a riesgo de suscitar la inquina del poderoso.
“El viejo Kant” —dice por su parte Diego Tatián, rescatando también esta
herencia que despunta en el “opúsculo kantiano”, “postulaba [bajo la premisa de
la autonomía] la libertad irrestricta de la investigación filosófica, sustraída por
su misma naturaleza a toda forma de censura ejercida desde el poder político”
(2019, p. 25). Autonomía sin autismo, “autonomía con mundo”, precisa Tatián
(2019, p. 26), para despejar la acepción puramente negativa o defensiva del tér-
mino, que “pondría a la universidad en un estado de inmunidad respecto de las
luchas sociales y las urgencias del reino de la necesidad” (Tatián, 2017, p. 6). La
universidad, claro está, no se encuentra a resguardo de las borrascas de la historia.
Con el título “La invención y la herencia. Variaciones sobre el concepto de auto-
nomía”, Tatián recoge en su ensayo los alcances de la reflexión kantiana sobre la
autonomía universitaria, una “ofrenda” que, como toda herencia, está en disputa,
y que se materializó singularmente en el “hecho emancipatorio” que despuntó
en Argentina bajo el nombre de Reforma Universitaria. La ciudad: Córdoba. La
fecha: 1918. El acontecimiento: la imaginación radical que se abocó a construir
una universidad pública, una manera de pensar la universidad como derecho. La
memoria de la reforma universitaria de 1918 se ofrece, en el actual contexto de
desmantelamiento impiadoso de este proyecto, como una reserva democrática contra
el neoliberalismo académico en curso. Esta semana la prensa argentina ha hecho

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


451 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

circular una imagen ominosa de esta conversión de la universidad en empresa.


En la edición del 08 de mayo de Página 12, se lee la noticia: “Una científica del
Conicet fue a ¿Quién quiere ser millonario? Para conseguir fondos”. Participar
en el programa de televisión fue la vía que esta investigadora encontró junto a su
equipo para contrarrestar el recorte de las partidas presupuestarias que tenían a
su investigación contra el cáncer paralizada. En este escenario, la pregunta por la
herencia reformista es, para Tatián, una forma de activar la pregunta crítica por
la universidad, un modo de resistir a la expansiva contrarreforma que expropia la
impropiedad de la universidad como modo de la imaginación.
Existe un vínculo entre universidad y democracia que no podemos, no debemos
desestimar, afirma Rinesi, aunque “la relación entre estas dos palabras”, como es-
cribe en un artículo reciente publicado en el blog de ediciones mimesis (cf. Rinesi,
2019), que retoma lo planteado en su presentación en el coloquio La universidad
posible del 2016, “esté lejos de ser obvia”. Lo que la universidad desde hace tiempo
se dedica a hacer, más que defender la libertad, su reparto igualitario, es imponer
“formas de representación elitistas, jerárquicas y excluyentes”: jerarquizar, excluir,
expulsar ha sido su más recurrente modus operandi. Contraviniendo esa deriva
de la universidad operacional, como la llama Marilena Chaui en su texto (2019,
p. 224), la Reforma Universitaria que se abrió paso en algunos países del sur de
América a comienzos del siglo XX porta ciertos visos de milagro, uno que ante
la pregunta -¿quién puede pensar?- responde que cualquiera, que ya nadie puede
mandar, como declara Rinesi parodiando el dicho popular, que el zapatero se
dedique tan solo a sus zapatos. Se trata de abrazar, una vez más, la potencia común
del pensamiento. Nadie, ningún poder despótico ni mercantil, puede delimitar el
perímetro de experimentación del pensamiento.
Este libro recoge, pues, esta punta o picota que revuelve los cimientos del vín-
culo entre filosofía y universidad. ¿Quién puede pensar? ¿Quién puede filosofar?
Memento muri, le dirá Benjamin a Scholem como cifra de su amistad. Si la vida ha
quedado excluida de la universidad, como esboza Benjamin en su ensayo temprano
sobre La vida de los estudiantes, hay que inventarse una nueva. Universidad de Muri
la llamaron. Profesaron allí, en su espacio imaginario, una “militancia contra la
vida agarrotada”, como recuerda Federico Rodríguez en su texto (2019, p. 181).
La universidad que ellos imaginaron —universidad imposible, universidad por
venir, universidad paródica o extramuros- la llevamos todos de alguna manera, la
portamos en conjunto los lectores y lectoras de este libro: una universidad sin sede
fija, una universidad desconocida. La filosofía, y la universidad que ella imagina
sin tener idea, se convierte entonces, ya no en un principio de razón, sino, como
piensa Derrida, en un principio postal: la universidad, el enigma que comporta su
pregunta, se transforma en una carta errante sin dirección determinada. Imaginar,
desear, pensar, no en la medida, sino en los límites que dislocan lo posible: no
sabemos todavía, no terminaremos de saberlo, de qué son capaces las facultades
de la contienda.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AA.VV. (2019). La universidad imposible. Santiago: ediciones macul.


Barthes, Roland (1986).“Escritores, intelectuales, profesores”. En Lo obvio y lo
obtuso. Imágenes, gestos, voces. Barcelona: Paidós.
Blanchot, Maurice (1980). L’ écriture du désastre. Paris: Gallimard.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


452 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Derrida, Jacques (1990). “Mochlos —ou le conflit des facultés”; “Où commence
et où finit le corps enseignant”. En Du droit à la philosophie. Paris: Galilée.
Foucault, Michel (2004). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos.
Kafka, Franz (1953). Diarios. Buenos Aires: Emecé.
Mandesltam, Ósip (2004). Coloquio sobre Dante. Barcelona: Acantilado.
Nancy, Jean-Luc (2015). Demande. Philosophie, litterature. Paris: Galilée.
Nietzsche, Friedrich (1999). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la
vida. Madrid: Biblioteca nueva.
Tatián, Diego (2017). “Variaciones sobre la autonomía. La Reforma Universitaria
en disputa”. Universidades [en línea] 2017, (Abril-Junio), pp.5-14.
Rinesi, Eduardo (2019). “Universidad y democracia”. Disponible en https://edi-
cionesmimesis.cl/index.php/category/sin-condicion/
Thayer, Willy (2003). “Crisis categorial de la Universidad”. Revista Iberoamericana,
Vol. LXIX, Núm. 202, enero-marzo, pp.95-102.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


453 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Sobre la segunda edición de La crisis no-


moderna de la universidad moderna1 de Willy
Thayer

Alberto Moreiras2

La primera edición de La crisis no-moderna fue desde luego un acontecimiento.


Se trataba de un libro altamente inusual que nos llevó a descubrir un territorio
nuevo para el pensamiento. Hoy nos olvidamos, pero Thayer fue uno de los
primeros pensadores contemporáneos, y quizá sobra el adjetivo, en advertir la
vinculación entre el colapso de la universidad moderna y el correlativo colapso de
la política moderna en nuestros días. La inseparabilidad de ambas “crisis,” aunque
la palabra crisis tiene algo de insatisfactorio en este contexto, como si se tratara de
un fenómeno pasajero y con resolución posible, tiene que ver con una arquitectura
categorial, es decir, con una metafísica que cubre en la modernidad con el mismo
manto la universidad nacional moderna, la construcción del estado moderno, y
así los mismos principios ideológicos. Solo en la lectura de esta segunda edición he
llegado a notar la profunda influencia que mi primera lectura tuvo en mí, en mi
desarrollo intelectual personal. Pero eso quizá solo me importe a mí. Hoy ya es
lugar común criticar la universidad. Hay incluso un nuevo campo de estudios en
universidades anglosajonas llamado Critical University Studies que ha producido
listas de lectura masivas como las consultables en los websites de Northwestern
University o de Duke University Press. Tal desarrollo es un ejemplo excelente, aun-
que contraintencional, de la crisis universitaria que Thayer diagnosticó e investigó
en los años noventa del siglo pasado. Y no porque reflexione sobre la crisis sino
porque el campo mismo es ya un ejemplo de segundo orden de la crisis misma (en
general; no quiero ser poco generoso con algunos de los contribuyentes a él). La
universidad o lo que entendemos por ella es hoy en su mayor parte un monstruo
sin substancia, una proliferación de síntomas sin cuerpo. Los Critical University
Studies son manifestación de una fatiga universitaria plagada de contradicciones
inanes--como podríamos haber predicho en 1996, sobre la base de la lectura del
libro de Thayer, si hubiéramos sido lo suficientemente visionarios. Pero el visionario
era Thayer, no sus lectores. Su libro anticipa y prevé la imposibilidad estructural
de pontificar universitariamente sobre los límites de la universidad.
En 1996 había ya gente que empezaba a hacer sonar el timbre de alarma. Pen-
semos en el famoso libro de Bill Readings sobre el daño que el criterio de excelencia
en suelo neoliberal iba a causar o estaba causando—entronizando la meritocracia
de los mediocres—. O en las largas disquisiciones ansiosas de Jacques Derrida,
que en retrospectiva aparecen demasiado complacientes. Pero fue Willy Thayer
quien articuló un argumento que trascendía todo alarmismo para señalar un fin
epocal de la institución. Los acontecimientos desde entonces lo justifican. Ya no
hay recuperación posible de las ideas y expectativas de la universidad humbold-
tiana. Lo que tenemos ahora es un páramo poblado en el mejor de los casos por

1
Mimesis, 2019.
2
Profesor de Estudios Hispánicos en la Universidad de Texas A&M.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


454 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

nómadas y beduinos del desierto, pero cuya normalidad es mero resentimiento


en el sentido nietzscheano. Quizá el laboratorio neoliberal chileno fue solo una
manifestación temprana de una lógica implacable que consumaría el fin epocal
y subsumiría la totalidad del planeta. Interesa que, en la edición de 1996, en el
contexto de las esperanzas y promesas del fin de la dictadura pinochetista y de la
escena de avanzada, el libro de Thayer todavía podía ser leído como la denuncia
de un estado de cosas marcado temporalmente y que, en cuanto tal, podría dar
lugar a tiempos mejores—más democráticos o más interesantes—. Las trazas
de tal posibilidad todavía son legibles en la segunda edición, pero ahora hay algo
superpuesto a ellas: los desgarros de la historia han continuado su labor de des-
trucción y no hay nada que haya venido a ofrecerse como posibilidad o potencia
de algún salto dialéctico hacia un mejor futuro.
No creo que esta segunda edición vaya a mitigar el asunto, pero al menos podría
dar pausa a los escasos administradores reformistas cuya intención sea otra que
la de manifestarse cómplices de lo que hay. Podría ocurrir que el libro de Thayer,
veintitantos años más tarde, venga a ser reconocido como el pequeño diablo de
Tasmania en el campo floreciente (pero al mismo tiempo paradójicamente también
siempre ya mustio y marchito) del discurso universitario actual. Pongámoslo así:
todo amanuense del discurso universitario, y a fortiori todo académico profesional,
debe encontrar relación con los retos que el libro de Thayer produce incluso si
eso los lleva a hundirse en el intento. El diablo de Tasmania no admitirá cordial-
mente ser removido del cuarto de estar, desde luego no sin causar disturbio en el
mobiliario (y quizá la pérdida de uno o dos dedos en los pies).
La constatación central del libro, y así mucho más que una intuición, es que la
universidad moderna, entendida en el sentido preciso de la universidad kantiana,
de la universidad que Kant quiso y anunció, está muerta. Si Kant fue capaz de
cuestionar los límites de la soberanía política —o de la hegemonía, para ser más
claros y menos abstractos— mediante la producción de un aparato crítico creador
de un margen de contestación, de un margen de distancia, de un margen crítico
—y Kant proponía hacerlo, recordemos, mediante la reinstitución (en realidad la
institución primera) de una Facultad de Filosofía que rigiera sobre las facultades
meramente programáticas (Derecho, Teología, Medicina entre otras menores que
no tardarían en desarrollarse)—, esa posibilidad crítica del discurso universitario
fundó la modernidad en cuanto tal incluso siendo también un reflejo de ella. Así
la universidad moderna se convertía en la impugnación de la saturación del campo
de lo real por el conocimiento técnico (y la Teología misma era también en la
universidad no otra cosa que conocimiento técnico al servicio de la articulación
hegemónica de lo social). La escritura de Thayer se despliega experimentalmente
para continuar una estrategia kantiana ahora ya agónica: conmueve en su aventura,
desde el rechazo mismo a usar cronologías convencionales y narrativas lineales.
La acumulación impresionista de observación empírica del discurso universitario
actual contra el trasfondo de la monetarización del conocimiento —ya no “co-
nocimiento” en el sentido clásico, profundamente desestabilizado por la lógica
hegeliana, sino pura habilidad técnica legitimada por el mercado, incluso al nivel
de la llamada investigación básica (hoy en realidad solo una versión prematura
o infantil de la investigación aplicada)—, esa acumulación empírica sienta el
suelo de un análisis que no busca ocultar su horizonte desesperado. La llamada
“crisis no-moderna” remite al hecho de que la modernidad llega a su fin epocal
en y a través del agotamiento mismo del proyecto crítico kantiano. Como Thayer
advierte, no estamos lidiando con una crisis conceptual que espera su sustitución
por alguna nueva estrategia categorizante. Estamos lidiando con una crisis ter-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


455 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

minal del discurso, su fin puro y simple. Por esa misma razón, continúa Thayer,
se trata de una crisis que no puede ser controlada discursivamente: “Carecemos
de categorías para analizar el acontecimiento de la crisis categorial, incluyendo la
categoría de ‘crisis.’”
Es posible decir que el libro de Thayer vuelve el proyecto kantiano contra sí
mismo. Había una falla oculta, una fisura en el fundamento del edificio kantiano.
Doscientos años más tarde la fisura es ya el edificio mismo —o no hay ya edificio,
solo fisura—. No es sorpresa entonces que la idea de una “universidad no-moderna”
concebible como el precipitado mismo de la crítica del proyecto crítico colapse en
el momento mismo de su articulación. Thayer no busca condiciones de posibilidad
para una universidad no-moderna sino que intenta el esfuerzo de un paso atrás
imposible que facilitaría la posibilidad de un discurso sobre el discurso universitario
no consumible de antemano por la retórica universitaria: un discurso limpio ex
universitate. Pero no hay autonomía teórica de la universidad cuando se habla, o
se escribe, de la universidad. La universidad ha saturado el campo de lo real, y por
ello es ya solo fisura en el abismo, como esos sobres que, una vez abiertos, ya no
pueden proteger la carta. Si en tiempos kantianos podía producirse una promesa,
que para Thayer tiene que ver con la imposibilidad de sutura en el alineamiento
entre hegemonía y pensamiento libre —algo en lo que no hemos pensado bastante,
la pregunta misma es inaudible hoy en las aulas universitarias—, ya no hay pro-
mesa posible que no caiga en el olvido inmediato. Thayer añade enigmáticamente
para tantos, para casi todos sus lectores: “En el olvido el cuestionamiento de las
condiciones del presente. En el olvido la cuestión del ser.”
El trabajo kantiano que iba a inspirar la creación de la universidad de Berlín
en 1810 está anclado, como muestra Thayer, en la revolución cartesiana. Es una
puesta al día y una reconceptualización consistente del sujeto universal del cono-
cimiento sobre las ruinas de la metafísica cristiana tradicional. Al mismo tiempo,
el vencimiento cartesiano de la metafísica tradicional no sobrepasa la metafísica.
Tampoco el aggiornamento kantiano. Se trata de una substitución metonímica:
una metafísica por otra, un pliegue en otro pliegue. Y el pliegue kantiano repro-
ducirá inevitablemente el gesto, ahora bajo el imperativo de secularización, idea
cristiana donde las haya. A través de mediaciones histórico-políticas diversas, nos
cuenta Thayer, las reflexiones germánicas alrededor de la creación de la univer-
sidad de Berlín se oponen a la tendencia cartesiana a la aplicación instrumental
del conocimiento y buscan establecer cierta distancia respecto de la tendencia a
subordinar el momento especulativo a los intereses prácticos y técnicos del estado.
En ese momento, y es esto lo que constituye propiamente lo moderno en la uni-
versidad moderna, el interés del estado se convierte él mismo en objeto de interés
especulativo. Ya no su principio rector, sino su objeto crítico. Así, la preeminencia
del discurso universitario, en su versión especulativa tal como es propuesta por el
Idealismo Trascendental alemán, se afirma contra todo tipo de discurso del amo-
-contra el discurso estatal. Pero, en ese mismo momento, y en un sentido oculto
que acabaría por confirmar no solamente la fisura en el edificio sino el edificio
como fisura, su denegada o forcluida deriva metafísica y hegemónica, esa preemi-
nencia del discurso crítico universitario se convierte en una estrategia estatal. En
otras palabras, no es que la universidad moderna se conciba como antagonista del
amo soberano, sino más bien que el amo soberano diseña o ha diseñado, según
una tendencia dialéctica que hubiera complacido a Hegel, un antagonismo que
nunca dejará de controlar —como la famosa “anécdota” que cuenta Kant en El
conflicto de las facultades muestra ya genialmente—. Esta es la modernidad, y esta
es la esencia de la universidad moderna que ha entrado en su período de crisis y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


456 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

terminación epocal. Pero lo ha hecho, y esta quizá sea una de las nociones más
poderosas del libro de Thayer, desde el despliegue final de su lógica oculta, y no
desde la interrupción de tal lógica.
La profecía de Nietzsche sobre un futuro en el que la lengua vendría a desvin-
cularse de su estructura universitaria inagura una condición intelectual exílica y
una primera vislumbre de una “no-universidad” enemiga de la “universidad ilus-
trada.” Conviene reconocer tal enemistad en cuanto tal. Habría una “universidad
genealógica nietzscheana” contra la “universidad kantiana crítico-reflexiva.” Pero
esa universidad genealógica nietzscheana es espectral: es solo la casa sin puertas
ni ventanas, la casa sin casa, que ampara a esos beduinos y nómadas del páramo
contemporáneo, ellos mismos en peligro de extinción y desde luego sin recurso
a nada semejante a la producción de un Zaratustra. La posición de Thayer es
abiertamente pesimista, cuando nombra la “transición” como la fatiga de una
enfermedad asintomática que empeora con el tiempo y que llega a producir tal
debilidad que, una vez que la enfermedad es reconocida como tal, ya ha privado
al cuerpo de la fortaleza necesaria para lidiar con ella. Para Thayer, la transición,
o Transición, se agota en la subsunción real de todo conflicto al capital financiero,
en el triunfo inmemorial, pues borrará toda memoria, del principio de equivalencia
general que la dialéctica hegeliana acaba santificando como último nombre de la
metafísica en cuanto primer nombre de la economía. “En la transición entendida
como el fin de la historia, como fin de la división social del trabajo, el capitalismo
perdurará y la diferencia, lo desigual, desaparece.” En el fin de la universidad el
fin de la política, o en el fin de la política el fin de la universidad.
Contra la universidad de la excelencia que produce hoy la meritocracia del me-
diocre, contra su putrefacción interna buscada y celebrada con alegría militante por
los administradores y funcionarios del sistema, el libro de Thayer puede entenderse
como revulsivo, o como operador de una revulsión desesperada pero necesaria.
Por amor de alguna nueva generación de intelectualidad exílica que podría, o no,
encerrar el secreto de un mundo que aún aguarda. O que ya no.

Wellborn, Texas, mayo 2023

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


457 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Willy Thayer, La crisis no moderna de la


universidad moderna1
Nicole Darat2

Me interesa hablar del ánimo que describe Willy Thayer sobre la crisis de la
universidad moderna.
El capítulo titulado: “De la épica al Kitsch, del entusiasmo al aburrimiento”,
comienza con la cuestión del ánimo. El estado de ánimo en las propias aulas y
recintos universitarios, así como el ánimo que nos dispone el mismo tópico, el de
la universidad. (p.67)
Creo que esta pregunta es relevante porque incluso en el corto tiempo que
separa la fecha de impresión del libro (revolución de octubre) a nuestros días, ese
ánimo ha cambiado. Ahora nuestro ánimo está atravesado por la pandemia, la
cuarentena, el aislamiento social…la agudizada incertidumbre sobre el futuro,
sobre el futuro de la universidad desfinanciada por la crisis que ya venía, pero que
también se está agudizando.
¿Cuál es el ánimo en nuestras universidades hoy? ¿cuál es el ánimo de quie-
nes trabajamos en ella? (Estudiantes, administrativas, personal de mantención y
limpieza, profesores, investigadoras). Esta pregunta cobra especial relevancia hoy,
tiene otros tintes hoy cuando la materialidad de la universidad parece suspendida,
y parece que desaparecen de nuestro horizonte inmediato aquellas labores que
sostienen la materialidad de la universidad, el personal de aseo y mantenimiento
y en menor medida también el personal administrativo. Pero también el propio
trabajo de quienes hacemos clases e investigamos se ve alterado, en parte se hace
invisible, en parte se visibilizan aspectos que antes parecían invisibles o a penas
relevantes. ¿Qué es cuidar e investigar al mismo tiempo? ¿Quiénes están detrás de
esos “costos de mantención del campus” que las universidades se están ahorrando?
Esa masa de personal externalizado que poco parece tener que ver con la crítica
que encarnaba la facultad inferior kantiana (la investigación fundamental), como
Margarita Anacoy, que hacía el aseo en la facultad de ingeniería en la Universidad
de Chile, que salía de su casa en la madrugada, para llegar todavía de madrugada
y limpiar las oficinas y pasillos, antes que llegara el resto de la gente, personal de
mantención de la materialidad del campus que hoy día está suspendida en el éter de
la educación online, de la universidad online. ¿Esta desaparición del campus tiene
algo que ver con nuestro estado de ánimo con relación a la universidad? ¿Habría que
preguntarse, nuevamente, por la posibilidad de la universidad? Pregunta que dice
Willy, citando la convocatoria del coloquio de la universidad imposible, de 2016,
“retorna con relativa frecuencia, en dicha interrogación es el suceso mismo de la univer-
sidad el que parece comprometido, como si de la pregunta por su posibilidad dependiera
su acontecer efectivo…”
¿Cuándo nos preguntamos por la posibilidad de la universidad? ¿Ante qué
circunstancias, eventos, contingencias, nos preguntamos por la universidad?

1
Mimesis, segunda edición. Santiago, 2019, 276 páginas.
2
Profesora, Facultad de Artes Liberales Universidad Adolfo Ibáñez.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


458 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Eso, creo que nos lleva a la segunda parte de la pregunta por el ánimo, la de
nuestro ánimo al hablar sobre la universidad. Pero esta vez no sobre la materialidad
del campus, ni sobre las condiciones materiales de quienes trabajamos ahí, sino sobre
el sentido, o la parodia del sentido, que podría tener la universidad. Su misión, que
hoy parece más bien un relato redactado por empresas de marketing o empresas
especializadas en acreditación. En esos discursos no hay ninguna pregunta por la
posibilidad del acontecimiento de la universidad. Quizá nos hacemos la pregunta
por la posibilidad de la universidad ante el aburrimiento que nos producen las
mímicas de grandeza en la inauguración del año académico, o la desazón de que
ya ni siquiera se pretenda esa grandeza en algunos planteles, que se entregan sin
pudores a las lógicas del coaching y de la accountability empresarial. Parece que
de la universidad quedara el puro kitsch de sus emblemas en latín.
Nuestro aburrimiento, se parece quizá a la melancolía que Descartes rehúye
en las meditaciones, una que se origina por el mal funcionamiento del bazo al
purificar la sangre de los humores oscuros. Los melancólicos, producto de ese fallo
fisiológico perciben cosas que no son, el daño se produce más precisamente en la
facultad de la imaginación. En la primera meditación Descartes afirma:
«Y ¿cómo podría acaso negar que estas manos y este cuerpo son míos?, a no ser que me
compare con esos insensatos cuyo cerebro está de tal manera perturbado y ofuscado por
los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente que son reyes, siendo muy
pobres; que están vestidos de oro y púrpura, estando por completo desnudos; o que se
imaginan que son cántaros, o que tienen un cuerpo de vidrio. Pero no son más que locos,
y yo no sería menos extravagante si me guiase por sus ejemplos» (AT VII,18-9 [166])
¿Es nuestro ánimo al hablar de la universidad un ánimo melancólico? ¿imagi-
namos que es posible una universidad crítica, ahí donde hay solo ruinas? ¿es una
extravagancia creer que es posible una respiración incondicional en medio de estos
eventos, contingencias, etc que asedian a la universidad?
Willy escribe (p.70) solo la falta de universidad, la amenaza de su escasez o
de su indisponibilidad en tanto pobreza de cupos, de matrículas, de deficiencia
académica, solo en la amenaza de vernos privados de los medios de vida que la
universidad provee o promete (parafraseo) solo como falta de universidad nos
interpela. La pregunta por la posibilidad de la universidad nos interpela desde la
amenaza de la desaparición de la realidad material de la universidad como fuente
de trabajo, como instancia profesionalizante.
Descartes pensaba que la melancolía podía superarse médicamente, el futuro de
la filosofía, enlazado al futuro de la medicina, es el de la aspiración a eliminación
los males del cuerpo que se traducen en errores del pensamiento. El vivir bien es
parte del proyecto de pensar con más claridad.
En el libro Willy habla sobre la primera meditación cartesiana y sobre la supe-
ración de la duda, sobre ella dice: “Y por el descampado se transita hacia lo nuevo
en alguna humanidad instrumental, o en la promesa de un programa, o se hunde
uno en el andurrial…” (p.143)
Creo que nuestro ánimo al hablar de la universidad hoy es el ánimo de quien
se hunde en el andurrial. En tanto la pregunta por la posibilidad de la universidad
parece carecer de cualquier proyecto, o más bien de cualquier proyecto que sea
viable en las condiciones que hoy asfixian a quienes somos parte de ella. Más atrás
en el texto, y también lo repite hacia el final, Willy escribe que “en la universidad
ya no hay futuro, salvo el del vencimiento de las cuotas del endeudamiento”.
El ánimo con que habitamos la universidad se podría definir a partir de esta
carencia de futuro, el de hundirse en el “andurrial”, bajo la forma de la deuda,
la precarización y la desaparición del pensamiento en manos de la “usuariedad”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


459 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Sobre la deuda y en ánimo que esta define, creo que se ha dicho bastante, pero
creo que estas imágenes pueden ilustrar más claramente, o más decidoramente el
ánimo que hoy nos suscita el endeudamiento, como una herramienta de domina-
ción, de disciplinamiento, como otra forma de extractivismo y de despojo de la
vida de las clases populares.
En el coloquio sobre el libro en 1996, Guadalupe Santa Cruz afirmaba, sobre
la persistencia de la división del trabajo y su reflejo en la distribución de la ciudad
“hay cuerpos en pugna cotidiana en torno a la división del trabajo. Hay cuerpos que
comen y hay cuerpos que preparan de comer; hay cuerpos que enferman a otros, hay
otros que se enferman y hay cuerpos que cuidan; hay cuerpos que ordenan y cuerpos
que dispersan; cuerpos que enseñan y cuerpos que aprenden, etc. Incluso en la ciudad
de Santiago encontramos la Zona Norte, que es la zona donde mueren cuerpos, donde
enloquecen, donde se depositan —o se botan— los restos (de los descuartizados, de
los degollados, de los quemados, etc.) para que el otro lado de la ciudad pueda seguir
viviendo. Divisiones del trabajo hay muchas”.
Hay cuerpos que se endeudan, hay cuerpos que se enferman, cuerpos que son
usados para extraer rentabilidad para el capital, ya sea a través de la deuda, ya sea
a través de los trabajos “esenciales”. También podríamos imaginar en un mapa de
la precarización que, probablemente se distribuya similarmente a la distribución
geográfica de las muertes por COVID-19 en la Región Metropolitana.
Sobre la precarización, hay que recordar nuevamente a ese personal de “Man-
tenimiento del campus” mayormente externalizado, que hoy probablemente se
encuentra acogido a la “ley de protección del empleo”, que es considerado simple-
mente un costo que la universidad se ahorra ahora, que el campus está cerrado, que
alguien más se encarga del mantenimiento del lugar en que estamos trabajando.
El descampado de la desprotección neoliberal, lleva el nombre protección, sin
problemas. Pero no solo la precariedad de quienes mantienen los campus en que
trabajamos, sino también la de ese cerca de 65% del personal académico que trabaja
a honorarios (despojado ahora de cualquier prestigio intelectual, pero también
de cualquier épica sindical, se les denomina “colaboradores) ¿Qué significa la
pregunta por la posibilidad de la universidad para las endeudadas y los precarios?
¿qué ánimo suscita esta pregunta?
La universidad cartesiana-comteana, la del proyecto técnico, positivista reem-
plazaba la teología por la teleología (o esa era su nueva teología), una teleología
que culminaba, cómo no, en la felicidad. La pregunta por la posibilidad de la
universidad es también la pregunta por la posibilidad de una vida buena, como
vida examinada, más allá de la promesa de placer de los bienes de consumo. Ha-
blando de la felicidad, hacia el final del libro, Willy escribe:
“a menor calidad, mayor publicidad, a mayor publicidad un crecimiento exponencial de
la masa estudiantil profesional y universitaria; a mayor crecimiento exponencial, mayor
ganancia” …¿y la felicidad? Bueno, la felicidad se traduce como entertainment, univer-
sidad entretenida del aprender a aprender, la desmaterialización del libro y la lectura, la
traducción de la escritura en indexación…p. 253
Y eso nos lleva al ánimo de quienes trabajamos ahí (que al mismo tiempo pode-
mos hacerlo en calidad de endeudados y/o precarias, no son categorías rígidas). Pero
quiero centrarme en el ánimo que nos produce la escritura indexada, la escritura
rentable, usuaria. ¿Nos parecemos al melancólico cartesiano creyéndose vestido
con ropajes de rey -como Segismundo- abandonando el ajetreo de este mundo
para escapar a otro, el de los índices h, el de los tramos q, abstracts, keywords,
orcid id…etcétera, produciendo un sinfín de gestos inútiles, papers que no lee ni
cita nadie? ¿Se puede escapar de esta infelicidad?

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


460 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Para intentar responder a esa pregunta, me gustaría volver sobre una cita de
las primeras páginas del libro:
“Toda escritura desaparecida en la usuariedad del intercambio universitario, espera una
mano, una escucha amorosa que, atravesando la capa de convenciones que normalizan
su uso, erosione tales inercias y reabra su virtualidad en reserva, su cuerpo in-expedito”
La mano y la escucha amorosa para liberar la escritura de su ropaje indexado.
Hay algo para rescatar ahí cuando ensayamos nuevos usos, cuando hacemos lecturas
desobedientes o promiscuas. Más allá de lo que estas lecturas pueden hacer por la
propia escritura académica, habría que preguntarse qué puede hacer esa mano y esa
escucha amorosa, compañera, por las demandas contra la deuda, contra el abuso
sexual, contra la precarización en las múltiples formas que alberga la universidad.
La pregunta por el ánimo en los recintos universitarios, o en la eventual des-
aparición de estos, es también la pregunta por el ánimo en que nos disponemos
a hablar de la universidad
Creo que estas también son preguntas por la posibilidad de la universidad.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


461 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Inactual, desigual y combinado1

Bret Leraul2

LO INACTUAL

La universidad moderna es inactual. Es una institución tejida por visiones


contrapuestas del pasado y el futuro. En su condición de institución educativa se
le encomienda la reproducción de una cultura a través de su juventud y, como tal,
guarda esperanzas respecto al futuro. Encuanto institución de conocimiento se le en-
comienda la reunión y preservación de las trazas del pasado que se hilvanan en forma
de nuevos conocimientos y nuevas narrativas. Al igual que el rostro de Jano, dios
romano de los umbrales, los marcos, los comienzos y los fines, la universidad mira
en dos direcciones simultáneamente. O si se prefiere, como el ángel de la historia de
Walter Benjamin, contempla el pasado como una catástrofe sin fin mientras se ve
ineludiblemente arrastrado hacia el futuro. El doble rostro o doble movimiento de la
universidad moderna figura la sucesión ininterrumpida de las generaciones, la mar-
cha hacia adelante del tiempo cronológico y a la vez la disyunción del tiempo kairo-
lógico, aquel tiempo justo a tiempo que se percibe disjunto, aún no pero ya tarde.3
Al igual que la institución de la que trata, La crisis no moderna de la
universidad moderna de Willy Thayer es un libro inactual—un texto-umbral o
texto-marco, un comienzo que al mismo tiempo es final. La inactualidad de su
asunto se anuncia en el título mismo: el desajuste entre la forma moderna de la
universidad y su crisis no moderna. Esta no es una crisis posmoderna según la
famosa tesis de Jean François Lyotard. Lo posmoderno implica una figuración del
tiempo como sucesión cronológica de acontecimientos y épocas. La inactualidad
de la crisis de la universidad hoy en día es tanto epistémica como histórica, no
posmoderna sino no moderna.
Tampoco se trataría de una crisis de conceptos ante la irrupción de una nueva catego-
rización universitaria de relevo; de la emergencia y reposición de un discurso frente a la
derrota de otro. Se trataría más bien de la crisis del discurso, de lo categorial en cuanto
tal (. . .) Carecemos de categorías para analizar el acontecimiento de la crisis de las cate-
gorías —incluida la categoría de “crisis”, tan recurrente en este escrito—.4
De ahí la inactualidad del texto en el sentido de desfasado o intempestivo, pero
también en el sentido de virtual, irreal, aún no realizado.5
La segunda acepción de inactualidad, de carácter más epistemológico, se halla

1
La siguiente reseña es una versión traducida al español de la introducción del traductor a la traducción al
inglés de la segunda edición de La crisis no moderna de la universidad moderna (Mimesis 2019): Willy Thayer,
The Non-Modern Crisis of the Modern University, trad. D. Bret Leraul (Evanston: Northwestern University
Press, 2025). Se la reproduce aquí en traducción con licencia de Northwestern University Press (Copyright
© 2025 por Northwestern University Press. Todos los derechos reservados.) Les agradezco a Elizabeth Collin-
gwood-Selby y a Gonzalo Díaz Letelier su ayuda con la redacción de esta reseña.
2
Profesor, Universidad Bucknell.
3
Joseph Vogl, On Tarrying, trans. Helmut Müller-Sievers (London: Seagull Books, 2011), 48.
4
Willy Thayer, La crisis no moderna de la universidad moderna (Santiago: ediciones mimesis, 2019), 82-83.
5
Un pasaje que juega con la polisemia del término se encuentra en Thayer, La crisis no moderna, 87ff.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


462 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

albergada en la noción de crisis anunciada en el título y a lo largo del texto en la


pregunta recurrente por la crítica. La palabra ‘crítica’ entró en las lenguas vernáculas
europeas a través de los tratados de Galeno. Según este sentido médico, crisis es
simultáneamente un estado físico y el juicio sobre él que decide si el paciente vivirá
o morirá. La crisis es el filo de la navaja, el momento de suspensión antes de tomar
una decisión, antes del acontecimiento, es el espacio de lo virtual, el interregnum.
Es sabido que los términos crisis y crítica comparten una etimología, una meta-
forología, una historia conceptual que se remonta por lo menos al verbo krino en el
griego antiguo que significa separar, elegir, juzgar, decidir, disputar.6 La crítica es
también consigna de la filosofía tras la revolución copernicana efectuada por Kant
y, por tanto, consigna de la universidad moderna bajo su aspecto alemán.7 La crisis
no moderna de la universidad moderna nos cuenta que la crisis de la crisis moderna
es a la vez la crisis no moderna de la crítica moderna, la crisis no moderna de las
categorías modernas que antes demarcaron las condiciones de posibilidad de la
crítica como condición de posibilidad del conocimiento en general. Para evitar la
burda contradicción, Thayer no puede “dar un paso atrás” como un Descartes o
un Kant para cobrar la distancia crítica necesaria para dar cuenta de la universidad
y sus conocimientos.8 El texto de Thayer no puede representar una crítica de esta
o aquella universidad por las mismas razones por las que no puede representar
una historia de su idea. En cambio, el texto de Thayer performa una crisis —con
todo el artificio que connota el término ‘performar’—, pero una crisis sin sujeto
soberano, una crisis menor9 que al igual que el texto nunca toma una decisión y
al contrario convierte a la demora, al diferimiento, a la vacilación en una forma
no moderna de una crítica10 que también es, quizás, su singular presentimiento
del futuro. Tal presente perpetuo de crisis sin fin parece ser la exigencia de esta
“crítica” inactual.
A pesar del énfasis sobre la inactualidad epistémica de su lectura intempestiva,
el libro interviene en su contexto contemporáneo. Tal intervención es también
inactual porque su contexto contemporáneo es al menos doble: los primeros años
de la Transición tras la dictatura de Pinochet, cuando salió la primera edición del
libro con la editorial Cuarto Propio; y los años justo antes de la insurrección de
2019, el estallido social que sacudió el orden neoliberal hacia sus fundamentos
jurídicos, el mismo año en que salió la segunda edición del libro con Ediciones
Mimesis.
Junto con Chile actual, anatomía de un mito (1997) de Tomás Moulián y
La insubordinación de los signos (1994) de Nelly Richard, La crisis no moderna
representa una de las obras teóricas más significativas de los primeros años de la
postdictadura. Cuando se lo publicó por primera vez en 1996, el libro ofreció una
temprana, abierta y mordaz crítica filosófica del modelo de desarrollo neoliberal.
El texto de Thayer propone una genealogía de la idea de la universidad en su

6
Willy Thayer, Technologies of Critique, trad. John Kraniauskas (New York: Fordham University Press,
2019), 21-24.
7
Ver los apartados “Universidad moderna francesa-cartesiana, napoleónico-comteana” y “Universidad de
Berlín; universidad moderna filosófica alemana”
8
Thayer, La crisis no moderna, 139-41, 180.
9
Thayer, La crisis no moderna, 257-58, 264-65; Cf. Gilles Deleuze and Félix Guattari, “¿Qué es una literatura menor?”
Kafka. Por una literatura menor, trad. y ed. Jorge Aguilar Mora (México, D.F.: Ediciones Era, 1978), 28-44.
10
“Una crítica no es nunca sujeto trascendido del campo de inmanencia, sino un pliegue en él. ‘Inmanencia
de la inmanencia’, escribe Deleuze, ‘inmanencia absoluta (…) cuya actividad no está sometida a una sus-
tancia, a la práctica de un sujeto’. Crítica impersonal, sin sujeto, aunque singular, que erosiona en el plano
abriendo virtualidades en lo tupido de bloqueos y contratos.” Willy Thayer, Tecnologías de la Crítica. Entre
Walter Benjamin y Gilles Deleuze (Santiago: Metales Pesados, 2010), 178-79.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


463 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

versiones cartesiana, kantiana y nietzscheana para desentrañar las consecuencias


teóricas e historiográficas de su mutación contemporánea para la institución desde
una perspectiva situada simultáneamente en los márgenes y en la vanguardia de
la modernidad capitalista a finales del siglo XX.
Thayer puede hablar desde esta posición porque Chile ostenta la lamentable
distinción de haber constituido el laboratorio del neoliberalismo, aquella amal-
gama de la teoría económica neoclásica, las políticas de estado monetaristas y el
neoimperialismo. Antes de que Margaret Thatcher y Ronald Reagan acoplaran la
desindustrialización y la financiarización en una escena un recrudecimiento de la
lucha de clases y en especial de la guerra contra el movimiento obrero, y antes de
la acumulación por desposesión efectuada por los programas de ajuste económico
promulgados por el FMI y el Banco Mundial, una cohorte de economistas que
estudiaron bajo Friedrich von Hayek y Milton Friedman en la Universidad de
Chicago encontraron en la dictadura de Pinochet un vehículo para sus radicales
propuestas económicas. La actual hegemonía mundial del neoliberalismo hace de
Chile, tanto para los actores políticos como para los movimientos sociales en todo
el mundo, o un modelo o un ejemplo admonitorio.
El paisaje de la educación superior chilena lleva las cicatrices de esta historia.
Los primeros Decretos con Fuerza de Ley después de la aprobación de la Cons-
titución Política en 1980 introdujeron reformas catastróficas para la educación
superior, al mercantilizar el servicio educativo e incentivar la creación de un mer-
cado desregulado de instituciones de educación superior. Aunque la proliferación
del mercado de la educación superior sí aumentó el porcentaje de la población con
título universitario, lo consiguió a cambio de una enorme deuda estudiantil, una
pérdida de calidad hasta niveles fraudulentos y la precarización del profesorado
y otros trabajadores del sector. En el 2011 la educación superior chilena estaba
entre las más costosas del mundo en términos de poder adquisitivo y sus tasas
de endeudamiento personal se contaban entre las más altas de América latina.
Según Thayer, “La rentabilidad financiera constituye la misión y el principio de
excelencia de la universidad en la interfaz neoliberal, de modo que es excelente lo
que rentabiliza al máximo según el menor costo.”11
2011 es significativo porque representa el auge de la lucha estudiantil contra
este desregulado y fraudulento mercado de educación superior.12 Con las protestas
repercutió en el discurso público la impugnación abierta de los cuarenta años de
neoliberalismo. Durante la década siguiente, la importancia de la universidad
como hervidero de los movimientos sociales provocó una oleada de debates sobre
el estado y el porvenir de la educación superior. Además, subrayó la relevancia
(inactual) del libro de Thayer—a la sazón agotado en librerías—, lo que dio paso
a su reedición en 2019.13
Los veintitrés años que han transcurrido entre 1996 y 2019, desdoblan el tiempo
y el espacio como las páginas de libro mismo. En ese desdoblamiento, un libro
inactual que intenta desobrar la causalidad histórica se ha vuelto un palimpsesto

11
Thayer, La crisis no moderna, 249.
12
Un balance del movimiento que hace hincapié en sus sectores más radicales se encuentra en Bret Leraul,
“Surplus Rebellion, Human Capital, and the Ends of Study in Chile, 2011,” A contracorriente 14, no. 2
(2017): 283-307.
13
Esta narrativa ha sido cuestionada antes y después de los dos plebiscitos que rechazaron dos nuevas cons-
tituciones uno tras el otro. Cf. Willy Thayer “Una constitución menor: Conversación con Willy Thayer,” en-
trevistado por Alejandra Castillo and Sergio Villalobos-Ruminott, en “Dedicado a Willy Thayer,” ed. Sergio
Villalobos-Ruminott, Papel Máquina 13, no. 16 (octubre 2021): 3-34; Willy Thayer, “Revolt/Performance:
The Performative Pause,” South Atlantic Quarterly 122, no. 4 (2023): 849–854.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


464 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

histórico gracias a los cambios —o si se quiere, las actualizaciones— hechos


por el autor, cambios que acercan el texto de 2019 a los nombres propios de los
eventos históricos y sociales. Por ejemplo, allí donde el texto de 1996 hablaba del
capitalismo o de la heteronomía del mercado, el de 2019 habla más a menudo
del neoliberalismo o del capital financiero. Donde el texto de 1996 hablaba de la
facticidad como solvente capitalista-utilitario de las doxas de la modernidad, la
reedición prefiere hablar de la subsunción o de la volatilización financiera. Donde
el texto de 1996 hablaba del golpe en y a la historia chilena y de la Transición
intransigente, la reedición también habla de Pinochet, las reformas a la Ley Orgá-
nica de la Educación, y los movimientos estudiantiles y feministas de los últimos
años. De modo que, la reedición está más anclada en lo cotidiano, en lo que “hay,”
mientras que su contraparte de 1996 habló en términos más velados del presente.
Si esto representa una entrega a la facticidad de los hechos y a “la identidad he-
teróclita en que se trasviste la equivalencia general del capitalismo posnacional”
14
o si representa la apertura a la posibilidad de cambio más allá del medio de la
singularidad mercantil,15 es cierto que el texto se ha hecho doblemente histórico:
por un lado, una testificación de la larga transición y, por otro, una intervención
en los eventos históricos.
A pesar del cambio de contexto histórico, la mayor parte del libro de Thayer
queda sin modificar, así como la transición queda intransigente. Tras el colapso
del orden geopolítico de la Guerra Fría, semejantes transiciones de regímenes au-
toritarios a regímenes democráticos ocurrieron en todo el mundo provocando una
producción fabril de conocimientos sociológicos acerca de ellas, lo que podríamos
llamar una transitología. Desde la perspectiva de Thayer, la transición es un término
equívoco porque no significa un período de cambio, sino una continuidad del orden
neoliberal instalado por la dictadura. Esta intransigencia de la Transición como
“modernización capitalista” le permite a Thayer compararla con la no modernidad,
con la negación del orden social moderno y su episteme. “En la transición (. . .)
el capitalismo es lo que se queda y la diferencia, lo inequivalente, lo que se va.”16
Tal afirmación se ve reflejada en la imagen de un grafiti enigmático rayado en
un muro durante la insurrección de 2019 y que ilustra la tapa interna de la reedi-
ción de La crisis no moderna: “1973=2019.” Tal como la transición, la equivalencia
del golpe contra el régimen socialista de Allende y la insurrección contra el orden
neoliberal parece negar la diferencia, lo desigual, es decir, la condición misma de
la historia. El grafiti realza la pregunta a la que el texto de Thayer vuelve a lo largo
de su lectura inactual de la historia de la idea de la universidad: ¿Se puede pensar
el cambio? ¿Se puede pensar un acontecimiento pensándolo en términos que an-
teceden a su acontecer? Y la pregunta inversa ¿Se puede pensar, desde la facticidad
inalterable, la identidad heteróclita del capitalismo?17 ¿Es el pensamiento, al igual

14
Thayer, La crisis no moderna, 211
“Si el mundo ya es, y cualquier intercambio de objetos y subjetividades—una conversación, este mismo tex-
to—está caída en la acción del mercado y es funcionaria de algún tipo de capitalización o plus-valorización,
quiere decir, entonces, que todo lo disputable o discutible, lo es en la inmanencia del mercado, y que las de-
mandas de justicia política, justicia económica y restitución social, no son demandas de/para un “más allá”,
sino exigencias inmanentes a la heteronomía en la que el mismo mercado se arruga al consolidarse cada vez.
Thayer, La crisis no moderna, 210.
16
Thayer, La crisis no moderna, 215. “En la transición, no sucede nada nuevo, en el sentido de nada moderno
transformador .... El espectáculo plurimorfo de sus variedades que se multiplican produce el hastío de la
rotación fija a que todo evento se subordina, como en el caleidoscopio. La variedad de los acontecimientos
en la transición, si muy diversos entre sí, no hacen diferencia con la transición que permanece idéntica en su
multiplicidad. La modernidad era lo entretenido de la historia, la expectativa y el entusiasmo por lo inasimi-
lable de la revolución. La transición es el aburrimiento definitivo en un verosímil ilimitado” (209).
17
Thayer, La crisis no moderna, 236-37.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


465 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

que la historia, obra de la diferencia? Si hay motivos de esperanza, puede ser que
las dos ediciones de La crisis no moderna de la universidad moderna demarquen el
comienzo y fin de la transición intransigente.

LO DESIGUAL

Willy Thayer es uno de los más renombrados filósofos contemporáneos latinoa-


mericanos. Su pensamiento abarca una variedad de disciplinas: la teoría del cine
y de los medios de comunicación (Imagen exote, Palinodia 2020), la teoría psicoa-
nalítica (El barniz del esqueleto, Palinodia 2011)), la teoría política (El fragmento
repetido. Escritos en estado de excepción, Metales Pesados 2006)) y por supuesto la
teoría del conocimiento (Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles
Deleuze, Metales Pesados 2010). Sus escritos dialogan con una variedad de figu-
ras canónicas de la filosofía continental tales como Deleuze, Derrida, Benjamin,
Heidegger, Nietzsche, Marx y otros.
Con la publicación en 1996 de la primera edición de La crisis no moderna,
Thayer formó parte de un grupo de teóricos chilenos cuyos trabajos alentaron el
pensamiento posestructuralista que creció a la par de la vanguardia artística durante
los años 80.18 En los años intermedios entre la primera y la segunda ediciones, la
obra de Thayer ha inspirado una generación más joven de teóricos chilenos. Si en
las últimas décadas en el mundo angloparlante hemos declarado mil y una veces la
muerte de la teoría, en Chile la teoría está viva y pujante gracias, en parte, a Thayer.
Tal discrepancia resalta la geopolítica de la producción teórica que empareja el
desarrollo desigual que es el sello geográfico de las contradicciones del capital.19
El chauvinismo de los que pronostican la muerte de la teoría es pasar por alto el
dinamismo del trabajo teórico que está ocurriendo en el Sur o simplemente en
disciplinas fuera de los circuitos que conectaban la filosofía europea a los depar-
tamentos de humanidades en universidades norteamericanas donde la “Teoría”
emergió en los años 70 y 80.20 La crisis no moderna representa una refracción sofis-
ticada de la misma filosofía continental pero a través del prisma de las realidades
políticas del Sur y una contribución a esa tradición filosófica. Al mismo tiempo,
el pensamiento radical de Thayer acerca de la universidad occidental implica la
deconstrucción de formaciones identitarias y los procesos de racialización que
aíslan a diferentes modos de producción del conocimiento para su plusvalorización
diferencial.21 Gracias a la perspectiva oblicua y al terreno desigual sobre el que
se ha erigido libro, a los lectores angloparlantes les parecerán a la vez extraños y
familiares los objetos e interlocutores de Thayer por haber sido recontexualiza-
dos en los “márgenes” punteros de la teoría, un desplazamiento que desvirtúa la
pretensión de que la teoría sea tan cosmopolita como el capital sea global. Por
suerte, en la última década hemos presenciado un cambio a esta geopolítica del
conocimiento y paulatinamente la teoría parece tomar distancia de los circuitos
de la producción y circulación Noratlánticas y se interesa más por la recepción y

18
Una visión caleidoscópica de estas escenas de vanguardia se encuentra en las entrevistas reunidas en: Federico
Galende, Filtraciones. Conversaciones sobre el arte en Chile, 1960-2000 (Santiago: Ediciones Alquimia, 2019).
19
Neil Smith, Uneven Development: Nature, Capital, and the Production of Space, 3rd ed. (Athens, GA: Uni-
versity of Georgia Press, 2008).
20
François Cusset, French Theory: How Foucault, Derrida Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of
the United States, trad. Jeff Fort, Josephine Berganza and Marlon Jones (Minneapolis: University of Minne-
sota Press, 2008).
21
“[U]n movimiento deconstructivo de la identidad ... no nombra un movimiento que ni viene de una iden-
tidad ni va hacia otra identidad, y que sólo tendría lugar erosionando por doquier la identidad, las topologías,
sin fundar nuevas ni devastar viejas.” Thayer, La crisis no moderna, 245.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


466 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

difusión de la teoría producida en y sobre el Sur Global.22


La primera edición de La crisis no moderna salió en el mismo año en que se
publicó The University in Ruins (Harvard 1996), obra póstuma de Bill Readings.
La coincidencia representa un desencuentro que la traducción al inglés de La crisis
no moderna espera remediar. The University in Ruins se considera texto fundacional
de los estudios críticos de la universidad. A pesar de ser la universidad una forma
social que ha circunnavegado el globo, esta disciplina emergente queda centrada en
Estados Unidos y Canadá, no obstante las contribuciones recientes que proceden
de otras academias angloparlantes. La traducción al inglés de La crisis no moderna
espera restituir a los estudios críticos de la universidad otro de sus textos pioneros,
aunque no reconocido hasta la fecha. Constituye un acto incipiente de corrección
del desarrollo desigual de este campo de estudios durante las últimas tres décadas.
En los años transcurridos, las lecciones del libro de Thayer se han vuelto aún más
urgentes por haber sido confirmadas por la devaluación del pensamiento filosófico
y la investigación en humanidades, la estandardización y mercantilización de la
producción del conocimiento y la sostenida precarización del trabajo académico.
Además de Readings, The Non-Modern Crisis entrará en diálogo con textos
históricos, genealógicos, poéticos, apocalípticos y utópicos escritos por Marc
Bousquet, Abbie Boggs, Roderick Ferguson, Sandy Grande, Jodi Melamed, Fred
Moten and Stefano Harney, Eli Meyerhoff, Chris Newfield, David F. Noble, Conor
Tomás Reed, Sheeva Sabati, Jeffrey Williams, and K. Wayne Yang (pseudónimo
la paperson), textos que abogan por la educación pública, gratuita y de calidad;
por un parasitismo de la universidad por cuerpos e ideas no rentables con el fin
de construir comunes cimarrones; por la descolonización y la rematriación de
tierras concretas y territorios más que concretos con cuya conquista la modernidad
imperial universitaria ha conspirado; por la abolición de la forma misma de la
universidad.23 Este archivo incipiente reconocerá en The Non-Modern Crisis no solo
la lección de Chile como laboratorio del neoliberalismo salvaje y su universidad
financiarizada. Reconocerá también el deseo común a muchos de los que piensan
la universidad hoy en día, el deseo de sofocar toda narrativa triunfalista sobre la
universidad apenas se la declare.
Puede que tal reconocimiento no sea fácil porque el texto de Thayer huye de la

22
Por ejemplo, la serie Elsewhere Texts (Routledge / Seagull Press) dirigida por Gayatri Chakravorty Spivak y
la serie Critical South de Polity Press promueven la traducción de teoría procedente del Sur Global. El interés
en traducir el trabajo de Thayer al inglés culminó en 2020 con la publicación de su primer libro en inglés.
Technologies of Critique (Fordham 2020) fue el tópico de la participación del filósofo en la iniciativa Teoría
Crítica en el Sur Global (Critical Theory in the Global South) auspiciado por el Consorcio Internacional
de Pogramas de Teoría Crítica (International Consortium of Critical Theory Programs), un impulsor de la
provincialización de la teoría Noratlántica.
23
Ver, Marc Bousquet, How the University Works: Higher Education and the Low-Wage Nation (New York:
New York University Press, 2008); Abbie Boggs, Non-Citizen Futures and the U.S. University: A Genealogy
(New York: Fordham University Press, 2023); Roderick Ferguson, The Reorder of Things: The University and
its Pedagogies of Minority Difference (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012); Sandy Grande, Red
Pedagogy: Native American Social and Political Thought (New York: Rowman and Littlefield, 2004); Jodi
Melamed, Represent and Destroy: Rationalizing Violence in the New Racial Capitalism (Minneapolis: Universi-
ty of Minnesota Press, 2011); Fred Moten y Stefano Harney, The Undercommons: Fugitive Planning and Black
Study (New York: Minor Compositions, 2013); Eli Meyerhoff, Beyond Education: Radical Study for Another
World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2019); Chris Newfield, Ivy and Industry: Business and
the making of the American University, 1880-1980 (Durham, NC: Duke University Press, 2003); Chris New-
field, Unmaking the Public University: The Forty-Year Assault on the Middle Class (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2008); Chris Newfield, The Great Mistake: How We Wrecked Public Universities and How to
Fix Them (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2016); David F. Noble, Digital Diploma Mills:
The Automation of Higher Education, (New York: Monthly Review Press, 2001); Conor Tomás Reed, New
York Liberation School: Study and Movement for the People’s University (New York: Common Notions, 2023);
Jeffrey Williams, “The Need for Critical University Studies,” en A New Deal for the Humanities, eds. Gordon
Hutner y Feisal Mohammed (New Brunswick: Rutgers University Press, 2015), 145-59; la paperson, A Third
University is Possible (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017)

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


467 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

categorización y rechaza la comunicación directa, haciendo de su estilo un baluarte


de su política inoperativa. A pesar de reiterada asociación con la práctica poses-
tructuralista de la écriture, la preocupación por la estética del discurso filosófico
se remonta por lo menos a los Románticos, que la utilizaban de contrapeso a la
mathesis universalis cartesiana y sus avatares en las ciencias naturales y sociales.24
Se podría aplicar a La crisis no moderna lo que Barthes dice sobre la literatura en
un texto citado por Thayer: “En la medida en que pone en escena al lenguaje—en
lugar de, simplemente, utilizarlo—” el discurso filosófico de Thayer “engrana
el saber en la rueda de la reflexividad infinita: a través de la escritura, el saber
reflexiona sin cesar sobre el saber según un discurso que ya no es epistemológico
sino dramático (. . .) la escritura convierte al saber en una fiesta.”25
El argumento del libro justifica el enfoque en el estilo, porque la crisis no
moderna de la universidad moderna es “crisis de la filosofía que no puede, por lo
mismo, ser controlada ni regulada desde el discurso. Al menos no desde el discurso
filosófico.”26 He aquí el corolario a las preguntas que enmarcan el libro, preguntas
que corroen el marco discursivo del libro desde su inicio: “¿Cómo no hablar (. . .)
universitariamente de la universidad? (. . .) ¿Cómo prevenirnos de su estilo para,
una vez, ganándole las espaldas, cobrar autonomía discursiva a su respecto? (. . .)
¿Y cómo hacerse oír sin dejarse asimilar?”27 Preguntas como estas fundamentan
el estilo de Thayer. Por un lado, su estilo es una sintaxis de la acumulación, del
fragmento, de la puntuación de la interrupción, del punto colocado en el lugar de
la coma, una escritura que tartamudea “y, y, y, y,” antes de rendirse ante la legibi-
lidad del “es.”28 Por otro lado, es la irregularidad —la desigualdad a sí mismo, la
diseminación mutante— de un texto escrito en el condicional. En una temprana
reseña, Pablo Oyarzún afirma que “la gramática de lo condicional (. . .) quiere
marcar el lugar en que nos hallamos: un lugar indeciso (. . .) que excluye, desde
luego, el apocalipsis de la condición (su presentación plena e inmediata), que im-
pide también toda representación o imagen suya, y que mina (. . .) la posibilidad
de reflexionarla y delimitarla críticamente.”29
Al traducir el libro al inglés, he intentado reflejar la prosodia hipnótica de la
acumulación y diseminación, a pesar de las modificaciones de la puntuación que
he hecho en función de ayudar al lector. Respecto del condicional he dejado una
traducción poco domesticada con la intención de inquietar al lector anglopar-
lante. El alcance conceptual y el estilo idiomático de Thayer prueban ser de una
generadora irregularidad.
John Kraniauskas, en su introducción a Technologies of Critique—libro que
configura, a mi juicio, la respuesta a la pregunta por la crisis no moderna de la
universidad moderna— nos recuerda que es “la materialidad del lenguaje—su
socialidad constitutiva— que hace de la traducción una práctica de la transcul-
turación” a diferencia de las “equivalencias administradas” de la “aculturación

24
Ver los apartados “Universidad moderna francesa-cartesiana, napoleónico-comteana” y “‘Nuestras’ actua-
les facultades de filosofía.”
25
Roland Barthes, El placer del texto y Lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del Collège de
France (Buenos Aires, Siglo XXI, 2003), 130.
26
Thayer, La crisis no moderna, 83
27
Thayer, La crisis no moderna, 227.
28
Thayer, La crisis no moderna, 22.
29
Pablo Oyarzún, “La crisis no moderna de la universidad moderna,” Anales de la Universidad de Chile (San-
tiago, Chile), sexta serie, no. 5, October 1997, 241. Comparar la lectura de Oyarzún del uso del condicional
en el discurso de Thayer con la lectura de Thayer sobre el uso del condicional en Descartes en el apartado
“Excurso a la Primera Meditación, el ‘grado cero’ del sentido.”

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


468 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

imperial” o la “interculturación técnica.”30 Hasta la época de su crisis no moder-


na, la universidad, como reunión de saberes, funcionaba como prostética de una
aculturación imperial, un proceso hoy en día sedimentado pero todavía activo en
ciertas regiones universitarias. Era también aparato de la acumulación imperial,
como anota Thayer en la reedición, constituyendo “la avanzada silenciosa, de la
conquista y la colonización (. . .) al gestionar y naturalizar la unidad imperial
a través de la incorporación, pero también la discriminación y la segregación
jerárquica de lenguas, saberes y cuerpos.”31 Una transculturación que no sea ni
aculturación ni interculturación ni menos herramienta para la acumulación sería
una transculturación cuyo prefijo —el “trans-”— resistiría su reducción a la iden-
tidad heteróclita del capital posnacional.32 Una transculturación así de La crisis
no moderna de la universidad moderna ya está implícita en el estilo de Thayer. El
texto que se desobra a sí mismo está en proceso constante de convertirse en otro.
En este caso, estaría en proceso de convertirse en otro idioma.

BIBLIOGRAFÍA

Barthes, Roland. “Lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del Collège


de France pronunciadad el 7 de enero de 1977,” traducido por Oscar Terán.
El placer del texto y Lección inaugural de la cátedra de semiología literaria del
Collège de France. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
Bousquet, Marc. How the University Works: Higher Education and the Low-Wage
Nation. New York: New York University Press, 2008.
Boggs, Abbie. Non-Citizen Futures and the U.S. University: A Genealogy. New
York: Fordham University Press, 2023.
Cusset, François. French Theory: How Foucault, Derrida Deleuze, & Co. Transfor-
med the Intellectual Life of the United States. Traducido por Jeff Fort, Josephine
Berganza and Marlon Jones. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008.
Deleuze, Gilles and Félix Guattari. “¿Qué es una literatura menor?” Kafka. Por
una literatura menor. Traducido y editado por Jorge Aguilar Mora. México,
D.F.: Ediciones Era, 1978.
Ferguson, Roderick. The Reorder of Things: The University and its Pedagogies of
Minority Difference. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012.
Galende, Federico. Filtraciones. Conversaciones sobre el arte en Chile, 1960-2000.
Santiago: Ediciones Alquimia, 2019.
Grande, Sandy. Red Pedagogy: Native American Social and Political Thought. New
York: Rowman and Littlefield, 2004.
Kraniauskas, John. “Translation Has Always Already Begun: Translator’s Intro-
duction,” in Technologies of Critique, por Willy Thayer, vii-xi. Traducido por
John Kraniauskas. New York: Fordham University Press, 2020.
la paperson. A Third University is Possible. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2017.

30
John Kraniauskas, “Translation Has Always Already Begun: Translator’s Introduction,” Technologies of
Critique, por Willy Thayer, trad. John Kraniauskas (New York: Fordham University Press, 2020), vii.
31
Thayer, La crisis no moderna, 40.
32
Thayer, La crisis no moderna, 247.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


469 presentaciones, reseñas, comentarios / UNIVERSIDAD

Leraul, Bret. “Surplus Rebellion, Human Capital, and the Ends of Study in Chile,
2011.” A contracorriente 14, no. 2 (2017): 283-307.
Melamed, Jodi. Represent and Destroy: Rationalizing Violence in the New Racial
Capitalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011.
Moten, Fred and Stefano Harney. The Undercommons: Fugitive Planning and Black
Study . New York: Minor Compositions, 2013.
Meyerhoff, Eli. Beyond Education: Radical Study for Another World. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2019.
Newfield, Chris. Ivy and Industry: Business and the making of the American Uni-
versity, 1880-1980. Durham, NC: Duke University Press, 2003.
Newfield, Chris. Unmaking the Public University: The Forty-Year Assault on the
Middle Class. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008.
Newfield, Chris. The Great Mistake: How We Wrecked Public Universities and How
to Fix Them. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2016.
Noble, David F. Digital Diploma Mills: The Automation of Higher Education. New
York: Monthly Review Press, 2001.
Oyarzún, Pablo. “La crisis no moderna de la universidad moderna.” Anales de
la Universidad de Chile (Santiago, Chile), sexta serie, no. 5 (Octubre 1997).
Reed, Conor Tomás. New York Liberation School: Study and Movement for the
People’s University. New York: Common Notions, 2023.
Smith, Neil. Uneven Development: Nature, Capital, and the Production of Space,
3rd ed. Athens, GA: University of Georgia Press, 2008.
Thayer, Willy. La crisis no moderna de la universidad moderna. Santiago: ediciones
mimesis, 2019.
Thayer, Willy. “Revolt/Performance: The Performative Pause,” South Atlantic
Quarterly 122, no. 4 (2023): 849–854.
Thayer, Willy. Technologies of Critique. Traducido por John Kraniauskas. New
York: Fordham University Press, 2019.
Thayer, Willy. Tecnologías de la Crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze.
Santiago: Metales Pesados, 2010.
Thayer, Willy. The Non-Modern Crisis of the Modern University. Traducido por. D.
Bret Leraul. Evanston: Northwestern University Press, 2025.
Thayer, Willy. “Una constitución menor: Conversación con Willy Thayer,” entre-
vistado por Alejandra Castillo y Sergio Villalobos-Ruminott. En “Dedicado
a Willy Thayer Editado por Sergio Villalobos-Ruminott. Papel Máquina 13,
no. 16 (Octubre 2021): 3-34.
Vogl, Joseph. On Tarrying. Traducido por Helmut Müller-Sievers. London: Seagull
Books, 2011.
Williams, Jeffrey. “The Need for Critical University Studies,” 145-59. In A New
Deal for the Humanities. Eidted by Gordon Hutner and Feisal Mohammed.
New Brunswick: Rutgers University Press, 2015.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


470 LIBROS POR VENIR

SEGUNDA PARTE
LIBROS POR VENIR

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


LIBROS POR VENIR

Espectralización de la política.
Escritura, ficción, lo político en/con Raúl Ruiz
y Roberto Bolaño1
César Pérez Sánchez2

La disertación que aquí se propone se piensa como una lectura que se interroga
por el vínculo entre arte y política. La interrogación que marca el ritmo de la in-
vestigación sigue una tonalidad que cuestiona la posibilidad de pensar lo político
más allá del sujeto como fundamento y de la articulación de la política en términos
de amigo y enemigo (Schmitt), cuestionando las teleologías del progreso tanto
como las de la emancipación (Derrida, Benjamin). Esto, a su vez, implica el cues-
tionamiento de los estudios sobre cultura que apelan a ésta —la cultura— como
reserva de identidad en el campo de los Estudios Latinoamericanos (Moreiras,
Williams). Se atenderá, por tanto, en esta lectura a la cuestión del agotamiento
de las categorías modernas o ilustradas para pensar tanto el campo de lo político
como el campo de la cultura.
La lectura se entrevera con las obras de dos intelectuales y artistas chilenos:
Raúl Ruiz (1941-2011) y Roberto Bolaño (1953-2003), más que como objetos

1
En mayo de 2015 recibí de César el siguiente mail:
“Querido aquí te envío la propuesta. Tal cual te conté, es todo muy prematuro y provisorio, con huecos,
ausencias, y reiteraciones que hacen ruido, en fin. Es por donde más o menos voy. Los capítulos son
tentativos aún, la estructura “enclenque”, pero creo que se divisa. El conjunto teórico lo siento suficiente
como para aprobar los exámenes y luego me dedico a escribir, pero más que siguiendo específicamente
este plan, diseñando uno en la medida que los problemas que están aquí presentes sean abordados.
Quedo a la espera de tus señas, comentarios, preguntas. El 14 de mayo tengo el examen escrito y el 20
de mayo el oral. Voy a estar atento a tus palabras.
Gran y fuerte abrazo!
César.”
Junto con el mail venían 2 archivos anexos. El primero con la propuesta referida, y el segundo con el plan bi-
bliográfico y filmográfico de lecturas consideradas en su proyecto de tesis. Este plan lo reproducimos al final.
Respecto de la propuesta escrita tuvimos dos encuentros por skype en los que fluyó la conversación, como
siempre con César, más aún en este caso, ya que coincidíamos en el interés por la escritura de Ruiz. El primer
encuentro fue antes de los exámenes, y en él César no escondía su fastidio con la impronta oral de su pro-
puesta, la que no había podido escribir, decía, sino imaginándola siempre leída, parafraseada, comentada por
él mismo frente a la comisión, y no como un texto que las y los integrantes de la misma leerían en solitario,
como de hecho necesaria y formalmente debía ocurrir. En el segundo encuentro, luego de los exámenes,
César se mostraba más tranquilo por la buena acogida que había tenido.
Esta propuesta formará parte de un libro que reunirá escritos y apuntes, intervenciones y conferencias dic-
tadas por César en diversos encuentros. Libro que un grupo de amigas/os, colegas y familiares preparan.
Willy Thayer

2
Al momento de su muerte en agosto de 2023, César Pérez Sánchez forma parte del equipo de Docencia e
Investigación en el Minor de Estudios en Políticas de Inclusión y Exclusión Educativas, en el Departamento
de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. Al mismo tiempo es Candidato a
Doctor por el Departamento de Portugués y Español de la Universidad de Southern California.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


472 LIBROS POR VENIR

específicos de estudio, como demiurgos de tecnologías críticas que desestabilizan


las relacionalidades convencionales entre política y literatura, cine y política, arte
y política, ficción y poder. En este sentido la disertación se propone pensar esta
problemática en las relaciones entre ficción y política, narración y violencia, aten-
diendo a dos medios o soportes: cine y literatura. Abordar este problema implica
atender a ciertas tecnologías críticas que movilizan los trabajos de estos dos autores
altamente relevantes tanto para el campo en el que se inscribe la disertación, así
como en sus respectivos campos específicos, esto es, el cine y la literatura.
A la luz de las problemáticas antes señaladas es plausible afirmar de modo
preliminar que las obras de Ruiz y Bolaño no son meros ejemplos de producción
cultural, sino de elaboración, figuración y problematización tanto en el campo
estético como teórico. A su vez, ambos se entreveran en la espectralización de
la memoria monumentalizada, ambos —de maneras muy disímiles— exceden
por mucho el regionalismo culturalista del latinoamericanismo y se inscriben
problemáticamente transgrediendo los límites de la localización o especificidades
identitarias, trazando ciertas fugas de la determinación de la política respecto de
la producción cultural mediante una producción que desiste del paradigma del
“arte político” pero sin renunciar a la politicidad del arte.
Volviendo a la pregunta por lo político, en la disertación esta pregunta se cifra
en el interés por estudiar la conflictividad de las fuerzas sociales atendiendo a la
diferencia de la política respecto de lo político de la diferencia. En esto se intenta
seguir lo que Derrida sostiene en su ejercicio de deconstrucción, pero no como
un método más, ni mucho menos de modo programático. Si se atiende y acoge la
obra de Derrida habría que apuntar en primera instancia que la deconstrucción
de la metafísica de la presencia se abre camino haciendo espacio para acoger una
posibilidad de algo otro a la presencia, es decir, de algo otro a la metafísica de
la presencia. Esto otro a la presencia recibe el nombre de espectro, fantasma, en
tanto presencia no plena e imposible de fijar, (no)presencia, irrupción o aparición
que desestabiliza las certezas tanto temporales como espaciales, es decir, de las
coordenadas de la presentación, desestabilizando el suelo donde se erige soberana-
mente el sujeto como mediación universal. En este entramado me pregunto tanto
por la relación entre la ficción y lo político, como por lo político de la narración
entendida ésta como tecnología en la que se cristaliza la experiencia en vista a su
comunicabilidad, es decir, como testificación histórica (Benjamin). Si la narración
cuenta algo sucedido o que podría suceder en la historia o a la historia —proble-
matizando la concepcion lineal y progresiva de temporalidad— de modo que va
dando forma y sentido a lo pensable, posible, perceptible, imaginable y a los modos
de su comunicabilidad, entonces su vínculo con lo político es estructural (Rancière).
La disertación abordará este vínculo entre narración e historia por medio de la
pregunta por la espectralización de la política, entendida ésta como posibilidad de
politización en tanto apertura a la venida de lo otro, venida que intenta suspender
interruptivamente al mesianismo en la formulación derridiana de “un mesianismo
sin mesías” que se distancia de la formulación de Benjamin, quien propone un
mesianismo debilitado —“débil fuerza mesiánica”— manteniendo la referencia al
mesías, mientras Derrida suspende al mesías atendiendo a la venida, refiriendo a
una irrupción tanto de lo que aún no tiene lugar como de lo ya acaecido, es decir,
como experiencia de lo imposible y a su vez como condición de posibilidad de la
experiencia. La deconstrucción sería entonces un intento por abordar las preguntas
que brotan en/con una experiencia de lo imposible.
Por otra parte, pensar lo político más allá del sujeto implica exceder la calcu-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


473 LIBROS POR VENIR

labilidad de la política, o la política como calculabilidad. Es decir, leer en vista al


marco que compone el binomio amigo/enemigo (Schmitt) y que distribuye po-
siciones, identidades y certezas. Más allá —o más acá— de este marco es que las
demarcaciones espectrales trazan las fisuras y pliegues en los que esta disertación
se adentra problematizando las categorías schmittianas de lo político. En estas
fisuras es donde la disertación buscará indagar en la insuficiencia de los códigos
que disponemos para pensar el vínculo entre soberanía y violencia, así como los
fueros de la narración y la ficción respecto de esta insuficiencia categorial. Para esto
es necesario apuntar que la noción de escritura no se entenderá aquí sino como
archi-escritura (Derrida), remitiendo a la inscripción, traza, huella; vale decir con
una comprensión de texto ampliada que excede a lo alfabético y atiende al texto
como textura, textil, trama y a la inscripción como huella, traza, ya sea ésta de
luz, alfabética, sonora, táctil, entre otras. Es de este modo que, atendiendo a la
cuestión del estilo y la inscripción, esta indagación se sirve de la noción de estilema
(Ruiz, Thayer) para llevar adelante una lectura que atienda a la cuestión de la ins-
cripción y del estilo. La grafía, la marca, refieren al estilo y éste no se reduce sólo
a la manera o modo en que un autor da forma singular a su obra o, precisamente,
ese modo singular remite a la singularidad de la inscripción, la materialidad de
la obra. En el latín antiguo stilus refiere al instrumento con el cual se tallaba en
la piedra, madera, cuero, metal: el punzón, herramienta con la cual se trazaba,
marcaba, es decir, se escribía. Esto proporciona algunas pistas para comprender la
escritura de modo amplio como tecnología. Atender a los problemas que presenta
la escritura en los trabajos tanto de Ruiz como de Bolaño, comprendida ésta —la
escritura— desde lo estilemático, es a su vez atender a la escritura como tecnología
que se piensa en relación a la inscripción como huella, desautorizando las jerarquías
de la voz y la presencia, así como de la palabra escrita como herencia; y como toda
des-jerarquización abre una brecha de politización que no remite a presencia plena
alguna, vale decir es espectral. De este modo, es plausible pensar en la especificidad
estilemática tanto en la imagen como texto, como en la narración literaria como
texto. En una primera instancia estas desestabilizaciones conceptuales peinan a
contrapelo las categorías que dictan sentido enmarcando la representación y la
verosimilitud de la narración.
La lectura que llevará adelante esta disertación, de y con las obras de Ruiz y
Bolaño, tiene que dar cuenta de las diferencias de estilo —estilema—, así como
cercanías, lejanías y diferencias de soportes y medios y quizás de las proximidades o
lejanías respecto de los presupuestos teóricos que movilizan en su obrar. Es asunto
de esta indagación trabajar respecto de aquel quizás. Preliminarmente se puede
señalar que es necesario atender a las operaciones críticas que ambos acometen
respecto a una desactivación —desobramiento— de ciertos presupuestos moder-
nistas, o vanguardistas, para representar o abordar lo “subalterno”, es decir, la
materialidad de las relaciones de poder. El acento en el quizás remite aquí al riesgo
de toda lectura, a saber: imponer similitudes donde sólo proliferan diferencias.
Para pensar la especificidad del dispositivo cinematográfico en relación a la
eficacia de la noción de hauntología política —como crítica de la (ontología) po-
lítica, que se ha venido describiendo hasta ahora, para recibir este nombre—,
serán los trabajos de Walter Benjamin, Gilles Deleuze, Jacques Derrida y George
Didi-Huberman los que servirán de soporte para la lectura. Luego, vincular esta
especificidad del dispositivo cinematográfico en el trabajo de Raúl Ruiz y su
noción de cine de indagación, específicamente en sus trabajos durante el proceso
de la Unidad Popular en Chile, atendiendo a sus trabajos que se presentan fuer-

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


474 LIBROS POR VENIR

temente ligados al problema de la espectralidad de lo (im)memorial y su índice


de politicidad, así como la pregunta por la politización del arte en momentos en
los que es el paradigma del cine militante el que dicta sentido, específicamente lo
que se ha llamado como Tercer Cine.
De este modo, la disertación avanzará en la lectura de las representaciones de
lo popular en la producción teórica y cinematográfica de Raúl Ruiz entre 1965 y
1975, específicamente en los films Ahora te vamos a llamar hermano (1971), ¿Qué
hacer? (1970) y La Expropiación (1974), además de Lettre d’un cinéaste ou Le Retour
d’un amateur de bibliothèques (1983), film que realizara Ruiz en su primer regreso
a Chile durante la dictadura.
En lo que respecta a la literatura como medio, en el trabajo de Bolaño, la in-
vestigación se propone una lectura de tres de sus obras narrativas: 2666 (2004),
Estrella Distante (1996) y Amuleto (1999). Estas obras de Bolaño me permitirán
abordar de otro modo la victimización de las derrotas a los discursos y prácticas
emancipatorias en las que se cifra la modernización neoliberal, como reterritoria-
lización de las lógicas de producción, circulación, acumulación de(l) capital. Esto
se abordará junto con las elaboraciones teóricas respecto de la vinculación entre
literatura y política que apuntan a la desactivación del fundamento teológico político
que articula el discurso soberano respecto de la violencia y la narración (Derrida),
entendiendo esta última como inscripción de la experiencia y su comunicabilidad
(Benjamin), posibilitando otro modo para pensar el vínculo entre violencia y so-
beranía, entendiendo que la diferencia entre la literatura y la filosofía respecto del
estatuto del saber es una diferencia producida y sostenida por la división intelectual
del trabajo —cuestión que incardina el problema de la testificación histórica, del
testimonio, de la distinción clara y distinta entre ficción y testimonio, en vistas a
la veracidad y verosimilitud—, cuestión que será problematizada en la lectura ya
informada por el trabajo de Jacques Derrida específicamente en sus textos dedicados
a la vinculación entre soberanía y violencia, vínculo que posibilitará abordar la
pregunta: ¿es posible pensar la desaparición como tecnología de gobierno? Para esto
la disertación presta especial atención a sus textos Dar la muerte (1999) y Canallas
(2003), y a los seminarios La bestia y el soberano vol. I (2008) y vol. II (2010), The
Death Penalty vol. I (2013).

CUESTIONES METODOLÓGICAS

La investigación se piensa transdisciplinariamente. Esto implica una pro-


blematización del saber disciplinario, problematización trans que cuestiona los
límites disciplinarios, atendiendo a las proximidades —relaciones de lejanías
y distancias—, cruces entre campos autónomos y dentro de la construida —y
supuesta— autonomía de ciertos campos; atendiendo a brotes o pliegues de y en
los márgenes internos y externos de campos y subcampos —o regionalismos—,
pasajes entre producción estética y reflexión teórica, o entre producción teórica y
reflexión estética, otro modo de atender a la problemática de los géneros (Derrida,
Thayer, Ruiz); problematizando en vistas a trabajar en la indistinción vacilante
de los límites de las clasificaciones de campos autónomos tales como el arte y la
política y su vinculación crítica con lo político. La disertación prestará especial
atención metodológica a la problemática de una metafísica primera, esto quiere
decir que la lectura estará informada de un presupuesto crítico que suspende toda
filosofía primera como explicación última de lo real. Con esto, lo que se busca es,
por ejemplo, cuestionar la preeminencia de lo político para explicar los fueros de la
ficción (cinematográfica y literaria) así como cuestionar la primacía de lo estético

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


475 LIBROS POR VENIR

como explicación última de los conflictos sociales. Para ello es que la lectura debe
avanzar atendiendo a una suerte de indecidibilidad respecto de una explicación
última y autorizada. Es por esto que la hauntología propuesta por Derrida en
Espectros de Marx (a)parece como un modo de lectura que espectraliza no sólo la
presencia y la mismidad, sino necesariamente las certezas temporales y espaciales,
y con esto las jerarquías y articulaciones hegemónicas que pretenden dar cuenta
de una totalidad del sentido en la interpretación e identificación de las formas en
que se inscribe, se traza, se comunica y se piensa la experiencia, lo “propio” de la
narración como tecnología.
Existe una dificultad que es necesario mencionar respecto del trabajo de Ruiz,
esta tiene relación con su infatigable productividad. De hecho, no existe claridad
respecto del número total de sus obras audiovisuales (largometrajes, mediome-
trajes, series de televisión), se cifran aproximadamente en 120, más instalaciones
audiovisuales y un número indeterminado de trabajos sin concluir. Además de
esto también es muy relevante su producción teórica, de la que ha sido publicada
las Poéticas del Cine I y II —publicadas en vida (en francés, inglés y español)— y
el volumen III que no alcanzó a terminar antes de fallecer y ha sido publicado
recientemente en español como Apuntes para una Poética III. Además hay confe-
rencias y entrevistas en las que desarrolla sus planteamientos teóricos respecto del
estatuto de la imagen, la narración y el dispositivo cinematográfico tal como el
volumen Conversaciones con Raúl Ruiz (2003). Sin embargo, hay que señalar que
la mayor parte de sus entrevistas y conferencias no han sido reunidas ni publica-
das y se encuentran dispersas en revistas especializadas —en su mayor parte en
Europa— y en los archivos donde se comienza a reunir su obra. También serán
revisadas sus obras narrativas, en tanto están estrechamente ligadas a su singular
experimentación narrativa tanto en el dispositivo cinematográfico como en la
literatura. Es posible describir a Ruiz como un intelectual nómade quien filmó,
editó, produjo, montó, trabajó para la televisión, publicó, dirigió obras de teatro y
escribió en muchos países europeos (Italia, Francia, Portugal, Alemania, España,
Holanda, Inglaterra, Bélgica, entre otros), también en Latinoamérica (Argentina,
Chile, Colombia) y muy pocas veces en Norteamérica (tan sólo se tiene noticia
de un largometraje realizado en los Estados Unidos). Escribió y publicó sus obras
narrativas en tres lenguas (francés, español e inglés), para luego ser traducidas
a otras lenguas como el portugués e italiano. Tan vasta obra no tiene un lugar
de ubicación, no hasta ahora. En Francia y Chile existen archivos que son de la
mayor relevancia para esta investigación, en tanto conservan materiales escritos
que no han sido publicados respecto de su teoría de la imagen y la narración, así
como entrevistas, textos mecanografiados y apuntes de su trabajo como militante
durante la Unidad Popular. Acerca de estos archivos tengo noticias: he pasado dos
semanas investigando en el Archivo Ruiz que está en construcción en la Univer-
sidad Católica de Valparaíso (Chile). Siendo quien escribe el primer investigador
en realizar una pasantía de investigación puedo dar cuenta de que el archivo se
encuentra en proceso de construcción, recolección, clasificación —como todo
archivo—, pero aquí asistimos al comienzo. De este modo me parece que queda
expuesto que en vista a acceder al material no publicado de Ruiz, el trabajo de
archivo es imprescindible para esta investigación. Por otra parte, dicho trabajo de
archivo forzosamente aportará nuevas problemáticas, sugiriendo nuevos rumbos
en el transcurso de la investigación.
Una dificultad mayor que enfrenta esta disertación que examina la pregunta
por el vínculo entre arte y política, entre ficción y política, refiere al lenguaje y su

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


476 LIBROS POR VENIR

referencialidad. Tanto en la narrativa cinematográfica de Ruiz como en la narrativa


de Bolaño la referencialidad del lenguaje “habla”, muestra, señala una especie de
incomodidad con los presupuestos de una cierta transparencia del lenguaje; pro-
blematizando el estatuto de la ficción y la retirada de la metáfora. En este punto la
disertación se pregunta por un tipo de des-alegorización de la política que atiende
a la materialidad de las relaciones de poder, reconociendo y manteniéndose di-
námicamente en la brecha entre lo posible y lo acaecido, remitiendo a un aquí y
ahora incompleto e inestable, habitando en una concepción del tiempo imposible
de clausurar en la representación, atendiendo a la proliferación de sentido respecto
de su presente, su herencia y su posibilidad.

Esquema de la disertación
Introducción
a. Correspondencias espectrales: Arte y Política
b. Inter o Trans medialidad
c. Haunting Latinamericanismo
Capítulo I: Silencio y testificación.
Capítulo II: Resto y (des)aparición
Capítulo III: Retorno y desaparición
Capítulo IV: El secreto de los espectros
Capítulo V: Hauntología y politización
a. Hauntología política y tercer cine.
b. Espectros de Tlatelolco: Testimonio y sobrevivencia.
Conclusión: Los espectros no cuentan.
Descripción
Introducción.

La primera sección se propone como una articulación en tono de cuestiona-


miento de las categorías para pensar el vínculo entre arte y política, cuidándose
de no proponer una (re)construcción monolítica de una tradición crítica acerca
de dicho vínculo. La sección tomará forma a través de la lectura de textos que,
discutiendo la posibilidad de una genealogía crítica en torno al vínculo entre arte
y política, proveen de herramientas críticas para aproximarse a lo que se entiende
como politización del arte, los autores y textos son: Walter Benjamin, La obra de
arte en la era de su reproductibilidad técnica (1991), Libro de los Pasajes (selección
de fragmentos) (1982), El Narrador (1991); Jacques Rancière, El reparto de lo
sensible (2000).
¿En qué medida la pregunta por el vínculo entre Arte y Política refiere a lo espec-
tral? ¿Cómo puede —o no— este vínculo ser pensado con o desde la hauntología?
¿Cómo se piensa, qué función o lugar ocupa la ficción en la crítica hauntológica
(fantasmática o espectral) a la ontología? ¿Qué se desprende de dicha crítica res-
pecto de lo político? ¿La crítica hauntológica, como espectralización de lo político,
se puede entender como politización o despolitización? Esta serie de preguntas
acechan la disertación que aquí se propone, guiando la investigación en torno a
las obras de Ruiz y Bolaño. Estas preguntas por lo espectral exigen dar cuenta de
un pensamiento de lo político que exceda a la lógica de la presencia, del sujeto.
Son preguntas que guían esta disertación que se reconoce deudora del trabajo
de Jacques Derrida y de autores que, de una u otra forma, son conjurados en su
trabajo, pero que no se pueden convocar aquí por cuestiones de tiempo y espacio
precisamente, y que serán abordados en la indagación: Walter Benjamin, Martin

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


477 LIBROS POR VENIR

Heidegger, Carl Schmitt, Michel Foucault. La lectura de estos autores proveerá


a esta indagación de herramientas analíticas para adentrarse en las cuestiones
respecto de lo político, para luego avanzar en la lectura respecto del vínculo (o el
guión) entre soberanía-violencia y los fueros de la ficción para pensar y (re)pre-
sentar lo político, es decir, la conflictividad de las fuerzas sociales desde o con lo
que llamo, tentativamente, una hauntología política. De modo que la indagación
se irá montando críticamente en las problemáticas antes expuestas para abordar
los fueros del arte respecto de la (re)presentación, figuración, testificación e inter-
vención que dan luces —o no, es cuestión de la cual la indagación tendrá que dar
cuenta— tanto de la soberanía como violencia, como de la violencia soberana,
cuestión “fundamental” en vistas al desarrollo ulterior de las lecturas que se pro-
ponen en los capítulos posteriores.
La primera sección de la introducción se articulará a partir de la discusión de
textos en los cuales Derrida desarrolla esta problemática y revisará los postulados
de los autores conjurados (Benjamin, Schmitt, Heidegger, Foucault) demarcando
una aproximación que para esta indagación es crucial. Tales textos son: Jacques
Derrida, Espectros de Marx (1993), Marx e hijos (1999), Del Espíritu (Heidegger y
la pregunta) (1987), Dar la muerte (1999), Canallas (2003), Fuerza de ley (2001),
La difunta ceniza (1987), La bestia y el soberano vol. I (2008) y vol. II (2010), The
Death Penalty vol. I (2013); Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia (1996),
Fragmento teológico-político (1996), Para una crítica de la violencia (1972); Carl
Schmitt, Sobre el concepto de lo político (1932); Martin Heidegger, Ser y Tiempo
(1927); Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica (2004), Defender la so-
ciedad (1997).
Luego, se tratará de aproximarse a escrituras que abordan la cuestión de la
política sin evadir lo político, es decir que, sin restringirse o situarse en el para-
digma del “arte comprometido” (pedagógico, modernista), atienden a una cierta
politicidad desajustando su aquí y ahora, (tras)tocando los límites de lo posible,
(re)presentable, imaginable, percibible, comunicable, testificando respecto de un
cierto índice de politicidad en el trabajo de la ficción. De modo que, atendiendo
a la hauntología, esta primera parte de la disertación tiene que entreverarse con
la noción de espectralización y su relación con y a la temporalidad y con y a la
espacialización, es decir, con los presupuestos que dan forma a la percepción, sus
condiciones de posibilidad. Si la ficción es plausible lo es porque refiere a la tem-
poralidad y espacialidad como condiciones de posibilidad, de su verosimilitud.
Es menester entonces preguntarse por las condición de posibilidad de la ficción y
la narración respecto de las categorías de tiempo y espacio virtualizados, es decir,
en una lógica otra a la de la presencia en un tiempo y espacio determinado: ¿qué
le hace la espectralidad a las categorías de tiempo y espacio como condición de
posibilidad?, y ¿qué efectos tiene la hauntología política en la comprensión de la
politicidad del arte?
La segunda sección funcionará como guía para pensar la especificidad del tex-
to-imagen y texto-literario como soportes de representación e indagación respecto
de lo que he nombrado, tentativamente, como hauntología política. Preguntarse
por la inter o trans medialidad es un asunto relevante para la disertación en vistas a
indagar en los fueros de la ficción y sus soportes materiales respecto de lo político.
Pero también es “fundamental” para adentrarse en el trabajo de Ruiz y Bolaño,
pero sobre todo respecto de Ruiz, quien realizó trabajos en diversos soportes. Si
bien la disertación se entrevera sobre todo con su trabajo cinematográfico y teó-
rico, también habrá de tenerse a la vista otros soportes con los que Ruiz trabajó

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


478 LIBROS POR VENIR

por separado y que pone en relación al cine o al pensamiento de la imagen y la


experimentación narrativa, a saber: literatura, teatro, pintura, instalación. Hay
que señalar, a su vez, que el trabajo cinematográfico de Ruiz es ya un trabajo
transmedial en los que pintura, literatura e imagen en movimiento se encuentran y
des-encuentran en función de una especie de indagación cinematográfica respecto
de la narración y la imagen.
La lectura y discusión de las obras de los autores que serán cuestionados en
esta sección me permitirán problematizar la relación entre los soportes literarios
y cinematográficos. Para esto, en la presente sección se discutirán los trabajos de:
J. Derrida, Ecografías de la televisón (1996), Le cinema et ses fantômes (2001), La
danse des fantômes (1989), Videor (1990), Trace et archive, image et art (2013),
De la gramatología (1967); W. Benjamin, La obra de arte en la era de su reproduc-
tibilidad técnica (1936); G. Deleuze, La Imagen Movimiento (1983), La Imagen
Tiempo (1985); G. Didi-Huberman, Cuando las imágenes tocan lo real (2007),
El gesto fantasma (2008), Peuples exposés peuples figurants (2012), Phasmes: essais
sur l’apparition, 1 (2014); R. Ruiz, Poética del cine vol. I (2000), vol. II (2006) y
Apuntes para una poética del cine III (2013).
La tercera sección se llamará “¿Haunting Latinamericanism? Lo político y lo
espectral en la contemporaneidad latinoamericana (cartografías espectrales)”. La
propuesta de disertación, hasta ahora, se presenta como una teoría general que se
pregunta por una hauntología política no sólo en términos de una teoría general
sino situándose históricamente en los desarrollos críticos del campo del latinoa-
mericanismo. La pregunta por el presente y lo que se presenta es una pregunta por
la contemporaneidad, por lo cual me interesa leer críticamente una constelación
específica del campo de estudios latinoamericanos acerca de la contemporaneidad
de la relación entre arte y política, y que necesariamente se vincula con las preguntas
trazadas hasta ahora en la disertación respecto de lo político, pero esta vez situado en
el campo de estudios culturales latinoamericanista. Así es como habrá que indagar
críticamente en ciertas propuestas contemporáneas en el latinoamericanismo, por
ejemplo, los pares subalternidad-postsubalternismo, hegemonía-posthegemonía,
postcolonialismo-decolonialismo y los debates y posiciones que tensan productiva-
mente —o no, y es asunto de la indagación, en su lectura, ir revisando y tensando
estas relacionalidades— con especial atención en el problema del prefijo post y
de, poniendo en cuestión la predominancia de un pensamiento de lo post que, en
el campo del latinoamericanismo, arguye un tipo de impropiedad respecto de la
historia exponiendo una voluntad de corte y refundación para con la tradición.
De modo que la pregunta por un pensamiento de lo político que no se funde en
la presencia del sujeto, que se pregunte por lo soberano más que ajustándose a la
política (entendida como Realpolitik: institucionalidad, calculabilidad, clasificación)
atienda a lo político, la politización, politicidad y sus co-pertenencias y co-respon-
dencias con lo cultural. Otra vía y modo de ex-poner esta pregunta es por medio
de un cuestionamiento que suspenda la noción de hegemonía como concepto
suficiente —o último— para explicar la relación de la cultura con lo político en
un horizonte cuyo límite fundante es el Estado como sujeto de la política: ¿es
posible avanzar en una lectura que exceda, o releve críticamente, la preeminencia
epistémica de la hegemonía para pensar el vínculo entre Arte y Política?, ¿qué
relación pueden tener la teoría de la hegemonía con una hauntología política?,
¿es posible pensar las relaciones materiales de poder, las subalternizaciones desde
—o con— una hauntología política?, ¿cómo se ha pensado lo hauntológico en este
campo específico de estudios? Esta suspensión de lo hegemónico tiene relación

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


479 LIBROS POR VENIR

con la pregunta por lo político más allá —o más acá— del sujeto en todas sus
variantes: clase, pueblo, ser nacional, etnia, Estado, partido, etc.
Estas preguntas guiarán la lectura, informada a su vez de otra cosa que la onto-
logía que no escapa de la lógica fundante del sujeto o de la explicación última de lo
real, sino por la ya mencionada hauntología propuesta por Derrida, atendiendo a algo
otro que el sujeto y su presencia plena. Existe en el campo una activa y productiva
discusión en marcha que, movilizando lecturas deconstructivas o críticas —no son
lo mismo crítica y deconstrucción, también asunto que habrá que ir aclarando en
la medida que la investigación avanza, a saber, ¿qué tipo de crítica es posible en lo
contemporáneo?, ¿qué tipo de crítica es la deconstrucción y qué alcances tiene en
la relación entre Arte y Política?—, movilizando, decía, esas lecturas respecto de
los esencialismos identitarios y la concepción de lo político restringida a la noción
de hegemonía, con la cual esta lectura dialoga y a la cual le debe su posibilidad y
sostengo que el mejor modo de hacer justicia a esa posibilidad es llevando adelante
una crítica de sus mismas posiblidades. Esto con la intención de advertir modos
en los que se ha trabajado el cuestionamiento que guía la disertación y porque mi
disertación se inscribe y dialoga en el campo latinoamericanista de modo crítico,
atendiendo a sus márgenes y a un cierto pensamiento de la tradición con la cual
se vincula esta disertación. La disertación no pretende ser una investigación que
niega su genealogía sino que atiende a la historicidad del latinoamericanismo,
pero sí entiende como tarea el cuestionamiento del regionalismo y de los discur-
sos que se sostienen en especificidades identitarias. Vale decir, se trata de pensar
críticamente la herencia del campo con y en el cual se despliega, atendiendo a los
puntos de contacto —encuentros y desencuentros— dentro y fuera del mismo
campo de estudios. Esta sección tomará forma en la lectura crítica y discusión
de los siguientes autores: G. Williams, The Other Side of The Popular (2002), The
Mexican Exception (2014); N. Richards, La insubordinación de los signos (1994);
J. Beverly, Latinamericanism after 9/11 (2012); M. Moraña, “The Boom of the
Subaltern” en The Latin American Cultural Studies Reader (2004); A. Moreiras,
The Exhaustion of Difference (2002), Línea de sombra (2006); W. Thayer, Tecno-
logías de la crítica (2010), Fragmento repetido (2006); J. Franco, Cruel Modernity
(2013); J. Beasley-Murray, Posthegemonía (2010); I. Avelar, The Letter of Violence
(2004); K. Miller, Escrituras impolíticas (2015), B. Bosteels, Marx y Freud en
América Latina (2012); B. Acosta, Illiteracy (2015); E. Graff Zivin, Figurative
Inquisitions: Conversion, Torture, and Truth in the Luso-Hispanic Atlantic (2014);
S. Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso (2012); S. Steinberg, “Re-cinema:
Hauntology of 1968” en Discourse (2011).
De este modo, la introducción de la disertación se piensa, más que como un
marco teórico rígido y fundante, como fragmentos que guiarán la lectura en los
capítulos siguientes, de modo que la bilbiografía que se señala necesariamente
acompañará las lecturas en los capítulos que se describen a continuación. Frag-
mentos que funcionarán —tanto en su montaje como por separado— más como
parergon teorético que como marco fundante.

I. SILENCIO Y TESTIFICACIÓN

Aquí se abordará el problema de la presentación del espectro como presenta-


ción de lo impresentable. Lo que busco en esta sección es indagar a partir de lo
fantasmático la representación de lo subalterno y de la conflictividad social. Aten-
diendo a las tensiones y problemáticas que abordan tanto Ruiz como Bolaño en
los trabajos que he seleccionado, el objetivo es indagar y señalar modos en los que

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


480 LIBROS POR VENIR

la escritura de ambos autores —imagen y palabra— se despliegan políticamente


sin responder al paradigma tradicional de arte político.
Comenzaré con la problematización del testimonio en la novela Estrella Dis-
tante de Roberto Bolaño y el film Ahora te vamos a llamar hermano de Raúl Ruiz.
La intención será indagar en las diferentes estrategias narrativas para abordar el
lugar del subalterno, específicamente respecto de la indigeneidad. En ambos lo
indígena ocupa un lugar, si bien muy diferente, que problematiza el lugar que
lo indígena ocupaba en la política de la Unidad Popular, este lugar se relaciona
con el silencio que testifica: ¿en qué lengua se piensa y habla lo indígena?. El film
de Ruiz es un mediometraje que registra la primera visita de Salvador Allende a
territorio indígena una vez electo presidente de la República de Chile. En el film
es una familia mapuche la que habla acerca de su posición política, en su lengua
—mapuzungún— mientras el presidente Allende ofrece un discurso acerca del
progreso y un “nuevo trato”. De modo que Ruiz propone un diálogo asimétrico
en el cual ambos interlocutores hablan en lenguas diferentes, pero es uno el que
puede oír la lengua del otro, hay una lengua inaudible para la política.
Por su parte, en la novela de Bolaño es una “nana” mapuche la única testigo
de la desaparición de las hermanas Garmendia en los primeros días del golpe de
estado de 1973. Además de la lectura de ambos textos primarios, en este capítulo
habrá que poner en discusión algunas de las lecturas contemporáneas respecto de
ambos autores, así como de la problemática de la testimonialidad.
Además de las obras ya señaladas, el presente capítulo se articulará en la lectura
y discusión crítica de los siguientes trabajos: A. Moreiras, “The Aura of Testimonio”
en Exhaustion of Difference (2001); I. Avelar, “Thinking Ethics across Neocolonial
Borders” en Letters of Violence (2004); B. Levinson, The Ends of Literature (2001);
P. Dove, Visages of the Other: On a Phantasmatic Recurrence in Borges’ ‘El Sur’
(2000); O. Cabezas, Tecnoindigenismo: efectos de rostro (2014).

II. RESTO Y (DES)APARICIÓN

El segundo capítulo se propone abordar la problemática de la desaparición


en “La Parte de los Crímenes” de la novela 2666 de Roberto Bolaño, a la luz del
problema de la soberanía como fuerza de decisión entre la vida y la muerte. Lo que
implica pensar los fueros de la ficción respecto de la violencia soberana. En “La
parte de los crímenes”, Bolaño elabora una compleja trama donde la locura parece
guiar la resolución de los femicidios en Santa Teresa (nombre ficticio de Ciudad
Juárez). La locura, el límite del juicio, sería el vector por el cual el autor nos invita
a pasar revista de cientos de cadáveres de personas como si de un catálogo forense
se tratase, pero no es simplemente un catálogo. Habla de una cierta dificultad para
comprender la lógica de desaparición y exterminio en aquella ciudad fronteriza.
La indiscernibilidad entre crimen y legalidad parece ser la norma anómica en la
que el Estado y sus aparatos se indistinguen del crimen organizado, dando señas
respecto de la reorganización de lo soberano en clave neoliberal. Reorganización
de la cual testifican los cadáveres y sus restos. El objetivo de esta sección es indagar
en los fueros de la ficción para pensar la violencia soberana, atendiendo a la testi-
ficación de los cadáveres que aparecen en el basurero ilegal —tierra de nadie—.
Testificación que no responde a la lógica de la presencia, sino que de lo desapa-
recido que aparece no sólo para confirmar su ausencia “definitiva”, sino también
da pistas acerca del abandono como paradigma de lo soberano, de la excepcio-
nalidad: ¿puede la literatura abordar el problema de la desaparición forzada, sin
estetizar la memoria del desaparecido? ¿qué se desprende de la desaparición como

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


481 LIBROS POR VENIR

tecnología soberana en la ficción de Bolaño? ¿cuáles las normas de representación


para señalar la violencia anómica? Lógica de la aparición, espectrología, en la que
Bolaño nos propone la locura como personaje que busca la razón de los crímenes.
El presente capítulo se articula en la lectura y discusión crítica de los siguientes
trabajos: G. Williams, The Mexican Exception (2011); R. Segato, La escritura en el
cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (2013); J. Franco, Cruel Modernity
(2013); C. Galli, Political Spaces and Global War (2010).

III. RETORNO Y DESAPARICIÓN

La tercera parte abordará la desaparición en el film Cartas de un bibliotecario


amateur, el cual es el primer film que realiza Ruiz en su primera visita a Chile,
desde el exilio, a mediados de los años 80. En este film, el director —al regresar
a su casa familiar luego de años de exilio— detecta la desaparición de un libro de
un color específico en la biblioteca de su hogar que debió abandonar luego de ser
expulsado del país por la dictadura militar. La ausencia lo perturba y se desplaza
por una ciudad que ya no reconoce como “propia” y a la cual le falta algo. Esa
ausencia o falta es luego vinculada con el libro que falta en su biblioteca, a la ciudad
le falta el libro y el color del libro. Esta trama, que parece nimia respecto de la
desaparición, se puede vincular con lo que el filósofo chileno Patricio Marchant
articuló como “golpe a la lengua”, donde despliega una reflexión acerca del golpe
de Estado como un golpe a la experiencia. La ausencia del color, del libro en Ruiz;
la ausencia impuesta de ciertas palabras en Marchant. Ambas ausencias remiten a
la desaparición y a la estructura “misma” de la experiencia, de la pérdida. ¿Cómo
pensar la desaparición en su relación con la experiencia? ¿En qué lengua se habla
o piensa lo desaparecido?.
El presente capítulo se articula en la lectura y discusión crítica de los siguientes
trabajos:
C. Martyniuk, Estética y Nihilismo (2013); P. Marchant, Escritura y temblor
(2000); S. Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso (2013); N. Abraham y
Maria Torok, Le Verbier De L’ homme Aux Loups: Cryptonymie (1976).

IV. EL SECRETO DE LOS ESPECTROS

En este capítulo se abordará el problema de los fueros de la ficción respecto de


lo político a la luz de la pregunta por el secreto de la soberanía. En 2666 (2004)
Bolaño escribe que es en los cadáveres que aparecen en el basural de la ciudad
llamada Santa Teresa, situada en la frontera entre Estados Unidos y México, es
en aquellos cadáveres de mujeres que se encontraría el secreto del mundo. Por
otra parte, Ruiz nos presenta en La Expropiación (1974) a los fantasmas de los
antiguos dueños de un latifundio defendiendo su propiedad de la expropiación
programada por el gobierno popular. En ambas ficciones la aparición es motivo
de las obras. Mientras en Bolaño es la desaparición de mujeres y luego la aparición
de sus cadáveres, en Ruiz es la aparición de los espectros del pasado defendién-
dose del proyecto revolucionario. Ambas tramas son muy disímiles y refieren a
situaciones históricas que distan tanto temporal como espacialmente (el México
“contemporáneo” y el Chile de la Unidad Popular), sin embargo, ambas obras nos
presentan momentos de crisis de la política, en los cuales la desestabilización del
orden nómico expone, quizás, un secreto velado de lo soberano. Las preguntas
que guían este capítulo se pueden formular de la siguiente manera: ¿Qué secreto
revelan —o no— respecto del presente los (des)aparecidos, sus restos espectrales?
¿Cómo abordan ambas ficciones la violencia? ¿Es posible vincular el secreto de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


482 LIBROS POR VENIR

los espectros con el secreto de la ficción? ¿Cuáles son los fueros de la ficción en
relación con la política o el orden soberano?
El presente capítulo se articula en la lectura y discusión crítica de las obras de
Ruiz y Bolaño, los textos ya señalados en la introducción, prestando especial aten-
ción a los siguientes trabajos: E. Graff Zivin, Figurative Inquisitions: Conversion,
Torture, and Truth in the Luso-Hispanic Atlantic (2014); B. Levinson, The Ends of
Literature (2001); G. Didi-Huberman, El gesto fantasma (2008); R. Ruiz, The Book
of Disappearances; the Book of Tractations (1990); W. Benjamin, El Narrador (2008).

V. ESPECTROS DE LO POLÍTICO

a. Hauntología política y tercer cine.


Este capítulo se interrogará acerca del índice de politización del cine en Ruiz
a la luz de una lectura comparativa entre los manifiestos del tercer cine —“Hacia
un Tercer Cine” en Cine, cultura y descolonización (1973) firmados por Fernando
Solanas y Octavio Getino— y los tres volúmenes de las Poéticas del cine de Ruiz,
además de los textos, entrevistas y materiales que se recopilen en los archivos aún
sin publicar. ¿Cómo abordan la relación entre imagen y poder ambos modos de
pensar el cine en su vinculación con la política? Luego, el capítulo abordará el
largometraje ¿Qué hacer? (1970), el cual se realizó durante el proceso de la Uni-
dad Popular en Chile. Siendo aquél un proyecto colectivo, Ruiz participó junto
a Saúl Landau —entre otros— en la realización. Al poco tiempo de estrenado
el largometraje, Ruiz inmediatamente presentó sus objeciones con el proceso de
filmación, la edición y montaje, realizando críticas que aparentemente lo distan-
cian radicalmente de la práctica del tercer cine como “cine militante”. A partir
de esta experiencia me planteo perseguir las siguientes preguntas que, junto a las
antes expuestas, ordenan esta sección: ¿Cuáles son las distancias respecto de la
narración en el dispositivo cinematográfico entre el Tercer Cine y la propuesta
cinematográfica de Ruiz? ¿Qué relación tiene la experimentación narrativa y el
“cine de indagación” con el índice de politicidad del cine? El presente capítulo se
articula en la lectura y discusión crítica de las obras señaladas, además de su puesta
en relación con los siguientes trabajos: B. Bosteels, “Can the new man speak?” en
Marx and Freud in Latin America (2012); F. Solanas y O. Getino, Cine, cultura
y descolonización (1973).
b. Espectros de Tlatelolco: Testimonio y sobrevivencia
La sección con que cierra el último capítulo de la disertación, se propone abor-
dar el problema del testimonio y la sobrevivencia en la novela Amuleto de Roberto
Bolaño. En esta novela, Bolaño nos presenta una trama compleja que remite a los
dramáticos sucesos de 1968 en México, la lucha del movimiento popular estudiantil
y la cruda represión estatal. La novela adopta una forma testimonial compleja,
una especie de testimonio que antecede a la infame matanza que perpetrara el
gobierno de México en la plaza de Tlatelolco. El capítulo tiene como objetivo
abordar el problema de la memoria en el orden de lo testimonial, atendiendo a las
formas narrativas y de composición que esgrime Bolaño en la articulación de esta
ficción que remite a hechos históricos en los que la violencia soberana muestra su
radical poder de muerte. ¿Es la novela de Bolaño una novela testimonial de modo
convencional? ¿Cómo entender lo político en la rememoración del sobreviviente?
¿Qué relación tiene la hauntología con la memoria y la sobrevivencia?
Los trabajos con los que se entrevera este capítulo son: S. Steinberg, Re-cinema:
Hauntology of 1968 (2011); G. Williams, The Mexican Exception (2011); A. Morei-
ras, Línea de sombra (2006); W. Benjamin, Para una crítica de la violencia (1998).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


483 LIBROS POR VENIR

CONCLUSIÓN: LOS ESPECTROS NO CUENTAN

En la conclusión se tendrá que abordar la cuestión de la espectralización en


relación a su índice de politización. Es decir, habrá de responderse a la pregunta
por la hauntología política y sus rendimientos respecto de lo político más allá de
la negatividad que implica la espectralización. La cuestión de la desestabilización
de los fundamentos de la representación no sólo responde a un paradigma de
destrucción, sino deconstructivo. La interrogación respecto de la negatividad de la
espectralización atiende a una sospecha, sospecha que acecha al vínculo entre arte
y política. La conclusión de la disertación, en vistas a dar cuenta de las preguntas
planteadas durante ésta y desarrolladas en su corpus, tendrá que atender también a
las preguntas y problemáticas que de la indagación vayan surgiendo. Sin embargo,
se podría adelantar que las conclusiones debieran sugerir lecturas de lo político
que no se fundan en la metafísica de la presencia, atendiendo a la posibilidad de
lo que he llamado, tentativamente, hauntología política. Es menester señalar, que
la conclusión debe cuidarse de no proponer un ejercicio crítico como programa a
seguir, con esto me refiero a que si la hauntología política desestabiliza el funda-
mento ontológico de la política, lo hace también en el orden del conocimiento.
Lo que quiere decir que la conclusión no podrá articularse como un saber último,
sino que atendiendo a la suspensión de la primacía de la teoría respecto del arte,
o de la primacía de la política respecto del arte. Mantenerse indecidiblemente en
los bordes que indistinguen aquellos modos del conocimiento será asunto que la
conclusión debe refrendar, si es que la indagación ha logrado responder —o no— a
sus preguntas en el ejercicio crítico de su despliegue.

Esquema bibliográfico y filmográfico de la


propuesta.

Textos primarios

a. Escritos

Bolaño, Roberto.
1. 2666. Barcelona: Anagrama, 2014. Print.
2. Amuleto. Barcelona: Anagrama, 2007. Print
3. Nocturno De Chile. Barcelona: Editorial Anagrama, 2000. Print.
4. Entre Paréntesis: Ensayos, Artículos Y Discursos (1998-
2003). Barcelona: Editorial Anagrama, 2004. Print.
5. Ruiz, Raúl. The Book of Disappearances; the Book of
Tractations. Paris: Dis Voir, 1990. Print.

b. Films

Ruiz, Raúl.
1. Ahora te vamos a llamar hermano. Chile, 1971.
2. La Expropiación. Chile, 1974.
3. Lettre d’un cinéaste ou Le retour d’un amateur de bibliothèques (Carta de
un cineasta o El retorno de un amante de las bibliotecas). Francia, 1983.
4. Ruiz, Raúl; Saul Landau; Nina Serrano. ¿Qué hacer?. Chile, 1970.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


484 LIBROS POR VENIR

Textos secundarios

Hauntología, Ontología y Política

Derrida, Jacques.
1. Espectros De Marx: El Estado De La Deuda, El Trabajo Del
Duelo Y La Nueva Internacional. Madrid: Trotta, 1995.
Print. Trad de José M. Alarcón, and Cristina . Peretti
2. Marx e hijos. En Sprinker, Michael (ed.).Demarcaciones Espectrales: En
Torno a Espectros De Marx, De Jacques Derrida. Madrid: Akal, 2002. Print.
Traducc de : de M. B. M. Malo, Sanz A. Riesco, y Cedillo R. Sánchez.
3. La Difunta Ceniza = Feu La Cendre. Trad. de Daniel Alvaro
y Cristina Peretti. Buenos Aires: La Cebra, 2009.
4. The Death Penalty. Traducción de Peggy KamufLondon:
University of Chicago Press, 2014.
5. Seminario la bestia y el soberano: v.1 (2001-2002). traducción
de Cristina de Peretti. Buenos Aires: Manantial, 2010.
6. Seminario La bestia y el soberano. II, II. Traducción de
Cristina de Peretti. Buenos Aires: Manantial, 2011.
7. Canallas: Dos Ensayos Sobre La Razón. Traducción de
Cristina de Peretti. Madrid: Editorial Trotta, 2005.
8. Del Espíritu: Heidegger Y La Pregunta. Traducción de
Manuel Arranz. Valencia: Pre-textos, 1989.
9. Fuerza De Ley: El “ fundamento Místico De La Autoridad”. Traducción
de Adolfo Barberá y Patricio Gómez Peñalver. Madrid: Tecnos, 1997.
10. Dar la muerte. Dar La Muerte. Traducción de Cristina de
Peretti y Paco Vidarte. Barcelona: Paidós, 2000.

Benjamin, Walter.
11. La Dialéctica En Suspenso: Fragmentos Sobre
Historia. Santiago, Chile: LOM, 2009.
12. Para Una Crítica De La Violencia. En Iluminaciones IV. Traducción
de Eduardo Subirats y Roberto Blatt.Madrid: Taurus, 1998.
13. Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Traducción de Jorge
Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003.
14. Schmitt, Carl. El Concepto De Lo Político: Texto De
1932 Con Un Prólogo Y Tres Corolarios. Traducción de
Rafael Agapito. Madrid: Alianza Editorial, 1998.
15. Moreiras, Alberto. Línea De Sombra: El No Sujeto De
Lo Político. Santiago, Chile: Palinodia, 2006.
16. Galli, Carlo. Political Spaces and Global War. Traducción de Adam Sitze
y Elisabeth Fay. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010.

Foucault, Michel.
17. Nacimiento De La Biopolítica: Curso En El Collége De
France (1978-1979). Traducción de Horacio Pons. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.
18. Defender La Sociedad: Curso En El College De France, 1975-1976.
traducción de Horacio Pons. México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


485 LIBROS POR VENIR

Escritura, imagen y narración

1. Ruiz, Raúl. Poética Del Cine. Santiago, Chile:


Editorial Sudamericana, 2000.
2. Poetics of Cinema: Vol. 2. , Paris: Dis Voir, 2005.
3. Apuntes Para Una Poética del Cine 3. en Poéticas del Cine.
Santiago, Chile: Universidad Diego Portales, 2013.
4. Ruiz, Raúl, Christine Buci-Glucksmann, y J E. Sabrovsky. Conversaciones
Con Raúl Ruiz. Santiago, Chile: Universidad Diego Portales, 2003.
4. Ruiz, Raúl, y Bruno Cuneo. Ruiz: Entrevistas Escogidas, Filmografía
Comentada. Santiago, Chile: Universidad Diego Portales, 2013.

Deleuze, Gilles.
5. La Imagen-Movimiento: Estudios Sobre Cine 1.
Barcelona: Ediciones Paidós, 1984.
6. La Imagen-Tiempo: Estudios Sobre Cine 2. Barcelona: Paidós Ibérica, 1987.
7. Rancière, Jacques. Las Distancias Del Cine. Pontevedra: Ellago, 2012.

Didi-Hubermann, Georges.
8. Cuando Las Imágenes Tocan Lo Real. Traducción de Javier
Arnaldo. Madrid: Círculo de Bellas Artes, 2013.
9. El Gesto Fantasma. Universidad de La Laguna: Aula Cultural
de Pensamiento Artístico Contemporáneo, 2008.
10. Pueblos Expuestos, Pueblos Figurantes. Buenos
Aires : Ediciones Manantial, 2014.
11. Phasmes: Essais Sur L’apparition. Paris: Les Ed. de Minuit, 1998.

Derrida, Jacques.
12. Le cinema et ses fantômes (2001), en Derrida, Jacques.
Penser à ne pas voir: écrits sur les arts du visible, 1979-
2004. Paris: Éd. de la Différence. 2013. pgs. 315-335.
13. La danse des fantômes (1989), en Derrida, Jacques. Penser
à ne pas voir: écrits sur les arts du visible, 1979-2004.
Paris: Éd. de la Différence. 2013. pgs. 307-314.
14. Videor (1990), en Derrida, Jacques. Penser à ne pas voir: écrits sur les arts
du visible, 1979-2004. Paris: Éd. de la Différence. 2013. pgs. 299-307.
15. Trace et archive, image et art. en Derrida, Jacques. Penser
à ne pas voir: écrits sur les arts du visible, 1979-2004.
Paris: Éd. de la Différence. 2013. pgs. 79-128.
16. De La Gramatología. Buenos Aires: Siglo
Veintiuno Argentina Editores, 1971.
17. Derrida, Jacques, Bernard Stiegler. Ecografias De La Televisión:
Entrevistas Filmadas. Buenos Aires: Eudeba, 1998.
18. Collingwood-Selby, Elizabeth. El filo fotográfico de la
historia. Santiago, Chile: Metales Pesados, 2008.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


486 LIBROS POR VENIR

Arte y política

Benjamin, Walter.
1. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, en Obras: Libro
1. Vol. 2. traducción de Alfredo Brotons. Madrid: Abada Ed, 2008.
2. El Narrador. Traducción de Pablo Oyarzun. Santiago
de Chile: Ediciones Metales Pesados, 2008.
3. Libro De Los Pasajes. Traducción de Luis Fernández, Isidro Herrera
y Fernando Guerrero. Tres Cantos: Akal Ediciones, 2005.
4. Rancière, Jacques. El Reparto De Lo Sensible: Estética Y
Política. Traducción de Cristóbal Durán y María Emilia
Tijoux. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2009.
5. Thayer, Willy. Tecnologías De La Crítica. Santiago
de Chile: Metales Pesados, 2010.

Latinoamérica, en teoría.

a. Crítica, cultura y poder

1. Beasley-Murray, Jon. Poshegemonía: Teoría Política Y


América Latina. Buenos Aires: Paidós, 2010.
2. Williams, Gareth. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and
Subalternity in Latin America. Durham, N.C.: Duke University Press, 2002.
3. Williams, Gareth. The Mexican Exception: Sovereignty, Police,
and Democracy. New York: Palgrave Macmillan, 2011.
4. Moreiras, Alberto.The Exhaustion of Difference: The Politics of Latin
American Cultural Studies. Durham: Duke University Press, 2001.
5. Abraham, Acosta. Thresholds of Illiteracy: Theory, Latin America,
and the Crisis of Resistance. Fordham University Press, 2014.
6. Richard, Nelly. La insubordinación de los signos.
Editorial Cuarto Propio, Santiago, 1994.
7. Beverley, John. Latinamericanism After 9/11. Durham
NC: Duke University Press, 2011.
8. Thayer, Willy. El Fragmento Repetido: Escritos En Estado De
Excepción. Santiago de Chile: Ediciones/Metales Pesados, 2006.
9. Villalobos-Ruminott, Sergio. Soberanías En Suspenso: Imaginación
Y Violencia En América Latina. Lanús: La Cebra, 2013.
10. Moraña, Mabel. The Boom of the Subaltern,en The Latin American Cultural
Studies Reader. Durham NC: Duke University Press, 2004, pgs.643-654.
11. Miller, Karina. Escrituras Impolíticas: Anti-representaciones De
La Comunidad En Juan Rodolfo Wilcock, Osvaldo Lamborghini
Y Virgilio Piñera., Pittsburgh, PA: Instituto Internacional de
Literatura Iberoamericana, Universidad de Pittsburgh, 2014.
12. Franco, Jean. Cruel Modernity. (Capítulos 4, 5 y 8).
Durham NC: Duke University Press, 2013.

b. Secreto y testimonilaidad

1. Levinson, Brett. The Ends of Literature. Stanford University Press, 2001.


2. Graff, Zivin Erin. Figurative Inquisitions: Conversion, Torture,
and Truth in the Luso-Hispanic Atlantic. , 2014.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


487 LIBROS POR VENIR

3. Avelar, Idelber. The Letter of Violence: Essays on Narrative,


Ethics, and Politics. New York: Palgrave Macmillan, 2004.
4. Dove, Patrick. Visages of the Other: On a Phantasmatic
Recurrence in Borges’ ‘El Sur’, en Latin American Literary
Review Vol. 28, No. 56 (Jul. - Dec., 2000), pp. 61-88

c. Cine y política en latinoamérica.

1. Cabezas, Oscar. Tecnoindigenismo: efectos de rostro. En Efectos De Imagen:


¿Qué Fue Y Qué Es El Cine Militante?, Santiago, Chile: LOM, 2014. Print.
2. Steinberg, S. Re-cinema: Hauntology of 1968, en
Discourse 33.1, Winter 2011, pgs. 3–26.
3. Bosteels, Bruno. Can the new man speak?, en Marx and Freud
in Latin America: Politics, Psychoanalysis, and Religion in
Times of Terror. London: Verso, 2012. pgs. 97-127.
4. Solanas, Fernando E, y Octavio Getino. Cine, Cultura Y
Descolonización. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1973.

d. Desaparición

1. Martyniuk, Claudio., Estetica y Nihilismo. Filosofía y


desaparición. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
2. Segato, Rita Laura. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas
en Ciudad Juárez. Buenos Aires: Tinta Limón, 2013.
3. Marchant, Patricio. Escritura y temblor. Pablo Oyarzun y Willi
Thayer, editores. Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2000.
4. Abraham, Nicolas, Maria Torok. Le Verbier De L’ homme
Aux Loups: Cryptonymie. Paris: Aubier, 1976.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


488 LIBROS POR VENIR

Hamlet

Carmen Berenguer1

Escena I
No era Lennon cruzando la alameda Lenin quedó en otro
momento resguardado en el olvido eran cabezas coloreando
el lienzo de la Plaza no llegó a ser surreal era una asonada
cánticos gritos la vocería necesaria para pasar el siglo se sentía
en el asfalto se difumaba el rostro para distinguir el nombre de
alguien era gente nueva en la calzada venían llegando de muchas
parte de muchos lados se perdía en la conjetura se prendieron
las luces de una multitud ‘30 pesos 30 años’ un solo aullido
no de Ginsberg sino un alarido disparado y desesperado de una
generación en una plaza sin salida como postal impresionista en
una página de la historia escrita en la calle panfletada en “Ira
Rabia y Rebeldía” unos jóvenes los recogen y cruzan la marcha
y dicen ‘Paz’ se convierte en la historia misma de esta imagen
melancólica de un levantamiento sin destino. ‘Y en un tiempo
sin tiempo’ hace su estreno en esta épica de tener que simular
teatralizar y ser predestinado en esta tragedia. ‘Time out of time’
He aquí Hamlet

Hamlet
“Ángeles del cielo… y también del Infierno! ¡Que afrenta!
¡Que deshonor! Corazón compórtate con entereza médula de
los huesos no te vuelvas vieja y caduca… ¿Recordarte? Pobre
espectro mientras quede un átomo de memoria en esta distraída
cabeza mía te recordaré. Borraré del catálogo de la mente todas
las cosas triviales y estúpidas, todas las citas de libros, todas las
formas e impresiones del pasado que copió mi curiosidad juvenil
y viviré exclusivamente en obediencia a tu mandato cincelado
ya en la tabla de la mente. ¡Ah pécora! ¡Ah villano, maldito,
maldito y sonriente villano! «Uno puede sonreír y ser un villano
al mismo tiempo». Al menos esto es verdad en Dinamarca.”

1
Poeta, cronista y artista visual.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


489 LIBROS POR VENIR

Juventud Divino Tesoro, esta cita para el texto quizás resulte


falaz y la reescribo para mis adentros, como aquella exclamación
que hice cuando fui electo Presidente actual, por no decir chuta!
Chitas! Huifa! Y sinfín de onomatopeyas que nos configuramos
al habla como pueblo. Un leve aleteo al corazón ¡Estupor! No
es ni fue ni será un libro que haya leído sino solo hojear y me
dio repulsa, solo en jóvenes de buen vivir y de colegios religiosos
se les compraba como guía para la vida. ¡Qué necedad! No
obstante, volviendo al tiempo real, qué de infamias más abyectas
ha utilizado esta corte conservadora jugando al trompo, dándole
vueltas a las falsías lanzadas y relanzadas por los tristes loros de
la comunicación. Llama mi atención su falta de argumentos,
en el que el mal uso de la palabra destruye los hechos reales
y pérdida de toda cordura y la desestabilización notoria al
contrincante. Recursos que por repetición, caen en el vacío ni
irónico ni farsa, no saben usar la lengua que puede ser mortífera
y nada se fueron por el despeñadero. ¡Nada! Como una novia
en las puertas del templo, se fue a las pailas. Como unos
templarios pobres, cuidando el dinero de los ricos. Como unos
Templarios con látigos usando sus fustas hacia el sin respeto
a la elección del pueblo ¿Envidia? Puedo llegar a pensar sus
elegiacas discapacidades atronando. ¡Qué brutalidad! como si
fuesen niños que necesitan ser reeducados, para ser servil al gran
capital. De este modo en este escenario neomedieval se cortarán
cabezas.

Horacio
Y en esta historia como representación teatral, tal como fue
escrita y como mil veces escenificada en la historia del mundo
y en este momento, como la tragedia cuando asesinan al rey.
Usted, ayudado por los del teatro de operaciones, cada uno
cumpliendo su papel con el fin que él, o los impostores confiesen.
¿Quiere hacer un teatro dentro de este mismo, para llegar a la
verdad de su asesinato?

Hamlet
¡Lo he visto!

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


490 LIBROS POR VENIR

Horacio
¿A quién?

Hamlet
“A él, al espectro de mi padre y me ha hablado, se ve hueco al
interior de su visera y no se ve nada.
¡Ángeles del cielo y también del Infierno! ¡Qué afrenta! ¡Qué
deshonor! ¡Corazón compórtate con entereza! Médula de los
huesos no te vuelvas vieja y caduca… ¿Recordarte? Sí, pobre
espectro, mientras quede un átomo de memoria en esta distraída
cabeza mía te recordaré. Borraré del catálogo de la mente todas
las cosas triviales y estúpidas, todas las citas de libros, todas las
formas e impresiones del pasado que copió mi curiosidad juvenil
y viviré exclusivamente en obediencia a tu mandato, cincelado
ya en la tabla de la mente. ¡Ah, pécora! ¡Ah villano, maldito,
maldito y sonriente villano! ¿Dónde tengo mi libreta? He de
anotarlo todo, como es debido. (Saca una libreta y escribe) «Uno
puede sonreír y ser un villano al mismo tiempo». Al menos esto
es verdad en Dinamarca y en Chile.”

¿El espectro habla? ¿Que dice?


¿Lo ves? no alcanzo a oír. ¿Se dirige a mi? ¿Quiere decirme algo,
acerca de estas palabras?
¿Es un espectro? Amigo contesta, fíjate en sus labios está
hablándome a veces sin voz, mueve los labios y no se qué
dice. ¿Lo ves? Es el espectro de mi padre y siento un escalofrío.
¡Allí está! Me señala algo. ¿Que quiere?

Horacio.-
Reaparece y parece, ser, aunque quiera borrarlo, superponiendo
imágenes que no tiene su peso ni su talla de ser la figura turbulenta
de su tiempo. No es solo el personaje. Sino el contenido de un
pueblo, sus anhelos de existir como sujeto de cambio. Y que la
siniestra ansiedad de seguir sus mandatos que he proclamado
por senderos y pueblos dudosos de si mismos. No hay juncos ni
junca en el paisaje siempre verde de llano silencioso de praderas
y arenas extensas a orillas de la muerte. No calza la imagen que
lo destierra y lo sacrifican. Está fuera de cuadro, se salió de su
centro. Así y todo reaparece su espectro, Hamlet y usted joven

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


491 LIBROS POR VENIR

valiente, desde la calle lo hereda en este viejo gran palacio de la


Moneda quemada atacada por los cuatro costados con bombas.
Murió y su animita está aquí, por eso se ve como espectro, es
su espíritu, es el fantasma que recorre el palacio de la Moneda.
Aún resplandecen sus espadas de plata, le sigue los pasos. Ud.
joven impetuoso no había vislumbrado siquiera este infierno en
llamas. Yo lo he leído y todavía el pueblo recuerda esa imagen
grabada como imprinting en las generaciones suyas.

El Espectro: “Me dirijo a la juventud, a aquellos que cantaron y


entregaron su alegría y su espíritu de lucha. Me dirijo al hombre
de Chile, al obrero, al campesino, al intelectual, a aquellos que
serán perseguidos, porque en nuestro país el fascismo ya estuvo hace
muchas horas presente; en los atentados terroristas, volando los
puentes, cortando las vías férreas, destruyendo lo oleoductos y los
gaseoductos, frente al silencio de quienes tenían la obligación de
proceder.”

Hamlet
Respecto a lo que he visto… Déjame que te diga que es… sin
duda… un espectro. En cuanto a tu curiosidad por saber lo que
me ha comunicado… domínala lo mejor que puedas.
Hay más cosas en el cielo y en la tierra de lo que imaginan
tus filósofos. Pero ven y prométeme que aunque me veas actuar
de manera extraña (pues de ahora en adelante creo que será
conveniente fingir que estoy medio loco) No mostrarás sorpresa
o dirás cosas como «sí, sí, yo ya lo sé…», o «lo diría, si me fuera
posible…», o «si yo pudiera…

Horacio
Juventud Divino Tesoro, esta cita para el texto quizás resulte
falaz y la reescribo para mis adentros como aquella exclamación
que hice cuando usted líder juvenil, vino hacerse cargo por no
decir chupalla! ¡Caeza e pescao! Condoro! La pomá! Engrupir!
Tirar el poto a las moras! Dichos del fondo del sentir de la
patria, nuestra trapeada lengua que nos acompaña en el letargo
de nuestras vidas que nos configuramos al habla como pueblo Sr.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


492 LIBROS POR VENIR

Hamlet
Un leve aleteo al corazón. ¡Estupor! No es ni fue ni será un libro
que haya leído sino solo hojear ese libro de la juventud divina y
como tengo una memoria de cámara de celular, algo, comenzó
a ocupar mi insensatez de conspirador al ver a mi madre y su
cama aun caliente ocupada por el impostor. Lo vi como si todo
los impostores de este reino ocupado, hubieran ocupado a ella
mi madre.

Horacio
No obstante, volviendo al tiempo real, qué de infamias más
abyectas han utilizado estos engendros del mal conspirando
para asesinar los sediciosos, al presidente electo de esta patria.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


493 LIBROS POR VENIR

Un imbunche constitucional: sadismo jurídico


y violencia neoliberal1
Jorge Pavez Ojeda2

El 4 de septiembre de 2022, el rotundo triunfo de la opción Rechazo por un


62% en el plebiscito sobre el texto para una Nueva Constitución de la República
de Chile, sepultó el proceso constitucional abierto en noviembre del 2019, gracias
a la inédita y masiva movilización social iniciada en octubre de ese año. Con un
acuerdo de la mayoría de los partidos políticos, la institucionalidad parlamentaria
buscó pacificar el alzamiento popular, canalizando las demandas de la revuelta
a través de un primer plebiscito, donde una abrumadora mayoría de 80 % de
los votantes aprobó convocar una Convención Constitucional, mandatada para
“redactar” una Nueva Constitución que reemplazaría la Constitución vigente,
impuesta en 1980 por la dictadura de Pinochet. Esta Convención se conformará
con 155 convencionales electos, con paridad de género y escaños reservados (17)
para representantes de pueblos indígenas. Un año después, la Convención ofreció al
país un texto constitucional que fue rechazado por el 62% de los votantes. Postu-
lamos que ese desconcertante resultado es producto en gran parte de las campañas
de propaganda política que se iniciaron con la inauguración de la Convención y
culminaron con el Plebiscito de Salida, campañas en las que se disputaron visiones
de la Nueva Constitución, como si esta fuera una imagen y no un texto jurídico
largo y complejo (388 artículos y 57 disposiciones transitorias). Por esto, resultó
más fácil elaborar imágenes de la Convención Constitucional que elaboró el texto
(el “autor” colectivo), que imágenes del país que ese texto dibujaba y promovía.

LA CASA DE TODOS

La “casa de todos” fue la peligrosa alegoría disputada por la derecha y el “pro-


gresismo” como imagen de la República. La derecha presentó la imagen de una
casa dividida por el “radicalismo refundacional” de los “grupos identitarios” y la
“izquierda maximalista”, de una familia nacional atormentada por los fantasmas de
la violencia del octubrismo “refundacional”. La amenaza que pesaba sobre la “casa
de todos” se tradujo a una amenaza literal al “sueño de la casa propia”3, un sueño
patrimonialista impulsado por la dictadura, de la familia chilena como propietaria
de un reducto intimista donde reproducir un vínculo de parentesco sanguíneo,
patrimonial y patriarcal. El Rechazo operó así sobre el familismo edípico del
organicismo nacionalista, apelando al inconsciente como fábrica que alineaba el
deseo de propiedad y el interés de la familia en torno a la imagen de una casa, un
imaginario estimulado por un mercado inmobiliario que opera como narcotra-
ficante de sueños. La derecha anudó habilmente la imagen de la “casa de todos”

1
Este ensayo es producto del proyecto Fondecyt 1210997. Está elaborado para escrituras americanas en base
a extractos de la cuarta parte del libro Imbunches de la dictadura. Historias del sadismo (Santiago: Metales
Pesados, 2023).
2
Investigador, Universidad de Tarapacá.
3
Ciper Chile, “120 residentes de 12 comunas populares de la Región Metropolitana explican por qué votaron
Rechazo”. 8 de septiembre 2022. https://www.ciperchile.cl/2022/09/07/120-residentes-de-12-comunas-po-
pulares-de-la-region-metropolitana-explican-por-que-votaron-rechazo/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


494 LIBROS POR VENIR

al “futurismo reproductivo”4 del familismo propietario: al “destruir” el “sueño


de la casa propia”, el Despertar de Chile proclamado por la revuelta de octubre
inoculaba el odio en la “casa de todos”, estimulaba la división del oikos (el hogar
familiar), y promovía la stasis como “guerra en familia” (“Estamos en guerra contra
un enemigo poderoso” declaró el presidente empresario Piñera cuando estalló la
revuelta). La imagen de la “casa de todos” explotaba así los dos sentidos del oikos
griego: división y reconciliación. Pero como ha mostrado Giorgio Agamben, la stasis
griega se daba entre el oikos (casa/economía) y la polis (ciudad/sociedad política),
en una zona umbral que impedía que el oikos se politice o la polis se economize:
“umbral de politización y de despolitización, a través del cual la casa se excede en
ciudad y la ciudad se despolitiza en familia”. Por eso, “cuando la polis se presenta
en la figura tranquilizadora de un oikos […] la stasis, que ya no puede situarse en
el umbral entre oikos y polis, deviene entonces el paradigma de todo conflicto y
entra en la figura del terror.”5 Una imagen reveladora de la campaña del terror del
Rechazo fue la de ciudadanos pensando su voto en la intimidad de un baño de
ducha, imagen que consuma la destrucción del umbral entre oikos y polis, cuando
la decisión política es tomada en el secreto de la ducha y esa secreta politización
de la ducha6 se vuelve la hipérbole del secreto de la urna, el secreto de la “mayoría
silenciosa” fomentada por las sociedades secretas del Rechazo neoliberal. La imagen
de la Nueva Constitución elaborada por el Rechazo fue así la del colectivismo y el
estatismo, la de una “refundación” política que destruiría los hogares y la propiedad
privada, la de una polis-oikos amenazada por el odio y la división de la stasis. Por
eso, sus sloganes eran “Por una [Constitución] hecha con amor” [y no con odio y
deseo de venganza] y “Por una que nos una [y no nos divida]”.

EL LIBRO DE LA REVUELTA

La otra imagen de la Nueva Constitución fue la de un libro, escrito sobre una


“hoja en blanco”, aunque es toda la historia del libro y la historia de la ley escrita
(el derecho) contenida en la historia del libro, que concurre a la escritura del texto
rechazado. Al sustituir la escritura alfabética de imágenes mentales por las imágenes
perceptuales de su doppelganger (la Convención Constitucional como asamblea de
escritores), se obliteran las condiciones semióticas de la lectura y la traducción, y
se imponen las afecciones contagiosas de las imágenes-objetos capturadas por los
“marcos conversacionales” y las “leyendas” de la imagen, donde la semejanza se
busca en la materialidad icónica de la pictura mas que en la dignidad de la imago
y su rito de contacto con la materia (la Convención como parte metonímica de la
sociedad). No se tratará entonces de las condiciones mentales o naturales para la
inteligencia de un texto, sino de las condiciones materiales para leer y las condi-
ciones lingüísticas para la descodificación alfabética –que no es lo mismo que la
descodificación de imágenes—, una práctica política pre-alfabética en la sociedad
colonial de castas. Mediante “interpretaciones extremas y escenarios hipotéticos”
de los artículos que se iban aprobando, el interpretativismo legal impulsado por

4
Lee Edelman, No Future. Queer Theory and the Death Drive (Durham: Duke University Press, 2004).
5
Giorgio Agamben, Stasis. La guerra civil como paradigma político (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora),
2017, 25-26.
6
Esa politización de la ducha como cámara del voto secreto despolitiza la crisis hídrica que se agudiza en el
país, debido en gran parte a la política del derecho de propiedad privada del agua: el “sueño” de la ducha larga
en la casa propia opera como denegación de la crisis hídrica y de las denuncias de la revuelta contra el saqueo
del agua, transformada desde la Constitución de 1980 en propiedad privada (“No es sequía, es saqueo” se
leía en lienzos y paredes de la ciudad). La propuesta de Nueva Constitución consideraba en su artículo 134
establecer el agua “en todos sus estados” (junto al “aire, el mar territorial y las playas”) como “bien común
inapropiable” para el cual el Estado “tiene un deber especial de custodia”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


495 LIBROS POR VENIR

la derecha (hecho de presentismo, textualismo e intencionalismo) logró desfondar


el positivismo del constitucionalismo progresista.
A partir de abril del 2022, esta estrategia empezó a consolidar en las encues-
tas el auge del Rechazo a un texto que aún no estaba escrito. Así por ejemplo, la
propuesta de un Sistema Nacional de Salud que integraba prestadores públicos
(hospitales) y privados (clínicas) fue difundida como imagen de “Sistema Público
Nacional de Salud Único” donde “todos pasaremos a FONASA [Fondo Nacional
de Salud]… tendremos más pacientes, más necesidad de atención, más listas de
espera y no más presupuesto en el sistema público”7; la propuesta de un sistema
solidario de seguridad social fue transformada en un modelo de “expropiación” de
los ahorros previsionales individuales, promoviendo así el pánico entre jubilados
y sus descendientes que temían ser expropiados de los laboriosos ahorros de sus
progenitores; y la propuesta de un robustecido sistema de educación pública fue
proyectada en la imagen apocalíptica de la desaparición de los colegios particu-
lares subvencionados. En el conflicto en torno a la verdad del texto, la profusión
de falacias interpretativas llevará al votante a mirar la imagen del autor del libro
(la Convención) más que las imágenes del libro (la propuesta constitucional), la
imagen de los sujetos más que la de los predicados, el proceso de enunciación
más que los enunciados post-neoliberales. La cuestión del libro, de la capacidad
y tiempo de lectura, de la comprensión lectora y la interpretación del texto, será
asociada al problema de la “educación”, ya sea la “mala educación” de algunos
convencionales sobre cuyos gestos distruptivos la prensa se encargó de poner el
foco, o la “falta de” educación de ciudadanos “analfabetos” que no tendrían la
inteligencia suficiente para entender una Constitución. Pero el problema del ac-
ceso a la educación no es el problema del reparto de la inteligencia. La historia del
libro no es solo la historia de la lecto-escritura alfabética, es también la historia
del objeto-libro como fetiche de la educación, entonces si la educación entregada
al mercado es “mala”, el rechazo a su fetiche es también un rechazo a la “mala
educación”. La Nueva Constitución pudo entrar gloriosamente a la historia del
libro en Chile como el de mayor cantidad de ejemplares impresos en la historia
de las imprentas nacionales: más de 100.000 impresos por Lom ediciones, más
de 900.000 impresos por encargo de la Secretaría de Gobierno a las prensas de El
Mercurio,8 inumerables copias “piratas”, audiolibros viralizado en redes, brochures
de resúmenes, etc.

LA CONVENCIÓN EN CUARENTENA COMO REALITY SHOW

Quizás no se le ha tomado adecuadamente el peso al hecho que el conjunto


del proceso constitucional tuvo lugar durante una pandemia global, y fue así
enmarcado por dispositivos inmunitarios desconocidos hasta entonces: el Plebis-
cito de Entrada, las campañas y elección de convencionales, la inauguración de
la Convención, las sesiones y deliberaciones de las comisiones y plenarios fueron
sometidos a cuarentenas, aforos, mascarillas, toques de queda y comunicaciones
virtuales. La Convención se nos presentó como imagen telemática, las mascarillas
privaron de rostro a los convencionales y el interfaz de Zoom nos hizo ver las

7
Ciper Chile, “Los cuatro días clave que llevaron al Rechazo al tope de las encuestas y los cinco meses de
campaña para mantener esa ventaja”. 5 de septiembre 2022. https://www.ciperchile.cl/2022/09/05/los-cua-
tro-dias-clave-que-llevaron-al-rechazo-al-tope-de-las-encuestas-y-los-cinco-meses-de-campana-para-mante-
ner-esa-ventaja/
8
Las imprentas del diario El Mercurio, las más antiguas de Chile, declaradamente por el Rechazo, ganó así
dinero público por encargo del “gobierno del Apruebo”.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


496 LIBROS POR VENIR

pequeñeces de su intimidad en aislamiento. Si la revuelta del 2019 tuvo un fin


abrupto con la cuarentena total decretada el 15 de marzo del 2020, el proceso
político que le siguió fue el de la captura telemática y reducción del poder consti-
tuyente al interfaz de las pantallas. Con el “shock de virtualidad” pandémica, el
edificio de sesiones de la Convención se volvió una pecera telemática, donde las
sensibilidades de la revuelta popular desesperaban sobreexpuestas en su reducto
indoor, como en un reality show donde debían enfrentar a los convencionales
del Rechazo, que se movían en las pantallas como en su medio natural. Porque
recordemos que la televisión chilena cambia cualitativa y cuantitativamente con
el neoliberalismo como su interfaz de gobernabilidad, desde que Pinochet viaja a
finales de los 70 por todo Chile, extendiendo la señal y prometiendo abundancia
de televisores. La “revolución silenciosa” de la dictadura9 opera el encapsulamiento
telemático de la polis gobernada por oikonomos, introduciéndose en el oikos por
medio de una pantalla que se vuelve el espejo deformante de la nación. Con su
“enclaustramiento mental”, sus autoevidencias totales, su “conformismo moral”,
su “anti-intelectualismo”, sus “ideas preconcebidas” y redundantes, y su mono-
polización de los medios y audiencias de la información10, el interfaz televisivo
se volverá un instrumento para la disolución del umbral entre el oikos y la polis,
instrumento de la stasis que amenaza la familia y despolitiza la ciudad convertida
en oikonomos de la policía.
El horizonte temporal de la Convención fue atrapado en la temporalidad del
capital y el proceso se vio coartado por duraciones insostenibles. Desde el principio
los políticos hablaron de una Nueva Constitución que debía durar cincuenta o
cien años, proyectando el futurismo reproductivo en la imagen fija de un orden
social que traspase generaciones, imagen de una temporalidad detenida en la “cer-
teza jurídica” que exije el capital para sus inversiones en proyectos extractivistas,
cuya Tasa Interna de Retorno (TIR) calcula a 40 o 50 años el valor futuro de
los ingresos previstos, y donde las tasas de ganancia futura se calculan a tiempo
presente (Discounted Cash Flow o DCF), una plusvalía de rentabilidad futura que
la Convención intentó equilibrar introduciendo la ética de un “precio justo” para
la expropiación con fines sociales, y que los voceros del Rechazo “interpretaron”
como un atentado a la propiedad privada. Con su afán de justicia social, dos tercios
de la Convención aparecían destruyendo el futurismo reproductivo en su versión
conservadora (imagen de los derechos sexuales y reproductivos contra “la vida del
que está por nacer”) y (neo)liberale (imagen de la expropiación al “precio justo”
contra la “certeza jurídica” del pago al contado a “precio de mercado”). También
el parlamento limitó la temporalidad del proceso constitucional bajo una lógica
neoliberal de austeridad post-estatal (minimizar el gasto público), otorgando un
escaso margen de tiempo a la Convención (nueve meses mas una prórroga de tres
meses) para producir resultados: un Reglamento de funcionamiento, un texto cons-
titucional que debía durar 50 años y un conjunto de normas para la transición a
la vigencia plena de la Nueva Constitución. Sin control sobre su temporalidad, el
shock de rendimiento se sumó al “shock de virtualidad”, estresando doblemente el
“microclima” de la Convención, y frustrando todo intento de democracia directa,
procesos de participación, consultas indígenas y plebiscitos dirimentes.

LA PESADILLA DE DURKHEIM EN EL ESTADIO DEL ESPEJO

9
Joaquín Lavin, Chile: una revolución silenciosa (Santiago: Zig-Zag, 1987).
10
Pierre Bourdieu, Sobre la televisión (Barcelona: Anagrama, 1997).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


497 LIBROS POR VENIR

Encapsulada como estaba en una pecera telemática de doble jornada laboral,


los marcos mediáticos que rodearon la Convención propagaron las imágenes de
algunos convencionales como sinécdoques y metonimias del “comportamiento de
la Convención”. Así, las performances de un mentiroso compulsivo, una activista
que quería cambiar la bandera de Chile, un payador que votaba desde la ducha,
una abogada troskista que quería abolir el Estado, un abogado de televisión, dos
convencionales disfrazados de animé, y una convencional de ultraderecha insul-
tando a sus colegas, esto es, ocho convencionales, bastaron para crear la imagen
de “espectáculo”, “circo” y “orgía”, que englobó a 155 convencionales electos. La
diversidad de la Convención, su heterogeneidad constitutiva presentada en el
2021 como la imago de un país (semejanza hecha de materia y rito), se volvió en
las pantallas del 2022 una imagen de fragmentos rotos que resultaba intolerable
para el cuerpo del ego nacional, como lo es la imagen del niño que transita por el
“estadio del espejo” y se horroriza con lo que ve, porque no acepta que su identi-
dad como sujeto se constituya fuera de él, en el reflejo especular de los espectros
de su heterogeneidad.
El Rechazo reveló que a pesar de enarbolar las banderas wenüfoye, wüñelfe,
whipala y negra, la revuelta no había sido la de un “Anti-Narciso”.11 Si el alzamiento
fue una rebelión ante el abatimiento melancólico de la pérdida del socius, el Rechazo
explotó la fijación narcisista en la pérdida por parte de una sociedad que mira su
imagen en un espejo deformante y rechaza el reflejo de su cuerpo fragmentado
en un “collage de causas identitarias”, como espectros que atormentan la ilusión
unitaria e indivisible del hogar mestizo. La madre priorizará entonces el cuidado
de la familia en la “casa de todos” como “lugar común”, y el huacho chileno rom-
perá el espejo, la imagen de la Convención y el texto constitucional, para espantar
de la “casa de todos” los espectros autonomistas y plurinacionales. Rechazando
la herogeneidad de su imagen, buscará reconstruir una fantasía securitaria de
totalidad orgánica nacional, desplazando su fijación narcisista desde el reflejo de
sus fragmentos especulares hacia el fetiche de un Estado-nación unitario y una
sola bandera chilena, amenazada por las pulsiones de un colectivo travesti que el
día antes del plebiscito, en un acto a favor del Apruebo, se la metió por el culo…
Las frases de la revuelta, coreadas y escritas en todos los espacios públicos –“No
son 30 pesos son 30 años”, “El neoliberalismo nació y morirá en Chile”, “Hasta
que la dignidad se haga costumbre” o “Nos quitaron todo, hasta nos quitaron el
miedo”, “No es sequía es saqueo”— indicaron el punctum de la imagen de una
transición sin fin programada por la Constitución imbunche, transformada en
instrumento del proyecto de la dictadura para su perpetuación en los treinta años
de democracia neoliberal. Con el triunfo del Rechazo, los dirigentes de la derecha
celebran la muerte del “octubrismo” (como si un fantasma pudiera morir…), aunque
para esto han tenido que regalarle un mes del año: “octubre suena a octubrismo”
dijo uno de sus dirigentes. Los “pensadores rápidos” del centro liberal, celebran un
retorno a la “moderación” y a la hegemonía conservadora, la derrota de una “lógica
adversarial” ante una “lógica del consenso”, es decir, la derrota de la política, que
solo puede ser contenciosa y agonista, ante la policía, que es la que define entre
las partes que tienen derecho al reparto, y las partes que dejan fuera del reparto
a los sin parte, un consenso que “no es parte de la política” sino que “es parte de
la lógica policial”.12 La pesadilla de Durkheim está hecha de esos espectros, fan-

Eduardo Viveiros de Castro, Metafisicais canibais (Sao Paulo: Ubu editores, 2018).
11

Federico Galende, Rancière. El presupuesto de la igualdad en la política y en la estética (Buenos Aires: Eterna
12

Cadencia, 2019), 100.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


498 LIBROS POR VENIR

tasmas morales que acechan al derecho cuando en casos “excepcionales”, “raros y


patológicos” (sic), el derecho ya no se ajusta a las costumbres y a la moral social, y
solo se mantiene por inercia, perdiendo así su fundamento integrador. Es cuando
el “antagonismo estalla”13. El Despertar de Chile interrumpió el “sueño” hipnótico
transicional para develarlo como “pesadilla”, la pesadilla de una parálisis que con-
dena sádicamente la transición a imaginar su fin sin poder efectuarlo. 1988, 1989,
1998, 2005, 2010, 2017 son años en que se quiso dar por superada la transición, sin
embargo, como todo como en Aufhebung, estos “relevos dialécticos” preservaban
la lógica reproductiva de la misma transición, amarrada y suspendida en el bucle
del “gobierno científico” y “apolítico” de la tecnocracia neoliberal. La revuelta no
fue un medio para el fin de la transición, sino una experiencia de su interrupción,
mas que un despertar del sueño transicional, un sueño del despertar con el fin
de la transición. 2019 y 2022 se suman ahora a la lista de los sueños del fin de la
transición en una transición sin fin.

RESPONSABILIDAD IDEOLÓGICA

En su prólogo al testimonio de cinco mujeres sobrevivientes de secuestro y


tortura en Argentina, León Rozitchner enuncia en dos frases lo que puede con-
siderarse uno de los principales propósitos de este libro: “Para que el crimen no
quede solo brotando, implacable, de la mísera figura del asesino, es necesario trazar
la línea que lo incluye en el poder que se lo exige”14. Esta oración resume los ha-
llazgos del filósofo publicados en Moral burguesa y revolución, un ensayo sobre la
división moral del trabajo en el intento contrarrevolucionario de los mercenarios
anticomunistas que desembarcaron en 1962 en la bahía Girón (Bay of Pigs), escrito
en los mismos años que Carl Schmitt daba a conocer su Teoría del partisano, in-
tervención de guerra fría que complementa El concepto de lo político elaborado en
el entreguerras europeo. Es importante recordar que, inmediatamente terminada
la Segunda Guerra Mundial, el tribunal de Núremberg inició un proceso contra
Schmitt, siguiendo el argumento que Rozitchner resume en el siguiente enunciado
de su ensayo de 1963: como índice de una totalidad responsable, “el asesino es la
verdad del grupo”15.
Los fiscales de Núremberg se propusieron perseguir y juzgar no solo los jerarcas
nazis que hicieron o supervisaron el “trabajo material” de los crímenes contra la
humanidad, sino también los que fueron llamados “criminales de escritorio”, es
decir, autores intelectuales de esos crímenes. En esa oportunidad, el fiscal ayudante
Klempner, encargado de la causa contra Schmitt, le señala al acusado: “Estamos
convencidos que los organismos ejecutivos de la administración, de la economía
y el ejército no fueron más importantes que los hombres que idearon la teoría, el
plan de toda esta historia”16. Schmitt recoge el guante y elabora su defensa con
una crítica al intento de hacer justicia respecto a una “responsabilidad ideológica”
como la que se le acusaba. El jurista alemán recalca que “en tiempos de una guerra
civil, abierta o latente, existe el peligro de que cualquier palabra pública y sincera
vaya a parar al instante al terreno de los mudables lemas propagandísticos y al caos
de los conceptos corroídos por el nihilismo”. Y propone una metáfora sonora para
ilustrar la idea: “subir el volumen implica alterar el sentido y en la mayoría de los

13
Emile Durkheim, La división du travail social (Paris: Presses Universitaires de France, 1930 [1897]), 29-30.
14
León Rozitchner, “Prólogo,” en Ese Infierno. Conversaciones de cinco mujeres sobrevivientes de la esma, de
Munú Actis et al. (Buenos Aires: Sudamericana, 2001).
15
León Rozitchner, Moral burguesa y revolución (1962; Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2012), 97 y 101.
16
Carl Schmitt, Respuestas en Núremberg (1947; reed. Salamanca: Escolar y Mayo editores, 2016), 66

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


499 LIBROS POR VENIR

casos falsearlo”. Dice también haber “pagado por ello” y no pretender “escapar a la
justicia”, pero que “cuando hablamos de las consecuencias de tesis y opiniones, se
plantea el difícil problema de las relaciones causales, puramente psíquicas, sobre las
acciones de hombres independientes y responsables. Se plantea además la cuestión
del destino de libros y nombres”. Y acto seguido, (se) compara con los casos de
Bodin, creador del concepto de soberanía, y Rousseau, pensador de la igualdad, a
los cuales se les podría acusar, dice, de “responsabilidad ideológica” por las guerras
de soberanía entre Estados o el terror revolucionario jacobino, respectivamente.
La cuestión es hasta que punto debe tener validez dicha responsabilidad ideológica en la
forma y curso de un proceso penal, y en qué medida se debe exigir al juez que se sumerja
en mis libros y artículos, así como en las controversias que generaron, para formarse una
imagen de mi personalidad científica y decidir sobre la verdad y el error, el provecho y el
perjuicio, la corrección y la falsedad de teorías y opiniones […] es inevitable preguntarse
en qué medida pueden enjuiciarse a fin de cuentas las ideologías y las teorías. La cuestión
no se simplifica, sino todo lo contrario, cuando en la época de la técnica y la manipula-
ción de masas interviene un nuevo elemento de poder: la manipulación psicotécnica de
la propaganda moderna, cuyo altavoz produce a diario sus propios mitos para borrarlos
de nuevo rápidamente17.
En base a este argumento, Schmitt sentenciaba en su segundo informe desde
la cárcel de Núremberg que la “responsabilidad ideológica” no era “justiciable”18.
Si las ideas no son justiciables, y especialmente porque estas serían manipuladas
hasta la deformación en el proceso de su reproducción técnica, ¿que estatus tendría
el responsable ideológico? ¿cómo trazar la línea de la verdad que lleva del asesino a
aquel que exige el crimen como necesidad racional, lógica o “espiritual”? Una línea
de verdad no permite una separación o corte, menos aún en situaciones de guerra
“abierta o latente” como las que intenta establecer Schmitt sobre la continuidad
de un dial de “volumen sonoro”. La línea que propone trazar Rozitchner es una
exigencia de la ética, y la ética una exigencia del conflicto:
La lucha que se refleja en el plano de la ética, que expresa el plano de la realidad total,
puesto que es total, alcanza también a la investigación filosófica. Es una lucha a muerte
donde los adversarios no pueden considerarse mutuamente, en el momento preciso del
enfrentamiento, como “objeto” de estudio […] Las conductas culminantes de la ética
responden a la categoría del todo o nada. En ese momento preciso, y también fugaz, lo
singular sabe que su acción se instaura en lo universal, que el curso del mundo converge
en ese acto […] No hay pues, por sobre la lucha en la cual los hombres se oponen a
muerte, un diálogo “científico” que se haga explícito solamente en la oposición racional19.

TRABAJO MATERIAL Y TRABAJO ESPIRITUAL: LAS FACULTADES DE LA


DINA Y LA CNI

En su estudio del discurso de los contrarrevolucionarios cubanos, Rozitchner


detecta que la distinción entre responsabilidad ideológica (o “espiritual”) y res-
ponsabilidad “material” es propia de “la división del trabajo social y moral de la
burguesía”:

En la división del trabajo social, aquellos que no realizan concretamente las tareas “ma-
teriales”, que pretenden solo la espiritualidad, se evaden de su responsabilidad del grupo
proclamando la primacía del yo, de la individualidad aislada. El ejemplo más claro

17
Ibid., 100-101.
18
Ibid., 101.
19
Rozitchner, Moral burguesa, 28-29.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


500 LIBROS POR VENIR

nos fue proporcionado por el sacerdote, como caso extremo del trabajo “espiritual”
[…] aquellos que sí realizan concretamente las tareas “materiales” de opresión, en las
cuales la ejecución del acto queda grabada indeleblemente en lo que hacen y no pueden
eludir su relación directa, son en cambio los que retornan al grupo para buscar en él la
responsabilidad total por el acto que en sus manos fue delegado. Es el caso del asesino
[…] El grupo considerado se mueve, como totalidad responsable, entre dos polos: el polo
“espiritual” del sacerdote, y el polo “material” del asesino. Pero ambos son dos elementos
que contribuyen a la creación de un mismo sentido, de una misma realidad que ayudan
a constituir y que conjuntamente vienen a establecer […] el asesino interesa aquí solo
como un índice de esa totalidad 20.
La relación ética y política de lo material y lo espiritual, del objeto y el sujeto,
la práctica o la teoría, la physis o meta-physis, se proyecta en el discurso ilustrado
como relación entre las Facultades universitarias que son sedes de producción y
reproducción del conocimiento y de la pregunta por la verdad (el pensamiento).
En “la crisis no moderna de la universidad moderna” consumada en Chile por la
“revolución capitalista” de la dictadura, la Facultad de filosofía —que Kant llamó
“Facultad inferior” porque orientada a la pregunta por la verdad y autonomizada
de las demandas instrumentales de la política y la economía— se vuelve un resto
anacrónico y disfuncional al no contribuir al rendimiento funcional (práctico,
técnico y aplicado) de las Facultades “superiores” (Teología, Derecho, Medicina),
cuando con el proyecto de la dictadura toda la universidad se vuelca como empresa
al proceso tecnificado de producción de plusvalía 21.
Se puede decir que las policías secretas (DINA o CNI) tienen un rol clave
en la destrucción de la Facultad inferior, al operar como modelo prínceps del
completo volcamiento de la universidad al rendimiento técnico-profesional y su
racionalidad instrumental. La policía secreta funcionó como vanguardia para el
“despeje” y la borradura sobre el cual opera la Constitución del ‘80, instauradora
del principio subsidiario en la educación. En las Facultades superiores se puede ver
la depuración ideológica y el reclutamiento funcional operados por la DINA y la
CNI, como aparatos de instrumentalización experimental de las “inteligencias”
de la Ingeniería (organizacional, mecánica, minera, aeronáutica), la Psicología (de
la comunicación o la tortura), la Medicina (con médicos, veterinarios, enfermeras,
siquiátras y pediátras del dolor, del hacer-morir y del dejar-vivir) y la Química (de la
farmacología y el armamento de destrucción masiva). Al mismo tiempo, mientras
la universidad nacional es intervenida en todos sus departamentos, desmembrada
en toda su rizomática territorial y refuncionalizada al saber técnico utilitario22, la
DINA golpea la Facultad inferior —el lugar donde para Kant y la Ilustración los
departamentos de “conocimientos históricos” y “conocimientos racionales puros”
hacen del saber humano el “objeto de su examen y de su crítica”, y reivindican
“todas las enseñanzas para someter su verdad a examen” y ofrecer “sus objeciones y
sus dudas” a las Facultades Superiores—, y la sustituye por el centro de detención
clandestina y tortura, como la nueva sede donde se “somete a examen la verdad”.
Como en la antigua dialéctica de amos y esclavos, el esclavo es aquel que puede
ser torturado y al ser torturado dice la verdad. Por la tortura la voz es extraída del
cuerpo y validada como verdad, el amo en cambio es quien no puede ser torturado

20
Ibid., 96-97.
21
Willy Thayer, La crisis no moderna de la universidad moderna (Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1996);
raúl rodriguez freire, “Kant, las facultades de la contienda,” en La Universidad (im)posible, ed. por Willy
Thayer et al. (Santiago: Ediciones Macul, 2018).
22
Cf. Ximena Póo (ed.), La dictadura de los sumarios (1974-1985). Universidad de Chile intervenida (Santiago:
Editorial Universitaria, 2016).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


501 LIBROS POR VENIR

y tiene derecho a mentir23. Con irónica crueldad, la escena de la tortura invierte la


relación universitaria de las Facultades: las facultades superiores como facultades
de los amos someten al examen de la verdad a la facultad inferior de los esclavos,
no tanto para “extraer” de ellos una verdad, sino para consumar el aniquilamiento
tanto de la búsqueda de la verdad (una demonstración cruel de la futilidad de esa
búsqueda), como de los sujetos que pudieran cuestionar su servidumbre a través
del examen de la propia dialéctica de amos y esclavos. Con el aparato de tortura,
la dictadura dice que no necesita ni la Facultad inferior ni la pregunta por la
verdad, y que su verdad está dada en el simple y eficaz rendimiento de la tortura
(cristiana medieval) como método para el castigo (del aún no convertido) y el
exterminio (del hereje).

LA ESCENA DE PROYECCIÓN DEL IMBUNCHE

Hay una escena de tortura que cristaliza como “escena de proyección” de


la fabricación de verdad en dictadura, en el sentido del reenvío pedagógico del
sujeto que formula Jill Casid 24, orientado a la (de)formación hipnótica de un
sujeto aquiescente y semi inerte, al que la DINA busca inocular “mentalmente”
la aceptación del sometimiento, cuando no eliminar completamente. Se trata de
la “consulta” del doctor Pincetti, médico de la DINA, que actuaba sobre los de-
tenidos en diferentes centros de tortura (Villa Grimaldi, Cuartel Simón Bolivar,
Colonia Dignidad, Cuatro Álamos). Antes del golpe, Pincetti era locutor radial
en La Serena, dedicado a dar consejos amorosos y horóscopos. Con esos ante-
cedentes de “parasicólogo” llegó a la DINA, donde fue considerado “especialista
en persuasión” y apodado “doctor Tormento” y “el hipnotizador”, mientras que
sus víctimas se referían a él como “el brujo”. Contreras valoraba especialmente su
trabajo de hipnosis y también le pedía los resultados de sus mediciones de coefi-
ciente intelectual de agentes y víctimas. Jorgelino Vergara ofreció precisos detalles
de lo que vio en la consulta de Pincetti cuando le servía el café como Mocito del
centro de tortura y exterminio de Simón Bolivar: “Una persona estaba sobre la
camilla. Era un detenido, las manos sin esposas, amarradas con correas, de su
boca salía una espuma blanca, se veía semidormido, hipnotizado. En uno de los
brazos tenía un tubito transparente, flexible, con una aguja clavada al brazo y una
mariposa para medir el paso de la sangre […] de la sonda brotaba sangre directo al
piso”, donde se formaba una poza. Sobre el detenido y el “hipnotizador” colgaba
un espejo grande, que reflejaba la imagen de ambos y la sangre que salía desde el
brazo. El Mocito dice haber visto a la víctima con “el rostro descompuesto, como
espantado. Hipnotizado y espantado”, viendose desangrar mientras el doctor lo
persuadia que confesara. Cuando lo mandaron a limpiar el piso de la “consulta”,
el Mocito se encontró con una gran poza de sangre a medio coagular, “agachado
al lado de la camilla descubrió el secreto del doctor: la sonda puesta en el brazo
del detenido estaba unida a otra que bifurcaba en el camino y se introducía por
un costado del colchón. De ahí colgaba una bolsa de sangre […] los detenidos
estaban siendo engañados”25.
La “persuasión” funcionaba así por la proyección en el espejo de la imagen de
las víctimas desangrándose, viéndose morir bajo efecto de drogas que nublaban

23
Idelber Avelar, Figuras de la violencia. Ensayos sobre narrativa, política y música popular (Santiago: Palino-
dia, 2015), 70-71.
24
Jill H. Casid, Escenas de proyección. Reenvíos del sujeto iluminista (Santiago: Metales Pesados, 2022).
25
Javier Rebolledo, La danza de los cuervos. El destino final de los detenidos desaparecidos (Santiago: Ceibo,
2012), 119-126

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


502 LIBROS POR VENIR

la percepción y la aplicación de electricidad mediante un cintillo metálico sobre


la cabeza. Por eso volvían a sus celdas “baveados y medios dormidos”, o no vol-
vían. Esta “violencia necromántica” transformaba la escena de tortura en escena
de sumisión mediante la proyección de una imagen del sujeto en su proceso de
vaciamiento, la visión en estado alterado de la poza de sangre como índice del
avance de la muerte. Una sobreviviente de esas torturas cuenta que la violación
era común en las sesiones con el doctor Pincetti:
A cada rato me sacaban a sesiones con “el brujo”, que también me había tratado en Villa
Grimaldi. Era terrible. Le hacía creer que me hipnotizaba. Y el tipo no estaba solo: siempre
había allí un montón de huevones de la DINA, para ver lo que él hacía con las detenidas.
Eran sesiones muy desquiciadas, demasiado desquiciadas. Te hacían hacer el amor, todas
esas huevadas. Era algo terrible. Yo siempre entraba con miedo. Me pellizcaba las piernas
para ver si estaba dormida. Me dejó la pierna toda herida porque yo tenía que hacerme
la dormida. En varias de esas sesiones con el “brujo”, las detenidas fueron violadas.26
La intoxicación producían sujetos inermes que baveaban y balbuceaban, mientras
su cuerpo quedaba a disposición para el abuso sexual de los torturadores, gracias
a la “brujería” de un médico “mentalista” que analizaba el horóscopo de sus vícti-
mas para establecer su grado de sensibilidad a la hipnosis. La escena de tortura se
vuelve así el lugar de conversión hipnótica donde el brujo de la Facultad superior
de medicina extrae una verdad que es la del sometimiento de un sujeto disociado
de su cuerpo, con sus capacidades mentales anuladas y sus órganos expuestos al
desangramiento o al abuso frente a un espejo sin poder hablar, como el imbunche
en la cueva de los brujos, donde la cueva de la tortura se convierte en lugar peda-
gógico de formación de una subjetividad proyectada en su total sometimiento al
engaño de todo tipo de charlatanes. Como muchos torturadores, Pincetti pasó de
la DINA a la CNI, y es por sus funciones en ese aparato que recibió su primera
condena el año 2000, como co-autor del homicidio del carpintero Juan Alegría,
a quién indujo a escribir una nota inculpatoria por el asesinato del sindicalista
Tucapel Jimenez. Luego fue procesado por el asesinato de la dirección clandestina
del PC, a cuyos miembros inyectaba dosis de fármacos letales antes que subieran
sus cuerpos a helipcópteros para lanzarlos al mar.
La tortura venía siendo experimentada por encargo de la CIA al siquiátra
Ewen Cameron, quien definía la terapia del shock eléctrico como “un medio para
retrotraer a sus pacientes hacia su infancia, llevarlos a una completa regresión”,
esto es, un borramiento de la memoria para la limpieza psíquica y “deformación”
(depattern) del sujeto en blanco así producido27. La regresión infantil del sujeto
destinado a la servidumbre está inscrita en el proyecto mismo de la dictadura, en lo
que la Declaración de Principios de la Junta Militar redactada por Jaime Guzmán,
define como “cambiar la mentalidad de los chilenos” o que en otra parte el mismo
Guzmán proyecta como “purificación de la nación”28, imbunchamiento que se
concreta en el “golpe a la lengua” advertido por el filósofo Patricio Marchant29:
la deformación del sujeto popular mediante la regresión a lo que se puede llamar
la infancia del mercado, la producción de imbunches como infantes y de infantes
como imbunches. De ahí la importancia de la cuestión de la universidad para
Guzmán desde los años sesenta (quien presenta su tesis en derecho “Teoría sobre

26
Gabriel Salazar, Voces profundas. Las compañeras y compañeros ‘de’ Villa Grimaldi (Santiago: Lom, 2017), 181
27
Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (Toronto: Knopf, 2007), 38.
28
“Entrevista con un periodista extranjero, 1974”, en Jaime Guzmán, Escritos personales (Santiago: Editorial
JGE, 1992), 99.
29
Pablo Marchant, Escritura y temblor, edición por Pablo Oyarzún y Willy Thayer (Santiago: Cuarto Propio, 2000).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


503 LIBROS POR VENIR

la universidad” junto al gremialista Jovino Novoa en 1970), y la férrea defensa del


principio de subsidiariedad en la educación que realizó en el debate de la Comisión
Ortúzar en 1975 (en contra de otros comisionados nacionalistas como Sergio Diez
y Jorge Ovalle) para incrustar ese principio (la prioridad de la educación privada
subvencionada por sobre la educación estatal pública) como núcleo doctrinario
de la Constitución del ‘8030.

PERVERSIDAD ESPIRITUAL: JAIME GUZMÁN COMO INSTRUCTOR


SÁDICO DE “LA LIBERTAD”

La Facultad inferior destruida en la escena de tortura es reemplazada por los


intelectuales sádicos de las Facultades superiores pinochetistas: abogados, teólogos,
historiadores que operarán el despliegue perverso de la dictadura soberana bajo la
“firma Pinochet”31, firma de un nombre propio en la que, como escribió el general
Prats poco antes de su homicidio por la DINA, “se conjugan admirablemente una
gran pequeñez mental con una gran dosis de perversidad espiritual”32. La perver-
sidad espiritual es condición suficiente para el ejercicio sádico, ya que la carencia
de facultades mentales puede suplementarse con las Facultades superiores de la
“inteligencia nacional”, propensa al acoplamiento en formaciones sádicas. Esto
porque, “en la división del trabajo moral el asesino reclutado permite por otro lado
la existencia de aquellos que no están en contacto directo con la muerte que suscitan,
y que por haber realizado implícitamente esa delegación, pueden ostentar, como
individuos separados, sus almas limpias. Pero todos se deben mutuamente la vida”33.
En el selecto grupo de “criminales de escritorio” de la dictadura, destaca sin duda
el abogado de extrema derecha Jaime Guzmán, autor “fantasma” de la Declaración
de Principios de la Junta Militar (1973), de las Actas Constitucionales (1976) y
de la Constitución de la República de Chile (1980). Mientras que el director de la
DINA Manuel Contreras desayunaba con Pinochet para ponerlo al tanto de los
trabajos prácticos de las Facultades superiores (la tortura de las inferiores), Guzmán
almorzaba, tomaba once y también cenaba con el dictador, para ofrecerle el sustento
teórico espiritual de esas Facultades y sus saberes instrumentales del derecho, la
retórica y la teología. La importancia del “acceso al gobernante” en la dictadura
soberana es destacada por el mismo Carl Schmitt: “cuanto más se concentra el
poder político en un solo lugar y en las manos de una sola persona, tanto más se
convierte el acceso a dicho lugar en el principal problema político, organizativo
y constitucional”34. En el contexto chileno, esta lucha por el acceso al soberano
se expresaba en la rivalidad entre Contreras y Guzmán35. Si en el acoplamiento
Contreras-Pinochet, el primero es el asesino y el segundo es el instructor o “guía
espiritual”, inversamente en el acoplamiento Pinochet-Guzmán, Pinochet era el
asesino y Guzmán el instructor sádico, una figura fundamental en el despliegue
de la “razón demostrativa” del sadismo.
La “descalificación de sus adversarios y el uso retórico del terror para generar
condiciones políticas favorables a sus intereses” eran parte de la “retórica del miedo”

30
Cf. Jaime Retamal, Nos siguen pegando abajo. Jaime Guzmán, dictadura, concertación y alianza: 40 años de
educación de mercado (Santiago: Ceibo, 2013), 44-51.
31
Willy Thayer, “La firma Pinochet”, en La crisis no moderna de la universidad moderna (Viña del Mar:
Mimesis, 2020).
32
Carta de Carlos Prats a Moy de Tohá, Buenos Aires, agosto de 1974, en revista El Sábado, 21 de noviembre 2000.
33
Rozitchner, Moral burguesa, 101.
34
Schmitt, Respuestas, 105.
35
Andrea Insunza, “Los documentos secretos de la DINA sobre Jaime Guzmán,” La Tercera, 6 de enero,
2002; Francisco Martorell, “Lo que la DINA escribió sobre Jaime Guzmán,” El Periodista, 22 de junio, 2003;
Manuel Salazar, Contreras. Historia de un intocable (Santiago. Uqbar, 2014).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


504 LIBROS POR VENIR

compartida por Guzmán y Pinochet, lo que hace pensar al constitucionalista Pablo


Ruiz-Tagle que ambos se acoplan por “mutua conveniencia y convergencia”36. El
constitucionalista Renato Cristi en cambio, ve en Guzmán el ingeniero-constructor
de la dictadura y en Pinochet el fogonero-ejecutor. Por eso señala que “Guzmán
ha creado un monstruo [Pinochet] y quiere mantener acceso privilegiado a su
criatura”37. Para evitar una interpretación “creacionista” del acoplamiento sádico,
se puede recurrir a la reflexión de Derrida sobre la bestia y el soberano como modos
de “ser-fuera-de-la-ley”, una exterioridad a la ley que puede resultar contraintuitiva
en el caso de un jurista como Guzmán, pero que da cuenta con precisión del sen-
tido instrumental que tiene el derecho en una figura del sadismo espiritual, que
destruye la ley existente para imponer la propia. Derrida recuerda que soberanos,
bestias y criminales comparten el poder de dar, hacer y suspender la ley (es decir,
de “violarla”). La relación entre la bestia y el soberano es tanto de “conjunción”
como de “cópula ontológica”, la bestia es el soberano, el soberano es la bestia, por
eso comparten una “fascinación mutua”, un “parecido narcisista”, y se relacionan
en base a una “metamorfosis identificatoria”38. En la cópula sadista entre Pinochet
y Contreras, el primero es el soberano y el segundo la bestia-criminal, pero en la
cópula entre Pinochet y Guzmán, se invierten los roles “fuera-de-la-ley”: el primero
es la bestia que suspende la ley mientras que el segundo es el soberano que hace
la ley, que la crea en la forma de una Constitución y también en la forma de una
bestia, un monstruo o un tirano. Esto no altera la “configuración sistemática y
jerárquica” del Leviatán, donde el soberano, el amo, el rey, el hombre, el marido
y el padre están arriba, y la bestia, el esclavo, la mujer y el niño están abajo39.
Jaime Guzmán no era un teórico y tampoco un erudito. Escribía principal-
mente columnas y textos cortos de opinión, y sobretodo, documentos legales; “los
pocos libros que conocía y había leído, los citaba una y otra vez, y muchas veces
memorizaba sus partes más importantes”40. Entre esos libros y textos, destacan
las Encíclicas Papales —Mater et Magistra (1961) de Juan XXIII, Quadragesimo
Anno (1931) de Pio XI, Rerum Novarum (1891) de León XIII—, las obras de escri-
tores católicos ultra conservadores como Carl Schmitt (Teoría de la Constitución,
1934), los españoles Juan Vásquez de Mella (Obras completas 1931-33; Los tres
dogmas nacionales, 1942), Víctor Pradera (El Estado Nuevo, 1941), Sánchez Agesta
(Lecciones de derecho político, 1951), y los chilenos Osvaldo Lira v.d. (Nostalgia de
Vásquez de Mella, 1942), Jaime Eyzaguirre (Historia constitucional de Chile, 1955),
y Enrique Evans (Teoría constitucional, 1972), además de los mas conocidos libros
de Friedrich Hayek, Milton Friedman y Michael Novak, el neoliberal católico41.
Con algunas excepciones, los autores reaccionarios y antidemocráticos tienen
en común el alimentar el pensamiento de Guzmán “con una especie de cóctel
de ideas y no siguen necesariamente una línea coherente, lógica o una adhesión
particular”42. La mayoría de estos autores comparten lo que es probablemente un
modo específicamente sadista de producción teórica, donde confluyen dialéctica

36
Pablo Ruiz-Tagle, “Jaime Guzmán y la retórica del miedo,” en El constitucionalismo del miedo. Propiedad,
bien común y poder constituyente, ed. por Renato Cristi y Pablo Ruiz-Tagle (Santiago: Lom, 2014), 188-189.
37
Renato Cristi, “Las fuentes intelectuales de Jaime Guzmán,” en Cristi y Ruiz-Tagle, El constitucionalismo, 206.
38
Jacques Derrida, Séminaire: La bête et le souverain. Vol. 1, 2001-2002 (París: Galilée, 2008), 37-39 y 59.
39
Derrida, Séminaire, 55.
40
Ruiz-Tagle, “Jaime Guzmán,” 189.
41
Cristi, El pensamiento político de Jaime Guzmán (Santiago: Lom, 2011); José Manuel Castro, “Las ideas
políticas de Jaime Guzmán, 1962-1980. Desde el Corporativismo católico a la democracia protegida,” Bicen-
tenario. Revista de historia de Chile y América 13, n°2 (2014).
42
Ruiz-Tagle, “Jaime Guzmán”, 181.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


505 LIBROS POR VENIR

demostrativa impersonal, función narrativa, apatía, una ontología naturalista


católica (iusnaturalismo) y un institucionalismo “de movimiento perpetuo” que
opera el vaciamiento de las instituciones. Participan de esa “singular academia de
la perversión, según la cual los doctores de la monstruosidad se reconocen entre
ellos, se distinguen del perverso encerrado en su caso aislado y eligen sus discí-
pulos”43. Como han mostrado varios estudios, durante su vida política Guzmán
transitó entre diferentes “academias de la perversión” —el monarquismo católico
y corporativista, el gremialismo conservador y el capitalismo individualista libe-
ral—, sin embargo conservó algunos rasgos permanentes que analizaremos aquí
en su específica relación con el sadismo político-ideológico, del cual resulta un
caso paradigmático.

LA LIBERTAD DEL INDIVIDUALISMO ARISTOCRÁTICO

En primer lugar, se puede destacar el “individualismo aristocrático” de Guzmán,


que en Sade es posición característica de la dialéctica demostrativa de un instructor
sádico. Esta forma del individualismo se lee claramente en una formulación de
Guzmán que es contemporánea a la promulgación de la Constitución del ‘80 y
que, por lo mismo, refleja el fundamento iusfilosófico de su Ley de Leyes:
la historia es un testimonio sostenido de que en todos los campos de la vida humana,
desde la filosofía o la ciencia, hasta el arte o la economía, desde el cultivo del saber hasta
el deporte físico, siempre el progreso se ha logrado por el fruto con que la obra de pocas
eminencias cumbres se ha derramado sobre el resto del cuerpo social. Y el logro del
bienestar material no constituye una excepción a dicha realidad. Lo único difícil es que
ello implica aceptar la desigualdad como dato de la Creación. Por eso que la utopía del
igualitarismo absoluto paga siempre el precio de lo antinatural44.
Esta noción de “progreso” como obra de “pocas eminencias cumbres” se puede
relacionar con el “republicanismo aristocrático”45 que domina históricamente la
derecha chilena y la “fronda aristocrática” a la que esta representa. El individualis-
mo aristocrático será reforzado en el pensamiento de Guzmán con la formulación
de una noción de libertad que evoluciona (al igual que la de Hayek), desde una
idea republicana de libertad como no-dominación a una idea liberal de libertad
como no-interferencia46. Esta noción de libertad se erige sobre la base de sus pos-
tulados originales donde otorgaba una “prioridad ontológica” al individuo, como
teología de los “entes relacionales” que obliteraba el proceso de su constitución
relacional47. Estas nociones son las que operan en la interpretación que ofrece en
1985 respecto a lo que presenta como las violaciones de los derechos humanos en
la década previa al golpe del ‘73:
La libertad de enseñanza, proyección directa del esencial derecho de los padres a edu-
car a sus hijos, fue violentado por un malentendido concepto del Estado docente. La
libertad de asociación y la libertad de trabajo fueron vulneradas por exigencias legales de

43
Pierre Klossowski, Sade mon prochain, suivi de Le philosophe scélérat (París: Seuil, 1967), 38.
44
Anónimo (Jaime Guzmán), “¿Que no haya ricos o que no haya pobres?,” 1980, cit. en Cristi, El pensamien-
to, 194 y Retamal, Nos siguen pegando, 51.
45
Cristi, El pensamiento, 199.
46
Jessica Whyte, The Morals of the Market. Human Rights and the Rise of Neoliberalism (New York: Verso,
2019), 189. Guzmán le contó a Pamela Constable y Arturo Valenzuela en 1987 que su descubrimiento de
Hayek había cambiado significativamente sus propias perspectivas desde 1974 cuando escribió la Declara-
ción de Principios de la Junta; Guzmán también participó de la reunión con Hayek en el Centro de Estudios
Públicos (CEP) en 1981. En el trabajo de Hayek, Guzmán encontró propuestas de una “constitución de la
libertad” que protegería al mercado de “interferencias democráticas”. Sobre la noción de libertad neoliberal
ver el capítulo siguiente.
47
Cristi, El pensamiento, 27. Cursivas mías.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


506 LIBROS POR VENIR

agremiaciones o sindicaciones forzosas y por colegiaturas profesionales obligatorias para


ejercer las más variadas actividades. La libertad de emprender iniciativas económicas […]
fueron coartadas por una frondosa y asfixiante maraña burocrática que dejaba entregado
el éxito o fracaso de cualquier empresa del país a la discrecionalidad gubernativa, ejer-
cida a través de sus funcionarios de turno. En síntesis, los derechos cotidianos, aquellos
que interesan a cada persona para decidir su propio destino y el de su familia, se vieron
disminuidos a márgenes cada vez menores, dando paso a un creciente intervencionismo
dirigista del Estado48.
A lo que agrega que, con la Reforma Constitucional de 1967 que introduce la
“función social de la propiedad” para habilitar la Reforma Agraria, “el gobierno
democratacristiano del Sr. Frei, junto con acentuar los vicios señalados, agregó —de
su propia y directa responsabilidad— la violación masiva de uno de los derechos
humanos más básicos, cual es el de propiedad”. De esta manera, una ampliación de
la esfera de lo público que suponga una interferencia ante la elección del individuo
no solo es considerada violación de un derecho humano, sino también es equipara-
da a toda y cualquier violación de derechos humanos (la violación de derechos es
presentada así como un continuo en la historia reciente de Chile, porque cuando
no se viola el derecho a la integridad física, se viola el derecho a la no-interferencia
en la libertad de enseñanza, de asociación, de emprendimiento, etc.), lo que lo
lleva a cuestionar la jerarquía de derechos humanos y sus violaciones, impulsados
por la Organización de las Naciones Unidas desde 1948.

LA FALACIA COMO VIRTUOSISMO DE LA DEMOSTRACIÓN SÁDICA

Unos años después, en una entrevista otorgada para dar su visión sobre los
resultados del Informe Rettig (1991) respecto a las violaciones de derechos humanos
cometidas en dictadura, Guzmán evidencia algunos de sus recursos retóricos al
señalar que: “si a pretexto de evitar que los agentes del Estado violen los derechos
humanos, se permite que crezca la violencia terrorista —que implica una violación
también gravísima de los derechos humanos— el Estado se hace cómplice de esas
violaciones por omisión”49. Llevar esta falacia hasta su consecuencia última impli-
ca defender que el Estado está obligado a la acción (terrorista de violar derechos
humanos) para no hacerse cómplice por omisión (de violaciones a los derechos
humanos por la violencia terrorista). Una lógica similar de razonamiento, hecha
desde la posición omnisciente del “fuera del campo” del acontecimiento futuro
(imposible de comprobar ni de refutar), pero que sirve para justificar instrumental-
mente un estado presente, es el que se puede leer en su reflexión sobre el “conjuro”
del totalitarismo:
Un país próximo a caer en el totalitarismo puede exhibir un contexto de derechos y
libertades personales mucho más halagüeño que otro sometido a restricciones necesarias
para conjurar y vencer esa amenaza. Pero eso cambiará por entero el día mismo que el
régimen totalitario logre afianzarse en ese país. La brusca y brutal desaparición del respeto
a todo derecho humano, lo pondrá en situación incomparablemente más desventajosa
en la materia que el otro Estado con el cual se comparaba50.
Esta comparación, la sustenta luego en otra comparación:
Si a uno le muestran dos fotografías de una persona, en una de las cuales disfruta
alegremente de una tarde de campo y en la otra se le ve en el quirófano de una sala de

48
Guzmán, Escritos, 153.
49
Entrevista por Blanca Arthur, en Jaime Guzmán, “El Miedo y otros escritos. El pensamiento de Jaime
Guzmán”, Estudios Públicos 42 (1991), 556.
50
Guzmán, Escritos, 151.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


507 LIBROS POR VENIR

operaciones, nadie dudaría en considerar más grata la realidad de la primera. Pero si


esa fotografía deviene en película y ocurre que a la persona que está en el campo se le
derrumba un árbol cercano que la mata, mientras la que está en el quirófano se recupera
y consigue sanar, la misma comparación se invierte radicalmente.
Lo que no dice este ejemplo es que la probabilidad de que (1) caiga el árbol
y (2) mate a la persona, es mucho menor a la que (1) la operación genere algún
tipo de daño o (2) muera la persona; además, si se trata de una película, el fuera
de campo no solo incluye los eventos futuros, sino también los eventos pasados,
que son los que informan de las condiciones en que se llega al momento de la fo-
tografía y generan las probabilidades de escenas futuras. Se percibe así que, como
el instructor sádico, Guzmán orienta su capacidad retórica hacia una didáctica
demostrativa, que abunda en sofismas, logicismos maniqueos, falacias formales y
no formales (como las falacias de autoridad y de asociación, falsas equivalencias,
falacias ad consequentiam y falacias post hoc ergo propter hoc). Como recurso que
detectó Lechner en la retórica del pensamiento neo-conservador, los instructores
como Hayek o Guzmán mezclan juicios de hecho y juicios de valor por derivación
de estructuras de valores, para así hacer pasar ciertas decisiones políticas por consta-
taciones empíricas, y presentar juicios valorativos sobre lo que se debe hacer, como
juicios de hecho acerca de lo que es, lo que se puede y lo que no se puede hacer51, un
recurso que se ha señalado atraviesa también la lógica del pensamiento de Hobbes52.
Respecto a las violaciones a los derechos humanos cometidas por la dictadura, la
preocupación de Guzmán es que estas puedan “opacar realizaciones extraordinarias
de un gobierno en lo jurídico, en lo institucional, lo mismo que en lo económico
o social”. Por eso insistirá en una y otra vez en contraponer la dictadura militar a
una hipotética e “incomparablemente mas grave” “dictadura marxista”:
estas acciones injustificables y que deben ser sancionadas, no son unilaterales. O sea,
tampoco hoy hay una víctima y un victimario, porque existe una permanente y sistemática
acción de terrorismo y de subversión impulsada y ejecutada por el comunismo, que exige
una lucha antisubversiva y antiterrorista en defensa de los derechos humanos afectados por
el terrorismo y por la subversión. Y también en defensa de todos los chilenos en cuanto
que si lograra tener éxito una revolución que llevase al poder a un gobierno marxista,
nuestros derechos humanos se verían conculcados en medida incomparablemente más
grave que todo lo peor que haya sucedido en Chile desde 197353.
Y a reglón seguido, reconoce el uso instrumental de los derechos humanos para
los fines de la “lucha antisubversiva”. Esa eficacia requiere incorporar “parámetros
éticos” a una “ecuación” de “dos líneas” (la de la lucha antisubversiva y la del apo-
yo de la ciudadanía a esta lucha), dejando los parámetros éticos (el respeto a los
derechos humanos) como un aspecto propiamente instrumental para la eficacia
de la contrainsurgencia:
[Las violaciones a los derechos humanos posteriores a 1978] son actos que deben ser
esclarecidos y sancionados de manera ejemplar, precisamente para que la lucha antisub-
versiva, sin perder eficacia, se enmarque en parámetros éticos. Porque si ello no se enmarca
dentro de parámetros éticos, termina siendo también ineficaz, porque pierde el respaldo
de la ciudadanía. Cuando la ciudadanía siente que la lucha antisubversiva o antiterrorista
da lugar a la comisión de abusos graves, aunque no sean demasiado numerosos, pero
sí graves y evitables, se produce una reticencia de la opinión pública a prestar el apoyo

51
Norbert Lechner, “El proyecto neoconservador y la democracia”, en Obras escogidas 2, edición de Paulina
Gutiérrez y Tomás Moulian (Santiago: Lom, 2007), 175.
52
Reinhart Koselleck, Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués (1965; reed., Madrid:
Trotta, 2007), 49.
53
Entrevista por Juan Pablo Illanes, 1987, en Guzmán, “El Miedo,” 539.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


508 LIBROS POR VENIR

indispensable que requiere el éxito de la lucha antiterrorista y antisubversiva […] insisto


que es un problema de ecuación, y olvidar cualquiera de las dos líneas que tienen que
confluir para lograr dicha ecuación es igualmente fatal para los derechos humanos54.
El lenguaje de la función demostrativa que ejerce Guzmán confirma la racio-
nalidad instrumental con la que piensa la democracia, los derechos humanos y el
constitucionalismo. Como señala poco antes de la promulgación de la Constitución
del ‘80, “la democracia es una forma de gobierno, y como tal solo un medio, y ni
siquiera el único o el más adecuado en toda circunstancia, para favorecer la liberta-
d”55. Así también, unos años después, sincera ser “partidario del sufragio universal
como método predominante para generar las autoridades políticas del Estado. Pero,
de nuevo, lo soy por motivos prácticos, ajenos a todo principismo doctrinario”56.

LIBERALISMO ANTI-DEMOCRÁTICO

Como ha mostrado Renato Cristi, por la importancia que le asigna al consti-


tucionalismo en esta concepción instrumental, Guzmán se ha acercado definitiva-
mente al liberalismo, proponiéndose un “desarme democrático” más efectivo para
la “defensa” de la libertad individual por medio de una estructura constitucional
que considere “provisiones estructurales” y “provisiones de derecho”. En la tradición
liberal, las primeras son las que refuerzan la división de poderes, mientras que
las segundas definen ciertos dominios claves que protegen a los individuos de las
decisiones de una mayoría. Ambos tipos de “provisiones” quedarán ampliamente
desarrolladas en la Constitución del ‘80 como escudo de tutelajes, lo que Guzmán
justifica en base a la historia aristocrática de una democracia siempre patricia: “Es
siempre una minoría o elite –escribe Guzmán— la que decide el inicio y las reglas
del juego cuando una democracia nace. Y también cuando ella se interrumpe en
términos que no hagan viable la restauración de las fórmulas preexistentes. Dicho
más clara y crudamente, toda democracia arranca de una decisión autocrática que
le da origen, la modela y la reformula si su expresión originaria se destruye”57.
Y cuando en Chile la democracia se expandió mediante la universalización ple-
beya del sufragio, esa ampliación democrática es la que habría permitido que “el
marxismo-leninismo” colocará una “bomba de tiempo” a la propia democracia:
Lo cierto es que el cohecho [electoral] terminó recién en 1958, con la implantación de
la cédula única para votar, lo cual impedía comprar y controlar el sufragio al asegurar
plenamente su secreto. Y desde ese mismo instante, don Salvador Allende y el marxis-
mo-leninismo se empinaron por sobre el tercio del electorado, colocando una bomba de
tiempo sobre el sistema mismo. Si de democracia seria y de sufragio puro hablamos, en
1973 se interrumpió entonces no una democracia de ciento cincuenta años de tradición,
sino tan solo una democracia de quince años de una existencia marcada por la permanente
inestabilidad y zozobra58.
Se confirman así los análisis de Lenin y también Benjamin en relación al ascenso
del fascismo propugnado por la burguesía: la ampliación democrática ya no sirve
al liberalismo cuando la democracia permite el cuestionamiento a las condiciones
de la propiedad y pone en peligro al poder propietario del capital. La “bomba
de tiempo” a la que refiere Guzmán es un artefacto fabricado y activado por los
propietarios anti-democráticos para reventar la democracia cuando se cuestionan
democráticamente las condiciones de su dominación.

54
Ibid.
55
Cit. en Cristi, El pensamiento, 23.
56
Guzmán, Escritos, 119.
57
Ibid., 118.
58
Ibid., 130.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


509 LIBROS POR VENIR

CONSTITUCIÓN NAWAJUTSU: DE LA DEMOSTRACIÓN A LA NARRACIÓN

El autor de El régimen de Pinochet propone dividir en cuatro etapas la actuación


política de Guzmán, las que agruparé aquí en dos grandes fases que corresponden
a las dos principales funciones que operan en el superego del sadismo: la demos-
tración impersonal y la narración personal. El primer periodo (de los años sesenta
hasta 1980) corresponde al de la violencia fundadora de derecho que promueve
Guzmán, y que ejerce como función demostrativa de carácter impersonal. A lo
largo del periodo defiende posiciones antidemocráticas y corporativistas cercanas
al franquismo español y, a partir del golpe, asimila la Doctrina de Seguridad
Nacional para defender el “estado de guerra” contra el marxismo. La mayoría de
sus intervenciones escritas no son consignadas con nombre propio, y esa imper-
sonalidad lo consagra como redactor “fantasma” de los discursos y documentos
oficiales de la Junta Militar, de Gustavo Leigh y de Pinochet59. Su participación
en la dictadura como agente impersonal contribuye a reforzar el personalismo
de Pinochet en su tránsito del bonapartismo al cesarismo60. Su protagonismo
en la génesis del proceso de institucionalización de la dictadura (la regulación
de la sucesión autoritaria, la continuidad del nomos aristocrático, la estabilidad
institucional de la dictadura y la transición) da cuenta de su fuerte empeño en
demostrar la necesidad de un orden soberano impersonal como alternativa a la
soberanía bestial del tirano.
La Constitución nawajutsu de 1980, un imbunche japonés que es la obra
jurídica maestra de Jaime Guzmán61, ha sido descrita en diversas oportunida-
des como un dispositivo de dominación y tormento, hecha para satisfacer unos
pocos y dis-capacitar al resto, algo parecido a un aparato sádico de captura, una
técnica de paralización japonesa o de fabricación de imbunches. El sociólogo
Tomás Moulian la llamó “jaula de hierro” porque consagraba jurídicamente el
cierre institucional de la democracia62, como la “jaula de hierro” del proceso de
racionalización moderno, que para Max Weber producía un “despotismo suave”
como el despotismo del “gobierno científico” de la “democracia protegida” pro-
movido por Hayek y adoptado por Guzmán63. El constitucionalista Christian
Suárez desarrolló la figura de la “Constitución celda” y “Constitución camisa de
fuerza”, en alusión al encarcelamiento e inmovilización institucional operada por
la Constitución de Guzmán64.
El constitucionalista Fernando Atria vuelve sobre la imagen de la “camisa de
fuerza” describiendo los principales dispositivos de la Constitución-celda, jaula,
nawajutsu o BDSM: los “tres cerrojos constitucionales y un meta cerrojo” para el
“disciplinamiento constitucional subsidiario”: 1) las Leyes Orgánicas Constitucio-
nales y sus quórums supramayoritarios de aprobación, derogación o reemplazo; 2)
el sistema electoral binominal para los representantes legislativos, que establece un
poder de veto contramayoritario (un tercio de los votos permite elegir la mitad de
ambas cámaras; y 3) el control preventivo del Tribunal Constitucional, nombrado

59
Carlos Huneeus, El régimen de Pinochet (Santiago: Editorial Sudamericana, 2001), 342-345.
60
Augusto Varas, Los militares en el poder. Régimen y gobierno militar en Chile. 1973-1986 (Santiago: Pehuén
y FLACSO, 1987).
61
Nawajutsu (o hojōjutsu): conjunto de técnicas marciales de amarre por medio de cuerdas, desarrolladas por
la policía imperial del medioevo japonés para la detención y arresto de un prisionero de guerra o detenido.
62
Moulian, Chile actual, 40 y 48.
63
Ibid., 50-51.
64
Christian Suarez, “La constitución celda o ‘Straightjacket Constitution’ y la dogmática constitucional,”
Revista Universum 24, n°1 (2009).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


510 LIBROS POR VENIR

por el legislativo y que actúa como tercera cámara (autoriza la promulgación de


leyes). El meta cerrojo está dado por los quórums exigidos para cualquier reforma
de la propia Constitución (2/3 y 3/5 de los votos de ambas cámaras). Por esta
“maraña de dispositivos cuya finalidad más precisa es negar el poder constituyente
del pueblo”, Atria concluye que la Constitución del ‘80 “no es una Constitución”
ya que “no constituye al pueblo sino que lo niega, al hacerlo incapaz de actuar”65.
Esta afirmación supone que un pueblo se define por su capacidad de actuar y que
una Constitución es el instrumento que lo habilita en esa capacidad. Lamentable-
mente, la Constitución del ‘80 contradice ambos supuestos, demostrando en los
hechos lo contrario: que en vez de negar y destruir al pueblo (porque al destruirlo
completamente no quedaría nada que el sadismo pueda usar para su satisfacción),
la Constitución constituye al pueblo chileno negando precisamente su “capacidad
de actuar”, constituye un pueblo incapaz o discapacitado, en una negación que
se funda en una infancia torturada que lo in-capacita y lo in-valida, como sujeto
lisiado, tullido o imbunche. Como escribió Norbert Lechner en 1982, “actuali-
zando un pánico ancestral, la dictadura domestica a la sociedad, empujándola a
un estado infantil”66. La dictadura regresa el sujeto popular, sublevado durante
la UP, a lo que sería su condición infantil originaria, para domesticarlo en lo que
será una nueva etapa de la república, la infancia del mercado. De ahí la importancia
que otorga la dictadura a la represión sádica (la tortura como castigo y discipli-
namiento) y a la seducción masoquista-fetichista (reconducción del deseo) con la
“reeducación” para el consumo en la “nueva” sociedad de mercado67. Por eso en
el constitucionalismo aristocrático (contra-mayoritario) de Guzmán “la opinión
de la mayoría es vista no como la voluntad del pueblo, sino como la opinión de
una parte en un contrato”68.
El segundo periodo del trabajo de Guzmán (de 1980 a 1991) corresponde al
desarrollo de una función narrativa en la que aparece el elemento personal del
sadismo. No propone nuevos desarrollos doctrinarios, en la medida que ya había
abrazado el “fusionismo” de neoconservadurismo y neoliberalismo, en sintonía con
el ascenso de Ronald Reagan y Margaret Thatcher al poder. La función narrativa
busca ser el fundamento de la operatividad institucional de la destrucción sádica,
y como creador y relator de este movimiento, Guzmán se preocupa de la sucesión
en el poder impulsando personalmente un “autoritarismo impersonal” inspirado
en la dictadura portaliana, con el fin de impedir que el enemigo “marxista” vuelva
a emerger. Mientras se negocia un Acuerdo Nacional para la transición, Guzmán
pierde influencia directa pero en 1983 funda con éxito el partido que agrupa las
fuerzas gremialistas y neoliberales (el llamado Chicago-gremialismo) para defender la
narrativa de la transformación del país, la Unión Demócrata Independiente (UDI).
En la discusión de las treinta y nueve disposiciones transitorias agregadas por
Pinochet y la Junta al proyecto de Constitución presentado en 1979 por el Consejo
de Estado, parece haberse generado la colisión entre el autoritarismo impersonal
que impulsaba Guzmán y el caudillismo personalista hacia el que avanzaba Pi-
nochet. Guzmán explicará esta diferencia en un artículo que responde a la lógica
narrativa del guion histórico con la que trabaja desde 1980. Ahí destaca la figura

65
Fernando Atria, La Constitución tramposa (Santiago: Lom, 2013), 63-64.
66
Norbert Lechner, “Los patios interiores de la democracia,” en Obras escogidas 1, edición de Paulina Gutie-
rrez y Tomás Moulian (Santiago: Lom, 2005), 405.
67
Sobre los contenidos de esta política ver el quinto capítulo y sobre el rol de la televisión en esta política ver
el primer capítulo del libro Imbunches de la dictadura.
68
Atria, La Constitución, 68.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


511 LIBROS POR VENIR

presidencial del general Prieto como ejemplo de presidente que confía en sus
colaboradores y gobierna bajo el autoritarismo impersonal impulsado por Diego
Portales, oponiéndole la figura de O’Higgins como ejemplo de un autoritarismo
personalista que promulga la Constitución de 1822 solo para prolongar su manda-
to69. En relación a la transición, entre Pinochet y Guzmán se introdujo el ministro
del interior Sergio Fernández, quien dice ser el autor del articulado transitorio de
la Constitución y partidario de una “transición larga”, la que consideraba ocho
años adicionales de gobierno del dictador antes de un plebiscito ratificatorio que
prolongaría su mandato por ocho años más, “para que las grandes divisiones se
morigeraran por el tiempo”. Fernández, cercano a Guzmán y cofundador de la
UDI, había sido nombrado ministro en 1978 para iniciar el proyecto de “insti-
tucionalización” de la dictadura, no sin antes decretar la proscripción de siete
confederaciones y federaciones sindicales. Uno de sus primeras operaciones fue el
Decreto Ley de Amnistía aprobado ese año, que buscaba, en palabras del propio
Guzmán, “borrar” y “blanquear jurídicamente […] los delitos que se hubieran
cometido por los órganos de seguridad en la lucha contra las secuelas de la guerra
civil, producidas entre los años ‘73 y ‘78”70. Como ha subrayado Renato Cristi, la
defensa de esta ley muestra el oportunismo con que Guzmán usaba las diferentes
teorías del derecho: mientras adoptaba el derecho natural como marco de una
teología política individualista, recurría también al positivismo para justificar la
impunidad de los militares en función de un “estado de guerra” reconocido por la
Ley de Amnistía (“en mi opinión, la amnistía borra el delito y, en consecuencia,
acreditado que el hecho punible se cometió en el periiodo cubierto por la amnistía,
no cabe investigación del culpable”, responde Guzmán a la entrevistadora de El
Mercurio)71. Ese oportunismo era abiertamente reconocido por Guzmán cuando
declaraba que “para derrotar al marxismo fui capaz de aliarme con el fascismo”,
refiriéndose a su participación en Patria y Libertad, e implícitamente, su alianza
con el corporativismo asesino de los oficiales del grupo DINA.

IMPUTACIONES DE RESPONSABILIDAD

Desde los años sesenta que el personaje de Guzmán se caracterizaba por un


discurso descalificador, de propagación de temor e inseguridad, y estrategias retó-
ricas de “imputación de responsabilidad”72. La imputación de responsabilidad se
volverá el principal engranaje de la función narrativa que desempeña desde el año
‘80 para otorgar un relato explicativo a la violencia del golpe y la dictadura. Para
eso, Guzmán recurre una y otra vez a sus retorcidas tácticas retóricas para imputar
la responsabilidad de esa violencia a las víctimas de la misma, los militantes de
la UP. En una entrevista de 1987, por ejemplo, declara la existencia en 1973 de
un cuadro objetivo de guerra civil, al cual el país había sido arrastrado deliberadamente
por el gobierno anterior. Este hecho reviste la máxima importancia, porque la realidad
histórica enseña que no hay situaciones objetivas de guerra civil que no acarreen muy
dolorosos y graves hechos de violencia, de muertes y de transgresiones a los derechos de
las personas. El primer problema que, por tanto, hay que dilucidar, es cuánta responsa-
bilidad y cuán grave responsabilidad tiene el Gobierno de la Unidad Popular en muchos
de los hechos que debieron sufrir sus propios jerarcas, como consecuencia del cuadro de
guerra civil que ellos provocaron.

69
Guzmán, 1982, cit. en Cristi, El pensamiento, 24-25.
70
Entrevista por J.P. Illanes, en Guzmán, “El Miedo”, 537.
71
Entrevista por B. Arthur, en Guzmán, “El Miedo”, 563.
72
Cristi y Ruiz-Tagle, El constitucionalismo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


512 LIBROS POR VENIR

En esta imputación de responsabilidad a los “jerarcas” de la UP sobre su propio


“sufrimiento”, Guzmán no se hace cargo de dar evidencias del “cuadro objetivo
de guerra civil” que esos jerarcas habrían provocado, es decir, se los hace respon-
sables de algo que no está probado en sus causas pero sí en sus consecuencias:
“muy dolorosos y graves hechos de violencia, de muertes y de transgresiones a los
derechos de las personas”. Luego de este contrabando de evidencias y causalidades,
el relato de Guzmán se vuelve un juicio de valor respecto a “una falsedad histórica
absoluta y una osadía moral inaceptable”: que “los dirigentes y partidarios del
régimen de la Unidad Popular” se coloquen en la “calidad de víctimas” y acusen
“al Gobierno militar de victimario”73. Este tráfico de juicios (de hecho y de valor)
y falacias argumentales será reiterado persistentemente en el relato golpista con el
fin de imputar a la Unidad Popular la responsabilidad de su propio exterminio.
Así se evita a los “responsables ideológicos” tener que asumir su trabajo “espiritual”
en una totalidad responsable cuyo otro polo es el trabajo “material” del asesino,
“donde ambos son dos elementos que contribuyen a la creación de un mismo sen-
tido, de una misma realidad que ayudan a constituir y que conjuntamente vienen
a establecer”74. Este mecanismo retórico del sadismo ideológico, donde Guzmán
cumple la función del narrador sacerdotal, es identificado por Rozitchner como
dialéctica moral de una clase, la burguesía capitalista como totalidad responsable:
Esta dialéctica, que remite según el caso del individuo al grupo o del grupo al individuo,
que separa o reúne, abstrae o sintetiza de acuerdo con el trabajo que realiza en el sistema,
muestra una de las categorías morales fundamentales de la clase. O se independizan com-
pletamente y se colocan al margen como personas –al margen de la política, al margen
de la economía, al margen de la guerra que promueven–, o diluyen su sentido en el todo,
pero entonces desaparecen como personas […] Cuando conviene reivindicar la pureza
se recurre a la individualidad; cuando se quiere encubrir sus miserias se la diluye en la
totalidad […] el encubrimiento de las relaciones que unen a los individuos entre sí y que
originan el grupo como actividad colectiva constituye la base sobre la cual se asienta la
moral de la burguesía capitalista como clase75.
Ese encubrimiento se percibe en la entrevista que ofrece Guzmán para dar su
opinión sobre los resultados del Informe Rettig (1991), donde reitera la “respon-
sabilidad del Gobierno de la Unidad Popular como principalísimo causante de la
situación de guerra civil a la cual fuimos arrastrados”, y profundiza aprovechando
de derivar la “carga de la prueba” al expresidente Eduardo Frei, en la supuesta
evidencia de la “planificación deliberada de una guerra civil”:
Lo que hubo en Chile no fue meramente la destrucción de un régimen democrático. En
Chile hubo una planificación deliberada de una guerra civil con un verdadero ejército
irregular —como lo llamó textualmente el ex Presidente Frei—, formado por miles de
extremistas extranjeros ingresados ilegalmente con abundante armamento introducido
en forma clandestina que era utilizado para el adiestramiento guerrillero, en lugares a los
que ni siquiera tenían acceso las Fuerzas Armadas ni Carabineros. Todo esto lo dice Frei
en una carta [al DC italiano Mariano Rumor] que todos conocimos en su tiempo, que
curiosamente el Informe Rettig, tan minucioso para buscar la verdad en otros planos,
atenúa de manera incomprensible y distorsionadora76.
Y luego, sigue repitiendo el argumento del guion: “la responsabilidad principal
del grueso de las violaciones a los derechos humanos ocurridas en la etapa pos-
terior al 11 de septiembre del 73 corresponde a quienes desataron la situación de

73
Entrevista por Illanes, en Guzmán, “El Miedo”, 534-535.
74
Rozitchner, Moral burguesa, 97.
75
Ibid., 97-98.
76
Entrevista por B. Arthur, en Guzmán, “El Miedo”, 553.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


513 LIBROS POR VENIR

guerra civil, más que a aquellos militares que cometieron esos actos como parte
de la difícil tarea de conjurar la guerra civil”. La responsabilidad de “arrastrar” el
país y de “desatar” la guerra civil (ya no de una “planificación” de la guerra sino
de una guerra desatada), sería de “los máximos dirigentes de la Unidad Popular”,
responsables últimos de “los dolores que sufrieron sus seguidores, como resultado
del cuadro de guerra civil al cual los arrastraron”77. Pero enfrentado a responder
por las acciones de la DINA, las que estaban para entonces evidenciadas por inves-
tigaciones judiciales (además de los miles de testimonios de sus víctimas), Guzmán
remodela convenientemente sus acusaciones, dividiéndolas en dos tiempos: “con
la misma claridad con que afirmo que las trasgresiones a los derechos humanos
ocurridas entre 1973 y 1974 son de responsabilidad principal de la Unidad Popular,
creo que las sucedidas en el periodo que va entre 1975 y 1977 son de responsa-
bilidad principal de la DINA”78. En una imputación final igualmente falaciosa
(porque la propia lógica antidemocrática del golpe lo hace imposible de probar)
pero ecuménica (porque refiere a una totalidad responsable unida por un saber
común de la “guerra interna” y la anticipación de un destino cruento), Guzmán
atribuye al “pueblo de Chile” la responsabilidad última de la intervención mili-
tar, aunque “supiera” la crueldad que este implicaba: “El pueblo de Chile llamó
a instituciones entrenadas para la guerra a fin de que asumieran el gobierno en
un cuadro de guerra interna. Nadie podía dejar de prever lo que eso implicaba. De
ahí la responsabilidad gravísima de quienes nos arrastraron a que el pueblo no
tuviera otra alternativa que exigir esa intervención militar, aun a sabiendas de que
ella iba a ser cruenta”79. Por el hecho de imputarle al pueblo de Chile la “única
alternativa” que él concibe, se puede inferir que al menos él, Guzmán, sabía que
la violencia sería cruenta, más aún si una violencia fundadora se camuflaba como
violencia restauradora, doble violencia que explica quizás la doble responsabilidad
que imputa, de la UP y de la DINA, en la imposición de un orden.

APATHOS SÁDICO

Esto obliga a observar en el discurso de Guzmán el elemento quizás mas sin-


tomático del sadismo, la apatía que lo caracteriza y que se ejerce contra los afectos
“parasitarios” y también contra “la espontaneidad de cualquier pasión”, porque
“para que la pasión se vuelva energía, tiene que estar comprimida, que se mediatice
pasando por un momento necesario de insensibilidad; entonces será la más grande
posible”80. La entrevista de Guzmán en torno al Informe Rettig es transparente
al respecto: luego de relativizar las cifras del informe (“suponiendo que no haya
exageración en ello”), explicita que lo importante está en “los factores que permi-
tan formarse un juicio ético y político”. Para este juicio, “el análisis racional debe

77
Ibid., 554.
78
Ibid., 557.
79
Ibid., 554-555 (destacado mío). En una entrevista de 1974, se puede ver lo que Guzmán entiende como el
“pueblo de Chile” que “exigió” la intervención militar, en una definición tan amplia que deja perplejo sobre
quienes habrán sido el 44% de ciudadanos que votó por la UP en las elecciones parlamentarias de marzo del
‘73. Para Guzmán, el llamado al “pronunciamiento militar” se habría hecho manifiesto en “el movimiento de
paros y huelgas contra la Unidad Popular [que] no sólo abarcó a los sectores de la producción, el comercio y el
transporte, en cuanto empresarios grandes, medianos y pequeños, sino que alcanzó de manera especialmente
vigorosa al sector laboral. Dentro de los trabajadores estaban los bancarios, del comercio, de las minas de
cobre, del campo (incluyendo a las principales organizaciones de campesinos y asentados, ambos no propie-
tarios agrícolas hasta entonces), y los sectores más representativos y mayoritarios de profesionales, estudiantes
universitarios y de la enseñanza media”. Guzmán, Escritos, 100.
80
Maurice Blanchot, “La Raison de Sade”, en Sade et Restif de la Bretonne (1963; reed., París: Editions Com-
plexe, 1986), 59.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


514 LIBROS POR VENIR

prevalecer por sobre la explotación emocional de hechos semejantes”81. En otras


palabras del propio Guzmán, “el dolor de cualquier persona ha sido motivo de un
requerimiento ineludible a mi conciencia moral y a mi sensibilidad, separándolo
por entero del análisis político que uno haga sobre los orígenes o responsabilidades
en el sufrimiento”82. La separación entre el análisis político y el requerimiento del
sufrimiento a la conciencia moral y la sensibilidad es precisamente lo que caracteriza
el sadismo ideológico, y confirma de manera histórico-empírica que el sadismo
es una radicalización hiperbólica de la razón analítica kantiana y su “rigorismo”
apático (Kant avec Sade). Esta constatación fue realizada en su momento por el
obispo Santos de Valdivia, cuando Jaime Guzmán criticó publicamente la pro-
tección que dio la Iglesia a los militantes miristas heridos en el asalto de la DINA
a una parcela en Malloco (1975), acusándolo de ponerse al margen de la Iglesia
por “un rigorismo que desconoce la misericordia”83.
La apatía sádica se presenta como práctica ascética, un ascetismo que refuerza
el “fuera de sí” del sujeto y la desintegración de la conciencia por el pensamiento
lógico y la reiteración del mismo acto: “la eliminación de lo sensible debe al mismo
tiempo prevenir el retorno de la conciencia moral”84. Por un principio energético,
la apatía sádica abandona el principio del deseo, ya que “el deseo niega la soledad
y conduce a un peligroso reconocimiento del mundo del otro”. En la lectura de
Blanchot, el hombre de Sade como “hombre verdadero”, “está solo y lo acepta,
niega todo lo que lleva a otro, piedad, gratitud, amor; al destruirlos, recupera
la fuerza que estos impulsos débiles le hubieran quitado, y obtiene una energía
verdadera”85. Para el hombre de Sade, la negación de los hombres se realiza por
medio de la noción de Dios, el hombre de Sade se hace Dios para que los hombres
se destruyan y vean la nada de un ser ante Dios. Hombres, Dios, naturaleza, son
atravesados por la negación y la anulación de los unos por los otros: así se cierra el
círculo y se vuelve a un nuevo hombre, el Único, “el hombre único en su género”86.
Sin duda Guzmán era “único en su género”, como el hombre genérico de Sade,
que anima una academia de la perversión (intelectual) como sociedad secreta del
crimen, pero también como el hombre de Sade que sucumbe a un peligro que lo
acecha, el remordimiento, lo que explicaría el “proyecto político [de Guzmán] de
inmolarse por una causa trascendente y completar su legítimo anhelo de santida-
d”87. Con benevolencia, se puede pensar que el anhelo guzmaniano de santidad
expresa su reacción al peligro cuando “la insensibilidad lleva al vicioso [sádico]
a un estado de destrucción en el que dude, e intente volver a la moral, presa del
remordimiento, ese solo movimiento de virtud, puede arruinar toda su potencia”:
esa caída es su muerte88, y en el caso de Guzmán es su muerte literal. Como amo
y soberano, Guzmán no tiene miedo a la muerte; se sabía (él sabía, el gobierno
y la Agencia Nacional de Inteligencia, la Dirección Nacional del FPMR, todos

81
Entrevista por B. Arthur, en Guzmán, “El Miedo”, op. cit., 551-552.
82
Ibid., op. cit., 560.
83
Huneeus, El régimen, 350. Sobre el caso de Malloco se puede ver Julio Pinto, “¿Y la historia les dio la
razón? El MIR en Dictadura, 1973-1981,” en Su revolución contra nuestra revolución. Izquierdas y derechas
en el Chile de Pinochet (1973-1981), edición por Verónica Valdivia, Rolando Álvarez y Julio Pinto (Santiago:
LOM Editores, 2006).
84
Pierre Klossowski, Sade mon prochain, suivi de Le philosophe scélérat (París: Seuil, 1967), 41
85
Blanchot, “La Raison”, 55 y 59.
86
Ibid., 54.
87
Ruiz-Tagle, “Jaime Guzmán,” 189. La búsqueda de santidad por parte de Guzmán es analizada por Reta-
mal, Nos siguen pegando. El obispo Infante que ofició en su funeral no dudó en declararlo “un Santo”.
88
Blanchot, “La raison”, 61.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


515 LIBROS POR VENIR

sabían) que sería ajusticiado como autor intelectual de la masacre operada por la
dictadura. Los panfletos de la Operación “No a la impunidad” del FPMR indi-
caban su nombre en la lista de los colaboradores civiles y militares condenados a
muerte. Y sin embargo, Guzmán no quiso protegerse ni evitar el atentado, y se
entregó sacrificialmente a esa condena, quizás en un último acto de sofisticada
perversión: un “suicidio asistido” que permitiría imputar a sus ejecutores el cargo
de terrorismo y fortalecer la causa de la UDI con un mártir. Se podría así consu-
mar la demostración de la maldad del “marxismo”, y se reforzaría la política de
impunidad para los civiles de la dictadura en la transición.

IMPUNIDAD Y SADISMO NEOPINOCHETISTA

La impunidad civil resulta central en el programa de la transición y su imple-


mentación resultó todo un éxito. Esto fue posible por la distribución de poderes
que consideraba el sistema político. En la pugna entre los “blandos” y los “duros”
que atraviesa la dictadura en los ochenta, hombre clave será Hugo Rosende, mi-
nistro de justicia entre 1983 y 1990. Luego del plebiscito del ‘88, este se encarga
de seleccionar los ministros de la Corte Suprema que Pinochet dejaría nombrados
antes de dejar la presidencia, ampliando además la composición de la Corte, que
quedará conformada durante la década siguiente por los jueces cercanos a Pino-
chet. De esa manera el poder judicial quedó bajo control de “los duros”, mientras
que el poder legislativo quedó, gracias al sistema electoral binominal, bajo control
de la UDI de Guzmán. Y el poder ejecutivo sería concedido a los opositores a
la dictadura, mientras ganaran elecciones. Guzmán pasa así a la historia como
la principal figura intelectual y política de una derecha que a finales de los años
sesenta estaba en una profunda crisis89. Esa derecha
se recupera a través del pensamiento que expresa Jaime Guzmán, fundamentalmente
en el momento en que comienza a desprestigiar y denostar a la democracia chilena y
sus autoridades republicanas, y al tiempo que se embarca en un proceso que prepara la
justificación y legitimación de la dictadura. El trabajo que va afirmando a Guzmán como
protagonista político es la justificación, restructuración y validación de la derecha fáctica90.
Protagonismo que consigue es también con un efecto de sorpresa porque “nadie
espera que una persona esmirriada, de anteojos y aspecto frágil, exprese un pensa-
miento tan extremadamente violento y destructor”91. Gracias al sistema político
y la estructura constitucional diseñados por Guzmán, y a la aceptación de estos
por los partidos tradicionales, su partido UDI ha sido cogobierno en el Congreso
desde su fundación hace cuarenta años. Sus militantes están en los directorios de
las principales empresas del país mientras que sus dirigentes han ocupado cargos
ejecutivos en los dos gobiernos de Piñera, e imponen sus términos en cualquier
negociación parlamentaria. Sus métodos reproducen las mismas lógicas sádicas
de la política que aprendieron del maestro. El Chicago boy Cristian Larroulet,
por ejemplo, exministro de la primera presidencia de Piñera (2010-2014) y asesor
clave en la segunda, acostumbraba a la alternancia entre lo personal narrativo y
lo impersonal demostrativo, como autor “fantasma” de textos editoriales que se
publicaban en el medio neoliberal El Líbero, para luego ser presentados a Piñera
como evidencia de la adecuación de su criterio92. En 1990, Larroulet, miembro de

89
Verónica Valdivia, “Lecciones de una revolución: Jaime Guzmán y los Gremialistas, 1973-1980”, en Val-
divia, Álvarez y Pinto, Su revolución.
90
Ruiz-Tagle, “Jaime Guzmán”, 181.
91
Ibid., 189.
92
Procedimiento reiteradamente denunciado por el ex diputado de derecha Mario Desbordes. En Cristi,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


516 LIBROS POR VENIR

la Sociedad Mount Pelerin (MPS) fundadora del pensamiento neoliberal, fundó


junto a Carlos Cáceres y al exministro de hacienda Hernán Büchi (1985-1989),
el instituto neoliberal Libertad y Desarrollo, apoyado por la MPS y la Fundación
Atlas, una red global de cientos de institutos impulsada por los miembros de MPS
Antony Fisher y Alejandro Chafuén para la promoción del neoliberalismo en las
políticas públicas nacionales de Asia, África y América. Fisher es conocido como
creador del Institute of Economic Affairs en Londres, desde el cual asesoró a Mar-
gareth Tatcher, y Chafuen fue el miembro más joven aceptado en la MPS, en 1980.
Ambos asistieron a la reunión anual de la MPS realizada en Viña del Mar en
1981, que puede considerarse un semillero de sociedades secretas, al dar impulso a
la recién creada Fundación Atlas, que se volverá Red Atlas unos años después bajo
la conducción de Chafuén93. Quizás el más favorecido discípulo de la perversión
guzmaniana, en sus dimensiones retóricas y argumentales, ha sido José Antonio
Kast, el candidato presidencial que se retiró de la UDI para formar un partido
más a la derecha, el Partido Republicano, también apoyado por la Red Atlas. Kast
aprendió de Guzmán la imputación de responsabilidad, las falacias argumenta-
les, el reduccionismo de sinécdoque y el arte de presentar posiciones extremas
como ejemplos de moderación, como cuando Guzmán señalaba que la creencia
en un “Estado ideológicamente neutral, es un grave error, porque la democracia
debe protegerse [...] los Estados libres deben ser militantemente antimarxistas y
anticomunistas [pero] sin caer en los excesos de fanatismo macartista”94, Ante el
“fanático” MacCarthy, Pinochet (y el propio Guzmán) quedaban como moderados
“protectores” de la democracia, asesinando a miles de “marxistas”, torturando a
otras decenas de miles y exiliando a casi un millón.

LA VIDA DE DERECHA, O LA CONDENA DEL IMBUNCHE

La ficción de Sade elabora un método de anticipación virtual de una regresión


a una sociedad “en estado de inmoralidad permanente”, sociedad que se proyecta
como utopía conservadora del pasado, siendo la proyección idealizada de una des-
composición moral. Esa utopía del mal hace abstracción “del carácter funcional,
utilitario, que las instituciones de un determinado medio social dan al ejercicio de
las fuerzas impulsivas”. El método de la regresión sería entonces el de la perversión
de las instituciones cuando estas pasan a estructurar (y catectizar) la totalidad de
las pulsiones individuales. Se llega así a la situación en la que es tan fuerte “la
tendencia funcional de los impulsos institucionalmente estructurados, que el indi-
viduo no alcanza nunca o casi nunca a mantenerse en el grado de una intensidad
impulsiva, desde que deja de responder, en tanto medio, a un fin asignado por
las instituciones, ya sea de manera general, a su conservación, a una significación
transcendente, al Bien de todos”95. Ese es el delirio de la razón, instrumental e
institucional, que también vieron Adorno y Horkheimer en el hallazgo crítico

El pensamiento, y Retamal, Nos siguen pegando, se pueden ver ejemplos de cuando Guzmán escribía textos
anónimos o con seudónimos para luego expresar públicamente y con nombre propio palabras de elogio y
ratificación de esos textos anónimos, o sea, de sus propias ideas (una lógica similar a la de los “bots” digitales
actuales).
93
Cristian Larroulet, “The battle of ideas in Chile: the case of Libertad y Desarrollo”, en Taming Leviathan.
Waging the war of ideas around the world, ed. por M. Dyble (Londres: The Institute of Economic Affairs,
2008); cf. Marie-Laure Djelic y Reza Mousavi, “Cómo se globalizó el think tank neoliberal: la Red Atlas
(1981 al presente), en Las siete vidas del neoliberalismo, ed. por Dieter Plehwe, Quinn Slobodian y Philip
Mirowski (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2023).
94
Huneeus, El régimen, 346.
95
Klossowski, Sade, 84.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


517 LIBROS POR VENIR

de Sade sobre la verdad de la Ilustración como proyecto moderno96. Esa verdad


está dada en la radicalización del rigorismo del “imperativo categórico” kantiano,
cuando el filósofo moral requiere la suspensión del pathos (de la “empatía” como
“inclinación natural”) para el cumplimiento de la obligación moral, condenando
que el afecto (pathos) como “incentivo amoral” y “máxima mala” tenga prioridad
sobre la obediencia moral como razón “moralmente digna”97. Al considerar el
afecto hacia otro (empatía) como uso del otro en tanto instrumento contingente
de una desubjetivación (no responsable), Kant renuncia a pensar la imaginación
como bifurcación heterogénea a la dialéctica del entendimiento98. Inversamente,
la filosofía de Sade también ha sido leída como traición del rigorismo moral de
la ética kantiana, perversión de su racionalidad, si se entiende la prohibición al
sujeto autónomo de ser instrumento del otro y así volver al otro una excusa para
ser sujeto. Solo el sujeto kantiano sería apático y frío, porque la apatía sadista sería
un engaño de la pasión para cumplir la propia voluntad y goce, excusándose en
el otro99. Es probablemente el dualismo kantiano —la división interna del sujeto
en un animal sensible y una racionalidad moral llamada a juzgar y dominar la
animalidad (cuerpo) que habita en el sujeto para que este pueda ser considerado
“persona” y no “cosa”100 — que habilita ambas lecturas de la corporalidad sensible
como principio disolvente de lo humano: el sadismo concebido como racionalidad
instrumental despojada de moral dominará los cuerpos como “cosas”, y concebido
como desenfreno de pulsiones e instintos “liberará” los cuerpos del control de una
racionalidad moral. Este dilema analítico se presentará de múltiples maneras en
el sadismo de la dictadura y la “vida de derecha” que esta promueve como apatía
y nihilización del deseo, de la diferencia y de la responsabilidad, en una forma de
ley (a)moral que sostendría la nulidad de todas las leyes.
Introducir el materialismo oscuro del imbunche, su doble cara disyuntiva y
disyuntada como causa y efecto del secuestro, la tortura, la mutilación, la sujeción y
la negación, introducirse en el imbunche de José Donoso o del Marqués Sade, será
como “introducirse a la Medusa, a la praxis de lo explícito”101. Para Schwarzböck,
la experiencia argentina de la dictadura demuestra que los vencedores
no son los verdugos (los genocidas, con su cadena de mandos), sino el poder económico
que los instrumentó; su victoria, por tener que permanecer callada, es una victoria-derrota.
Y la derrota-victoria encierra una paradoja: “los registros de la derrota y las evocaciones
de las derrotas son parte de un aparato involuntario de celebración de las victorias,
especialmente cuando no hay obras de celebración de la victoria porque los victoriosos
necesitan hacerla pasar como una derrota”.102
En Chile también venció el poder económico que instrumentó a los verdugos,
pero esos vencedores no callaron ni necesitaron callar, al contrario, no dejaron
de hablar de su triunfo y lograron que muchos derrotados dejaran de evocar la
derrota, para hacerse parte de la victoria como imbunches de los vencedores. Los

96
Theodor Adorno y Max Horkheimer. Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos (Madrid: Trotta, 2009).
97
Richard Bernstein, El mal radical. Una indagación filosófica (Buenos Aires: Prometeo libros, 2012), 39-41.
98
Ver Ronald Judy, “Kant and the Negro”, Surfaces 1, No. 8 (1991), donde el crítico analiza el estatus hete-
rogéneo de la “apariencia” (por ejemplo la del sujeto negro) como “ilusión” inevitable del proceso de conoci-
miento formal (partiendo por la propia dialéctica kantiana) que es sin embargo una “indeterminación” (entre
sintesis perceptual y atribución de sentido) inherente a la realidad humana.
99
Slavoj Zizek, “Kant avec (ou contre) Sade?”, Savoirs et clinique 1, n°4 (2004), 18-19. Ver también Rebecca
Comay, “Adorno avec Sade...”, differences: a Journal of Feminist Cultural Studies 17, n°1 (2016).
100
Roberto Esposito, Personas, cosas, cuerpos (Madrid: Trotta, 2917), 28.
101
Silvia Schwarzböck, Materialismo oscuro (Buenos Aires: Mardulce Editora, 2021), 20.
102 Ibid., 204-205. La segunda parte del extracto es una cita de Fogwill.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


518 LIBROS POR VENIR

treinta años que denunció la revuelta de octubre del 2019 son los treinta años de
celebración de las sociedades secretas neoliberales, de la victoria de una brujería
maléfica que la revuelta vino a explicitar para recordar que la victoria de la transición
es la victoria de la dictadura, y que derrotar la dictadura es derrotar la transición,
su política, su economía y su cultura. Por mientras, vivimos el triunfo de lo que
Schwarzböck llamó “la vida de derecha”:
Cuando las maquinarias desaparecedoras de personas no habían ingresado, todavía, al
flujo de la comunicación de masas, el acto de hacer desaparecer no podía ser pensado,
ni siquiera por los propios desaparecedores, como cotidianidad: el exterminio del ene-
migo, en el marco de la Guerra Fría, no formaba parte de una guerra infinita, sino de
una guerra después de cuyo fin empezaría la paz (es decir, empezaría la vida de derecha
como la única vida posible).103
Para la derecha y sus adversarios dialécticos, para la dictadura y la transición,
la vida de derecha es “la única vida posible” porque es la única que pone fin a la
guerra. Como la guerra es siempre de derecha, solo la derecha puede decidir la paz
y cualquier otro modo de vida que no sea la vida de derecha será identificado por
la derecha como modo de vida del enemigo por exterminar, lo que llevaría nueva
e inevitablemente a la guerra. Esa es la condena del imbunche.

103
Silvia Schwarzböck, Las Medusas. Estética y terror (Valparaiso: Marginalia, 2022), 148; ver también de la
autora Los espantos. Estética y postdictadura (Buenos Aires: Las cuarenta, 2016).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


519 LIBROS POR VENIR

Jorge González, precursor de la revuelta1


Felipe Larrea2

El futuro se fue el ‘73/Después llegó la edad media


Derrumbó todo el fundo/El futuro pasó
Yo lo ví quemar/Entre libros y cintas
El futuro pasó/Ya no está
Se fue
(El futuro se fue, 1994)

I
En el primer video clip de “El baile de los que sobran”, existe una imagen en
los primeros segundos donde una pareja de novios baila un vals en plena Plaza
Baquedano. Treinta y tres años después, la misma canción es coreada y bailada por
multitudes en las protestas acontecidas durante la revuelta popular de octubre del
2019 y que tuvo como epicentro nacional ese mismo lugar. Es la potencia de una
imagen en blanco y negro, un pequeño pasaje de la Plaza Italia de mediados de los
80, nos parece más lejana que una imagen cliché de la Dictadura, donde no están
las protesta ni la represión, ni Cecilia Bolocco ni Pinochet. El video, a diferencia
de otros más temáticos de la misma época, como el de “Muevan las industrias”
(1986) o “La voz de los 80” (1985), es más bien la testificación visual del presente
de Los Prisioneros, mostrando la interna del concierto realizado en el Estadio
Chile, en noviembre del año 86. ¿Cómo esa imagen, de esa pareja que ronda los
treinta años, en pleno lugar donde el monumento del General Baquedano será
objetos de múltiples profanaciones en casi medio año, desde octubre del 19’ hasta
el inicio de la pandemia, se pliega con la testificación de la popularidad — en un
sentido no laxo de lo popular — de la banda?
En la revuelta la canción se cantó siempre, no hubo tarde ni noche en que la mul-
titud alrededor de la plaza de un momento a otro entonara “Es otra noche más…”,
sea cerca de la entrada al metro Baquedano, o por las inmediaciones del parque
Bustamante, también en esa esquina de barricada que fue Vicuña Mackenna con
la Alameda, pero además entre la plaza y la calle Ramón Corbalán, lugar de acción
de la primera línea, donde quizás la canción sonaba de fondo, en el enfrentamiento
directo con las fuerzas de orden del Estado que actuaban contra el bandalaje que
para ellos constituía la primera línea. Como en múltiples momentos en la histo-
ria de Chile, las fuerzas policiales — en este caso militarizadas — reprimían y
contenían la violencia espontánea de un pueblo que se decía había despertado. No

1
El presente texto constituye la primera parte de un proyecto de libro sobre la obra de Jorge González, y que
tiene el tentativo nombre de Imagen sonora. Jorge González. Además, es fruto del trabajo de investigación
del Fondecyt Regular 1210997 “Sociología visual del ‘estallido’: medialidades, temporalidades, contagio y
violencia de las imágenes de la reciente movilización popular en Chile”.
2
Investigador Postdoctoral, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


520 LIBROS POR VENIR

obstante, los canticos de las multitudes movilizadas siempre han formado parte
esencial de las revueltas de los anónimos y los marginados, de aquellos que en
el júbilo de la subversión emiten sonidos al unísono, a veces encontrándose o en
otras multiplicándose en manifestaciones sonoras de distintas naturalezas, pero
produciendo una música que acompaña las revueltas. Parafraseando a Allende,
no habría jamás revueltas sin una singular música. O como decía Furio Jesi, si la
revuelta se define ante todo por la suspensión del tiempo histórico, pareciera que
la música contiene el ritmo de dicha suspensión, a contrapelo de la contención
sonora que haría el tiempo lineal y vació del continuum histórico.3

II
En el contexto de la revuelta de octubre, si la música entra en escena, es en
un primer nivel a partir de la tradición y herencia político-estética que proviene
de la Unidad Popular. Canciones como “El pueblo unido jamás será vencido”
(1973), “El derecho de vivir en paz” (1971) o “Venceremos” (1970), irrumpían
como resabios infamiliares en el tiempo de la postdictadura, tradición que se
expresaba en marchas o conmemoraciones (un 1 de mayo, y sobre todo los 11 de
septiembre). Ahora, en la revuelta tomaban protagonismo, allí estaba la referencia
a Víctor Jara, a Quilapayún y a Violeta Parra o incluso Patricio Manns4, como
precursores sonoros de la revuelta. Sin embargo, más allá de las citas a canciones,
nombres propios, o en definitiva, una determinada música, la revuelta interrumpió
una idea de la canción como vehículo de los movimientos de masas. Es decir, el
ser corolario de grandes ideales o significantes que buscaban moldear el espíritu
de un pueblo o de guiarlo hacia una emancipación específica. La distancia que
se pondrá en escena, en este caso, consiste en que ya no eran los mismos músicos
y compositores brindando el cancionero de forma viva a través de un mensaje
directo a las masas movilizadas.5 En la revuelta las canciones se reproducían, ya
sea en cantos al unisonó pero con la posibilidad de reproducción y registro de
un teléfono celular; sea en los balcones, canciones interpretadas a viva voz o con
guitarra, pero también a través de los parlantes bluetooth que reproducían un
cancionero de más de cincuenta años; sea en las múltiples bandas autoconvocadas
que interpretan y reproducen un cancionero internacional y local; o, las interpretaciones
sinfónicas de “El baile de los que sobran” y “El derecho de vivir en paz”, además como
performances de la multitud en la Gran Marcha del 25 de octubre; en fin, canciones que
bajo diversos dispositivos citaban un gran archivo sonoro, del siglo XX pero también
de los últimos veinte años. Esa irrupción, a nivel local, pasaba desde “La carta”
de Violeta Parra hasta “Facts” de Pablo Chill-E o “Plata ta tá” de Mon Laferte,
éstas no solo “acompañaban” la protesta, sino que “desde esos primeros días del
estallido, la música y el sonido jugaron un rol fundamental en el proceso político
iniciado en este país aquella noche de primavera.”6 Sonoridad que se multiplicó

3
Jesi, Furio. Spartakus. Simbología de la revuelta. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2014, p. 63.
4
Si bien Patricio Manns no es un ícono de la revuelta como sí lo fue Violeta Parra o Víctor Jara, y común-
mente no es puesto en el mismo sitial, injustamente creemos, una frase suya, de una canción compuesta en el
exilio y en homenaje al MIR, circuló como consigna más que importante en la revuelta chilena. La canción
se llama “La dignidad se hace costumbre”, dicha frase, sirvió no solo como título para renombrar a la Plaza
Italia, sino también, se invirtió, como horizonte del porvenir del despertar de los pueblos de Chile: “cuando
la dignidad se haga costumbre”.
5
Ejemplo sería la primera versión del “Pueblo unido jamás será vencido”, compuesta por Sergio Ortega en
conjunto con Quilapayún, interpretada en vivo en un multitudinario concierto en apoyo al gobierno popu-
lar, en plena Avenida Alameda en Julio del 73, poco antes de la caída de Allende.
6
Bieletto, Daniela y Christian Spencer. “Volver a creer. Crisis social, música, sonido y escucha en la revuelta
chilena (2019-2020)”. Boletín de Música 54: 3-27, p. 5.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


521 LIBROS POR VENIR

en los sonidos producidos por la protesta misma, en forma de músicas y canciones


de bandas, solistas, de tinkus, de bronces, vientos y platillos, de chinchineros,
sinfónicas, filarmónicas, y de sound system eléctricos y “barricadas musicales”.
Performances de interpretación que se yuxtaponían a la proliferación de cánticos
políticos, feministas o hinchadas futboleras, gritos, silbidos, silbatos, bocinas,
fuegos artificiales, polifonías de la multitud y voces amplificadas por “micrófonos
abiertos” en las asambleas territoriales autoconvocadas. Materialidades metálicas
vueltas instrumentos acústicos, las clásicas ollas, sartenes y cacerolas de los cace-
roleos, pero también postes, señalizaciones de tránsito, contenedores de basura,
cercas y rejas, en fin. Esa cacofonía afectó intensamente el “sistema nervioso” de
la sociedad como comunidad nacional despertando de un padecer común.7
La música, entonces, la idea o noción de música, más allá de su lugar expresivo
como “arte”, iría en una dirección que no se reduce a las canciones ni tampoco a
la música instrumental ejecutada para la escucha, sino que en esa “cacofonía” de
la protesta, la bulla, el ruido, la batahola, que pareciera ser fundamental en todo
proceso histórico-político. La Unidad Popular, por ejemplo, tuvo su música, una
sonoridad que se desplegaba a través de todos los cuerpos, como un ruido que
fue necesario extirpar y dosificar, con la refundación del país que inicia la Junta
Militar el 11 de septiembre del 73’. Por nuestro lado, la pandemia, iniciada a
mediados de marzo del 2020 consistió en reducir el ruido de la revuelta, con sus
medidas de confinamiento y distancia social, pero también en el “acuerdo por la
paz” firmado el 15 de noviembre por la clase política que estira un arco que lo lleva
hasta el triunfo de la opción rechazo en el plebiscito de salida del 4 de septiembre
del 2022. Las revueltas, si son “estallidos de la historia”, lo son, antes que todo
por su potencial sonoro, más que no verlas venir, se trataría de que no las oyeron
venir, tal como en plena efervescencia de la revuelta, en diciembre del 2019, el
periodista David Ponce advertiría: “Frente a una idea recurrente en los primeros
días de revuelta, sobre lo difícil que fue en apariencia anticipar este conflicto, la
música es uno de tantos desmentidos: en ella hay constancia previa y significativa
de los motivos de la crisis.”8

III
Jorge González, mantiene un vínculo, manifiesto o indirectamente expresado,
con la tradición que estableció un correlato sonoro entre las masas y su expresión
política en diversas canciones, una relación entre los pueblos y su música, que, en
otros términos, llamaríamos música popular, música del pueblo o incluso folclore.
Es que entre las múltiples formas de movilización popular extendidas en octubre
del 19’, una de ellas estaba profundamente vinculada a la canción o específicamente
a la música popular en este primer sentido. Si bien Chile es un país que posee
una tradición más que relevante entre pueblo y canciones, como hemos dicho
por la herencia de la Nueva Canción Chilena (NCCh), ahora en el siglo XXI se
trataba de una experiencia disímil, la de una especie de recuerdo involuntario, de
entonar esa melodía y ese canto que de un u otro modo había sido transmitido
por años y décadas de modo oral. O, en su defecto, a través de la reproducción
fonográfica, porque tanto a Víctor Jara, como a Violeta Parra y Jorge González,

7
Pavez, Jorge y Felipe Larrea. Sonidos de la revuelta (Chile, 2019): imagen sonora e inconsciente acústico (ma-
nuscrito inédito)
8
Ponce, David. “Banda sonora autoconvocada”. En David Ponce (ed) Se oía venir. Cómo la música advirtió la
explosión social en Chile. Santiago: Cuaderno y pauta, 2019, p. 8.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


522 LIBROS POR VENIR

los escuchamos a través de grabaciones editadas en discos compactos, vinilos,


casetes o en el actual modo streaming, pero en el fondo la transmisión de esas
canciones ha seguido siendo a través de la colectivización social de la música. ¿En
qué medida existiría un agotamiento de la experiencia oral y viva de la canción,
es decir, lo que se ha ubicado del lado de la transmisión folclórica de la música,
en tanto también transmisión oral, anónima y sin autoría, luego de la mediación
técnica que significó el invento de la grabación de sonidos? En otros términos,
¿cómo funciona la sobrevivencia de las canciones (folclóricas, populares) pese a su
inscripción y reproducción técnica? Importante, en este sentido, es el caso de la
canción “Hoy me pongo la capucha”, que fue viralizada a través de redes sociales
en plena revuelta del 2019, a través de audios de WhatsApp pero también subida
libremente a YouTube. La canción vivió del anonimato, es decir, no había precisión
en la autoría, ya que no fue grabada ni distribuida en ningún formato. En tiempos
en que la grabación está a dos clics o con una app en el teléfono, su autor, Jorge
Castro simplemente la interpretaba a viva voz siendo grabada por anónimos que
la distribuyeron. No podía ser de otra manera, pues “Hoy me pongo la capucha”
se planteaba como heredera del canto a lo poeta ya que “expone en décimas con
acordes de guitarra traspuesta.”9 Más allá de su lírica, que expone muchas de las
razones que rebasaron el alzamiento popular (“Hoy me pongo la capucha/ Porque
un ministro indecente/ Aconsejara a un docente/ hacer un bingo de cucha/ Mien-
tras otro desembucha/ que en el centro asistencial Van a hacer vida social/ los que
en la fila se encuentran”), el modo de circulación y difusión ocupa la tecnología
dando cuenta que independiente del soporte, la transmisión de una expresión
popular en momentos de estallido o explosión social, se vehiculizan igual que las
consignas más determinantes en la praxis política.
En efecto, el problema de la autenticidad de la música, en su transmisión y
circulación se volvieron totalmente alteradas luego del acontecimiento de lo que
podríamos llamar de la “reproductibilidad técnica del sonido”, que irrumpe con el
invento del fonógrafo y el gramófono a fines del siglo XIX. Las distinciones entre
una música pensada como tradicional, de otra música que nace con la grabación
y reproducción sonora, es decir, la música pop o popular, aunque además debería-
mos pensarlo de la llamada música docta o de culto (ahora también, por supuesto,
susceptible de reproducción), nacen y se agotan durante el siglo xx. Dicha música
tradicional constituye aquella que se transmitía del boca en boca, y que desde
fines del siglo XIX —coincidiendo con el comienzo de su puesta en crisis luego
del fonógrafo — comenzó a llamarse folclor, o puntualmente música folclórica
o música del pueblo. La invención fonográfica es un acontecimiento que no solo
parte en dos la historia de la música, sino que permite también leer su pasado: el
antes de que ella se pudiera registrar y reproducir. Los estudios en la música fol-
clórica son parte de un proceso paralelo que se vive en todas las esferas del arte y
la creación, sin embargo, en la música adquiere una resonancia particular porque
fisuró la expresión viva entre cantores populares que solo interpretan una música
ya dada y por otro lado músicos creadores. Viviéndose un pasaje inaudito durante
el siglo XX, porque esos interpretes tuvieron la posibilidad de transformarse en
compositores y comenzar a inscribirse en una lógica autoral estimulada por la
reproductibilidad del sonido en primer lugar y luego por la industria asociada a
la grabación y distribución fonográfica. Todo este devenir, se puede vislumbrar

9
Pavez, Jorge y Felipe Larrea. “Inconsciente sonoro y transducción colectiva: reflexiones sobre el cancionero,
la ritmicidad y la memoria política en la revuelta de octubre 2019”, 2023 (manuscrito, pronta publicación).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


523 LIBROS POR VENIR

de golpe en el siglo XXI, donde el libre acceso a “toda la música” propiciada en


primer lugar por los programas de descarga P2P, pero después por la reproducción
en streaming “gratuita”, permite que el siglo XX en su conjunto irrumpa como un
gran archivo sonoro donde las distintas épocas, con sus respectivas revueltas o
transformaciones históricas, a partir de sus canciones, de sus sonidos, de sus mú-
sicas, se vuelvan parte de un mismo enjambre que moviliza sónica y ruidosamente
a las masas. Así ocurrió por ejemplo con la Primera Árabe en el 201110, pero ya en
la revuelta estudiantil chilena del 2011 donde algunas canciones (entre ellas “El
baile de los que sobran”) se vuelven parte fundamental de la protesta o incluso el
llamado “Thriller por la educación.”

IV
Si el “estallido” es una figura para nombrar aquello que aconteció en Chile desde
el 18 de octubre del 19’, su definición implica lo sonoro como su propia condición.
No solo en un nivel empírico, como lo testifica el ruido mismo de la protesta, el
grito y la bulla como interrupción de la sensibilidad cotidiana: la revuelta consiste
en un ritmo. Pero en otro sentido, la música irrumpe, como por ejemplo con el
cancionero de Jorge González, como estallido de un archivo sonoro. O en qué
medida el grupo de canciones cantadas y coreadas en las masivas protestas de la
primavera de ese año, se debían al estallido de un “inconsciente sonoro”. Así ya
lo señalaba, en otros términos, David Ponce, al advertir que fueron “las personas
anónimas en las calles quienes de manera espontánea se encargaron de reconstituir
una banda sonora chilena preexistente a la crisis: manifestantes que acudieron a
una memoria personal para configurar en su conjunto un repertorio colectivo.”11
Cuestión que también subrayan Bieletto y Spencer al observar que “la música del
18-O fue una continuidad y renovación de las músicas que se habían hecho en los
últimos cincuenta años”12, es decir, toda aquella música producida en la revuelta
misma parecía citar la diversidad misma de la música popular chilena, desde Patri-
cio Manns hasta Pablo Chill-E. Pero también reversiones ejecutadas en vivo, de la
tradición de la canción local, ejemplares son las interpretaciones sinfónicas de “El
derecho de vivir en paz” de Víctor Jara, de la interpretación en balcones a capella
de “Para que nunca más en Chile” de “Sol y Luvia”, y por supuesto que “El baile
de los que sobran” de Los Prisioneros coreada multitudinariamente en la marcha
del 25 de octubre. Dichas canciones dan cuenta que la memoria involuntaria de la
música, o esta suerte de inconsciente sonoro más allá del dispositivo tecnológico,
formula un traspaso de experiencia política colectiva, distribuyéndose minorita-
ria y molecularmente.13 Esa estructura sonora, multiplicidad afectiva, no es otra
cosa que una hebra, a veces denegada, de lo popular. La revuelta — y entre ella la
instalación de un Jorge González como héroe o ícono de ella — demostró que a
partir del shock o el despertar (conocida es la primera lectura de la revuelta, como
un “despertar” del pueblo de Chile), miles de imágenes se comenzaron a proyectar
en la memoria consciente, en cada acto de escritura y de lectura, como por ejemplo
se constata en el papel que jugaron las paredes de la ciudad. Este soporte, suerte
de una “terapia del habla” colectiva, enfrentaba la violencia de la represión con

10
Cfr. Valassopoulos, Anastasi y Dalia Said Mostafa. “Popular Protest Music and the 2011 Egyptian Revo-
lution”, Popular Music and Society 37 (5), 2014, pp. 638-659
11
Ponce, 2019, ibíd., p. 10.
12
Bieletto y Spencer, ibíd., p. 11.
13
Cfr. Guattari, Félix y Suely Rolnik. Micropolíticas. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de sueños,
2006; Guattari, Félix. Las luchas del deseo. Capitalismo, territorio y ecología. Santiago: Pólvora editorial, 2020.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


524 LIBROS POR VENIR

frases de canciones, de esas imágenes-palabras escuchadas colectivamente y que


venían de muy lejos, porque también interpelaban al tempo histórico detenido en
octubre que susurraba “son treinta años”. La música popular constituye el lugar
donde tanto la voz como la escucha se difumina, en que las canciones no son
solo predicados de la realidad, sino que se transforman en sujetos, proyectiles,
inervadores de subjetivación política, pero a un nivel molecular e inconsciente.
O en otras palabras, no existe representación de un pueblo en las canciones que
lo movilizan, sino más bien, las canciones constituyen ese pueblo.

V
Las canciones al circular lo hacen difuminando su origen, existen precisamente
en una borradura de sí mismas. El adagio que ocupó la banda Led Zeppelin para
titular una canción de su disco Houses Of The Holy (1973), “The song remains the
same”, así como también un disco y filme en vivo (1976), pareciera confirmar esta
perspectiva. “La canción sigue siendo la misma” fue la traducción al castellano,
donde el acento está puesto en el movimiento de un presente, ya que la canción es
la misma, pese a las infinitas modificaciones, reversiones, interpretaciones y lecturas
diversas que se le puedan hacer. Confusión o problemas de traducción existieron,
pero como signo habitual en la industria del disco y la música popular en general,
ya que el filme coloquialmente, pero también en algunos países de Hispanoamérica,
fue traducido como La canción siempre es la misma. Alterando prácticamente su
sentido. Hace cincuenta años se vivía aún el acontecimiento del disco a partir de
traducciones literales, tanto del nombre de la obra integra (el disco) y las canciones
que lo contienen, completamente herederas de la industria de la partitura que se
impondría a mediados del XIX. De hecho para la juventud chilena de fines de los
años 70, las canciones y los discos se nombraban en castellano y quedaron en el
habla social popular, como “Humo sobre el agua” de Deep Purple o “Escalera al
cielo” de los mismos Led Zeppelin. Dicho acontecimiento corresponde al origen
de cómo la música se comenzó a reproducir, al mismo tiempo que a traducir, desde
el formato de la partitura hasta lo que nosotros contemporáneamente conocimos
como cancioneros, que tenía como objetivo, ante todo, la lectura de la música
por el hombre-medio, destinatario desde siempre de la música de masas. En la
industria del disco, en tierras hispanoamericanas, pero a nivel global también (el
caso de las ediciones de discos japonesas que circulan como objetos curiosos por
todo el mundo en la actualidad), tanto el título del disco como de las canciones,
venían traducidas, cuestión que quedaba como resabio, decíamos, de la industria
musical basada en la representación (que siempre es un régimen que lo emparenta
a cierto nivel con la traducción) pero que ahora se entregará a un modo o régi-
men que Jacques Attali ha llamado de la “repetición”, en la medida que la música
comenzará a “diluirse, enmascararse, anonimizarse, exacerbando sin embargo al
mismo tiempo la ficción del espectáculo como modo de gobierno”.14
Volviendo al sentido del título de la canción y filme de Led Zeppelin, es decir
que la canción aún sigue siendo la misma, o simplificando el sentido, la canción
nunca es la misma, pese a seguir siéndolo indeterminadamente. En otras palabras,
la canción tiene como condición la de siempre traer restos de otras canciones que
desarmarían su mismidad u originalidad. Incluso los propios autores se desmarcan
de ellas, por sobre todo cuando tienen una resonancia que la acercará al culto o
al ritual, siendo ya parte de una comunidad que las eleva como suyas. ¿De qué

14
Attali, Jacques. Ruidos. Ensayo sobre la economía política de la música. México: Siglo XXI, 1995, p. 131.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


525 LIBROS POR VENIR

naturaleza será esa comunión primitiva que moviliza una canción, cuando centenas,
miles o incluso millones de personas pueden corearla, seguir su melodía, dotarla
de palmas, alterarla a partir del multitudinario juego de voces? Freddy Mercury
en el viralizado “e-o” sabía de esa magia, de hacer música con las masas. O de que
las masas configuran la música popular, en tanto expresión de esas masas. Las
canciones, entonces, no están personalizadas, independiente de identificarlas en
su origen empírico, atribuido a un “creador”. Pero la historia de la música popular
está repleta de canciones sin autores definidos, que se indistinguen, a su vez, de
lo que tradicionalmente se entiende por folclor. Si pensáramos en la síntesis de las
llamadas músicas populares y las músicas folclóricas, estaríamos hablando de algo
similar a lo que Carlos Vega denominó la música de todos. Esto lo definía en un
importante ensayo suyo de fines de los años 60 del siglo pasado, donde indagaba,
muy tempranamente, de qué se trata eso de la música popular, sobre todo de sus
canciones, de aquellos elementos que la componen. Las canciones, advertirá, no
es que solo sean para un público determinado o para todo un público, sino que
ese público, o más bien dicho, ese pueblo que canta sus canciones, lo hace trans-
formándolas en suyas. Está en el sentido común señalarlo: los pueblos poseen sus
canciones, y ya se ha establecido que Jorge González, en principio, es el autor de
algunas de ellas”. Cuestión que ha sido abordada, de manera incipiente y escasa,
sociológicamente hablando. No apuntando a que existe una memoria, o más
bien una suerte de inconsciente sonoro, más allá del dispositivo tecnológico, que
forja un traspaso de experiencia política colectiva, de naturaleza involuntaria. Un
almacén de información sonora, o también, imágenes sonoras que se distribuyen
de manera molecular, atravesando generaciones, pueblos, o incluso, culturas. Sin
embargo, cuando Carlos Vega propone el concepto de “mesomúsica”, lo hace ob-
viando realmente la carga que trae a nivel semántico lo popular. Cabe recordar que
el término “música popular”, mayormente ocupado en nuestra lengua, en las otras
lenguas nacionales costó que se aceptara porque, como el mismo Vega recuerda,
“carece de nitidez para los estudios musicológicos.”15 Las distinciones entre una
música de difusión, música vulgar o incluso lo que Adorno llamó “la música ligera”,
no alcanzan a expresar una estructura sonora dotada de bloques espacio-tiempo
que llamaremos canciones y que encarnan afectivamente ese componente que nos
atrevemos a llamar popular. Y que guardaría, en más de un sentido, una relación
con una dimensión de lo inconsciente, de los restos que quedan de cantos, melodías
habladas, pero también solo musicales, como pequeños ritornelos que difuminan
cualquier tipo de origen simple de aquello que cantamos. Las canciones son menos
una simple conjunción entre un texto y una música, que una carga de proyectiles
verbales que se manifiestan como “imágenes-palabras”, tal como freudianamente
lo podríamos decir, retenidas en lo que será un archivo del inconsciente sonoro.

VI
En días de la revuelta Jorge González ya se siente jubilado, como irónicamente
señaló al momento de recuperación del accidente cerebrovascular que sufrió en
plena gira por Chile en el verano del 2015 y que lo hizo abandonar su trabajo
creativo.16 Jorge González presenció cómo se elevó como un autor/productor de

15
Vega, Carlos. “Mesomúsica. Un ensayo sobre la música de todos”. En Revista del Instituto de Investigación
Musicológica “Carlos Vega” Año 3, No 3, 1979, p. 4.
16
Hasta el 2015, González había editado Libro (2012), disco con el que volvió a entregar material nuevo, ya
que no editaba música desde la segunda separación de Los Prisioneros (2005). Con ello actualizó su nombre
y lo insertó en la escena y circuito del pop chileno de esa primera parte de la década pasada. El accidente lo

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


526 LIBROS POR VENIR

algunas de las canciones que fueron la música del levantamiento popular de octu-
bre. Ante lo que acontecía, agudamente advirtió que el milagro chileno consistía
más bien en cómo “el estallido no se había producido antes” y con la lucidez de
siempre identificaba que el camino era más bien lo destituyente: “Piñera debería
irse”.17 Son declaraciones en un medio televisivo antes del acuerdo que firmaría
la clase política el 15 de noviembre, abriendo el proceso constituyente. Pero no
solo fueron sus canciones, sino que también sus intervenciones públicas, ahora
viralizadas por las redes sociales, porque cierto espíritu que rondaba en aquellos
días consistía en algo que él mismo había expuesto a nivel público, en una hebra
de su nombre como de su obra, que corría a veces de manera más intensa que
su propia producción y autoría musical. González, sin que nadie se lo exija, ante
un micrófono confirmaba una toma de posición, que llaman consecuencia o au-
tenticidad. Eso se refleja en las conversaciones que compila Emiliano Aguayo en
Independencia Cultural (2020) donde se grafica que González aún piensa su pre-
sente, haciendo un ejercicio crítico, de interpelarlo, cuestión que desde sus inicios
realizó. Aquella hebra de su propia obra es la de portar un locus de enunciación, una
suerte de metadiscurso sobre la música, pero que desde ahí aborda su papel social
y político. Jorge González sería también un precursor a nivel local en cómo los
músicos pop deben posicionarse políticamente ante un medio de comunicación.
Dando cuenta de este cambio de paradigma en una época en el que el artista es
ante todo transmedial. Es decir, cualquier músico o música, en Chile, debe estar
preparado para responder preguntas de actualidad política e incluso de por quién
se inclina en una votación en particular.18
González, al emerger en un momento político controversial, ocupó su posición
de vocero no orgánico de una generación. Aunque, al mismo tiempo, promovien-
do una suerte de metadiscurso sobre la música, para desde ahí abordar su papel
social. Durante la revuelta, como decíamos, en las redes sociales se viralizaban
videos donde él alguna vez en televisión desnudó la farsa transicional chilena,
el modelo social y político heredado de la dictadura e incluso advertencias en
torno a las fuerzas de orden, de su poder letal y de ser guardianas de los poderes
económicos en Chile. Parecía que no sólo Jorge González lo había dicho en sus
canciones, sino que también lo había dicho desde ese lugar público que ocupaba
cuando había una cámara y un micrófono delante de él. Cuestión que la ejerció
en los años 90’, cuando de vez en cuando los medios de la época buscaban algún
tipo de cuña, o en qué estaba ese ídolo de los años 80’, que se veían tan lejanos.
Ahí González aprovechaba para develar la farsa transicional: “Pienso que de re-
pente mis compatriotas se han puesto muy conformistas... pero me imagino que
cuando el cuarenta por ciento de la gente que está endeudada ahora, no pueda
pagar esa deuda, la gente se va a dar cuenta que el cuento del liberalismo y todo eso
no es tan bueno como dicen”19; “lo que la prensa diga da lo mismo, la gente sabe

sufrió en medio de una gira y se preparaba para editar su siguiente disco llamado Trenes. Ambos trabajos,
no solo le brindaban actualidad, sino que aportaban nuevas líneas musicales y estéticas para una trayectoria
artística que se veía prospera, a diferencia de lo que comúnmente ocurre con los músicos pop, que tienen
un pináculo para luego solo vivir de lo que hicieron en sus épocas de gloria y popularidad. Por el contrario,
González brindaba una música madura y con mucha salud, cuestión que no se condecía con su salud empíri-
ca. Cfr. Vergara, Claudio. “Hoy estoy jubilado y feliz”, La Tercera, 21-12-2019, https://www.Latercera.Com/
culto/2019/12/21/jorge-gonzalez-jubilado-y-feliz/
17
González, Jorge. “Pensé que los chilenos eran apagados, pero me equivoqué: son valientes”, Chilevisión
noticias, https://www.youtube.com/watch?v=NA4nXXCYs4k
18
Figueroa-Bustos, Arturo. “La construcción mediática del músico y su politización por la prensa especiali-
zada: el caso de los músicos indies en Chile (2014-2018)”. En Contrapulsos. Revista latinoamericana de estudios
de música popular, 2/2, 2020, pp. 64-82, p.72.
19
Symns, Enrique. Rock del fin del mundo. Entrevista a Jorge González, Via X, 1999. https://www.youtube.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


527 LIBROS POR VENIR

lo que es verdad y lo que no, no es tan importante la prensa ni los medios como
ellos quieren hacernos creer”20; “un diario como El Mercurio que pone ‘conflictos
étnicos alejan a los inversionistas extranjeros’, como si estuvieran hablando de
Kosovo, y están hablando de los mapuches, están diciendo que los mapuches al
defender sus tierras (…) resulta que alejan a los inversionistas, si son unos viejos
de mierda que para qué quieren más plata, ¿para cobrarnos más por el agua?, ¿más
por la luz?”21. González en estos tres pasajes ataca vectores que estallaran como
parte del abuso sistemático operado por el neoliberalismo chileno en 30 años. Sin
embargo, podríamos decir que luego de la reunión de Los Prisioneros el 2001,
con cierta ventaja al tener a la industria musical y del espectáculo a sus pies, cada
instancia televisiva, mediática y artística, fue ocupada por González para decir
aquello que parecía nadie lograba articular, en un momento en que la transición
parecía eterna, así, lo evidencia David Ponce:
…vimos a un Jorge González cantar y hablar con claridad implacable en escenarios tan
literalmente espectaculares como los de la Teletón y el Festival de Viña espacios de los
que se valió para correr el riesgo de cuestionar a los poderes empresariales y políticos, a los
medios de comunicación o a lacras sociales como el chovinismo nacional en años en que
ya se asomaba el racismo de la casa ante las corrientes migratorias. Ante miles de personas
en vivo y frente a millones por la televisión, Los Prisioneros subvertían el escenario y
tomaban por asalto el primer plano con las canciones como herramienta de agitación.22
Mirado veinte años después, pareciera que la reunión de Los Prisioneros fun-
cionó más en ese nivel que en términos estrictamente artísticos. Porque en el
caso de González, no se trata solo de las canciones, aunque tampoco haya sido
en algún momento un músico militante, más allá de su apoyo explícito, durante
el año 99’, a la candidatura presidencial de Gladys Marín, o más allá también de
adjudicarse a sí mismo el nombre de un “upeliento.”23 Es también su papel de ser
un cierto vocero sin militancia ideológica, sin una vocación más o menos ubicable,
más bien lo de González pasa por ser el artista que toma posición desde su lugar,
sin buscar representación, sino solamente expresa su voz. De ahí que González
se convierta en ícono, imagen-sonora de la revuelta, en el héroe que cubre las
murallas cercanas al epicentro de la movilización, en forma de esténcil, carteles o
murales, junto a Violeta Parra y Víctor Jara, e incluso íconos repentinos creados
en la revuelta misma como Mon Laferte, junto a otros iconos del imaginario de
la izquierda chilena como la misma Gladys Marín, el escritor Pedro Lemebel,
Salvador Allende, y la poeta Gabriela Mistral. Sin embargo, la revuelta tuvo el
poder de significar un imaginario, que como vemos no es totalmente sonoro, pero
la imagen de los músicos y las músicas es sin duda transversal en él. Y la cuestión
sonora desplegada en las calles lo demuestra con letras de canciones escritas en
las murallas o en pancartas que citaban “El baile de los que sobran”, “Muevan las
industrias”, “Quieren dinero”, “Por qué los ricos”, entre otros parafraseos y citas
directas, levantadas como consignas de la movilización.

com/watch?v=UUzQeuyhbkc
20
González, Jorge. Entrevista en programa “Plaza Italia”, Canal 2 Rock & Pop, 1999. https://www.youtube.
com/watch?v=wd-9JE-RrJA
21
González, Jorge. Entrevista en De pe a pa, TVN, 2000. https://www.youtube.com/watch?v=MQyseBJuPDI
22
Ponce, David. “Recrudece hasta que rompe: 2019”, op.cit, 2019, p. 88-89.
23
“… soy un upeliento de corazón, yo admiro a Allende, trabajé por Gladys Marín (…) soy un poco chapao
a la antigua, upeliento, izquierdoso”, Symns, 1999.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


528 LIBROS POR VENIR

VII
La transformación de Jorge González en héroe o ícono no se debe a que sea un
exponente ilustrado de ideas, ni tampoco porque provenga de un discurso político
determinado. Nunca fue, ni quiso ser, un intelectual orgánico tal como si podía
serlo un Patricio Manns o un Víctor Jara previo al golpe de Estado. Es que su
música y “vocería”, no podría ser entendida como una crítica de la sociedad desde
un cierto ideario, sino que más bien, en tanto exponente de la música popular,
encarna en sí mismo lo social y lo político, es algo así como su propia expresión
inmanente. Y González constituye una voz de lo popular, una voz de los 80’, tal
como irrumpió en su juventud en total primera persona. Aunque, no obstante,
el tono manifiesto de “La voz de los 80” siempre sonó extemporáneo, no tenía lo
que sí poseía “No necesitamos banderas”, de expresar un nihilismo, una voz de la
caída y la ruina de los grandes ideales luego del 73. Sin embargo, la canción que
da título al primer disco de Los Prisioneros animaba a movilizarse con su marcado
beat bailable y con un texto que alentaba a una transformación, a un rebasamiento
de todo lo existente. De ahí que quizás esa fuerza a la que alienta González nace
desde las mismas entrañas de los 80’, en los cuerpos que están naciendo y que
serían parte protagonista de la potencia transformada del Chile neoliberal desde
los años 2000: “algo grande está naciendo” vociferaba la canción. Pero no era
su propia generación, a la cual tildaba derechamente como una “Generación de
mierda”24, más bien era un llamado al porvenir. La música de González, desde
este momento germinal, nunca fue una música de protesta ni de crítica política o
social, como comúnmente se le ha adjudicado, sino que una música que deberíamos
definir, ante todo, como eminentemente popular en este sentido más inconsciente
o molecular, tal como estamos tratando de proponer. El grado de identificación
que ha tenido con el pueblo chileno pasa más por una experiencia corporal y no
cerebral, cuestión que se debe a su potencia rítmica, pero plebeya, de su música.
En otros términos, lo que planteamos como popular, es menos un producto de
una discursividad específica que una sensibilidad que nunca termina de darse del
todo discursivamente. “La voz de los 80” Jorge González la compuso cuando es-
tudiaba música en la Universidad de Chile, cuestión que de seguro — y se podría
testear cuántas canciones de González tuvieron ese origen el año 8325 — influyó
en que fuera compuesta para piano, tonada o balada, pero que confirma la débil
frontera de segmentaciones supuestamente preestablecidas entre la música popular,
folclórica y docta, pero que, por cierto, atraviesan cualquier manifestación de la
llamada música popular. La canción terminó rítmicamente ejecutada a partir de
temas de la época como “Kids in america” de una olvidada Kim Wilde.26 Aunque
esta canción no fue protagónica en la revuelta de octubre, su espíritu concentra los
elementos principales de la música hecha por González, no solo en los años 80’,

24
Canción inédita compuesta en el año 84 y que da cuenta de la época en que Jorge González aún se paraba
con distancia ante el público universitario y del nuevo circuito cultural de Santiago. “Generación de mierda”
no vio a la luz pública hasta 1996, cuando fue editada en el disco póstumo de Los Prisioneros Ni por la razón,
ni por la fuerza.
25
Sobre la relación entre la Universidad de Chile, específicamente la Facultad de Artes, y la génesis de la mú-
sica de Los Prisioneros y el pop chileno de los 80, Cfr. Aguayo, Emiliano. Las voces de los 80. Conversaciones
con los protagonistas del fenómeno pop-rock. Santiago: Ril Editores, 2012, p. 23-30
26
Maira, Manuel. Jorge González. Una historia original. Santiago: Ediciones B, 2016, p. 21. El libro de Ma-
nuel Maira es el primero a nivel periodístico que le da cierta dignidad al nombre de González, centrándose en
su obra musical, ya que las biografías y libros dedicados a él hasta esa fecha, solo indagaron en sus conflictos
personales, poniendo en escena solo al Jorge González “figura”. Alguna vez señaló que estaba en el mismo
nivel que personajes como Bonvallet o las gemelas Campos (Animal Nocturno) alguien solo reconocible por
decir cosas polémicas y romper el sentido común de la transición. Agregaríamos que también es el lugar que
a casi la mayoría de los músicos y compositores nacionales se le ha asignado transversalmente.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


529 LIBROS POR VENIR

sino que en gran parte de su trabajo. Más allá de considerarse un cantautor en el


cual la música es un mero acompañamiento de aquello que se pretende enunciar
líricamente, lo de González, pasaba por reafirmar una posición difícil de sostener
en Chile, pero que con la revuelta, parecía trastabillar. Es decir, lo que comenta
con Aguayo, sobre el “inesperado” papel de la música pop en la protesta social
y política desde octubre del 19’. El fenómeno de que canciones de Víctor Jara y
de Los Prisioneros se transformen en espontáneos cantos de esos cuerpos que se
encontraban en común, esa motivación no solo provenía de una objetiva opresión
o posiblemente diagnosticada, sino más bien de una opresión sensible, afectiva,
que guarda vínculo directo con la potencia misma de las canciones populares.27
No obstante, la potencia del cancionero de González, esas canciones sobre todo
de Los Prisioneros que de inmediato infectaron la movilización popular, podrían
pensarse más allá de las letras o de su contenido. Curiosamente el mismo cantautor
ha tenido como objetivo discursivo el de no dejarse inscribir en un relato demasiado
liviano, cliché o periodístico. Ha buscado, como en este pasaje, desmarcarse de la
visión heroica de un intelectual orgánico, es decir, un compositor que le canta a
un pueblo que debe tomar conciencia:
Me gusta la música donde el sonido me dice algo, no la música que tenga una lectura
alrededor, no que alguien me tenga que explicar: “Mira, lo que pasa es que estos son
unos chiquillos que vienen de San Miguel y vienen de un barrio obrero y resulta que la
Dictadura...” No, no quiero que me cuenten así la música, quiero que me pongan el disco
y ahí me pegue (…) La música de baile en Chile, de alguna manera, no es bien vista.28
González señalaba esta cuestión en tiempos de la segunda época de Los Prisio-
neros (2005), donde aún buscaba hacerse entender en un país que había codificado
su nombre (y el de Los Prisioneros) como un autor de canciones con mensaje, con
contenido “social” y “político”, cliché del cual siempre trató de escapar. Si bien
en la revuelta, la canción que espontáneamente fue coreada es “El baile de los
que sobran”, hay que recordar que dicha canción es ante todo bailable, inspirada
en Depeche Mode, es decir, en estricto rigor es tecno-pop, no teniendo mucha
relación con la música de “conciencia política” más hegemónica en Chile. De
hecho, González señaló alguna vez que la guitarra acústica fue añadida casi al
final, sin duda es un elemento que la ha hecho trascender como una canción con
cierta autenticidad folclórica. Aunque, quizás, paradójicamente esa autenticidad se
deba al sampler del ladrido de perro que pareciera identificarse con el emblemático
perro ‘mata paco’, ícono también de la revuelta. Ambos elementos, hacen de “El
baile de los que sobran” una canción que tiene una cierta línea de identificación
que incluso va más allá de la misma lírica. A días de la revuelta se indicaba que
a través de la plataforma de streaming “El baile de los que sobran” era la canción
más escuchada y también la más compartida, en plena coyuntura del “estallido.”29
Estamos en condiciones de enunciar que desde la lectura que Jorge González
sitúa su propia música, la relación política del pop, o la relación de lo pop con las
expresiones populares, nunca pasa, estrictamente, por el contenido en sí de las
canciones, sino por su ritmo, por alentar a la movilización y el baile (dos cuestiones
totalmente inmanentes). No obstante, la dimensión lírica de González no es algo
para minimizar, independiente de no considerarse un compositor-guía o cantor

27
Aguayo, Emiliano. Independencia cultural. Conversaciones con Jorge González, 2005-2020. Santiago: Ril
Editores, 2020, p. 30.
28
Aguayo, Emiliano. Maldito Sudaca. Conversaciones con Jorge González. Santiago: Ril Editores, 2005, p. 30.
29
Del Real, Andrés. 2019. “La banda sonora de los últimos trece días”. En Culto. La Tercera. 31 de octubre:
https://www.latercera.com/culto/2019/10/31/banda-sonora-ultimos-dias/

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


530 LIBROS POR VENIR

social. Ello, demuestra, al mismo tiempo, que la música de González considerada


como “representativa” es efecto de la expresión popular, antes que ser discursiva
o ideológica, proviene de un cierto lugar inconsciente que conectará la música
de González — sus letras — con aquellas que décadas antes también se habrían
acercado a la describir las injusticias sociales en nuestro país. Así David Ponce
señalará que “El baile de los que sobran” “es la misma verdad hecha música”,
una canción que ya del 2006, pasando por el 2011 y terminando en el 2019 “se
transformó en cántico de masas”.30 El nivel de himno alcanzado por “El baile de
los que sobran”, confirma, según la lectura de Paloma Rodríguez, la evidencia o
“continuidad histórica de la injustica y segregación social de la educación chilena
y el sentimiento de no pertenencia al modelo que pregonan tan orgullosos quienes
han gobernado el país desde los 90’s en adelante”.31 Otra lectura posible es que esa
expresión lírica, que no consideramos discursiva, ni consciente, es también una
expresión minoritaria o subalterna, pues “entre cansancio e indignación, es posible
revisar diferentes sujetos(as) que han sido etiquetados como molestia para el sistema
y por ende caen en las zonas del despojo, siendo desplazados, como si “el baile
de los que sobran” de Los Prisioneros fuera la metafórica denuncia musical de las
subalternidades, en este caso, estudiantiles.”32 Ejemplo paradigmático y actual, de
la no necesaria correspondencia entre música y letras, es el de la llegada del trap a
los sectores populares. El trap es ante todo bailable y la podríamos ubicar como la
música que acompañó a la juventud en la revuelta, como diría Felipe Kong son parte
de los “ritornelos del futuro”, caracterizados por ser populares y que conviven con
los “ritornelos capitalistas” (Ritornelos del futuro 12).33 El trap contiene líricas que
no provienen de un saber ilustrado ni militante, sino que de las mismas entrañas
de una generación nacida y formada por la educación neoliberal.34 Similar es lo
que ocurrió con Mon Laferte, siendo una suerte de reverso de lo acontecido en
los coros colectivos que entonaban “El derecho de vivir en paz” o “El baile de los
que sobran”. La irrupción de la música como ícono de la protesta era totalmente
impensado, porque hasta la revuelta su representación estaba vinculada con el pop
y la industria 35, e incluso para los chilenos se le asociaba a su antiguo personaje
televisivo. Por esto su música no mostraba tintes de ser crítica en términos sociales
ni políticos, sin embargo su figura y locus de enunciación, resalta una tradición
solapada del artista pop local, al encarnar ciertas luchas menores que ya no tienen
relación con un rol vertical de poseedor de una verdad con la cual debe iluminar
a un pueblo en búsqueda de referentes.36 Marisol García, a propósito de Ramón

30
Ponce, David. “Onda expansiva: antes y después de 2020”. En David Ponce (ed.), Contrasonido. Insur-
gencia, pandemia y 30 años de contingencia musical chilena (1990-2020). Santiago: Cuaderno y Pauta, p. 19.
31
Rodríguez, Paloma. “El baile de los que sobran y el “oasis” chileno para unos pocos”. En Enpoli. Entre
política y literatura, marzo 2021, p. 124.
32
Rabanal Gatica, Dámaso. “Narrar la escuela: masculinidades y movimiento estudiantil en Al sur de la Ala-
meda”. En Rubí Carreño, Catalina Forttes y Ainhoa Vásquez (eds), Taller de letras. Número especial “Adiós
a las armas. Despatriarcar América desde la cultura”. Santiago: PUC, p. 186.
33
Kong, Felipe. “Ritornelos de futuro. Sobre las máquinas rítmicas en el capitalismo.” En Revista de filosofía
Aurora, N°36, 2023 (en prensa).
34
Molina de los Reyes, Ignacio. Historia del trap en Chile. Santiago: Alquimia ediciones, 2020.
35
Spencer, Christian. “Hacia un nuevo cancionero popular: música, creación y política en la revuelta social
chilena (2019-20202). Boletín de Música 54: 3-27, p. 39.
36
Ya el 25 de octubre en un acto homenaje, en el Zócalo de Ciudad de México, a José José, Laferte señala un
repudio directo y abierto a la represión que se cierne sobre Chile a una semana del inicio de la revuelta. Pero el
gesto más recordado y el que quedó inscrito como iconografía de la revuelta fue su intervención/performance
en los grammys y que se ve coronado con la edición, el mismo día de su intervención, del reggaetón “Plata ta
tá”, canción dedicada a Sebastián Piñera y a la represión ejercida por su gobierno. Más allá de su mensaje, la
canción se transformó en un hit inmediato por su pegadizo coro y por su ritmo que anima totalmente al baile,
y que fue reinterpretada por la movilización en múltiples performances que intervenían el espacio público.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


531 LIBROS POR VENIR

Aguilera, ha advertido que encarna una figura atípica, pero que creemos consti-
tuye una línea de ejercicio público del cantante local, que podría atravesar desde
él pasando por Jorge González y que llega a Mon Laferte, es decir, artistas que no
necesariamente son representantes intelectuales ni militantes orgánicos, sino más
bien, se definen por una “disposición a denunciar en público lo que el resto de sus
colegas se guardaba.”37 Una suerte de consciencia social dirá también la periodista,
que recoge una declaración de Aguilera en 1971 con esta toma de posición: “somos
quizás, los trabajadores más explotados; la diferencia es que el público no lo nota,
puesto que hay que salir al escenario con brillantes trajes, pero muchas veces con
el estómago y los bolsillos vacíos, y además plagados de deudas.”38

VIII
Comúnmente se asocia el término “intelectual orgánico” a la idea de una
vanguardia del pueblo, es decir, el intelectual es orgánico en la medida que forma
parte de una cierta organización de la cultura, como partidos políticos, gremios,
o profesionales en general, para pensar en la amplia noción — a veces restringi-
da — de “intelectual orgánico” formulada por Gramsci. El intelectual orgánico,
sea poeta (Neruda), novelista (García Márquez o Vargas Llosa), filósofo (Sartre
o incluso alguien como Octavio Paz), pintor o artista visual (Picasso, Diego de
Rivera), no obstante, cuesta asociar dicho término hacia la música popular, a sus
exponentes, compositores, artistas o creadores. Salvo, sin duda, en la experiencia
revolucionaria cubana, que se ubica en un momento de tránsito o pasaje desde una
sociedad aún no del todo industrializada— que Gramsci no alcanzó a pensar —
sin la significativa irrupción de la industria cultural en la primera mitad del siglo
XX. Se podría advertir que la revolución cubana, en este sentido, constituye una
consumación del ideario ilustrado, de que el intelectual puede guiar los designios
de la razón, y, por cierto — desde una óptica kantiana — de la moral. Cuestión
que podríamos también aducir sobre el papel de la canción y los cantautores en
el proceso de la Unidad Popular, no sólo en esos mil días, sino que previamente.
La Nueva Canción Chilena es, desde su propia trinchera, una precursora de la vía
chilena del socialismo. Tanto Víctor Jara, como Patricio Manns, Rolando Alarcón,
los hermanos Parra y agrupaciones como Quilapayún o Inti Illimani (imagen
de este vínculo está en El canto al programa, por ejemplo), pasan a la figuración
política como agentes activos en el gobierno, adscritos en su mayoría al Partido
Comunista, y que, por lo mismo, fueron perseguidos, detenidos o directamente
asesinados luego del Golpe de estado. Se podría discutir largamente si tanto Silvio
Rodríguez como Pablo Milanés o el caso de los chilenos recién nombrados en años
de la U.P, fueron unos intelectuales “orgánicos”, en la medida en que plantearon
posturas disidentes a las gubernamentales o al menos en una franca disidencia de
un sentido común adherido a la causa revolucionaria. Son, en su singularidad, un
momento de crisis o de previa disolución de la organicidad intelectual y creativa es
decir, no necesariamente, existe un vínculo claro entre ser un intelectual o músico
comprometido con un proceso político y que las canciones sean vehiculizadas a
través de un mensaje preciso de compromiso militante. El caso de Silvio Rodríguez

(Del Real, Andrés. “Plata ta tá: el reggaetón de protesta de Mon Laferte”. En La Tercera, 24-2-2020, https://
www.latercera.com/culto/2020/02/24/plata-ta-ta-protesta-mon-laferte/ ; Salazar, Mauro. “Mon Laferte: es-
téticas de la informalidad”. En Blog Bío Bío, https://www.biobiochile.cl/noticias/blogs/el-blog-de-mauro-
salazar/2021/01/05/mon-laferte-estetica-de-la-informalidad.shtml ) .
37
García, Marisol. Llora Corazón. El latido de la canción cebolla. Santiago: Catalonia, 2018, p. 31.
38
Ibid.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


532 LIBROS POR VENIR

es paradigmático, o incluso el de alguien como Manns en Chile. Independiente


de algunas canciones o imágenes precisas expresadas en sus letras, sus canciones
en general no fueron presa fácil de un caldo programático, sin embargo, ambos,
ante un medio de comunicación o en una actividad militante, nunca dejaron de
tomar posición. “El necio” (1992) de Silvio, ya a cuarenta años de la revolución
cubana o “Allende” (2000) de Manns, insisten en una posición plenamente de
izquierda y revolucionaria pese a los vaivenes históricos y políticos experimentados
luego de la caída del muro.
En las sociedades de consumo o de control, el rol del intelectual o del intelec-
tual-músico, se comienza a transformar completamente. Tanto en la experiencia
chilena al socialismo o en la revolución cubana, constituyen momentos previos en
que el locus de enunciación es totalmente modificado, dependiendo estrictamente
de un medio para cumplir un cierto rol intelectual. Si seguimos a Lyotard con su
noción de intelectual negativo o la de alguien como Habermas, aún nostálgico de
un impulso ético comunicativo que tendría la modernidad aún inconclusa para
él, lo que es claro, que los músicos populares se vuelven desde los años 60’ en el
primer mundo y luego de los 80’ en Latinoamérica en agentes de cambio que no
pueden del todo despegarse de las propias condiciones fácticas del mercado. A lo
que podríamos sumar la siguiente idea: el músico popular o la estrella de pop pa-
reciera ocupar un lugar ideal en dicha nueva configuración desplazando al literato
que ejemplificaría un tipo de sociedad aún no del todo mediatizada. De hecho,
se les llamará, un poco despectivamente como “intelectuales mediáticos”39 y ya
no “orgánicos” como en la vieja usanza gramsciana. Creemos que Jorge González
irrumpe precisamente en ese pasaje, y coincidentemente, la primera canción de
su primer Lp, pareciera mostrar visiblemente las condiciones de dicho pasaje: “en
plena edad del plástico, seremos fuerza, seremos cambio…”.

IX
Jorge González, en tanto músico popular, comparece en un lugar menor, para
no decir minoritario. La música popular no se reduce a ser música de la lengua
y de la identidad nacional (aunque se tienda a patrimonializar), constituye una
fuerza menor que se moviliza y atraviesa heterogéneas líneas expresivas. Más
que un intelectual mediático, Jorge González, y el músico popular, son artistas,
intelectuales o creadores transmediales. Cuestión que se vislumbra en cómo Gon-
zález se posiciona en diversos escenarios de luchas, más allá de segmentaciones
y códigos sociales o culturales amparados en un sentido común, pero al mismo
tiempo sus canales de expresión son múltiples: video clips, entrevistas radiales,
escritas o audiovisuales, el disco como obra, canciones como singles de difusión
y circulación, estética de cada obra e imágenes promocionales, etc. Por ejemplo,
“Corazones rojos”, que de canción protesta o social tiene muy poco, constituye un
modo de expresión política en esta misma línea. La interpelación crítica no viene
desde un lugar que quiere concientizar al oyente, sino que más bien se sitúa en el
lugar del oprimido, pero con un tono activo. Son cosas que efectivamente el rap,
que González adopta, venía haciendo de forma contemporánea a la publicación
de esta canción (1990). Pero este gesto, es por causa de no ser él mismo aquellas
mujeres, que muy inteligentemente “Corazones rojos” posiciona como minoría.
Por ejemplo, alguien como Rubí Carreño, ubicaría a González como quien “debe
considerar su posición y privilegios patriarcales para no experimentar, respecto

39
Bourdieu, Pierre. Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 2000.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


533 LIBROS POR VENIR

ya no solo de las mujeres sino respecto a la coherencia de su propia obra, la sutil


sentencia de “Corazones [rojos]”: “soy un hombre y no te puedo mirar”.40 Por su
parte Sandra Vera, discutirá el rol que juegan las masculinidades en disputa en
González, observando desde su propia experiencia personal las “ñiñeces” que
escucharon esta canción en el año 90 o 91 (cuando apareció como single en la
radio y comenzó a circular su video). Si bien fue una canción atípica, por su éxito,
al igual que muchas otras canciones de Los Prisioneros se hace masiva a partir
del gusto infanto-adolescente, como en otras, su popularidad se debía a que no
se comprendía del todo de qué trataba. Vera observará que “en una sociedad la
hegemonía discursiva es tan restringida, no hay muchas posibilidades de traducir
los códigos de una denuncia hecha a través de expresiones artísticas”, pero también,
como la canción es muy sexual en sus referencias, tal como diría Freud, lo primero
es “la vergüenza” debido a la literalidad (“entrepierna bien jugosa”); pero finalmente
porque contiene un “atrevimiento ofensivo de la canción “contra” las mujeres (“eres
ciudadana de segunda clase”, “no estás autorizada para dar opinión”).”41 Feminis-
mo, por cierto, era una palabra infamiliar para alguna niña o niño en la época.
La canción pasó desapercibida para aquellos que buscaban al Jorge González con
“conciencia social”, porque exponer y plantear el problema de la violencia hacia la
mujer como una cuestión política de primer orden era demasiado extemporáneo.
A principios de los 90’, se extiende la limpieza de todo movimiento social que rea-
liza la Concertación, dejando reducido los resabios feministas y los movimientos
de mujeres activos contra la Dictadura en lo que terminó siendo el Sernam o los
centros (pocos que existieron y existen) de estudios de género en nuestro país.42
Sin embargo, “Corazones rojos”, tuvo una sobrevivencia, que en plena década de
los 2010, cuando se discutía la ley de aborto en tres causales, el otrora diputado
Gabriel Boric citaba a Jorge González ante todo el país en la cámara de diputados,
para reivindicar los derechos reproductivos de las mujeres.43
Ahora bien, esta lectura, protofeminista de González, debe comparecer ante
los testimonios, que desde su círculo de amistades en los 80, señalaron conductas
efectivamente machistas en su matrimonio con la artista Jacqueline Fressard.44
González, sin embargo, publicaba una canción como “Una mujer que no llame
la atención” (1986) donde pareciera irónicamente burlarse de él mismo, de su
machismo y fragilidad ante las mujeres, pero con afán de denuncia de aquellas
prácticas. Otras como “Cuando te vayas” (1987), del disco siguiente, también dan
cuenta de confesiones como la de “ser tu dueño me da miedo”. La época previa de
Corazones, cuando ya se desvincula de Los Prisioneros y se interna más profunda-
mente en la escena artística y de vanguardia de Santiago, ya no está en la posición
del “resentido” o del “picante” que se mezcla con los artistas sin realmente querer
ser parte de ellos, sino que lo hace de una manera más afirmativa. En una decisión

40
Carreño, Rubí. “El músico errante: masculinidades de artistas”. En Rubí Carreño, Catalina Forttes y
Ainhoa Vásquez (eds), Taller de letras. Número especial “Adiós a las armas. Despatriarcar América desde la
cultura”. Santiago: PUC, 2019, p. 79.
41
Vera, Sandra. “Bicho raro (¡Sin ninguna vergüenza!). Jorge González y las masculinidades apátridas.”
En El jardín del pulpo: http://www.eljardindelpulpo.cl/bicho-raro-sin-ninguna-verguenza-jorge-gonza-
lez-y-las-masculinidades-apatridas/
42
Richard, Nelly. Crítica y política. Santiago: Palinodia, 2012, p. 104-105.
“Naturalizar a la mujer como madre, dueña de casa, y ciudadanas de segunda clase, sin privilegios y sin honor.
Porque como el hombre da la plata, tú estás forzada a rendirme honores y seguir mi humor. Búscate un trabajo
estudia algo. La mitad del sueldo y doble labor. Si te quejas, allí está la puerta, no estás autorizada para dar
opinión. Los corazones rojos de ayer y hoy no los queremos mañana.” https://www.elmostrador.cl/noticias/
pais/2016/03/17/la-cita-a-los-prisioneros-en-la-intervencion-de-gabriel-boric-durante-la-discusion-sobre-el-
aborto/
44
Cfr. Jorge González. Biografías, Canal 13, 2000.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


534 LIBROS POR VENIR

hasta el día de hoy discutida y poco comprendida, González pacta con la clase
alta santiaguina y la joven escena artística pero domesticable, a la cual pertenecía
Fressard, al casarse. El compromiso, implica un contrato con la cultura, que tanto
las clases subalternas como de la élite social se abrazan reproduciéndola, en tanto
el matrimonio constituye un pacto que aferra lo que podríamos llamar a una
estructura — transversal a las distintas zonas o estratos de una cultura en todas
sus esferas, es decir, lo social, lo político, lo económico, lo ideológico, etc. — que
constituye el patriarcado. Su relación con Fresard tenía deparado un porvenir que
rebasaba la forma-matrimonio, demasiada anquilosada en una modulación de lo
popular con un fuerte resabio molar, que el músico pareciera boicotear, ya que al
separarse, ni al año de haber contraído matrimonio, comienza a interesarse mucho
más por lo que hacía su ex pareja, que quizás siempre la miró un poco como una
artista demasiado apegada a una cierta alta cultura disfrazada de alternativa. Lo
testimonia “¿Por qué no se van?” (1986), en lo que podríamos hablar de un Jorge
González todavía con un pie en un cierto pinochetismo, como el mismo alguna
vez señaló, porque finalmente existía un desprecio por las mujeres, de lo que ellas
podían o no realizar, cuestión que lo ligaba a su misma pareja y compañera. Este
pasaje, en donde la biografía íntima y la artística se cruzan, son la génesis del mo-
mento más importante de Jorge González en términos autorales y de creación. Ya
que, en 1988, comienza a colaborar con el proyecto Las Cleopatras, que se había
formado años antes, por iniciativa de Patricia Rivadeneira y que agrupó a artistas
que habían trabajado con Vicente Ruiz, en un momento de consumación de cier-
ta escena vinculada al Trolley, al teatro, la performance, la pintura y la música.
González había llegado a tocar con Los Prisioneros en ese lugar, porque Fressard
lo insertó, según relatan Oscar Contardo y Macarena García.45 Del desprecio a la
admiración, donde ve la performance de la canción “Por qué te vas” de José Luis
Perales, interpretada por Las Cleopatras, tal como ha testimoniado ya la historia
audiovisual que se ha hecho de Los Prisioneros. Las Cleopatras se proponen ser una
banda de pop que terminan casi con el auspicio de mánager por Carlos Fonseca
para grabar en la EMI, pero el disco recién sale publicado en el 2016, de manera
independiente bajo el sello Hueso. En esas grabaciones, González compone “Co-
razones rojos” para aquel disco, donde él haría de corista, suerte de colaboración,
que en esta época podría tener efectos exitosos y llamativos. En Las Cleopatras
también estaba Cecilia Aguayo, que dos años después pasa a formar parte de Los
Prisioneros, en la última etapa donde se presentaba el disco Corazones, con una
ya editada y masificada nueva versión de “Corazones rojos”. Las Cleopatras son
sin duda unas precursoras del colectivo de performance también y de música Las
Tesis, que intervinieran con su performance/canción “Un violador en tu cami-
no” en noviembre del 2019, es decir, en plena revuelta. La performance buscaba
ser manifestación de la represión y violaciones a los DDHH ocurridas a un mes
del estallido, sin embargo, el alcance nacional y luego global que tuvo, la hizo
convertirse en uno de los himnos más importantes del feminismo internacional.
La base de la canción tiene un marcado beat pop, que pareciera indicar que es la
expresión musical más importante de la música chilena desde fines del siglo XX
hasta nuestros días y donde Jorge González, pareciera construir una cifra y síntesis
fundamental, y aún en una incipiente lectura de su obra.

45
Contardo, Oscar y Macarena García. La era ochentera. TV, pop y under en dictadura. Santiago: Planeta,
2015, p. 143-147

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


535 LIBROS POR VENIR

***

Advertíamos que en la revuelta de octubre del 19’ no existía ni una vanguar-


dia del pueblo ni menos intelectuales que interpretaran el acontecimiento, por el
contrario, los intelectuales — si es que en nuestro forado neoliberal permitiese
hablar de intelectuales — se mostraron reaccionarios ante la revuelta.46 Por su
parte, los artistas, en su amplia gama, se sumaron no desde una posición ver-
tical, de guía o conductora del alzamiento, sino que en acciones como el Largo
tour coordinado por Mon Laferte a fines de ese mes de octubre, que sintonizaba
con la atmosfera de las bandas autoconvocadas, en la música espontánea de bo-
cinas, cacerolas, postes o paraderos de micro o en las reversiones de canciones
con distintos niveles de masividad y popularidad, coreadas e interpretadas por
la masa anónima. La revuelta tuvo mucho de una separación del foso y la platea,
si pensamos esa relación a partir de la música popular, no existían artistas repre-
sentando aquello que la platea desea, sino que el hundimiento de ambos polos en
un foso indiscernible. En ese foso cae la iconografía de los músicos y las músicas
de la revuelta, desplegadas en las murallas de las ciudades, no solo de sus rostros,
sino que de sus letras impresas a modo de stencil o simple garabato graffiteado.
Jorge González emerge en ese lugar. Porque no solo son sus canciones, sus líricas,
sino que también su posición, su locus de enunciación en plena postdictadura, de
ser un precursor de la revuelta, diagnosticando, en sus múltiples intervenciones
televisivas y mediatizadas, la farsa transicional, aquello que en octubre del 19’ se
comenzó a llamar los 30 años. Es en este sentido que González, más que en una
línea que lo emparente con músicos o compositores orgánicos y representativos, o
del intelectual orgánico, más bien se trata de una línea de posición política que el
músico popular toma, que consiste básicamente en la ruptura que produce con el
paradigma del intelectual de vanguardia para instalarse en un lugar intempestivo.
Esa, y no otra, es la voz de lo popular.

46
Cfr. Bórquez, Zeto. La noción (chilena) de gasto. Santiago: Qual Quelle, 2021, p. 21-32

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


536 LIBROS POR VENIR

Nota para Notizen1


Gonzalo Díaz2

Notizen es una palabra alemana que significa “apuntes”, “notas”, “bosquejos” y


cuya forma singular puede formar las palabras Notizblock, “block para apuntes”;
Notizbuch, “libreta, libro de apuntes”, con el agregado de Kalender, “agenda”, y
Notizheft, que significa “cuaderno de apuntes”. Para el oído de un hispanohablan-
te, el significante retiene, desvía y demora un tanto el despliegue de sus sentidos
gráficos y literarios.
Se reúnen y se muestran en Galería D21, bajo ese título —Notizen— una
docena de obras producidas entre 2017 y 2019, que aunque muestran diferen-
tes formulaciones materiales y objetuales de tipo aforístico, todas comparten
la misma matriz de pensamiento y el mismo cuño del imaginario. Una de ellas
—Civitas Dei—, que precisamente demora como remanente su versión objetual
desde 2010, comparte la autoría de su actual enunciación con el joven artista
Carlos Vidal.
Hay algo, sin embargo, a lo que no podría dejar de referirme. Esos ruidos
rítmicos y metálicos de ollas, sartenes y cacerolas que se armonizan y contrapun-
tean con bocinas y sirenas de distinto timbre e intensidad, que se dejan escuchar
cerca y muy lejos del taller en el que escribo esta presentación, estableciendo con
ese rango de amplias dimensiones un profundo paisaje comprimido que empieza
a dejar salir a la luz del sol la “ira del pueblo”. O los vándalos y terroristas somos
todos, hayamos o no puesto un pie en la calle, o están peinados a la gomina y a
la sombra, al interior de palacio. Esta emergencia impensada e inimaginable en
su insistente persistencia no constituye, por cierto, un ensayo, un apunte o un
bosquejo de la historia, sino que significa la expresión popular y callejera más
importante de los movimientos sociales de los últimos 40 años. Entre esos ruidos
y esa tensión social que deja en cinco días la ciudad devastada y al arte reducido al
silencio, surge la imagen del Ángel de la Historia, con un demonio esta vez, ardien-
do amarrado a sus espaldas, dejando las palabras abuso, muerte, defenestración,
incendio, sistemas despóticos, fracturas, ruina, corrupción, abismos anárquicos
girando en el aire contaminado.
En este contexto de máxima asimetría entre el silencioso espacio privado del
taller y el fulgor bullanguero de la calle que arde, la obra se repliega, o más exac-
tamente, es replegada sobre sí misma, en el invierno concentrado de su propio
lenguaje. Sería, entonces, octubre el mes más cruel.
El autor mantiene la esperanza de que estas obras conformen proposiciones tan
claras y evidentes que sean admitidas sin demostración. (Él) quisiera que fueran
como cada uno de los principios fundamentales e indemostrables sobre los que se
construye una teoría, en fin, (él) anhela que la superficie de sus respectivas mate-
rialidades constituyan proposiciones cuya verdad sea admitida sin pruebas para
servir de base en ulteriores razonamientos. De todos modos queda suspendido
en este aire, en la atmósfera de Notizen, la antigua pretensión del autor relativa a
que la constitución de la obra se ajuste y obedezca a la operación aritmética sobre

1
En Notizheft, EDICIONES de La Cortina de Humo, de próxima aparición, en abril de 2024.
2
Artista visual, académico Facultad de Artes, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


537 LIBROS POR VENIR

un número, por ejemplo aquella que se grafica mediante la notación 73, cifra que
debe leerse “siete elevado a tres” y cuyo resultado es la lejana e inesperada cifra de
343, tercera potencia de 7. Esta figura aritmética y su grafía exponencial propone
un modelo de construcción que permitiría que una imagen o un objeto pueda ser
la potencia de sentido de otra imagen o de otro objeto. O que una imagen u objeto
pueda ser elevado a la potencia de sentido de otra imagen u objeto. Fantasías de
producción que permiten vencer, al menos en forma aparente, la pulsión de muerte
que en el arte siempre ronda por el cielo de los procesos productivos.
Otra pauta común de estas obras que aspiran a la categoría de enunciados es la
formulación dialéctica que muestran todas ellas, en cuanto se estructuran material
y objetualmente en una relación, si no de opuestos, al menos de cosas lejanas, no
habitualmente limítrofes ni probablemente contactadas. El “funcionamiento” de
las obras al momento de ser puestas al arbitrio espectante o al rango de enjuicia-
miento podría formularse como “he aquí esto que es como esto (otro)”, o “he aquí
esto, que es esto otro”.
Pero tal vez el rasgo que aúna con más propiedad la contextura de estas obras,
además de compartir todas ellas los significados que encierra el nombre de la
muestra, sea el carácter provisional que comparten todas por igual, como si no
alcanzaran a expandir el acto de enunciación hacia un entramado ficcional de
cierta permanencia, a causa de la precariedad de los materiales y objetos puestos
en juego y por la geometría de sus respectivas disposiciones, operaciones y proce-
dimientos que definen la relación de estos pequeños ensayos objetuales con una
temporalidad muy acotada.

Santiago, 19, 20, 21, 22 y 23 de octubre, 2019

Gonzalo Díaz, Madre esto no es el Paraíso, 2018. En “Notizen”,


Galería D21, Santiago, 2019. Gentileza G. Díaz.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


538 LIBROS POR VENIR

Octubre 2019. ¿Y el arte?


La ilusión rota: “Madre, este no es el Paraíso”1

Nelly Richard2

La revuelta de octubre 2019 sacudió el tiempo de la gestión institucional y


de la planificación económica del gobierno de Sebastián Piñera, trastocando la
normalidad y regularidad del llamado “orden democrático” con la fuerza explosiva
de un acontecimiento, es decir, de algo que irrumpe y disrumpe: algo que hace
saltar tanto la cronología de cómo se suceden y se proyectan los hechos como la
razón explicativa que dominaría la lógica de su secuencia. El estallido del 18 de
octubre 2019 lo descontroló todo, empujando ritmos y fases hacia el paroxismo de
vibraciones callejeras (el “pueblo”) que no habían cobrado tal intensidad desde los
inicios de la transición chilena. Después de largos años de silenciamiento, censu-
ras e inhibiciones, los cuerpos y las hablas del descontento se tomaron el espacio
público para gritar: “Ya no tenemos miedo”. Multitudes salieron a las plazas y
las calles para protestar masivamente, haciendo valer su categórico e impaciente
rechazo (“No + abusos”) luego de más de treinta años de agravios cometidos por
el poder económico (la acumulación y la concentración financieras basadas en
las máximas del lucro y la ganancia empresariales) y por el poder político-admi-
nistrativo de la ”democracia de los acuerdos” que usó el molde neutralizador del
Consenso para sumergir a la sociedad en un estado generalizado de pasividad,
conformidad y resignación.
La efervescencia semi-insurreccional del 18 de octubre 2019 rompió con el
relato llamado “transición”, surtiendo el efecto de un cataclismo que precipitó a
Chile en el abismo de lo desconocido y lo imprevisible: un abismo casi insonda-
ble librado al juego de la incertidumbre entre la fascinación del renacer (“Chile
despertó”) y el temor desatado por violencias extremas que remecieron oscuras
pulsiones destructivas, justicieras o redentoras.
El orden sublimado de un país ideal (el de la democracia neoliberal que Se-
bastián Piñera describió idílicamente, escasos días antes del estallido del 18 de
octubre 2019, como un “oasis de paz y libertad”) se encuentra metafóricamente
desmentido por G. Díaz apenas ingrese el espectador a la exposición “Notizen”.
En el muro de entrada de la galería D21, cuelga al revés una pintura de marina en
cuya superficie pintada figuran una queja y una advertencia: “Madre, este no es
el Paraíso”. La marina pintada en un cuadro colgado en sentido inverso a lo que
recomienda su normal disposición, nos revela —de modo figurado— el fracaso
de la sensación de quieta normalidad que garantiza la permanencia del orden
establecido. Este cuadro girado —invertido— quiebra la visión de un mundo
tranquilizador de cosas definitivamente situadas en un lugar fijo y en una posición
estable. El mundo conocido (el de una pintura colgada de una determinada manera
en un muro de un museo o una galería; el de la administración técnico-económica
del programa neoliberal heredado de la dictadura) perdió toda familiaridad. La
consabida “realidad” está, al igual que la pintura, cabeza abajo y patas arriba. El

1
En Notizheft, EDICIONES de La Cortina de Humo, de próxima aparición, en abril de 2024.
2
Ensayista, curadora, téorica del arte, fundadora de la Revista de Crítica Cultural.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


539 LIBROS POR VENIR

mensaje de decepción infantil (“Madre, este no es el Paraíso”) de alguien que


reclama por el sueño incumplido de la belleza y la felicidad (la belleza que ofrecía
la visión placentera de la marina adornada por un cuadro dorado; la felicidad que
promete imaginariamente el mito arcaico de la madre-refugio a la que acude el
hijo en búsqueda de protección) nos indican, al ingresar a la galería, que el gesto
de dar vuelta este cuadro que invierte la representación pictórica es parte de la
re-vuelta de los sentidos que hoy caotiza a Chile.

1. EL LUGAR Y LOS MODOS DEL ARTE.

A partir del 18 de octubre 2019, cuerpos y hablas invadieron las calles y las
plazas con la festividad carnavalesca de una mezcla abigarrada de bailes y canciones,
diseminando —en lienzos y grafitis— una creatividad multiforme cuya poética
ciudadana se escribe en los muros de la ciudad. Cuerpos y hablas, lanzados a la
exterioridad pública, se reconocen en el “estar-juntos” de las marchas y las asam-
bleas auto-convocadas para deliberar (desde lo vecinal, lo gremial, lo estudiantil,
lo poblacional, etc.) en torno a los nuevos alcances de la palabra “democracia”
que recobra vida gracias a estas dinámicas de potenciación de lo colectivo. La
irrupción-disrupción del 18 de octubre 2019 sacó de quicio a la sociedad entera y
su ordenamiento histórico de pasado-presente-futuro, haciéndola estallar bajo el
doble signo de la crisis y la excepción. En ruptura de continuidad con el tiempo
del calendario, el fulgor del estallido social encontró en el “ahora” su momento
irrepetible: un “ahora” considerado ser el único marcador temporal capaz de no
traicionar la excepcionalidad del momento al transmitir las urgencias vitales de
lo que está en trance de acontecer. A su vez la “calle” devino el único escenario
posible de ser ocupado con ánimo político-social de colectividad y asociatividad.
Estos imperativos del “ahora” y de la “calle” le plantean incómodas preguntas a
aquel arte que elabora sus formas y conceptos en una temporalidad mucho más
lenta y solitaria —la del trabajo en estudio— que aquella, extrovertida, que se
disipa en el afuera de la ciudad. Un arte que, además, no ha renunciado a la galería
artística como espacio de exhibición (es el caso de la exposición “Notizen” de G.
Díaz en D21), entrando así en eventual conflicto con la demanda de que un arte
llamado de “crítica social” (en tanto arte no de obras sino de contextos y situaciones)
deba renunciar a la interioridad de las marcas de inscripción del “sistema-arte”.
Cuando el cuerpo social entero parece involucrarse en una fiebre transforma-
dora de intervenciones en vivo y en directo que comprometen a la comunidad en
su conjunto, ¿tiene sentido insistir en la especificidad de un quehacer artístico
diferenciado —separado por un marco de autonomía estética— del resto de
las actividades comunes que se libran en la calle como plataforma de denuncia
política? Cuando la realidad social habla el lenguaje comunitario del Pueblo cuyo
protagonismo histórico engloba y disipa las individualidades, ¿para qué insistir
en el individualismo de la firma de autor que consagran la historia del arte y el
mercado del arte? Si “la calle” ofrece su exterioridad pública para que exigencias
y deseos de cambio sean compartidos entre todos, ¿es lícito ocupar el circuito pri-
vado de una galería de arte que carga con el estigma de lo selectivo, justo cuando
la revuelta social pretende abolir distinciones y privilegios?
G. Díaz, cuya exposición “Notizen” estaba programada desde hace meses en la
Galería D21 en Providencia, se hizo cargo de estas incómodas preguntas en lugar
de omitirlas o eludirlas. “Hacerse cargo” no quiere decir resolver estas preguntas
dándoles una respuesta certera y eficiente, sino mantenerlas en un suspenso activo
que las hace vibrar en distintas frecuencias de onda atravesando tiempos, historias y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


540 LIBROS POR VENIR

memorias desencajadas. G. Díaz dudó largamente de la pertinencia o impertinencia


de exponer en el mes de noviembre 2019, en plena revuelta social, en un espacio
de arte reservado. Después de haber pensado en suspender la exposición, G. Díaz
decidió realizarla (no exactamente como estaba prevista sino modificada en algu-
nas de sus piezas y montaje), “exponiéndose” como autor a las arduas paradojas
de lo que plantea el ejercicio circunscrito, delimitado, de una “exposición de arte”
cuando todo Chile parece volcado a lo ilimitado de una explosiva contingencia de
flujos que se resisten a toda segmentación y acotación. “Exponer(se) como autor”
quiere decir no esquivar el problema de saber qué puede o no puede el arte sino
abordar dicho problema en una lengua poético-conceptual que, careciendo de toda
certidumbre estratégica en cuanto a sus resultados, se prueba —se ensaya— en
el infinito tanteo de la hipótesis y la conjetura.
En el texto repartido en la sala misma de D21 como enunciado de la expo-
sición, G. Díaz comparte sus vacilaciones: “Hay algo, sin embargo, a lo que no
podría dejar de referirme. Esos ruidos rítmicos y metálicos de ollas, sartenes y
cacerolas que se armonizan y contrapuntean con bocinas y sirenas de distinto
timbre e intensidad, que se dejan escuchar cerca y muy lejos del taller en el que
escribo esta presentación, estableciendo con ese rango de amplias dimensiones un
profundo paisaje comprimido que empieza a dejar salir a la luz del sol la ‘ira del
pueblo’. O los vándalos y terroristas somos todos, hayamos o no puesto un pie en
la calle, o están peinados a la gomina y a la sombra, al interior de palacio. Esta
emergencia impensada e inimaginable en su insistente persistencia no constituye,
por cierto, un ensayo, un apunte o un bosquejo de la historia, sino que significa
la expresión popular y callejera más importante de los movimientos sociales de
los últimos 40 años. Entre esos ruidos y esa tensión social que deja en cinco días
la ciudad devastada y al arte reducido al silencio, surge la imagen del Ángel de la
Historia, con un demonio esta vez, ardiendo amarrado a sus espaldas, dejando las
palabras abuso, muerte, defenestración, incendio, sistemas despóticos, fracturas,
ruina, corrupción, abismos anárquicos girando en el aire contaminado. En este
contexto de máxima asimetría entre el silencioso espacio privado del taller y el
fulgor bullanguero de la calle que arde, la obra se repliega, o más exactamente, es
replegada sobre sí misma, en el invierno concentrado de su propio lenguaje. Sería,
entonces, octubre el mes más cruel.”
El arte no tiene por qué saber cómo resolver los desequilibrios de esta “máxima
asimetría” entre política y poética. Subrayar estos desequilibrios como tensión
crítica (lo que hace G. Díaz en el texto citado y en su exposición) y poner a
prueba las distancias entre los regímenes de experiencia y sentido de la poética y
la política mediante saltos bruscos o suaves deslizamientos (lo que practican las
obras), es el doble modo bajo el cual el arte —a ratos ensimismado y a ratos
fuera de sí— vuelve exigente la percepción de la realidad. Esta exigencia pasa
por evitar la oposición binaria adentro (el arte) - afuera (la calle) que obliga el
juicio a ser dicotómico, haciendo transitar sentimientos y pensamientos por las
ambigüedades del entremedio.

2. DIAGRAMAS DE LA MIRADA.

Las preguntas sobre la vocación del arte en tiempos de revuelta social y política
se plantean, en el caso de la obra de G. Díaz, desde la preparación, el estudio, el
trabajo en el taller (revisión de materiales de archivos, consultas bibliográficas,
confección de bocetos, puestas a prueba de técnicas y procedimientos, diseño de
arquitecturas, gráficos de pantallas, etc.) que requieren de un tiempo calmado,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


541 LIBROS POR VENIR

sin prisa: el tiempo meditativo o especulativo de la búsqueda de lenguajes que se


dan vuelta en torno al significado del objeto o la figura intuyendo que, muchas
veces, la inadecuación y el desajuste son los motores poéticos que le transmitirán
su corriente de inspiración a la materialidad estética.
Tal como lo comenta G. Díaz a propósito del título de su exposición, “Notizen”
es “una palabra alemana que significa ‘apuntes’, ‘notas’, ‘bosquejos’ y cuya forma
singular puede formar las palabras Notizblock, ‘block para apuntes’; Notizbuch,
‘libreta, libro de apuntes’, con el agregado de Kalender, ‘agenda’, y Notizheft, que
significa ‘cuaderno de apuntes’”.3 La exposición en D21 nace tentativamente de
este “cuaderno de apuntes” en el que G. Díaz ha ido recolectando anotaciones
para construir pequeñas unidades objetuales: las distintas “obras” distribuidas en
la sala como partes separadas del conjunto llamado “exposición”. Lo fragmentario
de estas combinaciones objetuales, repartidas en el espacio de la galería según un
esquema de ángulos y puntos de vista seleccionados mediante un riguroso cál-
culo perceptivo que alterna distintas fracciones del campo visual, contrasta con
el desorden anárquico de los cuerpos que se entremezclan en la aglomeración de
las personas que invaden masivamente “la calle”. La primera sensación del espec-
tador al dejar la calle para ingresar a la galería donde está montada la exposición
“Notizen” es, entonces, la de abandonar el caos de la multitud que reduce o anula
toda distancia y separación entre los integrantes de un Todo fusional (la masa o
el Pueblo), para enfrentarse por el contrario a una espacialidad premeditada en
su diseño o, mejor dicho, en sus diagramas visuales: en sus trazados de conexión,
movilidad, desplazamientos y emplazamientos orquestadas por una deliberada
puesta en escena. Más que afirmarse en la visión de conjunto de lo que las obras
se proponen narrar, G. Díaz practica distintos espaciamientos de la mirada que
incluyen nudos y cruzamientos de imágenes y pensamientos hechos para que
una determinada puntuación accidente la frase-“exposición” y module su ritmo.
Estos nudos y cruzamientos provienen, en el caso de “Notizen”, de una filosofía
del objeto y de una poética visual que nos llevan a reflexionar sobre el tema de las
proximidades, las distancias, los alejamientos y los reencuentros entre unidades
que fraccionan la relación significante entre historia, narración y relato expositivo.
Los intervalos de lectura entre una obra y otra en las salas de D21 activan
la comprensión artística a partir de la interrupción y la discontinuidad como
espacios a rellenar con significaciones intermitentes que no pretenden revelar ni
la plenitud de una esencia ni la totalidad de una categoría (la Historia, el Pueblo,
la Revuelta, la Multitud, el Acontecimiento, la Calle) sino, más bien, poner de
realce la precariedad de lo incompleto en materia de significaciones. El espacio
fragmentado de la exposición convoca el espectador a actuar las distancias que
intervienen entre obra y obra como separación y división o bien como juntura,
para dejar emerger la sorpresa del encuentro con lo disperso, lo múltiple y lo
contradictorio. Reaparece, entonces, en la sala de la galería, la variación de las
distancias (geometrías, topologías) que trae a escena “la cuestión del espectador”4
—su lugar y posición— como demarcación estratégica en el juego crítico entre
pasividad o actividad, identificación o distanciamiento, consenso o disenso. Al
arte crítico-poético de G. Díaz no le corresponde adherir a las direcciones (ya tra-
zadas) de los cambios socialmente programables como sí lo hace el arte militante,
sino impulsar transformaciones simbólicas cuyo trayecto-proyecto se valga de lo

3
Texto de presentación del autor.
4
Jacques Ranciére, El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 10.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


542 LIBROS POR VENIR

inconcluso para emancipar a la subjetividad.


Es cierto que exponer en una galería supone dirigirse a un público artístico
constituido por interacciones comunicativas que giran en torno a los ritos y las con-
venciones autorreferenciales del arte, aunque no es menos cierto que hoy la “puesta
en circulación” de la obra (difusión cultural, archivos fotográficos, registros video,
textos críticos, etc.) pasa por una serie de medios y de mediaciones que traspasan
el cerco de lo que una galería privada establece como perímetro acotado. En todo
caso G. Díaz nos comunica, de entrada a la exposición “Notizen”, su intención
de que lo privado de D21 sea tomado por asalto por lo público, al confrontar el
espectador a la rotunda tipografía de dos palabras escritas en el muro: “Asamblea
Constituyente”. Estas palabras le sirven de réplica crítica a la pintura invertida que
se ubica cerca (“Madre, este no es el Paraíso”) confirmando que, efectivamente, se
quebró el espejismo del Chile de la transición y que sólo una Nueva Constitución
podrá ahora validar un real pacto ciudadano. Las dos palabras escritas en el muro
(“Asamblea Constituyente”) formulan un pronunciamiento categórico a favor
de lo que la muchedumbre está gritando afuera, en la calle, para impugnar todo
el sistema de abusos políticos y económicos implantado en Chile por el modelo
neoliberal de la dictadura que favoreció al Mercado desmantelando al Estado. La
consigna de “Chile despertó” (octubre 2019) que aspira a cambiarlo todo, exige
reemplazar la Constitución tramposa que firmó Augusto Pinochet en 1980 por
una Nueva Constitución redactada por una asamblea electa mediante soberanía
popular. G. Díaz suscribe enfáticamente el llamado a “Asamblea Constituyente”
pero, al mezclar este llamado ciudadano con las modulaciones sutiles del universo
misterioso que conforman las obras, evita que esta declaración de principio quede
enteramente absorbida por la simple referencialidad de la actualidad político-con-
tingente.
Las palabras “Asamblea Constituyente” instalan un quiebre gráfico-retóri-
co-enunciativo que separa la poética íntima y tenue, delicada, de la libreta de
anotaciones de “Notizen” (el arte) de la exterioridad pública en la que se agita
multitudinariamente el tema de la Nueva Constitución (la política). El cambio de
escala que va de lo minúsculo (lo privado, lo interior y la escritura manuscrita del
cuaderno) a lo mayúsculo (lo público, lo exterior y la tipografía en letras de molde
del muro), invita la mirada del espectador a trasladarse de las pequeñas historias
(micro-narrativas objetualizadas en el interior de la exposición) a la gran historia
(el exterior de la galería donde ocurre la crisis más profunda de la democracia
después de la dictadura militar) y vice versa. G. Díaz sugiere que la comprensión
del acontecer histórico no se reduce al significado último de una lección ejemplar
sobre el destino de Chile, tal como lo sueña el ideario de la Revolución Social.
Desde ya, este significado último es incapaz de restituir el detalle de las singu-
laridades anómalas que nacen del precario ensamble entre fracciones disímiles,
tramas sueltas, retazos de memoria y saldos olvidados que flotan a la deriva y
que sólo el arte es capaz de alumbrar, desuniendo la unidad del tiempo simple (la
política) mediante el desfase y el anacronismo de lo no-contemporáneo (el tiempo
compuesto) con que las poéticas del arte crítico mezclan debacles y supervivencias,
resplandores y oscurecimientos.

3.BELLEZA, MUERTE Y REVOLUCIÓN.

En la resonancia y consonancia de un mes de calendario (“octubre”), G. Díaz


recuerda, desde la revuelta chilena de octubre 2019, un famoso acontecimiento de la
historia que sigue despertando fervores y pesares: el Octubre de la Revolución Rusa

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


543 LIBROS POR VENIR

(1917). Cuando el artista confiesa en su texto escrito que “octubre sería, entonces,
el mes más cruel”, puede ser que lo haya dicho en función de la tensa decisión del
haber tenido que optar entre el arte (mostrar obras en la galería D21) y la política
(suspender la exposición por considerar que ninguna manifestación artística sería
capaz de competir en fuerza de interpelación con las energías de la calle). Puede
ser, también, que haya tenido en consideración la complejidad del desafío de tener
que elaborar complejas fórmulas artísticas de transvaloración poético-conceptual
para que “una imagen o un objeto pueda ser elevado a la potencia de sentido de otra
imagen u objeto”. Tal como, en las ciencias matemáticas, se “eleva” un número al
cuadrado multiplicando la base por la cantidad de veces que indica el exponente,
se trata aquí, en el mundo del arte, de multiplicar la carga expresiva de una forma
o un concepto para hacerla alcanzar la máxima condensación y saturación poética
y conceptual. G. Díaz sabe que la elaboración de estas fórmulas de potenciación
y transvaloración del sentido a cargo del arte no es un asunto simple. Por algo
nos menciona las dificultades de cumplimiento que acechan las obras sabiendo
que “la pulsión de muerte en el arte siempre ronda por el cielo de los procesos
productivos”5. Esta pulsión de muerte G. Díaz la asocia, en su texto, al eventual
fracaso de la actividad creadora. Pero la “pulsión de muerte” mencionada por G.
Díaz en el texto de su exposición no es sólo lo que amenaza con hacer peligrar la
exposición de arte sino lo que, en Santiago de Chile, se extiende en el afuera de
la ciudad. A partir del 18 de octubre 2019, el país se vio envuelto en corrientes de
negatividad radical (la furia destituyente del querer echar abajo el sistema entero;
la propagación incendiaria del fuego que llegaría a convertir a Chile en ruinas
y escombros; etc.) que marcaron aquel mes de octubre 2019 con el sello de una
revelación “cruel”: la de una sociedad que tuvo que palpar a la fuerza los sustra-
tos inorgánicos de una realidad sin misericordia, una realidad dañada por vastos
procesos de descomposición social y de exclusión periférica que mantenían a sus
sujetos al borde del reviente. El fantasma de la “pulsión de muerte” mencionado
por G. Díaz ronda en torno al arte y, también, al devenir político de la sociedad,
haciéndose presente como tentación catastrófica cuyos signos deben ser reorientados
hacia algún destino creativo.
De mes de octubre en mes de octubre…. La mención a la Revolución de
Octubre de 1917 se hace explícita en la exposición “Notizen” con el título de la
obra “La Novia Muerta. En el Centenario de la Revolución Bolchevique”: una
obra que se construye en torno a la imagen de una de las hermanas Romanov,
hijas del zar Nicolás II asesinado con toda su familia en la noche del 17 al 18 de
julio de 1918 por tropas bolcheviques en la casa donde dicha familia permanecía
encarcelada (una casa sarcásticamente llamada “La casa del propósito especial”
en Ekaterinburgo), sin que se haya podido encontrar posteriormente los cuerpos
de las víctimas que fueron desaparecidos para no dejar rastros. En esta obra de G.
Díaz, comparece el retrato fotográfico de Tatiana Romanov que posa frente a la
cámara con su belleza algo sombría, escrutadora. La impresión luminosa que emana
de la placa fotográfica contrasta con la negrura del marco en la que se incrusta el
escudo —también fúnebre— de la URSS. Lo sabemos, la fotografía es “un arte
crepuscular” por el solo hecho de hacer participar a la imagen de “la mortalidad,
vulnerabilidad, mutabilidad” que “atestigua el paso despiadado del tiempo” y de
la muerte6. El aire crepuscular del retrato fotográfico nos devuelve, en el muro de

5
Texto del artista.
6
Susan Sontag, Sobre la fotografía, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1980. P. 25.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


544 LIBROS POR VENIR

D21, la imagen de esta novia de radiante belleza que fue asesinada por la revolu-
ción bolchevique: una novia posando en aquel entonces con su mirada punzante,
desafiante, que parecería no temerle a nada, ni siquiera al desenlace de la tragedia
que acabaría con su biografía ferozmente acortada. La fotografía enmarcada de
Tatiana Romanov es parte del dispositivo trans-medial de la obra de G. Díaz que,
desde un trípode, parecería extraer las partículas del tiempo detenido que guarda
el retrato para ponerlas nuevamente en movimiento de flujos. Pegado al retrato
ennegrecido de la hermana Romanov, aparece un fragmento de película de esta
misma novia bailando un vals en el puente de un barco, alegre y despreocupada.
La imagen en movimiento (subdividida en cortes invisibles por la magia del cine)
desfila en secuencia continua mientras la música del baile, emanada de una fuente
sonora inherente al mismo dispositivo del trípode, ambienta la escena con el timbre
en sordina de aquel último vals en incesante repetición. La instalación de la obra
de G. Díaz “La Novia Muerta. En el Centenario de la Revolución Bolchevique”
monta este dispositivo transmedial que yuxtapone dos imágenes de la novia, una
estática y otra móvil, como si se tratase de dramatizar la captura del tiempo que
se debate entre vida y muerte, permanencia y desaparición. Mientras la fotografía
atestigua del “ha sido”, del “eso fue” como tiempo irremediablemente pasado, el
cine crea la ilusión perpetua del “continuar siendo” de un movimiento de baile
cuya vivacidad parecería desafiar a la mortalidad. Es la ranura perceptiva que
disocia la materia-sustancia del tiempo en estas dos imágenes de la novia (la fo-
tográfica, la cinematográfica) la que separa dos modos de vivir la instantaneidad
del momento: por un lado, el tiempo desaprensivo del baile al que no le importa
saberse pasajero y, por otro, el tiempo de la permanencia y la duración vuelto está-
tico por la pose del retrato que confía en la eternidad, sin saber aún que el futuro
quedará abruptamente trunco. Esta es la poética de la “imagen-tiempo” y de la
“imagen-movimiento” (Gilles Deleuze) con la que G. Díaz alude a la mortalidad
/ inmortalidad de la novia asesinada por la Revolución y de su imagen-recuerdo.
G. Díaz evoca esta Revolución Bolchevique de 1917 no desde el mito comunista
que la conmemora oficialmente. El artista la menciona desde la concreción bio-
gráfica-existencial del corte-recorte de vida de una mujer asesinada por el espíritu
revolucionario que buscaba abolir los privilegios aristocráticos conservados por los
déspotas de la vieja Rusia. El asesinato de Tatiana Romanov por la revolución rusa
funciona como una imagen-recuerdo que, inserta en esta exposición de G. Díaz cuyo
trasfondo es la sublevación popular de nuestro octubre 2019, podría revestirse del
sabor amargo que tiñe melancólicamente a la izquierda cuando esta debe realizar
el balance político-ideológico del historial socialista, de los errores o fracasos del
sueño comunista teñido de sangre, sudor y lágrimas. También pudiese ser que esta
imagen-recuerdo de la novia “cruelmente” asesinada por “Nicolás el Sanguinario”
haya sido convocada por el artista para relampaguear como peligro o advertencia
en nuestros propios cielos —tempestuosos— de la revuelta de octubre 2019: unos
cielos en los que sobrevuela un mito redentor que nos va a vengar de la injusticia
social, sin descartar la violencia del sacrificio en su operativo de destrucción. Pero
lo más seguro es que la obra de G. Díaz haya querido que la conjugación entre la
belleza, la muerte y la revolución operada por la obra “La Novia Muerta. En el
Centenario de la Revolución Bolchevique” cifre en el misterio y lejanía de su aura,
un punctum irreductible a cualquier léxico político-contingente.

4. DEL CUADRADO “BLANCO SOBRE BLANCO” A LA “HOJA EN BLANCO”.

Hablar de la Revolución de Octubre es también hablar de la vanguardia rusa,


aludida por el título “El Último Cuadro de Malevich” que el artista pintó un

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


545 LIBROS POR VENIR

Gonzalo Díaz, La Novia Muerta 2018. En “Notizen”, Galería


D21, Santiago, 2019. Fotografía J. Brantmayer.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


546 LIBROS POR VENIR

año después de aquella Revolución, considerándola su última obra: un cuadrado


“Blanco sobre blanco” cuyo rigor suprematista se basa en la no-objetualidad, en la
no-figuratividad de la representación: en la abstracción trascendental del motivo
geométrico. Un motivo cuya geometría absolutiza la pureza de un equivalente a la
Nada, como supresión-negación-destrucción de todo lo anterior y como fundación
rupturista de lo Nuevo: el hombre nuevo, la nueva sociedad, el arte nuevo que
requiere de una superficie vacía para proyectar en ella el utopismo revolucionario
de una sociedad enteramente planificada por una ideología de la destitución y la
sustitución radicales. En la obra de G. Díaz ubicada en D21, la imagen óptica del
cuadrado blanco que cita a Malevich es proyectada desde un mecanismo-aparato
que dirige su haz de luz sobre el muro blanco de la galería. La abolición de la repre-
sentación operada por el cuadrado de Malevich en un cuadro pintado se traslada,
en el muro de D21, a un campo visual vaciado de formas, sin volumen ni peso, ya
que se trata de un simple reflejo lumínico, es decir, inmaterial. Este cuadro falso
de una imagen flotante en la obra de G. Díaz está, sin embargo, “sujetado” en el
muro por una plomada y un nivel como instrumentos de medición que se usan
para determinar la horizontalidad y la verticalidad de lo colgado. Esta es una de las
tantas paradojas con las que juega G. Díaz al oponer las medidas de la sujeción y
la medición (la regla, la norma, el orden con su precisión del cálculo para sujetar y
encuadrar algo que pesa) a la inmaterialidad del “blanco sobre blanco” que cuelga
en el infinito del vaciamiento de la imagen y la representación.
El montaje de G. Díaz —cuyos puntos de vista llevan el espectador a des-
plazarse física y mentalmente entre una obra y otra como parte de un recorrido
lleno de pequeños accidentes— nos permite trasladarnos subliminalmente de la
imagen del “blanco sobre blanco” de la cita de Malevich a las palabras “Asamblea
Constituyente” que sirven de guía de ingreso a la sala de exposición. El tema de la
Nueva Constitución adquirió fuerza deliberativa bajo la presión de la ciudadanía
movilizada que, como horizonte último de sus protestas contra los abusos del
régimen neoliberal, exige cambiar la Constitución de 1980 firmada por Pinochet
por considerar que su texto (pese a las modificaciones posteriores de algunos de
sus artículos introducidas durante los gobiernos de la Concertación) mantiene
el sello autoritario de la dictadura que, hasta hoy, sigue condicionando las reglas
del juego político en Chile con su defensa irrestricta de los intereses privados en
contra del bien público y de la justicia social. Los debates entre la derecha y la
izquierda sobre el tema de la Nueva Constitución aluden a las promesas o los
riesgos de lo que significaría redactar un texto constitucional desde el origen
de una “hoja en blanco” como página nueva que invita a hacer borrón y cuenta
nueva de todo lo anterior. Para quienes proyectan en la revuelta de octubre 2019
una ruptura inaugural, la marca refundacional del “partir de cero” equivaldría a
negar la herencia del pasado condenable de la dictadura y la transición dejándolo
irreversiblemente atrás, así como Malevich —movilizado por su creencia revolu-
cionaria en lo venidero— pretendió en su época la sepultación de todo lo previo
al corte de la Revolución Bolchevique. La “hoja en blanco” como soporte virtual
de la futura Asamblea Constituyente mantiene viva la ficción de reescribirlo todo
desde la tachadura de aquel texto orgánico-constitucional de 1980 que norma
autoritariamente las funciones del Estado y sus relaciones con la ciudadanía. Pero,
¿tiene sentido pensar que se borrará de esta “hoja en blanco” todo el entramado de
poderes que operó en la sombra del arreglo político-económico y cívico-militar de
la transición para seguir resguardando los privilegios de los favorecidos y excluir
de su ronda de beneficios a quienes no se ajustan los códigos del triunfo o el éxito?

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


547 LIBROS POR VENIR

Gonzalo Díaz, El Último Cuadro de Malevic 2017. En “Notizen”,


Galería D21, Santiago, 2019. Fotografía J. Brantmayer.

¿Podría esta “hoja en blanco” no llevar guardada en su filigrana de la memoria


colectiva las otras ataduras de la Constitución de 1980 que, por ejemplo, implicaron
la negativa a otorgar verdad y justicia en materia de violaciones de los derechos
humanos debido al “pacto de silencio” custodiado por las fuerzas armadas que
actuaron el terrorismo de estado? Ninguna “hoja en blanco” puede impedir que
las huellas de lo que se busca destituir (el antiguo régimen) continúen inscritas
debajo de su blanca superficie como remanente espectral, ya que ninguna ante-
rioridad se desvanece sin dejar rastros. La historia y la memoria persisten e insisten
con sus dramas y traumas y, también, con sus promesas incumplidas que pueden
volver en cualquier momento a rajar la dimensión del presente para realizarse en
diferido. La “hoja en blanco” de la Nueva Constitución funciona más bien como
el significante vacío (flotante) que permite proyectar en su pantalla utópica un
amplio horizonte de posibles: un horizonte suficientemente difuso como para se
incorporen a su trazado voluntades de cambio que, si bien se encuentran reunidas
por el hecho de adherir al mismo reclamo contra la injusta distribución del presente,
no comparten necesariamente el mismo programa de cómo deberá materializase
políticamente la organización de lo nuevo. Esta indeterminación de lo posible sería
la diferencia entre nuestro octubre de la revuelta en Chile con la Revolución de
Octubre de 1917 cuyo futuro suscribía incondicionalmente Malevich desde un
arte de la destrucción-refundación: un futuro escrito revolucionariamente por el
comunismo que sí programó “la subordinación total de toda la vida económica,
social y simplemente ordinaria a una sola instancia planificadora, llamada a regu-
lar hasta los más pequeños detalles de la misma, armonizarlos y crear de ellos un
todo único” gobernado por “la dirigencia del Partido””7. A diferencia de lo que
acontecía cuando Malevich se incorpora a la burocracia cultural de la Revolución
ruso-soviética, la revuelta-insurrección de octubre 2019 en Chile hace converger
en desorden subjetividades rebeldes que ya no confían en las instancias de repre-

7
Boris Groys, Obra de arte total Stalin. Topología del arte. La Habana, Criterios, 2008. P. 6.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


548 LIBROS POR VENIR

sentación-delegación de los partidos políticos ni tampoco en el significado único


y último de la Revolución fijado por una ideología oficial como dogma incontro-
vertible. Más que la Nada o el Todo de la abstracción suprematista, pudiese ser
que el “blanco sobre blanco” que G. Díaz cita en su exposición —como tópico
de la historia de la vanguardia internacional pero, también, en analogía con la
“hoja en blanco” de la Nueva Constitución— sea un soporte-pantalla imaginario
de proyección y de transferencia que nos lleva a meditar sobre cómo, en nuestro
presente incierto, se entrecruza la experiencia del ayer como tiempo en suspenso
(un tiempo nunca borrable del todo y, sobre todo, un tiempo que se mantiene
inacabado) con las líneas suspensivas —aun sin rellenar— de los anhelos del
mañana. El soporte-pantalla del “blanco sobre blanco” nos anticipa que lo que
viene —el futuro a construir— es un objeto de disputa. Por un lado, está la
sujeción al orden pactado que representan metafóricamente los instrumentos de
construcción y medición que G. Díaz coloca para sujetar el “blanco sobre blanco”
y, por otro, el desborde de los imaginarios de la revuelta que, no dejándose alinear
por ninguna horizontal ni vertical, volverán una y otra vez a desestabilizar el marco
de contención de la política institucional.

5. REALISMO SOCIALISTA.

Una determinada ubicación del espectador en la sala de la galería D21 pre-


senta un ángulo de visión que abarca “El Último Cuadro de Malevich” y otra
obra titulada “Realismo Socialista”. Ya que estamos hablando de la Revolución
Rusa, sería imposible no recordar que, después de la muerte de Lenin, las políticas
culturales de Stalin condenaron a muerte la abstracción vanguardista (construc-
tivismo, suprematismo) por considerarla anti-proletaria y decidieron retornar al
pasado de la tradición de las Bellas Artes anteriormente negado por la Vanguar-
dia. Estas mismas políticas culturales le encargaron al arte la misión de educar a
la sociedad siguiendo un molde estético que ilustrara las nuevas condiciones de
vida programadas por la revolución comunista en una copia fiel (“realista”) de su
discurso oficial. El principio básico del realismo socialista se afirma en la mimesis,
es decir, en la imitación de la realidad (una realidad socialmente guiada por la
Verdad que encarna el mito de la Revolución) mediante técnicas subordinadas a
la ortodoxia de la representación pictórica y escultórica. En la exposición “Noti-
zen”, la ironía de G. Díaz hace que las palabras “Realismo Socialista” le sirvan de
título a una obra compuesta por la sigla LGBTIQ (Lesbianas - Gays - Bisexuales
- Trans - Intersex - Queer) escrita —institucionalmente— con una tipografía
monumental que graba cada letra mayúscula en una placa de bronce encuadrada
por la solemnidad de un marco negro. ¿Cómo interpretar el hecho de que esta
obra de G. Díaz haya decidido convertir en oficial —en “realista-socialista”— la
sigla LGBTIQ de la disidencia sexual? La paradoja nace, primero, de saber que la
Revolución del Proletariado cifró su ideología del cambio en la clase social como
única posición determinante, relegando así las cuestiones de sexualidad y género
al ámbito privado de la subjetividad, por considerarlas menores y, además, distra-
yentes. Efectivamente, la Revolución del Proletariado y la izquierda que se inspiró
en ella se cuidaron de que los laberintos psíquicos de la sexualidad y del género
no interfirieran perversamente con la cientificidad del método marxista-leninista
que se aplica estrictamente a la objetividad de las estructuras sociales. De ahí la
sorpresa de que nos enfrentemos a la conflagración semántica que hace surgir la
obra de G. Díaz en el cruce forzado entre “realismo socialista” y “disidencia sexual”.
¿Por qué titular “Realismo Socialista” a esta obra que exhibe la sigla reconocible

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


549 LIBROS POR VENIR

Gonzalo Díaz, Realismo Socialista 2018. En “Notizen”,


Galería D21, Santiago, 2019. Fotografía J. Brantmayer.

de los movimientos de la diversidad sexual? Cualquier teórica feminista contem-


poránea podría interpretar el gesto de G. Díaz como un guiño crítico que alude
al modo en que el multiculturalismo, con su segmentación flexible de identidades
sexuales reducidas a particularismos, torna dichas identidades fácilmente asimila-
bles al mercado neoliberal de los gustos y las tendencias que despolitiza las luchas
activistas con su menú de opciones de consumo. La sigla LGBTIQ —enmarcada
como “realista socialista”— connotaría este giro que convirtió a la diversidad se-
xual y a sus políticas de identidad en un lugar común de las democracias liberales,
tal como se expresa internacionalmente en las distintas versiones de la Gay Pride
Parade organizadas en las principales ciudades del mundo. La sigla LGBTIQ
que adorna las campañas de no discriminación a las minorías sexuales, funciona
como cliché del multiculturalismo para la derecha conservadora que odia sus
modas culturales de lo “politically correct”: un término que ironiza con el anterior
uso marxista de esta indicación que, en los tiempos de la Guardia Roja o de la
Revolución Cultural, transmitía la obligación de que los grupos revolucionarios
definieran cada aspecto de la realidad según lo inflexiblemente dictado por su
línea partidaria. Lo “politically correct” de las campañas de promoción del respeto
institucionalizado a las minorías sexuales en las que se inscribe la oficialización
de la sigla LGBTIQ tendría entonces algo de “realismo socialista”, debido a sus
impositivas convenciones de lenguaje que sancionan una ortodoxia de la conducta
y del discurso. Podría ser entonces que las monumentales tipografías en bronce de
la sigla LGBTIQ de esta obra de G. Díaz ironizaran con el espíritu doctrinario del
“realismo socialista” que suele convertir las categorías en rótulos, las definiciones
en etiquetas, los estilos de expresión en moldes discursivos, las formas de ser en
manuales de obediencia, las características particulares en una serie de logotipos
y estereotipos.
Cualquier teórica feminista contemporánea podría, además, leer la provoca-
tiva obra de G. Díaz como una invitación a retomar el debate sobre marxismo
y feminismo entre Judith Butler y Nancy Fraser: un debate a través del cual N.
Fraser afirma que los nuevos movimientos sociales que reclaman “reconocimiento

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


550 LIBROS POR VENIR

cultural” para las distintas identidades genérico-sexuales resumidas por la sigla


LGBTIQ, abandonaron el tema político-económico de la producción social (un
tema crucial para el socialismo) o bien lo disolvieron en la artificialidad de lo
queer. Para N. Fraser, sería ya la hora que el postfeminismo vuelva a la tradición
del feminismo de izquierda para confiar en “un marxismo unitario y progresista
que retorne al materialismo de un análisis objetivo de clase”8. Por así decirlo, el
llamado de N. Fraser a que el feminismo se reencuentre seriamente con el marxismo
podría entenderse como una forma de exigirle “realismo socialista” al feminismo
para corregir así las distorsiones de género de lo queer que grafica la sigla LGBTIQ.
Y podríamos, entonces, vincular la ironía de la obra de G. Díaz con esta tensión
crítica entre, por un lado, el feminismo socialista (que atiende “realistamente” las
condiciones económico-sociales y sus estructuras objetivas de desigualdad, por
ejemplo, salariales) y, por otro, el transfeminismo (LGBTIQ) que parece aplaudir
con demasiado entusiasmo el sobregiro de subjetividades nómades que festejan la
desintegración del género.
Estas discusiones entre el feminismo socialista, el feminismo deconstructivo,
el feminismo liberal, el feminismo anti-neoliberal, etc. ingresaron a nuestra esfera
pública después de la insurgencia feminista de mayo 2019 en Chile que, junto con
denunciar el sello patriarcal de toda la arquitectura de poderes simbólico-cultu-
rales que rige nuestra sociedad y sus instituciones (incluyendo las universidades),
efectuó una crítica transversal a cómo el modelo neoliberal gestiona la relación
entre mujeres, sexualidad, género, clase y raza. Al incluir las siglas “LGBTIQ”
en un campo visual que incluye las palabras “Asamblea Constituyente” escritas
en otro muro de D21, G. Díaz nos ofrece la posibilidad de incorporar al debate
político-nacional de hoy referido a una Nueva Constitución la reflexión feminista
sobre sexualidad, género, política y subjetividad: una reflexión que censuraron
aquellas ideologías marxistas nacidas al fragor de la Revolución de Octubre y
que, lamentablemente, el pensamiento de la izquierda clásica en Chile sigue mar-
ginando de sus debates sobre la democracia. En la intersección virtual entre las
palabras “Asamblea Constituyente” que marcan el ingreso a la sala de D21 y la
cita del “blanco sobre blanco” de Malevich traducible a la “hoja en blanco” de la
Nueva Constitución (que deberá garantizar valores de igualdad no sólo sociales
sino también genérico-sexuales), la obra “Realismo Socialista” y su sigla LGBTIQ
introducen en la sala de la exposición de D21 el indispensable ángulo de visión
del feminismo: la delimitación estratégica de un enfoque sobre cómo funciona en
la sociedad la oposición binaria masculino-femenino y, también, la propuesta de
una nueva mirada sobre cómo romper este binarismo de la identidad y la diferen-
cia haciendo vibrar la alteridad para salirse del asfixiado mundo de las categorías
excluyentes. El arte ofrece una de estas salidas al dibujar simbólicamente líneas de
fuga que, así como ocurre en “Notizen”, rompen la sedentariedad de las categorías
monolíticas, sin fisuras.
Llama la atención en la obra de G. Díaz que el significado vago (divagante,
extravagante) de Queer resumido en la letra “Q” se vea contradicho por la tipografía
tan recta y severa que monumentaliza la sigla LGBTIQ en el muro. La plasticidad
del vocablo “queer” designa las vacilaciones de identidades y géneros cuya hibridez
burla cualquier tipo de naturalismo identitario, es decir, cualquier “realismo so-
cialista” de la identidad como identidad fija, invariable, predeterminada. La obra

8
J. Butler en: Judith Butler-Nancy Fraser, ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y femi-
nismo, Madrid, Traficantes de sueños, 2000, p. 71.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


551 LIBROS POR VENIR

“Realismo Socialista” contrapone la rigidez y pesantez de la Q a las identidades


sinuosas y vagabundas de lo queer. Este sería un caso más de cómo G. Díaz usa
la paradoja para someter los enunciados a contradicción, desafiando la regla de la
univocidad del sentido. Son muchas las oposiciones y disociaciones, las contraposi-
ciones de formas y conceptos a los que recurre G. Díaz en “Notizen” para satisfacer
el deseo, en sus propias palabras, de “aspirar a la categoría de enunciados a través
de la formulación dialéctica que muestran todas ellas (las obras), en cuanto se
estructuran material y objetualmente en una relación, si no de opuestos, al menos de
cosas lejanas, no habitualmente limítrofes ni probablemente contactadas. El “funcio-
namiento” de las obras al momento de ser puestas al arbitrio expectante o al rango
de enjuiciamiento podría formularse como “he aquí esto que es como esto (otro)”, o
“he aquí esto, que es esto otro””9. La palabra “dialéctica” se escapa, en el contexto
de obra formulado por G. Díaz, de la ley de la Unidad en cuya síntesis deberían
reabsorberse diferencias y conflictos de palabras y sentidos tal como lo exige, por
ejemplo, el materialismo dialéctico cuya filosofía oficial le sirvió precisamente de
guía a la Revolución de Octubre para sofocar las energías críticas de la lucha de
contrarios en la superación final de la contradicción. En las obras de G. Díaz, los
opuestos no se reabsorben sintéticamente en una unidad final ni total sino que
bailan una coreografía de la ambigüedad y la complejidad: los términos disyuntos
se niegan a formar parte de una unidad superior de integración y reconciliación
para hacer valer, por el contrario, sus discordancias de formas y contenidos como
una invitación a no dejarse subordinarse por los ideales de un significado absoluto:
ni el de una Revolución delineada teológicamente por la Historia ni tampoco el
de un arte militantemente sometido al dogma de la representación.

6. LA REINA DEL BAILE.

La poética del “he aquí esto que es como esto (otro)” se basa en un trabajo
de desplazamiento y transferencia del sentido que tiene en la metáfora su figura
predilecta. La metáfora sustituye un término por otro, jugando con la similitud y
la contigüidad, la analogía y la traducción, entre palabras y conceptos que se des-
lizan entre lo parecido y lo no-idéntico. La metáfora pertenece al orden figurativo
(anti-literal) del “como si” que juega con el desdoblamiento de las apariencias, la
oblicuidad del decir, la plurivalencia del sentido, es decir, con todo lo que censura
la ideología del Significado Trascendental (por ejemplo, “Revolución”, según el
dogma comunista) que no admite rodeos ni volteretas en su afán de servir lineal-
mente un fundamento último cuyo determinismo aplaque toda vacilación interna.
Otra de las obras de G. Díaz expuestas en D21 se llama “El Mito de la Caverna”
y está hecha de la palabra “metáfora” esculpida en oro que, debido a un secreto
mecanismo de oscilación, gira y gira sin cesar. Al igual que “la Novia Muerta”
que bailaba un vals con toda la elegancia del mundo, la palabra “metáfora” se
mueve como una mujer en otro baile hecho, esta vez, de luces y sombras gracias a
los proyectores y reflectores que prolongan su movimiento en el blanco del muro.
La palabra “metáfora” recortada [fundida] en metal dorado en la obra de G. Díaz
está escrita en minúsculas y en cursiva con una delicada tipografía, como si el arte
de la metáfora sólo pudiese corresponderse con la inclinación y la gracilidad de
lo femenino en contra de los preceptos rectores (masculinos) de las ciencias de lo
objetivo-verdadero que se escriben con rectas. En esta obra de G. Díaz, la alegoría
del conocimiento que reúne lo sensible y lo inteligible en la filosofía platónica del

9
Texto del artista.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


552 LIBROS POR VENIR

Gonzalo Díaz, El Mito de la Caverna 2019. En “Notizen”,


Galería D21, Santiago, 2019. Fotografía J. Brantmayer.

“mito de la caverna” (citado por el título de la obra) juega con lo brillante y lo opaco,
lo nítido y lo difuso, lo real y lo imaginario de las luces y las sombras. La escritura
dorada de la metáfora se balancea, radiante, sin detener sus volteretas, gracias a la
magia de algún rebuscado mecanismo que, secretamente, la hace contornearse.
Pura gracia: levedad y no gravedad. Pero, para ser fiel al registro de lo paradójico
en el que se desenvuelve la obra de G. Díaz, la palabra “metáfora” queda amarrada
a una cadena que la sujeta y de cuya tirantez se libera entrecortando su resorte
de alambre. La cadena tirada desde el cielo es amarrada en el piso a un yunque:
un bloque de hierro sobre el cual se trabaja los metales al rojo vivo golpeándolos
con un martillo, ejerciendo fuerzas de compresión que terminan por doblegar
al material. La palabra “metáfora” —que brilla como una reina exhibiendo su
libertad y majestad de estilo— contrasta con la dureza y rudeza (masculinas)
que habitan este mundo de las herramientas y de la forja industrial. El yunque es
una pieza materialmente compatible con el mundo obrero, el de los trabajadores,
el mundo proletario cuya victoria de clase la Revolución de Octubre convirtió en
programa de acción y en discurso oficial, sin admitir dudas en la confianza ciega
de que el Pueblo es, por definición, el agente predestinado que romperá las cadenas
universales de la explotación. Pese a la cadena que busca amarrarla, la escultu-
ra-metáfora luce su ingenio para torcer la línea recta de la sujeción doctrinaria a
algún partido obrero simbolizada por la robustez del yunque. La metáfora y su arte
contornean el sentido único de la verdad, traicionan la inmutabilidad del sentido,
es decir, desafían la ortodoxia comunista (la estatización total de la sociedad, la
instrumentalización de todos los medios, la supra-dirigencia del Partido, etc.) es-
crita en mayúsculas por la Revolución de Octubre. El “como si” de la metáfora se
opone a una Revolución que le teme a “cualquier desviación mínima de la lengua
de la ideología” porque “le provoca una profunda confusión”10. El balanceo de
la metáfora que gira y gira en la exposición “Notizen” de G. Díaz está destinado

10
Boris Groys, La postdata comunista, Buenos Aires, Cruce, 2016. P. 14.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


553 LIBROS POR VENIR

a generar suaves confusiones en el rígido control de la lengua y la ideología. Su


rol es suscitar desvaríos capaces de llevar la Revolución —cuya base proletaria
sostiene el yunque— a extraviarse en los suaves meandros de una poética que se
rebela contra la férrea necesidad de cohesión entre doctrina y sociedad. Perversión
y subversión de la figura retórica de la metáfora y su escultura móvil que giran y
giran para enredar la verdad, escamotear lo real, festejar los juegos de la ambiva-
lencia en los espejos dorados de la seducción.

7. LA ESCRITURA DE LA LEY Y SUS TRANSGRESIONES.

Pero la metáfora que baila en la obra de G. Díaz no sólo dibuja arabescos que
perturban la lengua rectilínea del marxismo-leninismo adherido al mito de la
Revolución de Octubre cuyo vocabulario no admite licencias poéticas ni acroba-
cias de la imaginación. La tendencia ondulante a la plurivocidad y equivocidad
del sentido (pliegues, dobleces, sobregiros) que propicia la figura de la metáfora
también se contrapone a la sentenciosa escritura de la Ley. En otra de sus obras
conceptuales-barrocas titulada “La República”, G. Díaz hace que se den cita sor-
presivamente una mesa de salón (sacada de algún interior burgués del siglo XIX)
con un ejemplar de biblioteca del Código Penal de la República de Chile en cuya
tapa se proyecta desde el cielo de la galería —mediante una dirigida arquitectura
mecánica— una imagen del mar parecida a una tarjeta postal en movimiento
con el flujo y reflujo video de sus olas.
La revuelta social de octubre 2019 en Chile dio lugar, en la esfera de represen-
tación mediática, a un discurso tensionado políticamente entre dos extremos en
incesante pugna argumentativa. Del lado de la izquierda, se impone la defensa
irrestricta de los Derechos Humanos que son violados de modo sistemático por
las fuerzas policiales que reprimen las manifestaciones en las calles. Del lado de
la derecha, se invoca la defensa del “orden público” para condenar los disturbios,
incendios, saqueos, etc. cuyas imágenes los medios se dedican a amplificar sen-
sacionalistamente para criminalizar la protesta social. La obra “La República” de
G. Díaz hace que descanse en un mueble semi-aristocrático rescatado de algún
interior burgués y trasladado a la galería, el Código Penal que sanciona la ley
pública encargada de resguardar la integridad del Estado, de la sociedad y sus
miembros. En tiempos marcados por los tumultos y disturbios en las calles, es la
sentencia del Código Penal la que se aplica contra los presuntos autores de “los
crímenes y delitos que afectan los derechos garantizados por la Constitución”: la
misma Constitución (la de 1980) que busca revocar la Asamblea Constituyente
cuya demanda ciudadana es ratificada por el artista en el muro de ingreso a la
exposición de D21. La legislación penal que debe absolver o condenar, lidiar con
el crimen y el castigo, examinar las ofensas consideradas criminales por atentar
contra el orden público, es la resumida en el Código Penal de la República de
Chile. En la obra “La República” expuesta en la Galería D21, este Código Penal
descansa en una mesa que tiene rota a una de sus patas: una pata quebrada y par-
chada por el símbolo de la hoz y el martillo dorado en bronce que nos devuelve al
fantasma de la Revolución. Se trata de una mesa de salón cuya reminiscencia de
estilo europeo nos dice, vagamente, que podría parecerse como imitación a alguna
de las piezas del mobiliario que decoraban los salones de las casas rusas que habi-
taba la familia Romanov en sus tiempos de esplendor. La mesa lleva incrustados
la hoz y el martillo como símbolo revolucionario desensamblado en su unidad de
conjunto, revestido de un dorado que lo vuelve ornamental y a la vez herido por
alguna rotura cuyo destrozo es reparado por un tutor de madera. El barroquismo
conceptual de la obra de G. Díaz lleva el arte a desviar-extraviar el significado de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


554 LIBROS POR VENIR

Gonzalo Díaz, La República 2019. En “Notizen”,


Galería D21, Santiago, 2019. Fotografía J. Brantmayer.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


555 LIBROS POR VENIR

esta simbología comunista que se convirtió en la expresión oficial de la unidad


del proletariado y del campesinado (combatida por el régimen zarista) para darle
un curso triunfante a su promesa de una sociedad de hombres libres. La mesa de
salón con el símbolo incrustado de la cruz y el martillo yuxtapone dos contrarios
(por un lado, la aristocracia y, por otro, los proletarios y campesinos) que citan
el tiempo histórico de la Revolución de Octubre como un pasado glorioso pero,
también, resquebrajado o agrietado. Mientras tanto la rigidez del Código Penal
de la República de Chile que descansa en la cubierta de la mesa hace alusión a
nuestro octubre 2019 con su defensa del Orden Público practicada por el Estado
para reprimir y castigar los “delitos” de quienes se rebelan contra el orden social.
Ley y transgresión, revuelta y revolución se entre-citan en el escenario de “La Re-
pública” que hace entrar en colisión los lenguajes de la autoridad y del desacato,
de la normatividad y de la insumisión, de la juridicidad (castigo penal) y del arte
(emancipación simbólica). ¿Y qué ocurre con la imagen placentera del mar en una
playa (la arena y las rocas, las olas) proyectada desde el cielo de la galería hacia
la tapa del libro que contiene el Código Penal? Al invocar la geografía de Chile,
esta seudo tarjeta postal hace retroceder la noción de Estado (jurídico-política)
a la que pertenece el articulado de las leyes del Código Penal hacia la noción de
“país” (el territorio) o de “nación” (la comunidad imaginada), para que la idea de
“paisaje” nos conforte con su imagen armoniosa de relajo y placer. La vista del
mar que ahí se contempla es parecida a la que glorifica el Himno Nacional: “Ese
mar que tranquilo te baña te promete futuro esplendor”. Pero el reflejo auspicioso
del mar chileno que invita a bañarse en él no es, en realidad, todo lo sereno que
clama, patrióticamente, el Himno Patrio. Bien lo saben quiénes, recordando la
memoria tenebrosa de la dictadura, no pierden de vista que en la profundidad de
este “mar tranquilo” cantado por el Himno Patrio, fueron lanzados los cadáveres
de los detenidos-desaparecidos. Tal como la marina colgada al revés en el muro
de entrada a la galería que advertía “Madre, este no es el Paraíso”, las apariencias
de calma y sosiego de la playa convertida en tarjeta postal oculta el tormento de
lúgubres secretos. Al igual que otras obras de esta misma exposición, “La Repú-
blica” devela enigmas luminosos y misterios sombríos. Todo esto ocurre mediante
saltos, interferencias y cortocircuitos de sentido que vuelven extraño lo familiar,
desnaturalizando su sustancia y propagando inquietud en el orden de las repre-
sentaciones: en el decorado burgués con su mesa de salón rota; en la insignia de
la hoz y el martillo que se encuentran desenlazados; en la seudo tarjeta postal de
la playa animada tecnológicamente por el subterfugio del video; en el Código
Penal al servicio de una justicia injusta en tiempos de Estado de Emergencia; en la
imagen del mar que encubre los crímenes de la dictadura, etc. El arte de G. Díaz
fisura la sintaxis de los objetos multiplicando conexiones inesperadas que tienen
como misión generar perturbación en las junturas o desuniones de los fragmentos
recolectados, haciendo chocar entre sí imaginarios disímiles o bien forjando enlaces
mágicos entre constelaciones afines.

8. ADELANTAMIENTOS, DESFASES Y RETRASOS.

En una entrevista video realizada en la misma sala de exposición de D2111, G.


Díaz reflexiona lúcidamente sobre la situación del arte en tiempos de agitación
social y política. Dice: “El arte no tiene por qué estar respondiendo con la misma
velocidad o prontitud a lo que está sucediendo. Responde con otra pertinencia que

11
Sello Propio, El Mostrador, 3 de enero 2020.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


556 LIBROS POR VENIR

tiene un lapso mayor. Si no, se transforma en una cuestión panfletaria que es ese
el problema que yo le veo a estas respuestas inmediatas. Son panfletos que tienen
muy poca resistencia a la historia porque son armados conceptuales y materiales
de muy rápida digestión (este es esto, etc.) sin una crítica, una mención oblicua
que es a veces más precisa.” Ya vimos que uno de los postulados de la exposición
“Notizen” consiste en trizar el principio de identidad o concordancia entre signi-
ficado y significante para liberar márgenes de indeterminación que separen los
nombres de las cosas: “he aquí esto que es como esto (otro)”, o “he aquí esto, que
es esto otro”. Esta conducta artística favorable a la plurivalencia del sentido no
podría sino manifestarse contraria a lo que reclama el credo político-social del
panfleto que guía el arte militante cuya misión concientizadora pretende transmitir
una verdad monológica.
Las incursiones y excursiones poéticas y conceptuales de G. Díaz le permiten
viajar por el “contexto de máxima asimetría” que separa la dispersión del afuera
(la revuelta, la calle) y el recogimiento del adentro (el arte, el taller); lo agitativo (lo
frenéticamente vivido como acontecer político) de lo pensativo (la lenta búsqueda
de inteligibilidad en medio de la no-certeza). “Notizen” nos invita a meditar sobre
el lugar y el rol del arte en medio de procesos de transformación social que hablan
el lenguaje —exasperado— de la revuelta política. Y lo hace realzando la potencia
expresiva del arte, sus modos de interpelar la conciencia y los sentidos, su capacidad
para reconfigurar el entendimiento trastocando formas y categorías para emancipar
la subjetividad crítica. La muestra “Notizen” de G. Díaz está hecha para llevarnos
a reflexionar sobre cómo la creación artística puede descalzarse de la contingencia:
no para sustraerse de sus apremiantes dilemas sino para entablar con sus exigentes
problemas ciertos vínculos cuyo espesor y densidad nos trasladen a modos y tiempos
indirectos, figurados, de relacionarnos con la historia y la memoria. Se trata de
que lo no-concordante entre lo político-social y lo crítico-estético sirva de estímulo
para la curiosidad, la fantasía, el placer y la imaginación. Sabiendo que ningún
presente se reduce a la actualidad de su contexto porque subyacen debajo de su
superficie bloques de temporalidades sumergidas o capas de materias ignotas que
aflorarán súbitamente en tiempos diferidos, el arte de G. Díaz ocupa el retraso y
la anticipación, el desfase, para volver el presente no contemporáneo de sí mismo
mediante la pausa y el intervalo.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


557 LIBROS POR VENIR

¿En qué lengua se escribe la revuelta?


Un texto, y dos notas suplementarias1
Willy Thayer2.

Si la interfaz comenzó siendo una delgada capa de medios relacionales que


unían y separaban a un sujeto y un objeto, en cada caso, esa delgada capa medial
de relaciones se habría ido multiplicando hasta copar la totalidad del objeto y el
sujeto emplazándolos y emplazándose en una inmanencia transmedial de refrac-
ciones que se traslapan en una cooriginariedad de pliegues al punto de que, en
su enjambre, como en una especie de fieltro, no puedan estabilizarse jerarquías
de precedencia, procedencia, presidencia, poscedencia, y sin que ello se empaste
en una grisalla.

“Butler introducirá una torsión, un cambio de camino a la hora de describir la


teoría de los actos de habla. Más que eficiencia performativa, Butler apostará por
el fracaso del performativo” (Alejandra Castillo). “Fracaso del performativo”, en
el circuito que sea, es a lo que aquí llamaremos “performance”.

PAISAJE

1.- La revuelta de octubre, la inmediatez mítica de sus consignas, imágenes y


ritmos, heráldicas y banderas, su iconoclastia, sus manadas y gentíos, sus jornadas
y marchas, asambleas y concentraciones, adoquines y humaredas, sus agrupaciones,
colectivos, coordinadoras y vocerías, sugiere erigirse y ejercitarse desde sus propios
fueros y antagónicamente a la traza neoliberal chilena, como si volando desde
fuera se dejara caer sobre ella defraudando la performatividad de sus instituciones.
Al mismo tiempo, la declaración de guerra a la revuelta de parte de la gu-
bernamentalidad neoliberal el día mismo de su estallido, tildándola de enemigo
exterior e interior, vendría a confirmar este registro comprensivo, inmediato mítico,
de la revuelta y del neoliberalismo chileno, como fuerzas que chocan desde sus
respectivas autonomías.
2.- Pero es el propio lenguaje contestatario de la revuelta, sus tonos y caden-
cias, plagado siempre de siglas, nombres, referencias del trazado neoliberal de
casi medio siglo, el que sugiere que la revuelta de octubre, mucho más que venir
campeando desde otro cortijo, se habría forjado, nutrido e indispuesto hasta el
estallido en dicha performatividad, sacudiéndose en su tela, sacudiéndose esa tela,
abasteciéndose de ella, abasteciéndola a ella, al declararse contra ella.
Sería el propio cuerpo neoliberalizado lo que detona en octubre de 2019. Sis-
témicamente envenenado con sus propios institutos e instituciones de casi medio
siglo de rodaje, rompe en convulsiones poblacionales que intentan evacuar la
ponzoña por todos los orificios. No habría, entonces, el vuelo de una revuelta
dejándose caer “sobre”, sino más bien la revuelta inmanente de un cuerpo social
que intentaría verterse integralmente apestado por la alquimia exhaustiva de 50
años que lo adiestra y mortifica. Escurrirse no tanto por los grandes y pequeños
orificios de su cuerpo plagado de agujeros y rendijas; sino evacuarse todo él a través

1
Adelanto del libro Pantomimas Pensativas. Performatividad/Performance, a publicarse en 2024.
2
Académico, departamento de Filosofía Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


558 LIBROS POR VENIR

de él —colgajo de orificios incluido—, creando lo que ya no es él, o ya no solo él.


En la inevitable especulación póstuma y retrospectiva, sin embargo, desplazada
de la calle a las vitrinas de las librerías y los sitios web de información, toda esa
notable oleada de convulsiones virales de la revuelta que se propagó por el lienzo
social sugiriendo infectarlo todo sin dejar espacios salvos, asfixiando las distancias
de cualquier teatro político, más que expresar una mutación, un cambio de natu-
raleza, de acontecimiento social, no parece sino —luego del rechazo a la propuesta
de constitución en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022— haber constituido
un reset propicio al capital financiero.
3. Los ejércitos antagonizando entre sí con sus heráldicas, banderas y ropajes,
no perciben en la inmediatez de su conflicto, que su antagonismo abastece el mis-
mo estilo de la tela en que están pintados, había escrito Walter Benjamin. Sugería
con ello, que las fuerzas y polaridades antagónicas de un determinado cuadro o
marco histórico serían sostenidos a la vez que sustentarían un mismo lienzo en la
rica medialidad, elasticidad y refracciones de sus trazas-manchas, líneas-colores,
pigmentos, cromos, aceites, veladuras, sombras y brillos, gestos y poses, seños y
emblemas chocando, desplegándose con ellas y desplegándolas a ellas. De modo
que su inmediato revoltijo figurativo no haría más que sostener y ser sostenidos
por el mismo tapiz, abstraído ahora de los choques antagónicos y traslapados en
un mismo fieltro (ver fragmento 24)
4.- En el contexto de la Segunda Guerra Mundial, Brecht había formulado
algo análogo al pegar en su Diario de Guerra una fotografía de la prensa aliada, en
cuyo pie de foto se consigna que “el soldado norteamericano contempla al japonés
moribundo al que acaba de dispararle”3. El espectador corriente en la inmediatez
mítica de su observación —prefigurada por los dispositivos de reconocimiento
hegemónicos que lo predisponen como usuario medio de las imágenes de pren-
sa— no observa sino lo que está predispuesto a observar: “el triunfo de las fuerzas
aliadas sobre el Japón socio de Hitler4. Pero la foto podría ser objeto de una lectura
de segundo grado, en el mismo sentido del lienzo de Benjamin. Lectura de segundo
grado que junto con leer en y desde dicha inmediatez mítica, lea esa inmediatez,
visibilice los dispositivos que lo han dispuesto a leer y reconocer míticamente lo
que lee, habitando ahí. En tal lectura de segundo grado el pie de foto indicaría
que “el soldado japonés es instrumento de una interfaz colonial en lucha contra
otra interfaz colonial”5. Y que ambas interfaces coloniales en lucha constituyen
la inmanencia que produce soldados de bandos opuestos que se matan entre sí
sustentando la inmanencia que los sustenta.
5. - Una lectura de segundo grado levanta una asfixia de segundo grado. No
se tratará ya ahora solo, como antes habíamos sugerido, del horizonte inmedia-
to-mítico de un antagonismo de fuerzas, como revuelta y neoliberalismo, que
autónomas entre sí chocan en conflicto.
En una lectura de segundo grado no habrá tampoco simplemente interfaz ni sim-
plemente usuarios de la interfaz, sino más bien una especie de fieltro o apelmazamiento
usuario/interfaz que coexisten sin homogeneizarse; un pliegue de heterogéneos en
refracción, difracción ... Una multiplicidad simultánea en su heterocronismo que sin
hacer unidad ni por el todo ni por las partes, ora tiende a estabilizarse, constreñirse
en representación; ora a convulsionar, contorsionar en revuelta.

3
cf. G. Didi-Huberman, Cuando las imágenes toman posición, A. Machado Libros, p. 41
4
cf. Ibid.
cf. Ibid.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


559 LIBROS POR VENIR

6.- Así planteado el asunto da la impresión de que tenemos el ojo dispuesto


para percibir la revuelta como una convulsión, un espasmo, una contorsión. En
cualquier caso como una especie de anomalía violatoria de la normalidad natura-
lizada de las cosas. Pero ya aprendimos, a la vez, que esta normalidad no es sino
la normalidad de la que conocemos —hay archivo clasificado y desclasificado
suficiente para ese conocimiento— cómo fue que llegó a ser la habitualidad morti-
ficante que es. Conocemos de las convulsiones y violencias de su traza, bombardeo
desde el aire, campos de concentración, caravanas de la muerte, centros de tortura
clandestinos cuya finalidad es “que el dolor no cese”, enterramientos clandestinos,
exhumación de restos para explosarlos con dinamita, lanzamientos de personas
vivas y cadáveres amarrados con alambres y piedras al fondo marino, o al fondo de
lagos precordilleranos, allanamiento de poblaciones y barrios, quema de personas
vivas con gasolina, degollamiento de periodistas y lanzamiento de sus cadáveres
al borde de la carretera, clausura de tribunales civiles de justicia, control militar
de las universidades y escuelas, quema de libros, reparto del botín del estado
nacional soberano entre civiles y militares, hegemonía masiva de la información,
montajes comunicacionales. Pero también la Constitución de 1980, las AFP, las
isapres, el CAE, la CNA, el TC, el parlamento estructuralmente subordinado a
la acumulación financiera (subsidiariedad del Estado), y empíricamente pauteado
por empresas y empresarios (cohecho6); los salarios y sueldos mínimos sometidos
al rigor de una arbitrariedad estructural y empírica a la altura de la lotería en
babilonia7, en fin, la regularización de la aflicción, el ultraje, el daño de la DINA
y la CNI en cámara lenta, la convulsión y el espasmo fundacional eufemizado,
naturalizado y fomentado en una performatividad cotidiana abusiva, humillante:
el saturado malestar poblacional que termina por visibilizar, hasta el estallido y
la convulsión, la cadena de timos y fraudes en que se instituye, a contrapelo de su
propia doctrina, la traza neoliberal.
Convulsión, esta, en parte maquinal, agitada por la propia disfunción de la
interfaz neoliberal, cuya chulería le ha impedido hacerse una con el cuerpo que la
rechaza e intenta expulsarla por todos los orificios; o de la cual el cuerpo intenta
deshacerse completamente, como si, todo él neoliberalmente pringado, pudiera
saltar fuera de sí, fuera del emplazamiento que lo pre-constituye integralmente,
librándose de sí, pero en la ilusión, tal vez, de un “otro sí”, otro emplazamiento
en el cual estaría él mismo, pero no envenenado. Otro lugar, el mismo lugar, pero
sin envenenamiento, lugar otro que ¿no sería acaso delirio de visiones mecánicas,
performáticas, de la ponzoña que ya aprieta y posee, una especie de sueño, de
transmutación de la mentira donde se traduce la verdad?
7. Junto con lo enunciado al final del fragmento 2 sobre el carácter de “reset
neoliberal” de la revuelta, no podríamos no considerar, a la vez, una posible
fuerza suplementaria en ella, fuerza ya no sólo performática, reactiva, tutelada
integralmente por el performativo, sino obsequiada, a la vez, con un residuo
performáncico, irreducible al performativo, mutante, figural, gestual más que
gesticulante o figurativo.
8. “La rata envenenada salta de angustia y convulsiona como si tuviera en el
cuerpo el amor” (Goethe)”8. Más que la cuestión del veneno, de la convulsión y
del espasmo en política, podría indicarse a partir de esta imagen de Goethe —

6
Más de 70 referencias en: https://es.wikipedia.org/wiki/Caso_Penta
Más de 100 referencias en https://es.wikipedia.org/wiki/Caso_SQM
7
J.L. Borges, La lotería en Babilonia, Obras completas, Emece, Buenos Aires, 1974, p. 456.
8
Citado de: K. Marx, El Capital, Libro 1, Capítulo VI (inédito ), Siglo XXI, 1985, España.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


560 LIBROS POR VENIR

aunque no en Goethe— una política del veneno y de la convulsión. Esta política


incluiría la del terso, calmo, parco performativo en tanto que espasmo eufemizado,
embotado, anestesiado por la usuariedad de fornidas instituciones, andaderas
que se han fosilizado como hábito. Pero también Goethe desliza una homonimia
en su imagen. Porque no solo habla de una convulsión del veneno, sino de una
convulsión análoga, no sinónima, del cuerpo poseído por el amor.
En cualquiera de los dos casos, sin embargo, sea la política del veneno con su
estertor mortificante, su exorcismo, su catarsis; sea el de una política del amor con
su éxtasis, su orgasmo, se trataría de una política de/por la posesión. Una política,
en ambos caso, la del amor y la del veneno, de la posesión. Una política que ya
no puedes ver —pero que hay que diferenciar— que opera sin distancia entre el
sujeto y la cosa, que ha proliferado en, con y a través de la interfaz, penetrando,
adentrándose intensamente en el sujeto y la cosa, tocándolos por doquier, no
dejando distancia, espacio alguno para ver, para perspectivas y proyecciones. Al
menos en el sentido moderno del teatro perspéctico, ocular de la distancia. Una
política y una episteme táctil, y ya no una política ni una episteme ocular.
9. Sobredeterminamos “de paso” ya, en cierto modo, la convulsión o contor-
sión en la inmanencia revuelta/neoliberalismo, con los términos performatividad/
performance. Teniendo siempre a la vista que hay una doble homonimia en juego
aquí con la política de la convulsión y de la posesión:
a) La traza convulsa del performativo neoliberal (chileno) que llegaría poco a
poco (desde el autoritarismo institucional de 1980) a eufemizarse, y así eufemizada,
a encarnarse en los cuerpos poblacionales como habitualidad y representacionalidad
neoliberal cotidiana, no por ello no mortificante.
b) La traza convulsa de la revuelta sería en parte puramente reactiva, y por lo
mismo sumisa al performativo neoliberal; en parte convulsionaría como despejo,
declausura, pausa, suplemento irreductible o no simplemente reducible, a la perfor-
matividad neoliberal. En esto último reconoceríamos, acusaríamos lo propiamente
revoltoso de la revuelta, si lo hubiera.
10. Sujetos al límite editorial en que escribimos, y desde este paisaje provisorio
de inmanencia o de pliegue que propusimos entre el performativo neoliberal de
intituciones y las performances revoltosas que les resisten, tal vez, o les asisten,
o ambas, dos cosas intentaríamos formular desde ahora hasta el final del texto,
pero ya no como paisaje coyuntural, sino más bien como teoría. La primera, la
cuestión de la performance y su posibilidad, su (im)posibilidad tal vez, de una
política de la performance en la inmanencia del performativo. De una (im)polí-
tica de la performance, tal vez, como pausa absoluta, como pausa suplementaria,
mejor, del performativo. La segunda: interrogar si hubo, si hay, y en que sentido,
un momento performáncico en la revuelta, si le es esencial o acontecimental a la
revuelta, la performance en el sentido en que aquí lo iremos “formulando”, como
una política de la desobra pura, la mutación, la aprincipialidad, la anarquía, la atelia.

NOTA SUPLEMENTARIA I: PERFORMANCE, LA PAUSA DEL ENUNCIADO

11. El sentido de uso vulgar, hegemónico, constatable en diccionarios de idio-


mas de diversas lenguas, subordina la posibilidad de la performance, sea cual sea
la medialidad o transmedialidad en que se ejerza, al universo del enunciado, al
sistema de normas narrativas, discursivas, que el enunciado presupone, en cada
caso, y que cualquier performance en sentido vulgar reitera como usuaria distraída
o ex profeso de la máquina del decir y del querer decir, del hacer esto o esto otro,
del querer hacer, ejecutar. Fuere cual fuere la performance de la que se trate, la de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


561 LIBROS POR VENIR

un animal, un planeta, un esquema de prejuicios o de gusto, una universidad, su


desempeño se dispone como una constelación más de enunciados en un mundo,
acotando su posibilidad enunciativa al horizonte performático del caso. Solo redu-
cida al enunciado, la performance se vuelve mundana, audible, viable, reconocible,
incluida en el performativo en curso, repartida en tal o cual barrio del lenguaje,
articulada. Por más singular que la performance se reclame, habría de reiterar,
cada vez, entonces, los límites, las condiciones performáticas de representación,
coincidiendo con lo enunciable en el acople callado de una subordinación. Tales
condiciones performáticas, tejen una tela lo suficientemente elástica como para
afincarse en la ambigüedad de las fuerzas; suficientemente liviana como para pasar
inadvertida; suficientemente densa como para no disolverse; adecuadamente fina
para dejar ver a través de sus pliegues y hacerse una con los cuerpos y poses. Esta
densa interfaz articuladora viene imperando de tan lejos y a tan lejos llegaría,
que parece ingenua, desmedida, la pretensión de suspenderla para moverse sin su
mediación, aunque fuese solo un momento: “navego en los más finos e infra finos
meollos del intercambio y los funcionamientos, y para qué decir en los excesos
militantes que tratan de impugnarme. Nunca cedo. Desistida aquí reaparezco
renovada en las fuerzas que me desplazan. Mientras va ejerciéndose mi destitución
voy a la par reinstituyéndome en el nuevo estado de cosas. Mi poder ubicuo y
persistente se explica porque antes de exteriorizarme en consignas de medialidad
diversa ya me he dispuesto invisiblemente como gramática de cualquiera en la
pluralidad de sus quehaceres y preocupaciones”.9
12. (Des)aparecida en y como enunciado, la performance no solo dice, cuenta,
narra, significa algo, hablándole a muchos, informándolos, poniéndolos en forma,
repasando la normatividad que ya en la articulación cotidiana del signo y del gesto
circulaba a través de los cuerpos, organizándolos en una pragmática de vida diaria
a lo largo y ancho de la estetización usuaria.
Guste menos o guste más una performance dada, sea como sea se la impugne
o celebre, todo ello será posible mientras reitere en algún grado la plasticidad
performativa, hegemónica, de lo enunciable, consiguiendo carta de ciudadanía
en la misma proporción en que se encadena a esa sintaxis.
La performance estaría anticipada, mediada, contenida, repartida en la dialéctica
del enunciado, reiterando su legislación, diciéndose, obrándose como consigna,
moldeándose en el eficaz celofán del discurso en la pluralidad de sus medios.
Cuestión que habla del señorío que sobre la performance ejerce la performatividad
del enunciado. Cuestión que indica también que una performance será algo a
extraer, rigurosamente escribir a contrapelo, del gigantesco cúmulo de enunciados
pre-dispuesto, pre-dado como performativo en circulación.
13. Hablamos hasta aquí de la performance subordinada a la performatividad
del enunciado. Dos mil quinientos años de subordinación, sugiere Peter Gree-
naway, incluido el cine y sus “ciento treinta años de texto ilustrado, de realizadores
siguiendo historias, tramas narrativas”10. Performances de primer grado, estas,
si puede decirse, inconmensurables incluso en sueños con el evento de una pura
enunciación, una performance emancipada de la performatividad del mundo, ese
gigantesco arsenal de enunciados, en un happening abierto no contra la anticipación
lingüística, no contra la performance narrativa, ni en registro negativo alguno
sino, inmanente a ellas y utilizando sus recursos, a contrapelo de ellas, suplemen-
tándolas, sin deuda con el enunciado, desobrándolo sin culpa.

9
cf. R. Barthes; La lección inaugural, Siglo XXI, México, 1996.
10
https://www.youtube.com/watch?v=FXnMsiUw2Pw

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


562 LIBROS POR VENIR

14. La subordinación al enunciado que ordinariamente cubre el uso de la palabra


performance, pareciera englobar su posibilidad cabal, como si una performance
que no sea a la vez un enunciado fuese lo imposible, lo impracticable. Como si
performance y performatividad de un enunciado fueran la misma cosa; como si el
horizonte de articulación performativo de la performance, fuese su horizonte de
posibilidad sin más.
Históricamente “performance” se habría declinado, entonces, bajo el ritmo, la
articulación, la estabilidad del enunciado, identificándose con la proposición. Se
habría dispuesto bloqueada al manierismo al que modernistamente se la intentó
exponer, con Artaud, por ejemplo, como una “ física del gesto absoluto ... susurro
animado y material anterior al lenguaje ... anarquía formal ... conflagración de
sensaciones concentradas en las sombras o dobles ... poesía concreta ... vibración que
no admite teoría ... centro frágil e inquieto que las formas no alcanzan, gesto basado
en signos y no en palabras ... cuerpos que hacen señas desde sus hogueras, lejos de la
complacencia artística con que nos detenemos en las formas11. Incondicionalidad
del movimiento, devenir abierto en medio del enunciado como contingencia y
variación continua. ¿Locura? ¿Presencia? ¿Suplencia?
15. Sería un error, por lo mismo, entonces, y parafraseamos aquí a G. Deleu-
ze12, creer que la performance (la escritura en el medio que sea) inicia su trabajo
en una superficie “virgen”. Antes de que comience, la página, el cuerpo, el medio,
están ya tomadas, articuladas, historiadas, saturadas por la intencionalidad, la
performatividad de los enunciados. En ese lleno heterocrónico y simultáneo de
consignas y palabras consiste la superficie, el a priori fáctico que puebla no solo la
tela, sino también el cuerpo, la cabeza de la escritora, del autor como productor, y
no como escritura, como performance.
Este a priori fáctico que se le anticipa y pone por delante, y en medio de cuya
envoltura táctil, asfixiante, medra, recibe aquí el nombre de performativo. Perfor-
mativo como mediación inmediata, dada, pre-dada y a la mano. Performatividad
difícilmente avistable, también, gramática de finales, que lejos de situarse en lo
inmediato visible a los ojos, constituye los ojos, la compleja y elástica gramática y
sintáctica a través de la cual miramos, o que mira a través de nosotras, fabricando
performáticamente ese nosotras13.
16. Si a la performance le cuesta trabajo comenzar, no es porque esté poco
creativa, pobre de imaginación, en un lapso de sequía. Si desde hace mucho, los
clichés disciplinan, controlan, hacen soberanía en su cuerpo, más que de creación,
de lo que probablemente ande escasa la performance sea de destrucción, de remo-
ción (bruillagge), como dice el pintor Francis Bacon. Un pintor si efectivamente
pinta, antes que nada destruye, desanda lo “ya hecho” lo ready-made, “el gusto o
prejuicio” (Duchamp), ese cúmulo de predisposiciones performativas que, más que
elegirlos él, lo han elegido y lo gobiernan, aunque por lo regular los experimente
como propios y estetice en ellos su autonomía.
Antes que pintar, la pintora, el escritor —si pinta, si escribe, si logra una per-
formance— tamborea el tímpano que lo pre-articula o performa; lo hace sonar,
caer. Porque es en medio y a través de los clichés, usándolos, abasteciéndolos, que
podemos desandarlos, en cada caso, en la medida de lo (im)posible.

11
CF. A. Artaud , El teatro y su doble, Edhasa, Barcelona 2001.
12
G. Deleuze, Francis Bacon, Lógica de la sensación, cap. 11, Arena Libros, 2002, Madrid.
13
Parafraseo G. Deleuze, Pintura, el concepto de diagrama; cap. 1; Ed. Cactus; Buenos Aires, 2007.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


563 LIBROS POR VENIR

17. Un escritor, una pintora, entonces, no se sienta a redundar de la mejor


manera la performatividad del mundo. Se sienta, en cada caso, a destruir el mun-
do, el dispositivo en el que y con el que escribe, y que lo pre-escribe: el a priori
performativo de lo ya hecho, que además de situarse a sus espaldas cómo pasado,
se le proyecta por delante como futuro.
Las nociones mismas de “comienzo”, “autor”, “escritor”, forman ya parte del
cinematógrafo del enunciado que dejando caer sus instantáneas del género y la
especie, del sujeto y el predicado, del verbo y el complemento, constituye el ele-
mento en que su escritura, su performance, habría de ejercitarse; elemento que la
condiciona y contiene en la lluvia interminablemente policial de su redundancia. Y
mientras más lúcida su escritura se disponga en relación al gigantesco columbario
del performativo, más re-trazado será su comienzo. A través de ese columbario
ha de abrirse paso cualquiera que pretenda no simplemente ver desde unos ojos
clisados, prescritos; sino que aspire a ver, también, a través de la clisadura, la
clisación misma.
Si la performance en pintura, en música, en cine, en el medio que sea que
se realice, desde hace un tiempo se comprende como post-producción, es porque
las prácticas destructivas o performáncicas hace un tiempo asumieron también
que no se puede destruir el performativo sino es usándolo en su desarmaduría,
desobrándolo al repetirlo, volviéndolo visible. Así, la pintora, el autor como pro-
ductor, en la coacción misma del a priori fáctico que la subsume, y en su caución,
afirmará una revuelta, una stasis o guerra civil de la performance a contrapelo del
performativo, del enunciado en el enunciado.
18. ¿Hubo, entonces, en este sentido, performance en la revuelta chilena de
octubre de 2019, en alguna zona de su trazado, o ella solo fue usuaria cabal del
performativo neoliberal? ¿Hubo performance, en este sentido, la hay, en alguna zona
de su escritura, en la propuesta de Constitución de la Convención Constituyente?
19. Por esta misma exigencia de no abastecer meramente la densa y plástica
capa de consignas que polimedialmente expandida pre-articula el mundo de las
ocupaciones y preocupaciones, es que el abrirse paso escriturario de la performance
será constitutivamente político, entendiendo por político el desobramiento y desgo-
bierno del performativo. Desobramiento en el cual, más que escasear las palabras,
sobran, se experimenta que sobran o sobreabundan consignadas por todas partes.
20. Es pueril, entonces, la idea de que la escritura, la performance, está en medio
de una superficie en la que podrá limpiamente intervenir desde sus propios fueros.
Tales fueros no son más que un pliegue, un bolsillo en lo ya dispuesto, inscrito en
la densa performatividad plural de los enunciados. Si algo hace la performance al
constituirse como tal, es destruir, catastrofear el tejido, la articulación, el perfor-
mativo que la predispone interior y exteriormente en la monumentalidad de sus
templos, en la pluralidad de sus redes y circuitos normativos; toda una manera
de integrarse y no integrarse que hace posible que en mayor o menor grado pueda
desenvolverse dentro y fuera del performativo simultáneamente, lo cual da lugar a
una especie de (in)disposición, de desistencia, que activa un conjunto de desvíos y
distorsiones de los elementos culturales asimilados, como si las fuerzas que resisten
al performativo no fueran lo suficientemente fuertes como para no ser atrapadas,
en parte, por sus consignas; como si la plasticidad del performativo no fuera lo
suficientemente poderosa para subsumir cabalmente la corporalidad. Ese choque
entre una performance no suficientemente fuerte, y una performatividad insufi-
cientemente ceñidora, es lo que Raúl Ruiz —a quien citamos y parafraseamos a

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


564 LIBROS POR VENIR

lo largo de este párrafo14 — llama estilema, una performance o lectura de segundo


grado que deforma o a-forma, volviendo visible el performativo que subordina, y
también las fuerzas performáncicas. Performance esta que no se reduce ni a los
apetitos de una refundación cultural, ni al apetito de un andurrial, una presen-
cia simplemente fuera de la cultura. Mi idea, insiste Ruiz, es que las fuerzas de
resistencia conforman un lenguaje no verbal ... un conjunto de estilemas que no
pueden ser descritos verbalmente, porque han sido ellos los que han puesto en jaque
la verbalidad, el logos, en un acontecer (a)logon que solo la cámara puede captar15
21. La performance destructiva o de segundo grado no ha de confundirse,
en todo caso, con enunciaciones contra el enunciado. Para enunciar contra el
enunciado se habrá tenido que adoptar el juego, la condición del enunciado en
su elasticidad. No es cosa de disponerse simplemente contra, en otra parte, otro
pálpito, que el del enunciado. Sino más bien en medio del enunciado, escribir el
instante, la contingencia de una pura enunciación despidiéndose del enunciado,
de una pura mutación que no se estabiliza en el acto, la acción, el performativo de
un enunciado. Y que persevera allí, en la asíntota de un grado cero, mucho menos
como renacimiento que como pura retirada.
22. Performance o lectura de segundo grado, esta, cuyo asunto no es el de
la forma; sino el de las fuerzas sin forma que invisibles por sí mismas se vuelven
visibles cuando sacuden, torsionan la forma, la de-forman, la ponen fuera de sí,
no en una descomposición/recomposición, sino en una metamorfosis cuya fuerza
varía continuamente de naturaleza (de acontecimiento) sin llegar a forma. Defor-
mación, manierismo, amaneramiento no actoral de la performance como lugar
de las fuerzas en la huelga general de las formas (Bataille, Benjamin, Deleuze), en
la mutación y nomadía de un a-formativo (Hamacher?).
23. Performance de segundo grado, esta, condición ahora de la primera, insti-
tuida por la captura, el bloqueo, de la segunda. Pliegue co-extensivo de ambas, más
bien, en un diferencial que ora articula, asfixia y gobierna; ora desobra, desestabiliza,
se fuga conjuntivamente sin estabilizarse en un “es”; conjunción a la que le resulta
imprescindible no detenerse, sino variar en una especie de errancia mutante, sin
traslación. Un viaje inmóvil16 . Contingencia de una pura enunciación que no cesa
de enunciar sin morir como enunciado; fuerza que no para de forzar sin decaer en
forma alguna; testificación que no para de testificar sin monumentalizarse como
testimonio; acontecimiento que no se deja documentar como hecho.
24. Performance que no se pone en juego simplemente en un teatro, una
coyuntura, un dispositivo, sino que deconstruye a través del teatro, a través de la
coyuntura, a través del dispositivo, la coyuntura, el dispositivo, el teatro, hacién-
dolos caer, en cada caso, desde una posición de performativo usuario en el cual
se enuncia, se comprende, se vive, a una posición de dispositivo leído, profanado.
Performance esta que tematiza, cada vez, el mundo, a través del mundo, desmun-
danándose; que tematiza cada vez en la articulación, a través de la articulación,
(des)articulándola, (des)articulándose; que tematiza cada vez en el enunciado, a
través del enunciado, el enunciado, desandándolo. Performance, pliegue de ines-
tabilidad generalizado, simulacro que exponiéndose a sí mismo como simulacro,
desustantiviza, exhibe, defrauda, hace visible, en cada caso, el simulacro del orden

14
Parafraseo fragmentos del Diálogo con Raúl Ruiz. Por Enrique Lihn y Federico Schopf. Nueva Atenea, Revis-
ta de Ciencia, Arte y Literatura de la Universidad de Concepción, 1970, Nº 423.
15
Ver, Diálogo con Raúl Ruiz. Por Enrique Lihn y Federico Schopf. Nueva Atenea, Revista de Ciencia, Arte y
Literatura de la Universidad de Concepción, 1970, Nº 423
16
G. Deleuze, Mil Mesetas, Pre-Textos, España 1994, pp. 157, 164, 202.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


565 LIBROS POR VENIR

performativo que se fetichiza como naturaleza de las cosas.


Performance de segundo grado que más que dar qué pensar, desata un pensar
sin qué, sin intención, sin enunciado, sin referente, a-centrado, en devenir, ines-
tabilidad de una pura enunciación que no muere como enunciado; acto de una
pura inminencia.

NOTA SUPLEMENTARIA 2: PERFORMANCE, LA PAUSA DE LA ACCIÓN

25. La pausa de la que intentamos exponer en adelante, la pausa de y como


performance, resultará bastante inasible, retraída del enunciado. Y deberá perma-
necer inasible. Lo cual no será una señal de fracaso de la exposición. Lo inasible
pertenece al acontecimiento de esta pausa, y su exposición obedecerá, en lo posi-
ble, a su dictado según los medios en que se traduce. Lo inasible de esta pausa es
directamente proporcional a la clara exposición de su retracción
La pausa, la performance específica que propondremos, no se inscribe en el
horizonte de la acción; no pertenece al enjambre de sosiegos, paros e inacciones que,
combinadas con el tropel de ocupaciones, compromisos, diligencias, actuaciones y
realizaciones, crían la acción y la sustentan en sus ritmos, de modo análogo a como
la puntuación o notación de un texto, de una partitura, de un guion, animan y
sostienen, en cada caso, la eficacia de su acto, su ejecución.
La pausa, la performance que nos interesa sugerir, no se inscribe, entonces, en el
desfile de treguas, respiros y demoras que pastan en la fenomenología de la acción
y de sus categorías asociadas de trabajo, producción, articulación, intencionalidad,
enunciado, representación, narratividad, teleología, principialidad. Se trataría de
una pausa, de una performance, que se des-inscribe de ese desfile de categorías
emplazantes, y que se des-inscribe, en lo posible, del horizonte categorial en la
plasticidad performática de sus paros y activismos.
Un nombre propio o más propio de esta pausa, de la performance como pausa,
es el de mutación. La mutación constituiría la pausa de la acción, de su horizonte,
y de las categorías que la constelan en sus respiros y ritmos. La acción supone in-
tencionalidad, teleología, acto; un interés que condiciona e hilvana un movimiento
ocupado y preocupado con las cosas (pragmata), llámese a esta tarea, iniciativa,
cooperación, proeza, drama, actuación, representación, otros. La mutación, en
cambio —siendo su único acontecimiento posible el de la variación continua17, el
no ser de la pura heterología que deviene sin llegar a algo, ni al comienzo de algo,
porque tampoco parte de algo—performa la pausa absoluta18 del horizonte de
la acción, del acto, del ser. Nada puede actuar ni hacer acto, ahí donde el único
acontecimiento es el de la variación pura, porque ello mismo, entonces, ya es otro,
es decir, no “es”. La mutación, la performance, una vez más, es la imposibilidad de
la acción, del trabajo, la producción, el intercambio, el capital. En tanto fístula de
devenir, todo en la mutación, la performance, se vuelve alegoría, des-emplazamiento
(allos ágora) que no hace, no llega a enunciados, fronteras, contornos. Alegoría pura
(sin referente), nunca alegoría de. La mutación pertenece a lo liso19. No a la lisura
(parmenídea) del homogéneo, sino a la lisura diferencial, sin eslabones, del fieltro.
26. El fieltro —otra vez parafraseamos a Deleuze, con Guattari ahora— es
una tela fabricada sin tejer ni hacer punto; sin tramas móviles ni urdimbres fijas,

17
Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Barcelona: Paidós, 1984, pp 334, 370, 407, ....
18
“Absoluto no funciona aquí como incondicionado […] sino como multiplicidad como corporeidad sin
límites”, máquina abstracta, fieltro, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Traducido por José Vásquez Pérez y Umbelina Larraceleta (Valencia: Pre-Textos., 2002) 111.
19
Ibíd.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


566 LIBROS POR VENIR

sin revés ni derecho, sin centro ni periferia ... un apelmazamiento inextricable,


carente de estructura, como memoria que no muere en los recuerdos. El fieltro,
no hace contornos ni encrucijadas, ningún hilván conductor. Solo proliferación de
hebras, fibras, manchas: un diferencial de medios, en modo alguno homogéneo.
Tampoco lo homogéneo de la pura heterología asignificante. Incorpora el corte
significativo como suplemento de lo heterológico asignificante. El fieltro, entonces,
un continuum de transformaciones como el de la música serial, el viaje inmóvil de
la naturaleza muerta: el cine de Ozu, por ejemplo (retomamos esto un poco más
adelante).
27. Habría que desandar el dualismo mutación/acción. Superación que tendrá
lugar en la performance de un pliegue en que mutación y acción se besan sin con-
torno, como las materias en el fieltro. Se vuelven inmanentes sin homogeneizar sus
tendencias: tendencia a la territorialización o capitalización absoluta de la mutación
por la acción, su acto, su forma; tendencia a la desterritorialización absoluta de la
acción por la mutación, sus fuerzas sin forma.
Por más inmanentes que se vuelvan la una a la otra en ese pliegue, no se ho-
mogeneizan las tendencias que ahí se besan. Deleuze tenderá a buscar el “más
pequeño circuito”20, de ese beso. En tal pliegue de tendencias (acción/mutación)
nunca se pierde de vista que la percepción-acción está hecha de mutación; que
tiene su génesis, siempre, en la mutación. Que antes y durante la acción, la acción
es, está siendo también, mutación. Que la inmediatez fenoménica de la acción
naturalizada, en cada caso, escamotea la mutación que la sustenta y a contrapelo
de la cual se erige. La performance es inseparable de una mutación, de una pausa
de la acción. Mutando se deviene una pura bastardía de fuerzas afirmativas de
destrucción que profanan lo que impide la circulación anárquica de multiplicidades
nómadas21. Mutando se hace morir lo que se tiene por propio22.
“Clásicamente”23 se comprendió la mutación como un todo abierto que cambia
continuamente de naturaleza (acontecimiento): “forma abierta inmutable de lo que
no cesa de variar”, “forma abierta inalterable tomada por el cambio”24. Cuentos de
Tokio de Ozu, por ejemplo: el ajetreo interminable de la vida diaria; los traslados
caminando, en bus, en bicicleta de un lado a otro; las conversaciones reiteradas en
la mesa del té; el ir y venir de los trenes, el humo de las chimeneas, el viento que
mece de cuando en cuando unas arboledas, el día y la noche, la nivelación entre
lo excepcional y lo ordinario, las situaciones-límites y las triviales, lo automático y
lo decisivo, se van tomando la energía del film. De modo que toda imagen-acción
va desapareciendo en provecho de la performance como una pura mutación en
la que nada, ninguna acción, ningún acto, ninguna fábula, tiene lugar, mientras
todo muta. Como si el asunto del film lejos de abordar acciones humanas, dra-
mas, conflictos, gestas, más o menos esforzados, fuera filmar el hábito medio de
la ciudad de Tokio (después de la Segunda Guerra Mundial), pero como quien
filma un bodegón, una naturaleza muerta, “una composición de objetos mientras
[…] mutan en su propio continente”25. Todo ese film de Ozu es Tokio mutando
en cámara lenta, una naturaleza muerta traída a primer plano como grado cero
de la acción.

20
Gilles Deleuze, La imagen-tiempo…, 111-112.
21
Véase David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, Buenos Aires, Cactus, 2016.
22
Véase Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990
23
Gilles Deleuze, La imagen-tiempo…, 240.
24
Ibíd., 32.
25
Ibíd., 31,

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


567 LIBROS POR VENIR

28. ¿Habrá habido mutación, performance, pausa, en este sentido, en la revuelta


chilena de octubre de 2019, en alguna zona de su trazado? ¿O la revuelta habrá
sido simplemente usuaria del performativo neoliberal? ¿Habrá habido mutación,
pausa, en este sentido, en la propuesta de Constitución de la Convención Consti-
tuyente, en alguna zona de su escritura, o la Convención Constituyente terminó
siendo simplemente usuaria del performativo neoliberal?
En medio de la euforia de la marcha más grande de todas26, mientras caía la tarde
y el fondo del aire enrojecía, resultaba inevitable no se sobrepusiera a ese cuadro,
ese otro de Paul Klee en el cual, a un castillo o ciudadela, también en rojo, mansa
y pesadamente una especiosa nube oscura comenzaba a sobrevenirle sobre el recodo
derecho del cielo, mientras anochecía sobre las cúpulas, capiteles y techumbres.

26
Marcha del 25 de octubre de 2019.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


568 LIBROS POR VENIR

¿Se podrá apagar el fuego de la guerra


encendido desde el norte?

Fernando Pairican1

Los indios pretendían que,


apagando para siempre
el fuego de la guerra
encendido desde el Norte,
se echase un velo sobre todos los tristes
Acontecimientos del pasado

Un caballo, una yunta de bueyes, una vaca, pueden prestarse


Pero tierras, no.

La desintegración del mundo colonial, como resultado del proceso de emanci-


pación en América Latina, repercutió profundamente en la estabilidad y trayectoria
de los pueblos indígenas del continente. Algunos se rebelaron contra el mundo
hispano, añorando la reconstrucción de sus propias sociedades (Thomson) y otros
a consecuencia de las Reformas Borbónicas se rebelaron, contribuyendo a la crisis
hispana (Walker). También se dieron casos de pueblos originarios que mantuvieron
una posición pendular ante los acontecimientos y que fueron sumándose a alguna
corriente, en la medida que el contexto internacional fue desheredando los nudos
de la crisis en la era de las revoluciones.
Estos cambios políticos tuvieron repercusiones sociales, uno de los centrales
fue el giro de las funciones diplomáticas dadas entre los acuerdos hispanos con
los pueblos originarios, que en el caso mapuche fueron las negociaciones gestadas
en lo que fueron los Kollagtun o Parlamentos, encuentros interétnicos, en que las
estructuras políticas hispánicas se adaptaron a la realidad mapuche, creándose
encuentros diplomáticos híbridos, en que los protocolos, los gestos y los obsequios
eran acompañados de “buenas palabras”. Estos encuentros y funciones diplomáticas
se erosionaron cuando la revolución política y la revolución económica, se fusiona-
ron gestando un nuevo orden a nivel global que tuvo su impacto en el cambio de
los Parlamentos, transformándose como dicen las autorías de este libro, en “una
suerte de mascarada de negociación”.
Como han planteado los autores en estudios previos, de forma colectiva e
individual, las relaciones hispano-mapuche, dependieron de un equilibrio en que
la palabra cumplía el rol central, que a momentos también explicó su fragilidad y
la necesidad de crear encuentros de forma continua para mantener la gobernabi-
lidad. Con el paso de tiempo, acelerado por la crisis de la monarquía, como dan
cuenta las autorías de este libro, el sentido de los Parlamentos cambió destruyendo
el espacio de gobernabilidad que dio estabilidad a la frontera.

1
Académico, Escuela Antropología UC. Director Colección Pensamiento Mapuche.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


569 LIBROS POR VENIR

Dividido el libro en cuatro temporalidades históricas, las autorías del libro nos
permiten observar como los Parlamentos son convocados para crear un espacio de
negociación política y el cambio que se da, en la medida que la monarquía hispana
es derrotada a nivel continental. Ello se percibe al cuestionamiento de los derechos
de autonomía que comienza a ser develado en los intensos intercambios de palabras
entre las autoridades mapuche y republicanas con los misioneros como primeros
mediadores. De igual forma se puede dilucidar a través de las fuentes entregadas
como la resistencia mapuche y la persistencia hispana en la frontera van generando
un cambio en la elite Republicana, ideándose un plan de ocupación militar que se
desarrolla a lo largo de los capítulos III y IV, contexto dentro del cual, la erosión
de la palabra, destruyó el equilibrio, creado por las relaciones fronterizas durante
el periodo colonial.
En este nuevo corpus documental que nos entregan las autorías de deste libro,
se observa el cambio conceptual de parte de las elites republicanas al referirse al
territorio mapuche. Irrumpen nuevos conceptos: demarcar, límites, reducir, seguri-
dad, acorralar, arriar y construir fuertes. También “vencer”, “castigar” y “aplastar”.
Este nuevo lenguaje, el de los vencedores, era distinto al de los mapuche que lleno
de metáforas buscaban perpetuar las relaciones fronterizas, infructuosamente di-
cha perspectiva en la medida que el plan de Ocupación comenzaba a elaborarse,
desarrollarse y llevarse a la práctica.
De la fuerza de la palabra a la palabra forzada, nos entrega información sobre la
percepciones que se desarrollaron por las dirigentes mapuche ante el cambio estruc-
tural generado por las revoluciones hispanoamericanas, situadas al interior de una
era de las revoluciones. También nos permite aproximarnos a aspectos simbólicos,
como el viaje de la flecha que simbolizaría la guerra o desanudar para dar cuenta
de una fecha importante. A su vez, nos permite aproximarnos a la subjetividad
de cómo se desarrollaban los parlamentos, incluso durante la segunda etapa del
siglo XIX, en que el poder de la pólvora arrasaba todos los acuerdos previamente
existentes a nombre del progreso mientras los mapuche buscaron apagar “para
siempre el fuego de la guerra encendido desde el Norte”.
Sin embargo, los antiguos vecinos ya no eran los mismos de antes, por supuesto
no todos, los textos recopilados en periódicos, archivos, fuentes bibliográficas y
estudios que antecedieron a De la fuerza de la palabra a la palabra forzada, da
cuenta de sectores que intentaron crear un nuevo equilibro pero fracasaron, y
otros que trabajaron por revertir la violencia, pero el espíritu sarmantiano inundo
como una sinfonía el accionar de los personajes de esta historia como se devela
en el juego de palabras siguientes: “la guerra que se hicieron entonces los indios
con las autoridades fronterizas y aun con las fuerzas del Gobierno central, no fue
guerra de la civilización contra la barbarie, sino de la barbarie contra la barbarie”.
El cambio del lenguaje y las formas de referirse al pueblo mapuche son muy
graficas del giro de la segunda etapa del siglo XIX. Los discursos comienzan a
sostener la necesidad de combatir “la barbarie” a nombre “del progreso” y otros
discuten en esta perspectiva señalando que una colonización violenta solo des-
prestigiase el pensamiento civilizador, buscando un camino intermedio, que sea
visto como un proceso gradual de reconocimiento, educación y desarrollo. Sin
embargo, algunas parcialidades mapuche no observan de la misma manera estas
promesas, lo que es recopilado por las autorías en el último capítulo en que la
palabra ya no es libre sino “forzada”, graficando al mismo tiempo, la erosión de
la frontera y los parlamentos como una institución mediadora se transforman en
una institución que legitima la sumisión ya que deben adaptarse los mapuche a
las disposiciones de sus superiores.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


570 LIBROS POR VENIR

Como todo momento histórico de inflexión, algunas parcialidades mapuche se


percataron de este sendero, adquiriendo relevancia en esta recopilación la irrupción
de Kilapan y otros líderes que intentarían oponerse a la construcción de fuertes en
la línea del río Malleco y al nuevo tipo de colonialismo desarrollado por la elite
republicana: el colonialismo de asentamiento que, en algún aspecto, es la nueva
variable incorporada a esta trama histórica que sigue presente, en el actual conflicto,
avanzado el siglo XXI, en lo que podríamos, parafraseando un apartado de este
libro, como ese fuego “que amenaza con estallar”.
Este importante nuevo corpus documental y análisis de las autorías respecto
al siglo XIX, vuelve a traernos al presente si lo ocurrido durante la Ocupación de
La Araucanía fueron acuerdos de paz o sumisión ante el avance de un nuevo tipo
de Ejército perfeccionado en la guerra y con un pueblo mapuche debilitado por
tantos años de confrontación en que su máxima aspiración hacia el final del libro
es evitar la usurpación de tierras “en adelante”, lo que mirado en retrospectiva,
desde el tiempo presente, tampoco se ha cumplido. Si se ha cumplido esta tensa
“paz” de la ocupación, en que el gobierno condiciona su relación con el pueblo
mapuche siempre que “se mantengan fieles en la paz, obedientes y sumisos a las
autoridades. Si el fuego vuelve a encenderse, si los bandidos vuelven a surgir entre
los indios, a Uds. Mismos les conviene que el ejército esté a la mano en posiciones
inmediatas”.
Mirados estos textos desde el siglo XXI, algunos aspectos parecen acciones
del tiempo presente, en que militares y carros se movilizan en carreteras y cami-
nos interiores de la frontera, mientras helicópteros cruzan por los cielos y zodiac
patrullan los lagos de la antigua frontera, como parte de la política de Estado de
excepción, declarada por los gobiernos de posdictadura. Lejos de vivir mejor el
pueblo mapuche, el colonialismo de asentamiento ha generado mayores niveles
de pobreza y migración a otros lugares de Chile, en busca de mejores perspecti-
vas. Aspecto distinto de quienes han sido los herederos de la Ocupación, como
reconoce el periódico El Ñuble de 1882, quienes viven de la riquezas que hay en
la Araucanía, que pueden hacer “de Chile el país más opulento de la América”.
¿Se podrá apagar el fuego de la guerra encendido desde el Norte? El mo-
vimiento mapuche ha usado en sus distintos ciclos históricos, los Parlamentos
como un momento de diálogo y acuerdos, las que han sido revaloradas como
una forma de diálogo y relaciones de igualdad. Los boletines de la organización
como en los discursos de Ad Mapu, Aukin Wallmapu Ngulam, la Coordinadora
Arauco-Malleco, Wallmapuwen y la Corporación Enama, dan cuenta de esta
práctica como relevante en las relaciones interculturales, en ese ámbito, si bien
puede existir una “invención de la tradición”, es posible observar que la fuerza de
este práctica de diálogo también se puede relacionar con la fortaleza y equilibrio
que permitió su construcción y prolongación en el quehacer público entre dos
sociedades (hispana-mapuche), que en el desconocimiento, usaron la palabra, el
diálogo y el compromiso, como una forma de generar confianzas y de ese modo
desarrollar una estabilidad que se regeneraba cada cierto tiempo a través del acto
de parlamentar. Avanzado el siglo XXI, si bien bajo un contexto histórico muy
distinto al sucedido durante el tiempo tardo colonial y las distintas etapas de la
República del siglo XIX, tal vez, esos insumos colaboren en la creación de una
memoria histórica para pensar, crear y gestar un nuevo compromiso, en dos pueblos
que inevitablemente convivirán por siempre.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


571 LIBROS POR VENIR

Libro de la oficina de la Federación Araucana


(1934-1935)1. Registros de Herminia Aburto
Colihueque y Manuel Aburto Panguilef
(editado por Claudio Cratchley2, Danay Mariman3 y André Menard4,
editorial CoLibris).

El libro de la oficina de la Federación Araucana fue un libro de actas en el que


se registró a mano la actividad cotidiana ocurrida entre 1934-1935 en la oficina
de la Federación Araucana, una importante organización mapuche de la primera
mitad del siglo XX, con base en Temuco, pero cuyo radio de acción e influencia
abarcó en su mejor momento desde Arauco hasta Chiloé. Fundada en 1921 y
hasta 1952, en que se disolvió, fue encabezada por Manuel Aburto Panguilef y
llevó adelante una acérrima lucha por la defensa de los intereses y derechos del
pueblo mapuche que se manifestó particularmente en los Congresos Araucanos,
instancias anuales de deliberación colectiva acerca de la situación mapuche. Trabó
vínculos con otros actores del mundo organizacional y político tanto mapuche (el
diputado Arturo Huenchullán y la Sociedad Caupolicán, por ej.) como chileno
(el Partido Comunista y la Federación Obrera de Chile). Además de este queha-
cer, la Federación, a través de Aburto Panguilef, asesoró a centenares de personas
mapuche que solicitaban ayuda para interponer y/o seguir causas en tribunales
chilenos ya que Aburto conocía el funcionamiento del sistema judicial por haber
trabajado en un Juzgado de Indios, además de ser una persona bilingüe y alfabe-
tizada (poco común en aquellos años). En el libro de la oficina de la Federación
Araucana se registran entonces tanto los pasos del presidente de la Federación en su
quehacer organizacional y político como los testimonios de aquellos mapuche que
acudían a diario a sus oficinas para solicitar asesoría judicial y que debían exponer
las razones de su solicitud pormenorizadamente. Estas exposiciones quedaron
registradas bajo el nombre de “comparecencias” y es uno de los puntos fuertes de
esta publicación por el contenido testimonial e histórico que conllevan. En este
volumen también se hallan las actas del Congreso Araucano de 1934, realizado
a fines de diciembre, que permite seguir el desarrollo diario de este encuentro
político y asistir a la alianza que allí se realizó entre la Federación Araucana y la
FOCh. Además, los registros manuscritos de este volumen fueron realizados en
su mayoría por Herminia Aburto, hija de Aburto Panguilef, quien fuera secretaria
de la Federación durante 1930 y la primera mujer mapuche en presentarse a un
cargo público como regidora por Temuco en las elecciones municipales de 1935.
Al haber escasa documentación acerca de ella, este manuscrito también es un
aporte para la revisión histórica de su figura.
Entre el paratexto del libro, además de variadas notas al pie, se cuentan los
índices analíticos de personas y lugares, una herramienta diseñada para ayudar a
quienes buscan hoy información sobre sus antepasados y/o territorios. El índice de

1
Próxima publicación 2024.
2
Editorial CoLibris
3
Investigadora mapuche independiente.
4
Académico Departamento de Antropología, Universidad de Chile.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


572 LIBROS POR VENIR

comparecencias también sigue esta línea y pone de relieve este contenido disperso
en el manuscrito, relevando los nombres y las procedencias de quienes acudieron
a buscar asesoría judicial a la Federación Araucana.
Por último, el libro de la oficina es parte de un proyecto de desclasificación
mayor de documentos relativos a la Federación Araucana iniciado hace años por
la editorial Colibris en conjunto con el antropólogo André Menard, editor del
“Libro diario del presidente de la Federación Araucana” (Colibris, 2013) que reúne
manuscritos personales de Aburto Panguilef. El “Libro de la oficina...” hace serie
con aquella publicación y es uno de los dos únicos manuscritos de la Federación
Araucana que se conservan hasta el día de hoy en manos de descendientes directos
de Aburto Panguilef. El volumen de 1934-1935 es el primero que proyectamos
publicar, para continuar con el segundo, de 1938, y hoy lo resguarda Catarina
Inostroza, nieta de Berta Aburto Colihueque, hija menor de Aburto Panguilef a
quien le fue entregado el manuscrito de la oficina pues allí se registró su nacimiento
(19-10-1934). Con esta edición queremos darle continuidad a nuestro proyecto
desclasificatorio y visibilizar la producción escrita e intelectual mapuche.

Danay Mariman

TRES COMPARECENCIAS REGISTRADAS EN EL MANUSCRITO DEL LIBRO


DE LA OFICINA DE LA FEDERACIÓN ARAUCANA

Miércoles 30 de enero de 1935


Comparece Marcelino Ñamculeo Colicoy, mayor de edad, domiciliado en
Nu- hualhue, Bolil, cerca de los Carabineros de Almagro, departamento de Im-
perial, y expuso:
—Soy hijo de Juan Antonio Ñamculeo y de la finada Sofía o Juana Ñam-
cupil. Vivo en Pidima, reserva de Marileo, en los derechos de mi mujer Car-
mela Ñam- culeo. Sé leer y escribir. Nunca he sido procesado ni detenido.
El 13 del actual fui detenido en mi casa en Pidima, antes que rayara el sol, por
dos Carabineros del Retén de Huilío, acompañados de Segundo Quintreleo,
domiciliado en Pidima. Los Carabineros eran Celedino Silva y otro de apellido
Ponce. De ahí fui llevado a Huilío, o sea al Retén de Carabineros en este lugar,
donde llegué como a las 61⁄2 de la mañana. Acto seguido fui sometido a una fla-
gelación salvaje, la cual consistió en amarrar mis dos manos por la espalda y ser
colgado de ellas en este estado. Cuando se me colgaba fui agredido de puntapiés y
de garrotazos por el Carabinero de apellido Ponce. También fui ahorcado por él.
Esta flagelación se le hizo en un galpón o pesebrera junto al Retén, y fue presen-
ciado por el citado Segundo Quintreleo. Ponce me decía que confesara cualquier
delito, lo que no pude hacer, por no ser autor de ninguno, amena- zándome de
muerte si no lo confesaba. Permanecí colgado hasta que llegó a soltarme el otro
Carabinero ya nombrado. De este no recibí ningún castigo. Yo no sabía por qué
había sido detenido. Después fui llevado a uno de los calabo- zos del Retén y ahí
permanecí con esposas, hasta que fui traído al Juzgado del Crimen de Imperial,
que fue el 15 del actual, como a las 10 horas.
Solo en Imperial, en el Escuadrón de Carabineros y en dicho Juzgado, tuve co-
nocimiento que Segundo Quintreleo me acusaba de haberle hurtado un caballo.
Del Juzgado fui llevado a la cárcel, en calidad de detenido, y quedé en libertad
incondicional. Como la oficina observa, he quedado con mis brazos desarti- cu-
lados, quedando impedido para trabajar, y aún para comer y vestirme, de cuyo

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


573 LIBROS POR VENIR

estado quedó impuesto el señor Juez del Crimen de Imperial, donde no pude
firmar, y aunque lo hice por haberme obligado él, pero solo pude escri- bir una
parte de mi firma. De acuerdo con el Consejo Federal de Nihualhue, vengo en
poner estas cosas en conocimiento de esta oficina, y en pedir a ella para que tome
las medidas del caso.
Se tuvo por interpuesto bajo el No 975. Se ordenó hacer examinar por el Doctor
a este reclamante, y proceder conforme el certificado.
Conforme. - Temuco, miércoles treinta de enero de mil novecientos treinta
y cinco, a las nueve cincuenta y cinco minutos de la mañana. Por imposibilidad
física firmó por él el peñi Marcelino Ñamculeo Colicoy.
Marcelino Ñamculeo C. [firma] Herminia Aburto C. [firma]

Jueves 24 de enero de 1935


Comparece José Miguel Cayún Huenchunao, mayor de edad, domiciliado en
Yauyauhuén, reserva de Juan Cristo Carril, cerca del retén de Carabineros de Plom,
Maquehue y de Padre Las Casas, departamento de Temuco, y expuso:
—Soy hijo de Cayún, cuyo nombre no sé y de la Carmen Emilia Huenchu-
nao, ambos fallecidos. No sé dónde he nacido, pero fui criado en la citada reserva
de Juan Cristo Carril. No sé leer, pero sé firmar. No sé qué edad tengo, pero
creo tener como 30 años. No he estado preso por ningún delito. No he hecho el
servicio militar. No estoy radicado en ninguna parte. No sé si mi finado padre
está radicado en alguna parte, pero sí mi madre, que está radicada en la reserva
donde digo vivir, en cuyos derechos vivo ahí. Hasta aquí no he contribuido con
un solo peso a favor de la Federación, pero siempre quise pertenecer a ella. Estoy
casado por ritos de nuestra raza, con la Tambita y Rosa Llanquinao, las dos sin
radicar. En la primera tengo, hasta aquí, cuatro hijos: María, Ángela, Clementina
y Chito, y en la segunda, uno y se llama Wilberto. Las dos esposas las mantengo
en una sola casa. Tengo marca de fuego con que tengo marcados los animales.
Tengo dos yuntas de bueyes, una vaca parida, quince ovejas, de propiedad de don
Martín Macaya, que me las tiene a media, dos arados ame- ricanos y de cama fija.
Los bueyes y la vaca están marcados con dicha marca y es la única que tiene, a
excepción de uno, que presté a mi hermano José Luis y le fue marcado por un Sr.
Almendray de Nueva Imperial. A mí se refiere el Prontuario No 30872 que exhibo,
de la Oficina de Identificación de esta ciu- dad, donde aparezco por soltero. Deseo
pertenecer a la Federación Araucana. Juro para ser fiel por ella hasta la muerte,
y mantener mi familia conforme los principios de ella, y para obedecer todos los
mandatos del Congreso Araucano, de esta Federación, y del Comité Ejecutivo
de este Congreso. En prueba de ello entrego $ 25, y me comprometo a pagar
puntualmente los sesenta centavos mensuales a la Junta Central, y los cuarenta
centavos, también mensuales al Consejo Federal de Maquehue.
Conforme. —Temuco, jueves, veinticuatro de enero de mil novecientos treinta
y cinco, a las diez cinco minutos de la mañana, firmando el federado con el Pre-
sidente y Secretario que autorizan.
José Miguel Cayún [firma] Manuel Aburto Panguilef [firma] Herminia Aburto
C. [firma]

Sábado 29 de septiembre de 1934


Comparecen la Juana Lien viuda de Juan Mora y Segundo Mora Lien, madre
e hijo, la primera nacida en el lugar Manzaneche, cerca de Mininco, Collipulli,
y expuso la primera:

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


574 LIBROS POR VENIR

—Vivo en el fundo Niza, de don Celindo Muñoz, cerca de Collipulli. Vengo


a esta oficina por instrucciones del cacique don Fernando Huenulaf Mariluan,
de Ercilla. Vengo a consultar los derechos indígenas expresados en la escritura
pública que acompaño [...]. Soy nieta del citado Juan Lien. En las 300 hectáreas
de terreno, que recibió a este título de don Federico Benavente, mi citado abuelo,
no vive ningún indígena actualmente, y los que vivían, en cuatro habitaciones,
inclusa yo, fuimos lanzados de ellas, todos heridos, y a la fuerza bruta, varios años
atrás, año que no puedo determinar, por el finado Diego Benavente, y en esta
propiedad vive actualmente don Carlos Fuentes. Recibo carta a nombre del Sr.
Celindo Muñoz, Collipulli.
Se tuvo por interpuesto bajo el No 946. Se acordó averiguar sobre el estado de
estos derechos a favor de los indígenas. No firmaron por no saber.
Conforme. - Temuco, sábado veintinueve de septiembre de mil novecientos
treinta y cuatro, a las diez y media de la noche. Herminia Aburto C. [firma]

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


575 LIBROS POR VENIR

Postales de Todtnauberg1
Carlos Pérez Villalobos2

1. TODTNAUBERG, 1968

A sus setentainueve años, a ocho de morir, Martin Heidegger se dejó tomar


una serie fotográfica en su pequeño refugio de la región montañosa de Todtnau,
Alta Selva Negra, en el suroeste de Alemania. Desde que él mismo lo divulgara
en una comunicación de 1934 (Por qué nos quedamos en la provincia), la sencilla
cabaña construida en 1922 había llegado a tener, para quienes estaban enterados,
el prestigio aurático de ser el lugar de gestación de la obra del renombrado filósofo.
Venerado y deleznable a la vez, su notoriedad académica venía creciendo desde 1920,
alcanzando indiscutible reputación en 1927 con la publicación de Ser y Tiempo,
su primicia magistral. Nadie que traspasara ese umbral pudo evitar ser deslum-
brado: el viviente humano (quien cada uno es) recibe su determinación esencial
de un vacío de ente y lo que sea el mundo (nunca pensado antes) adviene como
una niebla en suspenso sobre esa invisible brecha. En 1933, el año del ascenso de
Hitler al poder, Heidegger, afiliado al partido nazi, ejerció por un año el rectorado
de la Universidad de Friburgo, prestando entusiasta adhesión al nuevo régimen.
¿Cómo conciliar el talante circunspecto del pensador a la escucha del silencioso
llamado del ser, con el activismo del rector nazi que atiende exultante las destem-
pladas arengas nacionalistas, antiliberales y belicistas del Führer? ¿O es mejor ni
siquiera intentarlo? Se sabe, por testimonio de su colega (y hasta ese momento
amigo) Karl Jaspers, que las “maravillosas manos” del caudillo nacionalsocialista
le parecían al ilustre devoto atributo suficiente para reverenciar sus furibundos
aspavientos. Cabe preguntar: ¿las habrá tenido al alcance de la mano o visto en
fotografías de propaganda o seguido con la mirada en El triunfo de la voluntad,
el documental que realizara Leni Riefensthal, en 1935?

*
En junio de 1968 la fotoperiodista Digne Meller-Marcovicz visitó al maestro
en su vivienda de Friburgo y en las fotos que tomó allí, del todo irrelevantes, el
señor de la casa parece no tener interés alguno en quedar registrado en un domi-
cilio que de tan convencional podría ser el de uno cualquiera. Había que subir a
la cabaña de Todtnauberg para realizar el verdadero propósito. Dos años antes,
Heidegger había concedido una entrevista a Der Spiegel, con la condición de que
fuera publicada póstumamente. Veinte años habían pasado desde que la guerra
dejara sumida a la nación alemana en la debacle y en la infamia. Quienes entretanto
esperaron alguna declaración o palabra de retractación del pensador, se vieron
decepcionados recibiendo por única señal su terco silencio. Muerto el maestro diez
años después, la esperada entrevista no hizo gran diferencia. Se leen en ella los
consabidos descargos de quien corrige pormenores comprometedores, pero nada
que demuestre alarma o intente alguna reflexión retrospectiva final. Heidegger,
cuyo pensar “esencial” enseña a posponer la explicación de asuntos y cosas para
replegarse en el claro preliminar de su emergencia, a la hora de ser interpelado

1
Primer capítulo del ensayo Contraseñas vencidas.
2
Filósofo, académico Universidad Diego Portales y Sociedad Chilena de Psicoanálisis, ICHPA.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


576 LIBROS POR VENIR

por sus decisiones políticas se vuelve un burócrata segundón que desmiente su


participación en la quema de libros o en el despido de académicos judíos; pero que
nunca se pronuncia sobre la “nueva puesta en marcha” del Tercer Reich alemán,
cuyo “esplendor y grandeza” el rector filósofo exaltara en los años de auge. Nada
de lo ocurrido en ese entonces lo deja tan “espantado” como ver, según declara en
su última entrevista, “las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas
atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones
técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra.” (1989, 70)
El espanto retrógrado de Heidegger recuerda el diagnóstico progresista de-
sarrollado treinta años antes, en 1936, por Walter Benjamin, a propósito de la
transformación que la tecno-reproductividad hace sufrir al imaginario vigente,
cuando las fotos “satelitales” del planeta eran inimaginables. Heidegger puede ver
en la foto de 1966 que la trama remisional (Mundo) que afinca a las cosas en un
lugar y en una tradición, ha desaparecido del todo y, sin horizonte alguno a la vista,
no hay días y noches, ni promesas y derrumbamientos, ni lejanías y proximidades.
En la foto de la esfera terrestre, exenta de toda coordenada, fuera del tiempo y de
la historia, sin mundo, la tierra patria ya no existe más.
En el horizonte de mi mente se ha escondido el sol: ella ya no existe más.
(La conquistada, canción de Los Jaivas)

Las primeras fotografías que mostraron al planeta desde el espacio cósmico, a


Heidegger le provocan espanto. Que se sepa, los espantosos archivos de la política
nazi de exterminio que vieron la luz pública al final de la guerra no le suscitan
impresión alguna. De hecho, en una carta lamentable, respondiendo a una dra-
mática demanda que dirige Marcuse a su antiguo maestro, había comparado el
aniquilamiento industrial de seres humanos con la industrialización de la agri-
cultura. A Heidegger, Auschwitz o la inminencia en boga del colapso nuclear, si
comparados con las imágenes de la tierra flotando en el espacio, parecen hechos
episódicos, meros derivados intramundanos del acontecimiento fundamental que

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


577 LIBROS POR VENIR

las fotos (le) revelan. El eclipse del mundo se ha consumado. Porque el trastorno
desquiciante (“aquello que saca a todo lo que es de su esencia primitiva”) radica
en el desarraigo que el maquinismo técnico (y la sustitución del oficio manual
por la industria) hace sufrir a las relaciones de los seres humanos con las cosas y
la naturaleza. Que las cosas dejen de ser lo que han sido desde siempre; que, en la
susodicha foto del planeta, hayan desaparecido lo celeste y lo terrestre y, por tanto,
las coordenadas remisionales para orientarse y comportarse sobre suelo seguro.
Heidegger no puede evitar la angustia y la reacción defensiva ante la irrupción de
un mecanismo foráneo que amenace con desarraigar al habitante de su mundo
entorno; desbordar o trastocar el horizonte abarcable por la mirada y la conside-
ración circunspecta del que habita el lugar y está concernido por él.
Su experiencia es la de cualquier “lugareño”, cuyo habitar (ser-en-el-mundo)
sufre la transformación desatada por la brecha creciente abierta entre campo y
ciudad, que es, dice Marx en Miseria de la filosofía (1847), contra Prouhdon, “la
primera gran división del trabajo”:
En Alemania hicieron falta tres siglos enteros para establecer la primera gran división del
trabajo, es decir, la separación de la ciudad y del campo. A medida que se modificaba esta
relación entre la ciudad y el campo, se iba modificando toda la sociedad. (1971, 112)

*
Las frases de 1966 no hacen más que reiterar (y corroborar) lo que Heidegger ya
pensaba en los años veinte, cuando el Tercer Reich y la guerra total y la derrota del
fascismo alemán y el mundo que será llamado de la guerra fría eran aún imposibles
de prever. En Ser y Tiempo, la obra cumbre de 1927, en el importante capítulo
23 —La espacialidad del ser-en-el-mundo— que indica la apertura que permite al
Dasein percibir la lejanía o la proximidad de algo, el autor afirma de paso:
Con la “radio”, por ejemplo, el Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una ampliación y
destrucción del mundo circundante, una des-alejación (Ent-fernung) del “mundo”, cuyo
sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad. (1997, 131)
En los años veinte, la radiofonía. En 1949, en el ensayo La cosa, aludiendo de
entrada a la agencia del cine sobre la percepción de distancias espaciales y tem-
porales, se extiende temáticamente en las mismas alarmas que luego repetirá en
la entrevista del Spiegel:
Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia. ¿Cómo? ¿Este juntarse
en lo indistante no es aún más terrible que una explosión que lo hiciera añicos todo? […]
Lo terrible (Entsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su esencia primitiva. ¿Qué
es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo como todo es presente, a saber en el
hecho de que, a pesar de haber superado todas las distancias, la cercanía de aquello que
es sigue estando ausente. (Hitos, 1994, 144)
Blindado en su exiguo refugio, el filósofo es un vestigio anacrónico (así habría
dicho Marx) de “las relaciones feudales, patriarcales, idílicas”, desgarradas para
siempre dentro del mundo capitalista-burgués, bajo cuyo predominio “todo lo
sólido se desvanece en el aire”. Cierto que lo que para Marx, un siglo antes, fue
pronóstico entusiasta y necesidad histórica, para el pensador del ser es amenaza
de catástrofe y fuente de angustia.

*
Desde hacía un siglo —sin ir muy lejos, considérese la irrupción del Manifiesto
comunista, en 1848, de donde las frases citadas— la relevancia “moderna” de un
evento consiste en augurar y proclamar la transformación integral —la llamada

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


578 LIBROS POR VENIR

“movilización total”— de la vida. El trance inexorable por el cual algo deviene


histórico y se vuelve verdadero. Las vanguardias estético-políticas durante las
primeras tres décadas del siglo XX fueron las efusiones de esa confianza en el
porvenir resultante de la transformación presente del mundo. Hacia 1930, en
contra del revolucionismo progresista y cosmopolita, Heidegger toma partido
por la refundación de Alemania prometida por el conservadurismo nacionalso-
cialista. Antes de volcarse a la transformación del mundo (imperativo propuesto
por Marx), el filósofo recomienda pensar en el impensado presupuesto inherente
a la comprensión de un mundo en transformación. Sin embargo, el ciudadano
alemán Martin Heidegger, de profesión filósofo, no pospone sus convencionales
intereses (heredados, adquiridos, rechazados del menú de los de su generación) y
se rinde, como uno cualquiera, a la promesa nazi-fascista.
En 1933, el filósofo, de cuarentaicuatro años, afiliado al Partido nacionalso-
cialista de los Trabajadores (NSDAP), es nombrado rector de la Universidad de
Friburgo, en la cual se ha formado, ha sido asistente del maestro fenomenólogo
Husserl y, tras la jubilación de éste y ungido por él, lleva cinco años de estelar
titularidad. El retrato oficial de rector lo muestra con el bigote recortado al estilo
del Führer, con quien comparte la misma edad. Durante el año del rectorado,
comprometido públicamente con el “movimiento”, parece notoria la pretensión
de Heidegger de liderar la revolución nazi dentro del universo académico.
En el primer campo organizado por Heidegger en Todtnauberg, cerca de su Hütte
(cabaña), del 4 al 10 de octubre de 1933, éste ordenó que los profesores y estudiantes
llegasen desde Friburgo a pie y en riguroso orden. Además, cada uno de los participantes
debía llevar el uniforme de SA o SS, y eventualmente el uniforme de los cascos de acero
con brazalete. Dado que parece poco probable que Heidegger participara en semejantes
marchas vestido de civil, cabe preguntarse cuál era la vestimenta del rector. Seguramente
Heidegger llevaba el uniforme oscuro y el brazalete del partido. Esto parece más probable
que la posibilidad de que vistiese el uniforme de las SA, si bien es necesario recordar al
respecto que Günther Anders menciona, en un artículo publicado en 1946, que había
comprado una postal en Friburgo en 1933, en la que se podía ver al rector Heidegger
desfilar encabezando las SA de la ciudad. (Faye, 2009, 109-110)
Difícil evitar el bochorno si uno imagina al rector-filósofo de caudillo ex-
cursionista a la cabeza de un campamento de adoctrinamiento universitario en
la montaña. Para esas fechas, sus más eximios alumnos, judíos en su mayoría,
habían huido o preparaban la partida. Qué más decepcionante que la ceremonia
pueril del adolescente provinciano convertida en rito colectivo de una pandilla de
adultos uniformados. Tanto peor si quien protagoniza ese teatro escolar para elevar
el espíritu es nada menos que el venerado autor de Ser y Tiempo, presumiendo
conducir la universidad a su destino esencial. Doce años más tarde, la fumigación
“desnazificadora” dentro de las derrotadas instituciones alemanas hará pesar el
compromiso político y el Rectorado (diez meses entre 1933 y 1934) como si fue-
ran diez años en la dirección de la Gestapo. En 1945, las autoridades francesas de
ocupación en Friburgo le quitan la venia docendi y Heidegger, a sus cincuenta y
seis años, es retirado de la actividad pública con prohibición de enseñar.
Cabe imaginarlo, a la hora del retiro, en su pequeño refugio en lo alto. Dicho
en privado por Hannah Arendt, la alumna más brillante y con quien el profesor,
en los años de Marburgo, mientras elabora su logro extraordinario, mantuvo una
relación amorosa (y, al parecer, inspiradora), en una carta de 1949 dirigida a Jaspers:
“Esta vida en Todtnauberg, lanzando improperios contra la civilización y escribiendo
Sein con i griega, en verdad es solamente la ratonera en la que se ha retirado, pues supone
con razón que allí sólo habrá de ver hombres que peregrinan hacia el lugar llenos de
admiración; no es fácil que nadie suba a mil doscientos metros de altura para montarle
una escena.” (Safranski, 2000, 433)

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


579 LIBROS POR VENIR

Las vicisitudes de la historia (tantos vuelcos en tan poco tiempo) por muy dra-
máticas que resultaran, parecen darle más razón para persistir en la dimensión de
la persistencia. En el presente del pensamiento, que tiene lugar en Todtnauberg,
no cesa de acontecer lo pensable mismo. Ciudades convertidas en escombros,
millones de seres humanos aniquilados por la aberración y el ejercicio genocida del
poder, resultan episodios insignificantes, pierden gravedad trágica, para quien ha
hecho del pensar su coartada sublime. El único drama para Heidegger es que las
palabras alarmantes (“aberración”, “poder criminal”, “injusticia”, “antihumanismo”,
etc., etc.) que resuenan por doquier para responder al desastre histórico-mundanal,
ponen de manifiesto más bien la total ausencia de pensamiento.
A través de la pregunta por la verdad del ser, por la cual ser y pensar son lo
mismo, pensar consiste en hacer presente vívidamente, gracias a los enunciados
esenciales del pensamiento, el presente de lo pensado, así fueran doscientos o dos
mil años antes. El pensador del ser vuelve manifiesto esa latencia fundamental
y no deja de intentar, como un perpetuo convaleciente, la rendida escucha del
llamado inmemorial (que no cesa, que es siempre inminente) en que lo prometido
es precisamente eso que en él se realiza. Ir y venir cada día a buscar agua al ma-
nantial retornante, a metros de la cabaña. Lo inalcanzable al alcance de la mano.

El profesor, “sin pompa alguna pero consciente de su importancia” (como dice


en una página precoz dedicada a un antiguo prócer), acepta certificar fotográ-
ficamente la figura que no ha dejado de promover de sí mismo y que, a la fecha
de las fotos, parece conveniente ratificar con alguna esperanza de que el pasado
comprometedor, cuyo archivo (fotos, documentos, testimonios) vuelve una y otra
vez a emerger, acabe por fin cancelado por la indiferencia, la pérdida, el olvido.
El hombre de casi ochenta años, bajo y robusto, de ojos singularmente vivos que
miran con cierta picardía a la cámara, bien podría quedar incluido, aunque no
ciertamente en el tipo del filósofo académico, dentro de la galería de oficios foto-
grafiados hacia 1930 por August Sander.
En 1934 había justificado su renuncia a la cátedra en Berlín, arguyendo su
arraigo al lugar agreste que las fotos enseñan. El mundo que él habita, pese a su

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


580 LIBROS POR VENIR

exposición y registro, permanece fuera de la edad tecno-reproductiva, que es la de


la cámara que dispone de él y ante la cual (en 1968) se dispone, resignado y dócil.
Cuál sea la cosa de su pensar, la cosa de todo pensar, como no dejó de repetir, no
es cosa que podamos saber mirando fotos. Tal cosa —lo que sea que haya sido-
no es registrable fotográficamente. Lo fotográfico es el hecho de que vemos a un
hombre tal como fue, hace medio siglo atrás, cuando posó ante el mecanismo
técnico. De no reconocer su nombre propio, ¿cómo podría uno distinguirlo de
cualquier hijo de vecino de la región de Friburgo?, ¿cómo saber que es el autor de
una obra imponente y no sospechar que tras la figura del afable lugareño perdura
un viejo nazi que nunca habría abjurado de sus convicciones?
La imagen fotográfica nos pone siempre en relación a un muerto. Aunque igno-
remos qué fue lo que sucedió, sabemos que eso que vemos ha sido. A cien años de
inventado el ingenio técnico, Roland Barthes lo enunció fenomenológicamente: “El
nombre del noema de la Fotografía será pues: Esto ha sido, o también: lo Intratable.”
(Barthes, 1989, 121). “El pasado es desde entonces tan seguro como el presente,
lo que se ve en el papel es tan seguro como lo que se toca”(1989, 135). Es la cosa
(imposible de captar fotográficamente) que la fotografía trajo al mundo. Lo que
la fotografía certifica es lo que la fantasía y el sueño anhelan revocar.

Las postales de Todtnauberg terminarán por convertirse en suvenir de la re-


gión. El octogenario profesor se brinda a los citadinos que anhelan guardar un
recuerdo turístico-filosófico en la escena rudimentaria y doméstica de un hombre
trasladando agua con un balde o sentado junto a la cocina o, con un pie alzado
sobre un cajón, anudándose el cordón del zapato. ¿Alguien podría creer que tales
fotografías estaban destinadas a los vecinos de la localidad? Cabe suponer que sólo
un lector ilustrado, el curioso de las últimas novedades denostado por Heidegger,
busca reconocer en su lugar de arraigo al renombrado filósofo y presta atención
exegética a su performance premeditada y pueril. En alguna, su esposa Elfride
aparece en tareas de cocina. ¿Comprendería ella el extraño interés de su marido por
dejarse fotografiar en poses tan despojadas de ceremonia? Para el filósofo se trata,
ladinamente, de certificar que el pensar como fundamento del habitar convierte
la más elemental de las maniobras en una ceremonia.
Basta comparar estas fotos con las innumerables que nos muestran a Freud en su
despacho recargado de sabio victoriano, con vitrinas con libros y piezas arqueológi-
cas; o las del veterano Einstein en Princeton, el genio pop, desarrapado y guasón,
para que salte a la vista el imaginario romántico, antiintelectual y prefotográfico
(es decir, artesanal y campestre), que las fotos de Todtnauberg, posibles por la
contrapuesta complicidad entre modelo y fotógrafa, representan y propugnan.
Una de las más conocidas lo muestra junto a un elemental pozo en un tronco
ahuecado, que recibe el agua vertiente del manantial. Lo vemos con traje de calle,
sweater oscuro, camisa blanca y corbata negra, cargando un recipiente con agua.
Parece un viejo actuario retirado que no abandona su empaque citadino o un
parroquiano vestido de domingo que antes o después de la misa ha ido a buscar
agua a pocos metros de la cabaña. Se ajusta perfectamente al tipo impuesto por
Sander con sus fotos de la década del veinte, en las cuales los campesinos foto-
grafiados aparecen, sin excepción, a mitad de un camino rural con trajes de calle.
La propensión de Heidegger por las fechas rectorales de mostrarse con atuendos
vernáculos, es menos una costumbre de la gente del campo (que desea vestirse de

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


581 LIBROS POR VENIR

ciudad), y más una pose cultivada por un docto universitario que quiere demostrar,
en contra del cosmopolitismo, su arraigo regional.
La de la foto última es también la facha de un modesto profesor retirado. “…
un hombre —según lo describiera P. Huhnerfeld— de apariencia poco llamativa,
que uno podría tomar por un electricista llamado para controlar la instalación antes
que por un filósofo.” No es, eso sí, la figura intimidada de quien fuera captado
desprevenido. Se trata de una sesión fotográfica pactada por anticipado. Parece
confiar que su mirada tenaz (“que nunca miraba a las personas directamente a los
ojos ni mantenía la mirada de su interlocutor”) impedirá que la cámara lo reduzca
a objeto de la foto. El siguiente es el testimonio de Karl Löwith (de quien es la
frase recién citada), que conoció a Heidegger en 1926, en Marburgo, y a quien el
maestro, en 1928, había distinguido como “su primer y único alumno”:
Entre nosotros Heidegger tenía el apodo El pequeño mago de Messkirch. A todas luces
resultaba bajo de estatura, pertenecía a una familia de extracción humilde del pueblo de
Messkirch y consiguió sacar adelante sus estudios a costa de muchas privaciones. Pasó
su juventud, y forjó su primera formación, en el convento de los jesuitas de Feldkirch…
[…] Incluso más tarde, saltaba a la vista su humilde procedencia. Cuando lo visité en su

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


582 LIBROS POR VENIR

despacho de rector, en 1933, estaba sentado como perdido, malhumorado e incómodo


por la amplitud de su elegante despacho. Su modo de hablar y sus gestos delataban su
malestar. Él mismo realzaba su originalidad con su modo de vestir: una chaqueta como
la de los campesinos con anchas solapas, sobre una camisa con cuello a lo militar, y
calzones cortos, todo de marrón oscuro. Un vestuario aparentemente muy de ser propio
con el que pretendía molestar, y del cual nosotros, por aquel entonces, nos reíamos, entre
otras cosas porque no reconocíamos todavía el particular compromiso de su ropa con
el traje civil y el uniforme de las SA. El paño marrón armonizaba con su pelo oscuro y
su tez morena. Era un hombre pequeño y oscuro que hacía desaparecer ante sus oyentes
por arte de magia lo que les acababa de mostrar. (Löwith, 1992, 65)

Heidegger, como Freud, como Benjamin, como cualquier autor de una obra de
escritura, es el resultado de un incalculable tiempo dedicado a la lectura de libros y
de los hábitos generados dentro de la biblioteca, el claustro religioso o universitario,
el cuarto propio (the one’s own room, que Virginia Woolf, hacia 1930, reclamara
como derecho a destino intelectual para las mujeres). Vale decir, el determinado
espacio en el que tiene lugar, solitariamente o en grupo, esa misteriosa actividad
de la atención y la inteligencia. La experiencia de reconocer las condiciones no
empíricas del reconocimiento (régimen trascendental del pensamiento) tiene su
hogar en la escena de lecto-escritura, y el dispositivo que la hace posible supone
la diferencia antagónica abierta entre el campo y la ciudad.
En ese sentido, las imágenes evocadas que muestran a los autores situados
en su recinto de estudio y trabajo intelectual podrían parecer más francas (más
“naturales”) que las de Heidegger, que lo muestran en el descampado agreste y
elemental, no mediado por la tradición de pensamiento y saber de la que es epígono
y deslumbrante patrón. En contra de las apariencias, las fotos de Todtnauberg, así
como el gusto de vestir prendas autóctonas, resultan de una deliberada puesta en
escena, y la intención simuladora es más evidente aquí, en el eriazo silvestre, que
en las convencionales fotografías de autor. Exponiéndose en esa condición luga-
reña y mistificando sobre lo originario del campo en contra del mundo urbano,
Heidegger, de extracción provinciana y humilde, consigue disimular (desmentir)
ese antecedente social. En algún momento debieron alterarse las condiciones para
que el hijo de un modesto maestro tonelero, que ayudaba en las tareas básicas de
la iglesia del pueblo, no reprodujera el destino filial. Y fue gracias al patrocinio de
la iglesia Católica local que Martin pudo encauzar su potente vocación intelectual,
adquiriendo su competencia, primero escolarmente con los Jesuitas, luego a través
del seminario religioso y estudiando con los teólogos de Friburgo, para acabar, ya
provisto de gran disciplina, ingresando a la formación filosófica universitaria. Que
el pensamiento alcance su dominio propio y establezca en conceptos, esencie, lo
abierto que lo permite, exige la generación de hábitos (exógenos a la vida rural) a
través del tiempo dedicado al estudio y la lectura de libros. La naturaleza es nom-
brada y se torna verdadera a través de la historia del pensamiento. La historia del
pensamiento tiene su origen en la biblioteca. La biblioteca es el recinto anhelado de
la figura moderna del intelectual y, fuera de toda mistificación, su consabido origen.
Pensar el olvido de la pregunta ontológica fundamental ya es manifestación
de la distinción del pensamiento respecto al trabajo artesanal, y Heidegger pue-
de acometer esa tarea no, como él quiere hacer creer, por situarse más allá de la
historia, en medio de la naturaleza, antes de la división, sino gracias al tiempo
interminable de cultivo de hábitos “universitarios”, desde los cuales o se desprecia
o se mistifica la procedencia rural.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


583 LIBROS POR VENIR

Lo vemos en varias fotos próximo a una puerta o a una ventana. Abrir y cerrar
puertas o ventanas, como también el hecho de fabricarlas y venderlas, pertenece
al régimen existencial de la resolución, al orden de las cosas, y lo haremos mejor
o peor y nos equivocaremos y seremos justos o infames. Otra es la tarea del pen-
sar. No abrir o cerrar puertas, sino permanecer en el asombro de que apertura
y cierre es lo pensable como tal, el fenómeno mismo; que el hecho de que haya
puertas y ventanas presupone esa apertura preliminar a lo abierto y a lo cerrado,
cuyo vislumbre temático, que por lo regular no ocurre, acabará adviniendo. A
buen recaudo de la historia, lejos de la ciudad, podemos confiar. El pensar del
ser (del sentido del ser como tal en su diferencia con lo ente) está a la zaga de sí.
Nada que tenga que ver por cierto con la sagacidad que premedita decisiones y

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


584 LIBROS POR VENIR

toma partido precipitada u oportunamente. Y aunque consista en la reiteración


inaudita de la vocación que abre la pregunta filosófica por el ser del ente, tampoco
debe ser confundido con ese cuestionamiento. La Seinsfrage pregunta por lo que
necesariamente queda impensado ahí.
Heidegger, adopta la pose “natural” de un habitante del campo, ajeno a la
modernidad cosmopolita, y quiere ser captado caminando por un sendero bos-
coso o, al interior de la cabaña, actuando los hábitos de cualquier lugareño. Las
fotos confirman, se diría un poco tópicamente, la figura del solitario en medio
de la naturaleza sublime que fuera el motivo central de la pintura del romántico
alemán Caspar David Friedrich (1774-1840), coetáneo del poeta Hölderlin, con
cuya palabra poética el pensamiento de Heidegger establece, desde la década del
treinta, un diálogo interminable. Martin Heidegger, el filósofo que convirtiera
el texto del pensamiento en el poema del olvido del ser y que, en 1933, fuera el
rector nazi de la Universidad de Friburgo, quiere perdurar como el maestro de
Todtnauberg, representando en la edad tecno-reproductiva del mundo la figura de
Heráclito. El sabio ermitaño de Éfeso, apodado el oscuro, al igual que el sencillo
pozo de agua cristalina junto a la cabaña, es la fuente primordial e inagotable del
hombre de la foto.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


585 LIBROS POR VENIR

BIBLIOGRAFÍA

Heidegger, M., 1997: Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago,1994.


Conferencias y artículos, Odós, Barcelona, 2014.
Experiencias del pensar, Abada Editores, Madrid, 1989.
La autoafirmación de la Universidad alemana/El Rectorado, 1933-1934. Ed. Tecnos,
Madrid, 1996.
Entrevista del Spiegel, Ed. Tecnos, Madrid, 1996.
Barthes, Roland, 1989: La cámara lúcida, Paidós, Barcelona.
Bourdieu, Pierre, 1993: Campo del poder y campo intelectual, Folios Ediciones,
Argentina.
Eilenberger, Wolfram, 2019: Tiempo de magos. La gran década de la filosofía 1919-
1929, Debolsillo, Barcelona.
Faye, Emmanuel, 2009: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En
torno A los seminarios inéditos de 1933-1935, Ediciones Akal, Madrid.
Löwith, Karl, 1992: Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Visor, Madrid.
Marx, K., 1971: Miseria de la filosofía, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires.
Safranski, R., 2000: Martin Heidegger. Un maestro de Alemania, Tusquets, Bar-
celona.
Sander, August, 2008: August Sander, Lunwerg editores, Barcelona/Madrid.
Sharr, A., 2008: La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar, Ed.GG, Barcelona.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


586 LIBROS POR VENIR

La voz narrativa, lo neutro.1


Mauricio Rojas Peña2

Lo neutro emerge de la voz narrativa como un “él” impersonal. Lo neutro sería


la voz sin sujeto. Por ello, será pensado como una voz que se sustrae al orden del
sujeto y produce la aparición de un vacío en la obra y la palabra de la ausencia.
En El paso (no) más allá aborda lo neutro en relación con la cosa y la no rela-
ción. Aparece en la signatura griega de modo casi imperceptible y es un problema
ontológico de indeterminación sin solución. No es la indeterminación, sino, deter-
minaciones inacabadas, por lo tanto, es aquello que en la mediación no puede ser
iluminado, nombrado, sólo es. De manera que la indeterminación cerca, delimita
en su proximidad. Aparece en el fenómeno como el movimiento de la retirada.
El to griego es, quizás, en nuestra tradición la primera intervención, asombrosa por la
poca relevancia que tiene, que marca con un signo, ciertamente entre otros, la decisión
de un lenguaje nuevo, un lenguaje que, más tarde, reclama la filosofía, pero a costa de ese
neutro que lo introduce. En singular, lo neutro nombra algo que escapa a la nominación,
pero sin hacer ruido, sin, ni siquiera, lo ruidoso del enigma. Lo llamamos, modesta,
inconsideradamente, la cosa.3
En el texto El paso (no) más allá lo neutro es lo innominado que hace de toda
escritura un fragmento, ya que es eso que no puede nominar. El paso del impersonal
to que acompaña al ser, on, se muestra en la cosa que aparece como un enigma
sin el ruido del enigma y sin nada que descubrir en él. Aquello que aparece como
cosa se da de ese modo porque no puede nombrar aquello que en su núcleo la
determina. La cosa sería aquel indeterminado que se muestra en la determinación
cosa como algo que no es todavía y no ha dejado de ser.
“La cosa tiene relación con lo neutro” nos obliga inmediatamente a pensar que lo neutro
cambia la relación en no—relación y la cosa en otra cosa y lo neutro en lo que no puede
ser lo neutro, ni aquello que neutraliza. Quizás —un quizás que también querrá decir
ciertamente— hagamos mal al nombrar lo neutro, en nombrarlo, como si “ello mismo”
no estuviera en neutro, olvidando además que al mismo tiempo que es una categoría
gramatical que, por consiguiente, pertenece en primer lugar al lenguaje, todo el lenguaje
lo asume como si fuera neutro el lenguaje en general, porque en él se despliegan, sobre
un fondo de neutro, todas las formas de posibilidades de afirmación y de negación. 4
La cosa que emerge en otra cosa surge de la relación con la no-relación de lo
neutro. Lo neutro es el límite que aparece como fondo del lenguaje, por el relato
y la escritura. Kafka busca esa escritura, se mueve por ese espacio hasta el límite.
En este sentido la literatura es una experiencia del límite del ser. La experiencia
misma como tiempo. Sobre el fondo de lo neutro emergen las formas que pue-
blan el relato, lo fenoménico. Pero el relato de Kafka va a su encuentro como
extrañamiento. Relación con la no-relación. Ahí donde el narrador media, su
borde se hace sensible como aquello que no puede ser reducido a la mediación,
aparece como distancia, como ausencia de tiempo. Dónde nada puede decirse, es

1
Fragmento del libro Distancia y escritura, Blanchot, fascinación y desamparo. Próximo a publicarse en edi-
ciones Macul.
2
Integrante del Programa de Teoría Crítica, Filosofía UMCE.
3
Blanchot, El paso (no) más allá, p. 102.
4
Op. cit., 103.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


587 LIBROS POR VENIR

un movimiento sin intención, una producción sin determinación. La noción que


emerge desde esta experiencia es lo neutro, que para Esposito tiene el espesor de
una articulación política.
La noción se gesta al interior de la literatura. Aparece en el relato, en la manera
en que Flaubert y Kafka abordan la voz narrativa. La noción se desprende de la
narración y recorre como espectro las escenas de la literatura, desde los griegos hasta
su aparición en la obra de Kafka. La literatura se impone al autor que produce la
obra, lo transforma radicalmente en ese movimiento que lo arrastra y lo destituye.
Es la distancia la que escribe. La escritura no puede ir más allá de sí. Lo neutro
aparece en la obra de Kafka en ese desplazamiento. Lo neutro exige la lectura
que se encuentra con una retirada sin remisión y muestra la escritura como cifra.
La lectura se resiste cuando emerge lo neutro. La palabra prolifera en otra, es
la escritura anasémica. La experiencia de la literatura de Kafka nos acerca a ese
punto. Pero no es indefinido por una falta de sentido. Sino por la cifra del signo
que vuelve táctil la retirada.
Isidro Herrera en su ensayo publicado en la revista Archipiélago, Una persona
de más, Una palabra de más, en el apartado “El corazón de lo neutral”, expone de
este modo lo que sería este concepto.
El carácter de la “palabra de más” que “él” tiene viene precisamente del hecho de que
“él” queda fuera de la escritura: es la “exigencia de escribir” por la que, quizás, se escribe
o hay escritura, pero nunca queda escrita; es la voz que pronuncia (en silencio, como es
natural) lo que ahí queda escrito, pero que nunca se pronuncia. “Él”, que está de más,
no encuentra presente para ser. “Él” nunca es presente: siempre está en las últimas o se
da de buenas a primeras. “Él” viene antes y “él” viene después: viene y no está (o cuando
está, está de más), va y viene. Pero el vaivén del “él” le deja a cualquier “yo” sin presente
para descansar y reconocerse a sí mismo.5
Lo neutro aparece con la voz narrativa y en la tercera persona del “él”. La na-
rración busca tomar la forma objetiva, el “él” de la institución épica se transforma
en “él” que constituye la coherencia impersonal de una historia, lo que entendemos
como ilación narrativa o la concatenación de los hechos que no dependen de un
narrador específico. Donde el narrador no aparece. Escenificación de los sucesos
que representan esa coherencia. Ese “él” siempre ha estado ahí. Experiencia que
nos orienta hacia la efectividad realizada de la obra. Cuando la novela frustra
la aventura heroica, aspecto que Blanchot apunta en el Quijote, el realismo que
surge de ahí, puebla de “egos” la novela donde el novelista delega la narración.
Por un lado, contar es realidad objetiva tal como pretende una mirada interesada,
y por otro lado, esa realidad narrada se puebla de individuos y subjetividades, el
“él” múltiple, el ego se manifiesta bajo el velo de un “él” aparente. La narración
deja aparecer su efecto de impersonalidad. De una narración que está sostenida
por el autor. Velo que simula al ego y se muestra como un “él”. Busca con esa
impersonalidad establecer un efecto de distancia estética. Ahí el narrador no in-
terviene como aún ocurre con Stendhal o Balzac, intervenciones moralizantes. La
mediación narrativa aparece.
Pero en la novela impersonal que busca la distancia estética, estos son pecados
capitales, el narrador no puede intervenir. Lo que se cuenta causa interés, pero
es un interés a distancia, desinterés, al modo kantiano e incluso aristotélico, dirá
Blanchot. Ese desinterés, de la experiencia mimética que representa la producción
de representación, experiencia de sí mismo, implica el encuentro con aquello que

5
Herrera, Isidro, revista Archipiélago, Una persona de más, Una palabra de más, en el apartado “El corazón
de lo neutral, p.54.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


588 LIBROS POR VENIR

aparece sin que intervenga la mediación psicologizante con la estructura de su


producción. La obra se representa como si el autor no estuviera, ideal del teatro
clásico. El autor no cuenta, sino que muestra y el espectador mira y toma parte sin
participar. El autor no interviene porque la obra, la novela es un objeto autónomo
totalmente imaginario, es forzado a dejarla en libertad porque es una obra de arte
en el mundo, fuera del mundo. Ese modo de la distancia nos deja como especta-
dores sin participación, en el que la distancia establece la jerarquía del observador
de los hechos como la distancia del juez que no participa pero ve, el criterio se le
aparece de modo objetivo, es una relación asimétrica. Por otra parte, ese mismo
proceso de lo imaginario de la obra en el mundo, implica una autonomía en la que
no podemos participar, cuyo proceso proviene de un espacio que no es empírico
así como la producción de sus objetos.
Thomas Mann, no hace caso de la no intervención narrativa. Interviene en sus
textos, teniendo en cuenta que se ha perdido la ingenuidad del efecto, de la ilusión
de esa impersonalidad. Por ello muestra el mecanismo ilusorio de la producción
narrativa. Sin embargo, Blanchot, plantea que cae en una ingenuidad de segundo
orden cuando piensa que se ha apartado de la ilusión mostrándola. ¿Desde dónde,
sigue entrelazado al relato, que se superpone al infinito? Desde qué lugar, sino
desde el no lugar de la ficción, de la narración, que hace como sí hubiese un lugar
crítico en el que se para Thomas Mann y apunta. Lo que hace al denunciar el
mecanismo de la distancia estética es mostrar la conciencia como tema narrativo,
afirmándose en la narración en tanto que esa conciencia desaparece al ponerse
entre paréntesis. Esa misma cuestión lo lleva a un flujo impersonal del lenguaje
del que no puede salir. Contar era obvio y ya no lo es.
Esto lo envuelve en el mismo proceso que lo abisma en las capas de narración
que lo median. Todo se observa desde un punto de vista. Hay una equivalencia
entre el acto de narrar y la conciencia como si fuesen lo mismo y la conciencia que
ve estuviese inmediatamente ocurriendo narrativamente. Como si contar fuese
velar, develando. Hay ciertos modos de las narrativas de la segunda mitad del
siglo XX que suspenden el juicio y se vuelven pura imagen, un relato, sin contar,
sin develar, operaciones descriptivas como pasa con La celosía de Robbe-Grillet,
que buscan salir del hecho dado de que la transparencia conciente cuenta, vela
develando, y proyecta. De modo distinto, las obras de Faulkner, buscan también
encontrarse con el flujo de lenguaje de una conciencia irreflexiva, un torrente de
palabras e imágenes casi como ruidos e historias interrumpidas. O la distancia de
gran parte del relato El extranjero de Camus.
Kafka, por otro lado, entra en una relación con lo impersonal de un modo
distinto al de Flaubert. La distancia narrativa de Kafka a partir de la austeridad de
sus recursos es la extrañeza irreductible en la propia esfera de la obra. En el influjo
del proceso de la obra aparece una condición irreductible respecto a sí misma. Es
la distancia en la obra, pero ya no es impugnada, sino que es el centro mismo de
la experiencia narrativa, es decir, lo que no se cuenta, cuando entra en juego lo que
se cuenta; espalda del despliegue narrativo que ocurre a la vez que se desarrolla. Se
introduce en la obra como una distancia que la descentra como aquello otro que
siempre es otra palabra, lo otro como escritura. Lo que se devela en esa relación que
despliega Kafka es la escritura que descentra la obra en esa extrañeza irreductible.
Ya no como distancia del personaje respecto de sí mismo, o de los acontecimientos
o las cosas, sino como la distancia misma no mensurable ni discernible. Es lo que
no le concierne a nadie, lo no concerniente, que lo captura en un interés extraño
por aquello que no puede develar. No puede apartarse de la absoluta distancia

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


589 LIBROS POR VENIR

que ha reintegrado en sí toda la distancia. Ya no puede mirar las cosas de lejos, la


mirada circunspecta del yo narrativo es sacudida sin fin. La narración ya no da a
ver, no hay visión, porque no puede apartarse para ver de modo circunspecto, es
una mirada tomada, deshecha. No puede ver lo lejano porque lo contiene en una
condición que es no situada y sin presente, produce la mirada, pero no puede ser
su objeto. No puede ver aquello que lo produce.
La fatiga es la experiencia que señala el límite. El límite se hace visible en la
narración cuando está bajo el influjo de la extrañeza irreductible. Esa extrañeza
interminable, exige sentido donde no lo hay, donde aún no lo hay. Exigencia de la
obra, y extrañeza del proceso, ese cansancio de la fatiga es el movimiento oscila-
torio que no puede contener, en ese movimiento está la demanda de sentido y su
imposibilidad. El límite de la fatiga, limita la vida, el sentido de la vida se presenta
en el marco de ese límite. Lo que enmarca es la plasticidad de una estructura que
clausura y abre. El límite se desplaza hacia la exterioridad. Ingresa como lenguaje
y se pierde como aquello que no podemos reducir a la significación del lenguaje.
El límite que indica el cansancio limita la vida. El sentido de la vida está, a su vez, limitado
por este límite: sentido limitado de una vida limitada. Pero se produce una inversión que
puede descubrirse de diversas maneras. El lenguaje modifica la situación. La frase que
pronuncio tiende a atraer al interior de la misma vida el límite que solo debería marcarla
desde el exterior. La vida se dice que es limitada. El límite no desaparece, sino que recibe
del lenguaje el sentido, quizás, sin límite, que pretende limitar: el sentido del límite, al
afirmarla, contradice la limitación o por lo menos la desplaza, pero, de ese modo, corre
el riesgo de que se pierda el saber del límite entendido este como limitación de sentido.6
¿Cómo es que el sentido se desplaza cuando es proporcionado por el lenguaje? ¿de
qué modo darle sentido al límite es una forma de i-limitar el límite o desplazarlo?
Lo que aquí estamos pensando es que el límite que nos proporciona el lenguaje
produce un pensamiento sobre el límite que no puede aprehender, que no puede
acceder al afuera, por ello se desplaza. Al volverse interior demarcando el límite,
no calza con aquello que está afuera. No tiene modo de ser pensado porque limita
el pensar. El lenguaje lo media y lo vuelve significado, delimitación. Esto ocurre
como efecto. El afuera exige el sentido pero es su ruina y su sentido. Para hablar
del sentido como tal sería necesario otro lenguaje. Aquí, por lo tanto, pensar el
límite nos aproxima a aquello que lo produce, la materialidad del lenguaje. La
tensión que genera la suspensión de su articulación de sentido. La ilimitación del
lenguaje nos arroja en la escritura.
El relato nos enfrenta a su propio límite y nos expone a la proximidad del
afuera. Ahí, donde no se puede avanzar más. No puede acceder al sentido subor-
dinado al pensamiento porque no lo hay, ahí emerge la escritura. El pensamiento
toca su borde en la fatiga que contiene la imagen pensativa. La mirada absorbida,
las palabras derramadas. La frase se muestra, es un símil, una semejanza de lo
que no se puede decir. Las palabras se disponen como el límite que es excedido
por aquello que las demarca. Y en la frase literaria esas palabras son un símil de
su propia demarcación y no la demarcación misma por ello la palabra se difiere
y semeja. La palabra aparece como distancia en la literatura. Es simulacro de su
desfase, es el simulacro como desfase.

6
Blanchot, La conversación infinita, p. 487.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


590 LIBROS POR VENIR

Constelaciones de la lectura1

Marcela Rivera2

Propongo una conspiración de huérfanos. Entre nosotros intercambiamos


guiños. Rechazamos las jerarquías. Todo tipo de jerarquías […] Somos im-
pertinentes […] Más de la mitad de las estrellas del universo son huérfa-
nas, no pertenecen a constelación alguna y arrojan más luz que todas las
estrellas de constelación. Sí, somos impertinentes, y yo me acerco a los lec-
tores de la misma manera, como si ellos también fueran huérfanos.
John Berger (Confabulations 28)

[La lectura] se despliega como un campo de estrellas.


Muriel Pic y Emmanuel Alloa (“Lisibilité/Lesbarkeit” 4)

Me pareció ver la figura de un pensamiento por primera vez situada en nuestro espacio.
Paul Valéry (De Poe a Mallarmé 70)

“La apertura de un libro —escribe Nancy en Demande. Philosophie, Li-


ttérature—, es la cortina levantada sobre la escena de [sus] gestos de envío. Se
juegan allí todas las posibilidades, posturas, maneras de moverse, invenciones
de eso que recoge su energía inicial en esta fórmula de Didier Cahen: ‘yo hablo
para el otro’” (99). Al comenzar a descorrerse el telón, para poner en escena las
preguntas y los motivos, pero también las operaciones y los gestos, que recorrerán
este ensayo que está vertebrado por una reflexión en torno a la experiencia de la
lectura, quisiera arriesgar la siguiente apuesta: propongo, como Berger, una “cons-
piración de huérfanos”, conservando la imagen que nos ofrece: lectores huérfanos
que intercambian guiños, que truecan historias de sobrevivencia en medio de la
intemperie. Lectores que se asoman bajo el cariz de esas criaturas impertinentes
que juegan a quebrantar las jerarquías, que no temen desmadrar la lengua porque
la saben desmadrada de antemano. Al convocar su insumisión, esbozo una cons-
telación que recoge la potencia de algunas “estrellas” que relumbran solitarias en
los márgenes de la filosofía, dislocando con su luz intempestiva el espacio familiar
y previsible del sentido.
Cuatro lectores insumisos, pensadores de la lectura que han anudado sus nom-
bres a la invención de ciertas figuras anómalas de la lectura. Resulta por lo menos
sorprendente que, durante el siglo XX, en el transcurso de algunas décadas y en
un paso de fronteras entre Francia y Alemania, despuntaran una serie de fórmulas
cuyo carácter anómalo advertía de la exigencia de pensar la lectura de otro modo,
uno que iba a tal punto a contracorriente de la actividad de desciframiento que
habitualmente se le atribuye que, para conseguir esbozarse, debía tocar los límites
de lo figurable: “Leer lo nunca escrito” (Walter Benjamin); “Leer en el libro la
ausencia de libro” (Maurice Blanchot); “Leer levantando los ojos del libro” (Roland

1
Adelanto del libro Figuras Anómalas de la Lectura, de próxima publicación en Ediciones Macul.
2
Académica, Departamento de Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


591 LIBROS POR VENIR

Barthes); “Leer lo ilegible” (Jacques Derrida). Habrá que indagar por qué, desde
la filosofía o friccionando desde su umbral, estos pensadores no dudaron en hacer
de esta práctica —como la llamaba, de modo ejemplar, Mallarmé— un vector de
pensamiento, explorando en ella, en el espacio abierto por su advenimiento, una
potencia de transformación. Sospecho que esta nueva imagen de la lectura fue
forjada a contrapelo de la presuposición hermenéutica que solapa el sentido de la
lectura a la lectura del sentido, acusando recibo a su vez de lo que en la experiencia
literaria operaría una deconstrucción práctica de la forma misma de interrogar
esta experiencia. En la conformación de esta constelación, se avistan a estos cuatro
filósofos-lectores leyendo con particular ahínco a cuatro escritores-pensadores de
la lengua: Mallarmé, Celan, Kafka, Proust son los nombres de las escrituras que
abren en estos pensadores, un espacio de lectura diferente, que ya no se rige por la
“presuposición del sujeto y del sentido”3. Acuñando estas fórmulas paradojales en
un idioma filosófico que punza, como la literatura lo hace, la experiencia misma
del lenguaje, estos pensadores nos invitan a considerar cómo la lectura se emancipa
del régimen del libro y del principio de reunión del sentido que lleva aparejado.
Leyéndolos, leyendo con ellos, habrá que afirmar que “nadie puede escapar indemne
de una lectura tal, si realmente lee” (Grossman Artaud/Joyce 6).

A PROPÓSITO DE UNA CONSTELACIÓN: EL REPARTO DEL PENSAMIENTO


Y LA LECTURA

no hay constelación sin amistad. La vida en los libros reúne alrededor de algunas
obras a aquellos que saben que construyen del uno al otro puentes invisibles…
Marc Crépon (La vocation de l’ écriture 106)

“D’une constellation”. Con este título, Crépon abre el capítulo de La vo-


cation de l’ écriture donde reflexiona sobre los vínculos que pueden tenderse entre
Lévinas, Blanchot y Derrida a partir del encuentro que cada uno de estos pensa-
dores sostiene con la escritura de Celan. Estamos, en efecto, ante el trazado de una
constelación de lectores, que advierte el movimiento de los libros y la lengua que
se configura en el espacio del pensamiento en una cierta época. Sin duda, estos
lectores de Celan van a responder a la profunda impresión que su obra poética deja
en ellos desde trayectos e intensidades diferentes (un poema leído especialmente,
la particular escansión de su ritmo o su sintaxis, una fórmula de su pensamiento
poetológico que los atrae, un verso que los obsesiona), pero el modo en que sus
voces se entreveran al hacerlo nos advierte que “se someten en conjunto [ensemble]
a la inyunción de su lectura que deviene constitutiva de una copertenencia a una
misma época” (99). Lo que despunta en esta confabulación de lectores —“huér-
fanos que intercambian guiños”, retomando la imagen de Berger— revela algo
esencial tanto del movimiento del pensamiento como del tiempo de la lectura.
“El movimiento del pensamiento, en un momento de su historia, es un reparto
de las singularidades”, afirma Crépon en la apertura de este texto (99). Aun cuan-
do estemos bajo el signo de un tiempo y un espacio compartidos —una misma
época, como Crépon remarca, para bosquejar los alcances de esa partición—, el

3
Seguimos aquí las reflexiones de Jean-Luc Nancy en El reparto de las voces: “En su acto de nacimiento, la
hermenéutica moderna es la operación —mediatizada por una historia y como historia— del relevo o de la
reapropiación de un sujeto, de un sujeto de sentido y del sentido de un sujeto […] La creencia hermenéutica
en general no es otra cosa que esta presuposición” (21). Interpretar, desde esta perspectiva, sería el acto sobe-
rano de un sujeto que se encamina hacia la comprensión de un sentido, pues entiende que en ello también se
pone en juego la restitución de su propia posición autofundante.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


592 LIBROS POR VENIR

movimiento o la corriente del pensar nunca llega a estabilizarse, a congregarse en


un bloque homogéneo —no estamos ante una masa que se reúne sincrónicamente
en torno a un libro—, sino que toma la forma, más porosa y contingente, de un
reparto (partage), una puesta-en-común de lo que no puede ser apropiado com-
pletamente por ninguno. Enlazando este reparto del pensamiento y la lectura a la
figura titilante de la constelación, Crépon nos recuerda, como lo hacía Bataille al
acercar su pensamiento al de Nietzsche, que “no hay en absoluto un pensamiento
aislado, sino un movimiento produciéndose de un pensamiento a otro” (Bataille
“Conferencia sobre el no-saber” s. n.).
“(Lévinas, Derrida, Blanchot, lectores de Celan)”: este paréntesis, que parece
demarcar por sí solo una suspensión epocal de la lectura, Crépon lo ofrece a modo
de subtítulo, aclarando desde el inicio qué constelación se avistará en su ensayo.
Con ese paréntesis no se intentan contener o apaciguar las fuerzas disruptivas que
podrían cortar las líneas que se tienden entre estos nombres, pues se insiste en
que hay aquí cruce de fronteras, “traspaso de barreras lingüísticas, que desafían,
gracias a la traducción, toda partición geográfica, toda indexación del pensamiento
a áreas culturales, lingüísticas o nacionales determinadas” (La vocation 100). No se
trata de asentar el “campo de los estudios filosóficos sobre Celan”, sino de esbozar
qué experiencia de pensamiento se abre a partir del encuentro con una escritura
que pone a temblar las fronteras no solo culturales, nacionales y lingüísticas, sino
también el linde que suele trazarse entre el poetizar y el pensar. Una constelación,
entonces: tres pensadores reunidos en torno a la poética de Celan, pero no para
pronunciarse, con pretensión de totalidad, respecto de la “verdad” o la “esencia” de
la poesía; ellos saben que el blanco silencio del poema no se somete a la autoridad
del discurso filosófico, que este blanco será siempre “el último en hablar”.
“Habla el último”, dice un verso del poema SPRICH AUCH DU: “habla
también tú, / habla el último, / di tu sentencia. // Habla - / Pero no separes el No
del Sí. / Dale a tu sentencia también el sentido: / dale la sombra”. Al traducirlo,
Oyarzun repara en lo que, en este poema, “por vertiginosas inversiones, dice el
sentido como sombra, y dice la sombra como verdad” (Entre Celan y Heidegger
47). El blanco del poema, sobre el que Blanchot insiste en su ensayo (“el blanco
que está en el fondo de lo que no tiene fondo” [Una voz 57]), parece ser una
invitación a deslizarse por esa sombra-sentido sin intentar disiparla —ella es ya
ligera—; habrá que dejarla errar: “Blanco, / lo que se nos mueve / sin peso / lo
que cambiamos. / Blanco y ligero: / déjalo vagar” (Celan Obras completas 127).
Sobre lo que queda por pensar de lo que se afirma en el staccato fulgurante de estas
“frases breves”, Blanchot señala:
Es posible decir entonces que la afirmación poética, en Paul Celan, siempre quizás al
margen tanto de la esperanza tanto como al margen de la verdad —pero siempre en
movimiento hacia una y hacia otra—, deja todavía algo, sino por esperar, por pensar,
mediante frases breves que refulgen bruscamente, incluso después de que todo ha zozo-
brado en la oscuridad (Una voz 63).
Tomando este verso como título de su ensayo —Le Dernier à parler—, Blanchot
procura prestar oídos al modo singular en que el poema habla: “[poemas] rodeados
de blanco, diciendo que este blanco, esas detenciones y esos silencios no son pau-
sas o intervalos que permitan la respiración de la lectura, sino que pertenecen al
mismo rigor, un rigor no verbal que no estaría destinado a tener sentido” (Una voz
49). No hay respiro, detención o fin de la lectura en el rellano del sentido, porque
la vocación del poema, su respiración entrecortada, no está hecha para hablar al
unísono. No hay palabra final o significado último, sino la constatación compartida

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


593 LIBROS POR VENIR

de que lo que se da a leer en esta escritura resiste cualquier tipo de asimilación o


apropiación. El poema de Celan —confeccionado con silencios y blancos, hecho
de elipsis e interrupciones—, nos advierte que hay algo en lo que aquí se dona que
resulta inextricable de un “vértigo de la lectura” (Crépon La vocation 108). “Lecture
partagée” es la expresión que Crépon utiliza (100) y con la que nos indica que el
tiempo de esta lectura no es nunca el de la fusión o la reunión estabilizadora del
sentido (“[el libro] nunca es propiedad de uno solo”, dice de cerca Jabès [El libro
de los márgenes 15]); y esa cesura, que acecha todo libro, amenazando siempre con
descoser su hilván, se vuelve más acuciante tratándose de una poética que se declara
“esposada a una grieta del tiempo” (Celan Obras completas 96). No se trata entonces
de lo que el poema dice o hace soberanamente a la lengua; el poema no es “el medio
de un sujeto poético soberano, asegurado de sus dones y de sus poderes” (Crépon
La vocation 103). No es el dominio de la lengua, de sus tropos y sus figuras, lo que
el poema tiende hacia el otro. “El poema [es] un ‘decir sin dicho’”, afirma Crépon
(108), retomando la fórmula de Lévinas con la que el filósofo piensa el don de una
palabra que se sustrae a las certidumbres de la ontología; un “envío sin telos”, dirá
Derrida recogiendo el envite, aquilatando lo que se tiende en la “ofrenda oblicua”
de la literatura (Passions 11 ss). La tensión que subtiende este envío, que antecede
toda significación determinada, nos avisa que el poema camina en un sentido
inverso al del dictum soberano, que su paso se retrae o se retira de toda posición
o erección de este orden: “La poésie ne s’impone plus, elle s’expose”, anota Celan
en un escrito de marzo de 1969 (Obras completas 493), acuñando en la lengua de
su exilio una sentencia que convoca todos los desplazamientos —del sentido, del
tiempo, de la lengua— que nos propone su lectura.
“El poema ya no se impone más, se expone”: “la lengua —dice Agamben,
abriendo esta sentencia— está frente a él tan sola y abandonada a su suerte que ya
no se impone de ninguna manera —más bien (son aún palabras, tardías, del poeta)
se expone, absolutamente. El vacío de las palabras alcanza aquí verdaderamente
la altura del corazón” (La idea de la prosa 31). Del corazón o su síncope, para que
el lector haga, en el intersticio de esas palabras que lo alcanzan, otra experiencia
del tiempo y del lenguaje4. La pequeña muerte del síncope se hermana así con
el carácter sobreviviente de esta palabra poética que espera alcanzar, como una
botella lanzada al mar, una tierra cordial: esa tierra del corazón (Herzland) en
la que el poema busca hallar un lugar provisorio donde asentarse, como esboza
Celan en el Discurso de Bremen (498). A nosotros, lectores póstumos, se dirige el
poeta, como lo hace Henri Michaux hablándole al lector desconocido en Ecuador,
su diario de viaje: “Cuento contigo, lector, contigo que vas a leerme algún día,
contigo lectora. No me dejes solo con los muertos como un soldado en el frente
que ya no recibe cartas” (179).
El pensamiento y la lectura, concebidos desde el pulso de este reparto y de
esta exposición, no son nunca homogéneos ni compactos, su acaecimiento está
hecho de inflexiones e intercambios, de puentes invisibles que se levantan entre
una firma y otra, entre una biblioteca y otra, de herencias furtivas o anacrónicas,
o bien, como dice Bailly, de “líneas sin linaje” (“líneas sin líneas, proveniencias sin
destinaciones prefijadas” [Panoramiques 27]). Ni pensar ni leer, desde la soledad

4
Para Catherine Clément, el síncope de la escritura se opone estructuralmente al sistema dialéctico: “El poe-
ma, el relato, la novela, trabajan el ritmo de la escritura y rompen el hilo dialéctico. Contra la dialéctica, el
poema. Contra el sistema, la novela. Contra el Todo, la puntuación” (La syncope 135). O bien, retomando los
términos con que Nancy piensa este vocablo que está, literalmente, en el corazón de su pensamiento (“‘Sínco-
pe’, […] esa palabra que amo desde hace tanto tiempo” [Demande 171]), la escritura puede considerarse como
“el síncope en el corazón de la síntesis” (171).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


594 LIBROS POR VENIR

que cada uno de estos actos exige, se hace completamente solo (no es el yo el que
piensa ni el que lee, no hay “instancia del sujeto entendido como solus ipse” que
pueda sostenerse allí [Nancy, Ser singular plural 59]), siempre se requiere de un
compañero que, desde el libro abierto o a nuestras espaldas, en el bajo continuo de
nuestra memoria, apoye este ejercicio. “Siempre escogemos un compañero”, anota
Blanchot en Le Dernier à parler, explicitando lo que se abre, para él mismo y para
todo lector, ante el texto que se nos ofrece. Estamos, dice, ante una experiencia
que requiere “que nous manquions à nous-mêmes”: “siempre nos escogemos un
acompañante: no para nosotros, sino para algo en nosotros, fuera de nosotros, que
tiene necesidad de que nos echemos en falta a nosotros mismos para pasar la línea
que no alcanzaremos” (Una voz 47). Quizás por eso, por esta necesidad de pensar
y de leer echándonos en falta, extrañándonos a nosotros mismos, es preciso que se
experimente que la hendidura (en el escritor, en el libro, en el lector) permanecerá
irremediablemente abierta: hay desplazamiento, dice Blanchot, se pasa una línea,
pero ella no se alcanza; la abertura no se cierra. Acaso por ello, por lo que se abre
o modifica en el lector a partir de esta línea que lo tensa y lo arrastra fuera de sí5,
el encuentro de estos pensadores en torno al poema toma, para Crépon, la forma
de una constelación:
¿Lévinas y Derrida se habrán escuchado, el uno al otro, cuando leían y comentaban El
meridiano? ¿Alguna vez hablaron entre ellos, o con Blanchot cada uno por separado —
Blanchot, el primero que dedica un texto al autor de La rosa de nadie, en 1972, en un
número de La Revue de Belles-Lettres consagrado a Celan: Le Dernier à parler? ¿Cuáles
fueron las vías singulares, visibles y subterráneas, de su probable reparto? No hay duda
de que ellas existieron, pues no hay constelación sin amistad. La vida en los libros reúne
alrededor de algunas obras a aquellos que saben que construyen del uno al otro puentes
invisibles. En los estantes de su biblioteca, tal título pide, a cada lector, el nombre de los
amigos que lo han precedido, acompañado o concurrido en su lectura. La historia del
pensamiento está hecha de estos intercambios. (La vocation 106-107)
Puede percibirse en este pasaje el vértigo de este ejercicio constelatorio con el que
Crépon invita a pensar “la vida en los libros”, la compleja filigrana de los puentes
tendidos entre esos lectores que se encuentran en las fronteras de la escritura filo-
sófica y la palabra literaria. También, aquí, se trata de esbozar una constelación de
la lectura, una que reúne a lectores que se acercan a los textos desde la complicidad
de una misma época, si bien dicha contemporaneidad, como repara Agamben,
no está exenta jamás de una reserva de anacronismo: “Percibir en la oscuridad del
presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contempo-
ráneos” (Desnudez 23). Igualmente, esta constelación se configura poniendo en el
centro a la palabra literaria: filósofos leyendo escritores, pensando con y a partir
de ellos las formas en que la “vocación de la escritura” puede confrontarse a “la
prueba de la violencia” que se incrusta cotidianamente en el lenguaje. “Palabras
que hieren” e “ideas que matan” no son, lo sabemos por experiencia, simples re-

5
Como muestra Derrida en “La Farmacia de Platón”, volviendo sobre la temprana requisitoria de la metafísi-
ca contra la escritura, cuyo lugar germinal sería la condena que hace Platón en el Fedro a lo que considera un
fármacon peligroso, tiene como principal fundamento el carácter exógeno del graphein, extranjero al orden
natural de la polis y a la vida de psyché. Recordemos la escena de lectura que abre ese diálogo. Fedro oculta
bajo su manto, sosteniéndolo con su mano izquierda, un texto: un discurso de Lysias sobre el amor. Sócrates
compara este escrito con una droga que lo excita a salir de la ciudad: tal es la potencia de este señuelo (fár-
macon), que tal “como se hace andar a un animal hambriento poniéndole delante un poco de hierba y grano”
(230 c-d) podría hacerlo seguir a Fedro a través del Ática entera: “Operando por seducción, el fármacon hace
salir de las vías y de las leyes generales, naturales o habituales. Aquí, hace salir a Sócrates de su lugar propio
y de sus caminos rutinarios” (La diseminación 103). Sobre “la alteridad de la escritura, extranjera que habita
los extramuros de la ciudad”, ver las reflexiones de Andrés Claro en La inquisición y la Cábala. Refiriéndose
al Fedro, señala: “De lo escrito solo se puede hablar fuera de la polis. Por el contrario, la ‘voz’ de Sócrates, la
voz del ser, es la palabra protegida en medio del ágora, bajo la vigilancia del sentido y de la verdad” (421).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


595 LIBROS POR VENIR

cursos retóricos; que “[las palabras] pueden hacerse hirientes, y las proposiciones
devenir mortíferas” es algo que late en el centro de nuestra temprana experiencia
de la lengua (Crépon, La vocation 19). Crépon da a pensar la manera en que la
literatura y la filosofía pueden enfrentar esta violencia que asedia en el lenguaje,
hasta “encontrar su lugar en la zona gris”, esa zona porosa que “separa la lengua que
destruye de la lengua que salva”. “Zona gris”, dice Crépon, “y no intervalo. Pues
nada está menos zanjado que su borde —puede sucederles a los escritores (poetas,
dramaturgos y novelistas), así como a los filósofos, extraviarse en él, poniéndose
a su vez al servicio de la violencia” (24)6.
Si hay, como dice Barthes en la Lección inaugural, una inclinación fascista
alojada en la lengua (“la lengua, como ejecución de todo lenguaje, no es ni re-
accionaria ni progresista, es simplemente fascista, ya que el fascismo no consiste
en impedir decir, sino en obligar a decir” [Oeuvres complètes III 432]), parece ser
tarea común a la filosofía y la literatura lograr que el desvío del lenguaje que tiene
lugar en la escritura pueda llegar a dislocar los discursos tipificados, desactivar sus
tendencias petrificantes o mortíferas, incluso cuando ello signifique arrancarle a la
estereotipada vida cotidiana tan solo una pequeña diferencia (no por nada Deleuze
cifrará en este minimun de variación, pero de efectos incalculables, la relación entre
arte y vida: “pues no hay otro problema estético que el de la inserción del arte en la
vida cotidiana. Cuando más estandarizada aparece nuestra vida cotidiana, cuanto
más estereotipada, sometida a una reproducción acelerada de objetos de consumo,
más debe el arte apegarse a ella y arrancarle la pequeña diferencia” [Diffèrence
et répétition 375]). “Una pizca de sentido”, dice Pablo Oyarzun, consignando en
esa pizca —lo nimio, lo insignificante, casi “nada” (“del tambor de la suerte cae
/ nuestra pizca [unser Deut]” [Celan])— lo más decisivo de la poética celaniana:
“Deut es lo que no im-porta nada, lo que solo se im-porta (se contrabandea) a sí
mismo. Moneda de valor insignificante, circulante que carece de valor de cambio,
pareciera definir el elemento y principio de una an-economía, en la cual habría que
reconocer, acaso, la relación esencial de poesía y existencia, de poesía y realidad”
(Entre Celan y Heidegger 145)7.
La constelación de la lectura que asoma en este ensayo —una constelación,
que es por definición plural, múltiples constelaciones en una— surge a partir de
un hallazgo en el que se vislumbra esa “pizca de sentido”, acaso una “pequeña
diferencia” que se desliza “como nada”, interrumpiendo la economía de la signifi-
cación, el valor mismo de la palabra considerada como signo. Ella se forma a partir

6
El gesto reflexivo de Crépon recae sobre la violencia que se inscribe en el lenguaje: las constricciones y
sanciones que se imponen en su uso, desde las más sutiles ortopedias hasta la más burda instrumentalización
ideológica, las persecuciones y las quemas de los libros que buscan erradicar esos modos otros del decir (como
ese poema que le costó la vida a Mandelstam, condenándolo a “desaparecer en las llanuras de Kolyma” [La
vocation 23]), y las posibilidades que tiene la escritura de abrir ciertas “líneas de resistencia” respecto de dicho
anudamiento: “No es de manera anodina, accidental o accesoria que la literatura y la filosofía hacen la prueba
de la violencia. Esta no constituye, para una y otra, un objeto, una materia de reflexión o un tema entre otros.
Pues cada una tiene un vínculo estrecho con el lenguaje, en una época dada, y ellas asumen, no sin riesgo,
la posibilidad de que las palabras, aplastadas por el peso de las convenciones y los clichés, sometidas a los
imperativos de la comunicación más eficiente y eficaz [performante], no digan nada (nada más) de singular, y
que ellas queden cortadas de su historia y vaciadas de su sentido, al menos que los sobresaltos y las vicisitudes
de la política no las reactiven y las desvíen de sus fines mortuorios” (25).
7
En un ensayo que toma por nombre esta pizca —“Una pizca de sentido. Acerca de Entre Celan y Heidegger
de Pablo Oyarzun”—, Juan Manuel Garrido se detiene en el concepto de sentido con el que Oyarzun intenta
tensionar la lectura hermenéutica de la poesía de Celan: “Frente a eso, Oyarzun opone la inaccesible insig-
nificancia del lenguaje poético, la ‘pizca’ de sentido cuya propiedad fundamental consiste en irrumpir en
medio de la circulación y transmisión de sentido y resistir a la comprensión –pero, de ese modo, la posibilita
como comprensión, dado que solo lo que la resiste logra ponerla en movimiento” (“Una pizca” 79). Habrá que
interrogar las formas que cobra en el poema esa resistencia a la comprensión, dilucidando hasta qué punto la
noción de comprensión implica la de una voluntad que la espera, y si la pizca de sentido que recoge Oyarzun,
confrontando con ella los supuestos de la hermenéutica, hace temblar acaso la idea misma de interpretación.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


596 LIBROS POR VENIR

de la aparición de algunas “estrellas huérfanas” que pueden verse relumbrar en el


cruce de fronteras entre filosofía y literatura (hay “ demandas de la una a la otra
[…] de la filosofía a la literatura y de la literatura a la filosofía” [Nancy, Demande
9]), diseñando, si se las observa con detención, una nueva imagen de la lectura,
aparejada, lo veremos, a una nueva imagen del pensamiento. Se trata de cuatro
estrellas o meteoros que dejan su estela en el pensamiento filosófico contemporá-
neo, irrumpiendo bajo la forma de cuatro fórmulas (fórmula en el sentido en que
Deleuze se refiere al “efecto devastador” de “la fórmula de Bartleby” [Critique
et clinique 90]) que pueden constelarse en función del eco de extrañeza que de-
jan resonando a su paso. Fórmulas que parecen desquiciadas, sin pies ni cabeza,
cuya composición paradojal o exorbitante hace estallar los marcos de las formas
asentadas de comprender la experiencia que parece señalarse por medio de estos
viejos nombres —leer, lectura, lector—. Cuatro fórmulas —“leer lo nunca escrito”,
“leer lo ilegible”, “leer la ausencia de libro”, “leer levantando la cabeza”— cuya
anomalía consiste en que implican, en su propia factura, una interrupción, una
suspensión del sentido de la lectura. Son, en cierto modo, ilegibles, dado que en
su proferimiento hay algo, como en la fórmula de Bartleby, “que arrebata a las
formas típicas de significación” (Ruiz, “¿Qué es una fórmula?” 99)8. Al hablar del
efecto-Bartleby, aludimos tanto al impacto que tienen dichas fórmulas sobre los
principios regulativos del discurso como al impacto singular que el acontecimiento
de la literatura produce sobre la filosofía.
Si bien estas fórmulas son, como las estrellas que se conectan en el cielo, próxi-
mas en su inconmensurable distancia —no podrían amalgamarse en ningún caso
en una misma matriz de pensamiento—9,comparten su condición de advertencia e
invitación —como marca titilante en el ennegrecido cielo de un siglo convulso— a
pensar nuevas formas de legibilidad. Cada una de estas figuras anómalas anuncia
en ese firmamento gris el despuntar de una experiencia de lectura abismalmente
diferente, una que al dejar de responder al imperativo del desciframiento debía
—para conseguir emplazarse— hacerse un sitio inestable en los umbrales de lo
representable. Por este rasgo, puede decirse que estas fórmulas tienen algo en común
con esas figuras del afuera que Berkman y Cohen-Levinas ven diseminarse en el
pensamiento de Nancy como síncopes del sentido. Así lo indican en el “Avant-propos”
de Figures du dehors, título que pretendía acoger “uno de los gestos de pensamiento
predilectos de Jean-Luc Nancy”, aquel que “consiste en explorar las modalidades
y los límites de lo figurable”: “Explorando los valores y los matices infinitos del
afuera, el idioma filosófico de Nancy se inventa en un punzante cuerpo a cuerpo
con la materia misma del lenguaje” (8). Esta misma afirmación vale también
para los idiomas filosóficos que aquí exploramos. Albergamos la sospecha de que
cada uno de estos pensadores intenta activar, mediante estas figuras anómalas y
singulares (monstruosas, en el sentido en que el monstruo es esa extraña especie

8
Sobre la noción de “efecto Bartleby”, Gisèle Berkman hace una cuidadosa recensión del modo en que los filó-
sofos contemporáneos, desde Blanchot a Deleuze, pasando por Derrida, Agamben y Rancière, han reparado
en el estatuto disruptivo de este personaje de Melville (L’Effet Bartleby. Philosophes lecteurs). Ruiz hace una
aguda reflexión sobre el efecto de la fórmula desde la perspectiva de Deleuze en el ensayo “¿Qué es una fór-
mula?”: “I would prefer not to no es sino la enunciación, elegante pero precisa, de una especie de contrapoder
discursivo que hace colapsar todo posible imperativo o mandato” (98).
9
Intentaremos aproximar a estos pensadores sin perder de vista sus diferencias. El asunto se complejiza si re-
cordamos que en el caso de Blanchot, Barthes y Derrida, se trata de autores que se encuentran y se interpelan,
que se citan y comentan entre ellos (como estrellas que se acercan y se distancian). Los tres, por lo demás, han
escogido responder, de manera más o menos explícita, a los trayectos abiertos por la obra de Benjamin. Todos
ellos coinciden, de alguna u otra manera, como lectores de textos literarios que han sido determinantes en sus
propios derroteros de pensamiento. Kafka, Mallarmé, Proust, por nombrar solo estos nombres ejemplares, en
tanto que escrituras sin modelo, son autores en los que coincidentemente se detienen.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


597 LIBROS POR VENIR

que está conformada por un solo individuo que no puede clasificarse en ninguna
taxonomía), las potencias de una figurabilidad desconocida: “El viejo mundo se está
muriendo y el nuevo mundo lucha por nacer: ha llegado la hora de los monstruos”,
apunta Gramsci en una frase en la que retumba la memoria de esta promesa de
alteración. Comentando esta consigna que sitúa el tiempo de los monstruos en
el intervalo de un tiempo que no termina de morir y otro que no acaba de nacer,
Miguel Valderrama nos invita a escuchar su consonancia con lo que tañe en las
múltiples “figuras de la resistencia”: figuras, dice él, que “parecen proliferar sin fin.
Liberadas de todo marco o norma, [cuya] ley no es otra que la de la metamorfo-
sis”. Ellas “se multiplican a uno y otro lado del espejo”; “se diría, incluso, que ya
no es posible contenerlas” (Cabezas y Valderrama Consignas 77). En el capítulo
“Resistencias” de su libro Consignas, se lee la siguiente consideración, que habrá
que tener en cuenta a la hora de pensar las resistencias de la lectura: “Hablar de
resistencias es hablar de cuerpos que cambiaron de formas. Pensar en resistencias
hoy es pensar en la monstruosidad de un tiempo fuera de quicio” (77). Estamos
ante figuras monstruosas que, en su propagación, parecen incluso alcanzar los
confines insospechados de la lectura.

CREAR UNA FIGURA QUE NO EXISTE: EL CASUS EPOCAL DE LA LECTURA

En su caso, esa era la forma que tomaba la atención. Pues, mientras que su fondo
permanecía impreciso y misterioso y poco palpable, su atención consistía en encontrar
en un libro ese mismo universo fugitivo y sin contornos. Leyendo como él lo hacía,
incluso un manual de aritmética, o de François Coppée, se volvía una nebulosa.
Henri Michaux (Face aux verrous 18)

Casus, us. m. Caso, suceso, acontecimiento […] // Caída // Accidente, desastre,


desgracia, infortunio, daño, peligro, ruina, destrucción // Caso fortuito, aven-
tura, azar, encuentro inopinado // […] In casum dare. Exponer, aventurar.
Nuevo Valbuena o Diccionario Latino-Español 1840 (140)

Dice Paco Vidarte, jugando con la noción de cadencia en deconstrucción, que,


“cuando ça se déconstruit, hay que hacerle caso, caer en la cuenta” (“De una cierta
cadencia” 106). Y a continuación cita Lignées, un escrito “peculiar” de Derrida,
una colección de fragmentos, aforismos al pie de una serie de dibujos a tinta china
de Micaëla Henich. En el fragmento 912, Derrida se ha referido al skándalon, a
su vínculo con la caída, no lejos de una “caída de piedras”. “El último fragmento
de esta serie lo dice de manera peculiar: ‘literalmente todo aquello de lo que es
el caso (caída, síntoma, clínica, cadencia, echéance [expiración], ritmo, casuística)
y la casilla [case] (ley, nombre, casa, familia, linaje, generación, sepultura, caja
fuerte, sello, laberinto o juego de la oca). Pirámide, tumba de reyes, acantilado,
verticalidad, rostro de lo desconocido esculpido en la piedra’” (105-106). Si la noción
de figura, como propone pensarla Nancy, es “la palabra de la ficción, del mode-
laje”, si ella avisa que algo debe producirse —“modelarse y modalizarse”— para
cernir y discernir lo que no tiene forma dada, esto es, “la potencia misma de lo
abierto” (“Hors colloque” 522)10, cabe pensar que estas fórmulas desconcertantes,
infigurables para el orden del saber, fueron forjadas para resquebrajar el molde de

10
Invitado a participar de las jornadas de estudios internacionales que se desarrollarían bajo el patrocinio del
Collège International de Philosophie y la Université Paris-IV, en enero del 2009, sobre su obra, bajo el título
Figures du dehors, Nancy vuelve sobre la noción de figura, precisando lo que, para él, se pone en juego en esta
palabra: “Entiendo aquí figuras como la palabra de la ficción, del modelaje —amasado, elaboración, mezcla

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


598 LIBROS POR VENIR

las significaciones sedimentadas en torno a la lectura, como si fuese preciso tañer


cierta resistencia, cierto desbordamiento de la lectura respecto de sus antiguas
molduras, asumiendo el riesgo, en y con la lengua, de acoger dicho exceso. Como
si, ante el caso —el accidente de este molde resquebrajado—, hubiese sido preciso
jugar con sus fragmentos, creando de manera provisoria una figura que no existe:
“arte de la coincidencia, arte del malabarista, arte de la deconstrucción que sabe
jugar con lo que cae (jouer avec ce qui tombe), para hacerlo partir de nuevo hacia
lo alto, diferir su caída (différer sa chute)” (Vidarte “De una cierta cadencia” 155).
En cada una de estas fórmulas paradojales, dada la inquietante implosión de
la representación que ellas suscitan, el acto de leer se estrella, como si se tratase
de un meteoro cuya trayectoria errante fractura nuestro saber sobre la lectura,
nuestra certidumbre respecto de lo que ella es, provocando a su paso colisiones
imprevistas, hallazgos y trazados de caracteres inesperados. De estas figuras anó-
malas —que, como los meteoros, solo se encendieron fugazmente, apareciendo
de manera breve, pero no por ello menos decisiva, en la obra de estos autores (y,
en parte, nos detendremos en las ocasiones de su avistamiento)— puede afirmarse
que ellas caen sobre el pensamiento, obligando a sobrepujar con su acometimiento
las coordenadas usuales en las que se inscribe la experiencia de la lectura. Lo que
se precipita en estas figuras, lo que en su caída libre inquieta nuestro firmamento
(y la palabra firmamentum, que contiene el adjetivo firmus: lo que no se mueve,
remite a la estabilidad de un cielo que se creía poblado de estrellas fijas), parece
despojar a la lectura de los rasgos que hasta entonces la hacían reconocible. Su
ocurrencia, en el doble sentido de suceso casual e idea inesperada, vendría a re-
mecer el supuesto de que el sentido de la lectura radica en la lectura del sentido,
la creencia de que lo esencial de dicha práctica se consumaría en el develamiento
del querer-decir del texto, en la reactivación de lo dicho en lo escrito.
“Leer es dejar que le hablen a uno […] hay que oír lo que dice lo escrito. Tener
la capacidad de oír es tener la capacidad de comprender”, afirma Gadamer en Arte
y verdad de la palabra (69), condensando en esta definición la preeminencia del
modelo dialógico al que solemos asimilar la lectura; “La tarea de la hermenéutica
se concibe como un entrar en diálogo con el texto” (Verdad y método 446), un
ejercicio en el que la “conciencia comprensiva” se encamina hacia una “participa-
ción en lo que el texto nos comunica” (470). Por supuesto, habría que matizar y
complejizar la referencia a la hermenéutica gadameriana que, como bien muestra
Vidarte, ve tensionada la comprensión dialógica de la lectura al considerar lo que
Gadamer llama “texto eminente”, expresión con la que remite al texto que por
su carácter literario no puede ser considerado secundario respecto de un querer
decir primero, originario: “El texto eminente es una configuración consistente,
autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída, aunque siempre
haya sido ya antes comprendido” (Gadamer Arte y verdad de la palabra 101]). De
ahí que al mismo tiempo que Vidarte señala que, en Gadamer, la lectura estaría
“escindida entre el diálogo y el texto” (¿Qué es leer? 69), muestra en qué medida
el principio dialógico se inscribe en el núcleo del proyecto hermenéutico:
Gadamer es categórico respecto de este principio básico y fundamental de la herme-
néutica tal como él la entiende: ‘No se da un principio superior al de abrirse al diálogo’
[…] La lectura no constituirá un caso aparte, también ella será diálogo, acaso un caso

que en cada momento cierne y discierne el afuera infinito sin detenerlo sobre un contorno que resta él mismo
abierto, latente, deformable. Modelar y modalizar —lo que también quiere decir ‘monadizar’, por seguir ese
hilo, o si se prefiere ‘singularizar’ o ‘subjetivar’- aquello que no es cualquier cosa, una materia dúctil, sino la
potencia misma de lo abierto” (“Hors colloque” 522).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


599 LIBROS POR VENIR

paradigmático de diálogo pues la lectura de textos escritos es el vehículo privilegiado de


transmisión de la tradición. Leer será para Gadamer dialogar con el texto escrito… (75).
Sabemos que “timpanizar” el oído filosófico, y con él, todo oído formado por
esa tradición, habrá sido para Derrida el gesto deconstructivo por excelencia. Como
lo recuerda Peter Szendy en A fuerza de puntos. La experiencia como puntuación,
este ejercicio de timpanización —atención al oído que Derrida hereda de Niet-
zsche— sería indisociable del gesto deconstructivo: “‘Timpanizar –la filosofía’:
fue por esta inyunción que, en 1972, Derrida iniciaba el discurso de Márgenes.
Inyunción que hacía eco, dos páginas más abajo, de aquella consigna prestada
directamente de Nietzsche: ‘Filosofar con un martillo’”(89). Si estas fórmulas
paradojales dislocan inopinadamente nuestra escucha, se debe ante todo al modo
en que sacan sorpresivamente la lectura del ámbito trazado por el principio dia-
lógico y el primado del sentido que dicha concepción lleva aparejado, viniendo
a desarticular —en la nervadura misma de su singular composición— a la tenaz
“pulsión hermenéutica” que, como recuerda Geoffrey Bennington (Géographie
9), predominantemente ha animado su ejercicio. Estas fórmulas hacen que los
conceptos de diálogo y comunicación —que, como señala Nancy en Le partage des
voix, corren el riesgo de “adormilarse siempre bajo un antropologismo perezoso”
(8)— se vean obligados a desperezarse, forzándonos a interrogar lo que en ellos
puede resultar insuficiente o constrictivo para medirse con lo que se aventura en
dicha experiencia. Dado el azoramiento que sacude a aquel que se encuentra con
ellas, cabe decir que estas fórmulas nos toman por asalto. Ellas proceden, retoman-
do una imagen benjaminiana, “como esos salteadores de caminos que irrumpen
armados para arrebatar la convicción del ocioso paseante” (Dirección única 85).
Un paseante que, acusando recibo de este embate, ya no puede complacerse con la
misma serenidad en los caminos hollados. Enfrentados a estas figuras de la lectura,
y al efecto de extrañamiento que nos provocan, quedamos despojados de nuestro
previo aprendizaje, como si un asaltante de caminos nos hubiese arrebatado la
alforja o la cartera en la que acopiábamos nuestro saber-leer. No uno cualquiera
en el repertorio de nuestros saberes, sino aquel que considerábamos tal vez el
más inexpropiable, la más elemental de nuestras adquisiciones, después de haber
adquirido la palabra: ante estas figuras, balbuceamos. Leyéndolas, quedamos en
vilo, ya no sabemos lo que leer quiere-decir.
Lo que resulta exorbitante en estas fórmulas —tan exorbitante como si un
astro se saliera de su órbita—, es la desviación que ellas introducen respecto del
telos del sentido que ha orientado extensa e intensivamente la práctica de la lectura
(orientación hacia el sentido que, hemos visto, parece encontrar su formulación más
acendrada en algunos enunciados de la hermenéutica filosófica desarrollada por
Gadamer; siempre hay, afirma este autor en su ensayo “La voz y el lenguaje”, una
“teleología del sentido que guía la lectura”, “la lectura presupone siempre determi-
nados procesos anticipadores de la captación del sentido” [Arte y verdad 34]). ¿Leer
lo que nunca ha sido escrito? ¿leer en el libro no el libro, sino su ausencia? ¿leer, no
lo que está sobre la página, sino lo que irrumpe cuando levantamos los ojos? ¿leer
lo que no se deja aprehender, lo que insiste en ofrecernos su ilegibilidad? Aquel
que se anime a zozobrar en estas interrogantes, verá que, en su misma disposición
paradojal, la forma de la pregunta ¿qué significa leer? parece desasosegarse. Ninguna
de estas figuras de la lectura resulta legible o descifrable de manera ontológica, ellas
no traen a comparecencia lo que la lectura es, ni delimitan el contorno de este acto
como si se tratase de un todo cerrado o autosuficiente. Constelando estas figuras
en función de su anomalía, deseo dilucidar qué es lo que en ellas nos lleva a perder

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


600 LIBROS POR VENIR

pie, haciendo derrapar nuestras convicciones respecto de lo que leer “significa”.


An-omalos, como recuerda Georges Canguilhem con vistas a desgravar el tér-
mino de la carga que, a raíz de un error etimológico, la enlaza a la idea de nomos
y de anormalidad (aunque este error, este desvío del sentido, es ya el síntoma de
una matriz metafísica más profunda, que dirime el fuera de ley de todo aquello
que se emplace más allá de las normas teológicas, ontológicas o lógicas), remite
en principio a algo que no ofrece una superficie homogénea o regular, como un
terreno accidentado, y a las sinuosidades que en él nos hacen tropezar: “omalos
—apunta Canguilhem en Lo normal y lo patológico— designa en griego aquello
que es unido, igual, liso, de modo que ‘anomalía’ es etimológicamente an-omalos,
aquello que es desigual, rugoso, irregular, en el sentido que se da a tales palabras
cuando se habla de un terreno” (97). Lo anómalo, por tanto, tiene un aspecto
intempestivo e imprevisible, puesto que obliga a reconfigurar el paso, a cambiar
de ritmo, para recorrer aquello que no ofrece la superficie homogénea o regular
que esperábamos hallar en un terreno que hasta entonces considerábamos familiar.
Sabemos por experiencia, afirma por su parte Derrida, “las sorpresas que puede
reservar un terreno que se desliza…” (“¿Cómo no temblar?” 22). La del “terreno
irregular” no es una imagen entre otras para el pensamiento derridiano, como nos
lo indica el pasaje de Las artes de lo visible donde Derrida recuerda la “baldosa de
través” que estaba en la entrada de su casa de infancia en Algeria. Con ocasión
de la filmación de D’ailleurs, Derrida, la película de Safaa Fathy, el detalle de
este embaldosado defectuoso pasa a primer plano. Derrida le pide a Fathy que lo
filme: “Me gustaría tener una imagen de ese embaldosado, en el que a menudo he
pensado mucho” (121). La imagen de la baldosa mal acabada o mal puesta, que
hace vacilar el paso, invita a Derrida a pensar en la kinesia del pensamiento que
él mismo intenta bosquejar: “Podemos considerar entonces que la deconstrucción
consiste precisamente en poner las baldosas al revés, en resumen, en trastocar un
orden […] De ahí mi interés, el interés doloroso, fascinado, etc., por esa baldosa
mal colocada y el interés del estilo deconstructor por las cosas que están mal
agenciadas, ahí donde se han solidificado” (122-123).
Desde esta perspectiva, estas figuras anómalas, emplazándose más acá o más
allá del orden de la representación, constituyen no solo un tropiezo, sino el anuncio
de una posibilidad, de un lance para el pensamiento respecto de lo que la lectura
puede, no ya significar, sino dejar acontecer: “La historia ha demostrado que cada
vez que un acontecimiento se produce, por ejemplo en la filosofía o en la poesía,
ello ha tomado la forma de lo inaceptable, incluso de lo intolerable, lo incompren-
sible, es decir, una cierta monstruosidad” (Derrida Points de suspention 401). No
habrá que desestimar, por tanto, teniendo presente esta indicación de Derrida, el
acontecimiento que puede tomar forma —acaso un mínimo de forma— en estas
fórmulas que inquietan nuestra comprensión. Como subraya también Camille
Fallen, siguiendo el rastro de las derivas que las potencias de lo anómalo han de-
parado para el pensamiento, una anomalía puede ser ella misma creadora, anuncio
de un “devenir extraordinario”, un “devenir otro y de otro modo de las formas”:
La forma anómala, forma de múltiples formas o geometral de múltiples perspectivas,
hace bifurcar los sentidos en el cruce múltiple del sentido y la sensibilidad, en la
profundidad oculta de sus suspensos, sus intercambios, sus mezclas y su plasticidad
[…] Desde entonces, si nosotros escogemos nombrar “devenir extraordinario” este
tiempo-ahí, es en razón de la singularidad de esta experiencia, pero también porque
según Thomas S. Kuhn, es durante los períodos llamados de “ciencia extraordinaria”
que las anomalías son factores de reforma o de revolución epistemológica. Revolu-
ción que nosotros nombramos aquí cuasi-creación. En tanto que Gestalt-Switch, la

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


601 LIBROS POR VENIR

estructura anormal opera sobre el fondo común de los clichés y de los prejuicios,
haciendo entonces bascular las concepciones del mundo. La fórmula de Valéry: “es
preciso ser Newton para percibir que la luna cae, cuando todo el mundo ve bien
que ella no cae), podría ilustrarlo bastante bien. (“L’anomalie cuasi créatrice” 116) 11
Formas anómalas, formas de múltiples formas, que pueden dar a ver, como lo
hizo antes Newton, que los astros —contraviniendo la férrea creencia que abrazaba
todo el mundo— están de algún modo cayendo: algo semejante sucede con estas
figuras que, dislocando las formas dadas, se precipitan sobre la representación de la
lectura (figuras que presentan lo que no puede representarse, figuras que podríamos
llamar figurantes, retomando la distinción que hace Georges Didi-Huberman, para
deslindarlas del principio del eidos y la forma que rige a las “figuras” que él llama
“figuradas”: “figura figurante: figura en suspenso, en vía de hacerse, en vía de apa-
recer. En vía de ‘presentarse’, y no en vía de ‘representar’” [“Blancura fascinante”
8]). Estas figuras anómalas no solo corresponden a una lógica anómala, sino a
una estética del pensamiento que es capaz de relanzar —en el cruce múltiple del
sentido y la sensibilidad— sus chances más allá de las formas establecidas. Es así
como Fallen propone pensarlo, reparando en la figura anómala y en su carácter
de Gestalt-Switch; así procuramos pensarlo también nosotros, reconociendo en
estas figuras de la lectura la aparición de una corriente alterna del pensamiento.
La irrupción de estas fórmulas paradojales parece anunciar una tarea por venir,
la eclosión de una forma nueva, una forma que se busca: una que permita pensar
una experiencia de la lectura que ya no esté subordinada al imperativo del desci-
framiento, un modo otro de leer que amenaza con torcer ese sentido imperante,
esa dirección que previamente se le ha asignado. Estas fórmulas, como la baldosa
derrideana que hace trastabillar el paso, ponen el sentido de la lectura de través12.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Agamben, Giorgio (1989). La idea de la Prosa. Barcelona: Península.


____(2011). Desnudez. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
Barthes, Roland (2002). Oeuvres complètes III. Livres, textes, entretiens 1968-1971.
Paris: Seuil.
Bataille, Georges (2012). “Conferencia sobre el no-saber”. Documento disponible
en línea: http://librosdelamalasemilla.blogspot.com/2012/09/bataille-confe-
rencia-sobre-el-no-saber-i.html.

11
El ensayo de Fallen, “L’anomalie quasi creátrice” (2011), es parte de un trabajo mayor publicado el 2012
bajo el título L’Anomalie créatrice. En un ejercicio constelatorio en torno a la noción de anomalía, Fallen
detecta la irrupción, en diversos campos de pensamiento, de anomalías que no pueden remitirse a un fallo
que debe ser simplemente marginado: Canguilhem, reparando en que las anomalías biológicas pueden co-
rresponder a mutaciones exitosas, que instauran entonces una nueva normatividad; Thomas S. Kuhn, seña-
lando que las anomalías científicas están en el origen de reformas o revoluciones del pensamiento; Michel
Foucault, reconociendo en las anomalías literarias la aparición de actos transgresivos, solitarios y precursores,
que anticipan el paso de una episteme a otra. Todo indica que la potencia de transformación que se desliza
en estas anomalías hace necesario y urgente forjar otro concepto de lo anómalo, uno que preste atención a
dicha capacidad creadora.
12
Retomamos aquí la imagen de pensamiento de la baldosa mal colocada, cara a Derrida. Resulta pertinente
retomar la indicación metodológica que Andrea Potestà hace en su trabajo sobre El origen del sentido. Para
caminar transversalmente en filosofía habrá que “limitar la atención al odos” e intentar un movimiento más
oscilante, que en nombre de la pregunta que está en juego ponga en entredicho la “idea de una sucesión tem-
poral y procesual” que la misma noción de método supone: “Cuando se quiere caminar ‘transversalmente’
en filosofía se trata de ‘practicar un sentido’ que no encuentra totalmente su fundamento en una versión (en
el sentido de versus, de dirección, o de traducción lineal), sin pretender seguir una dirección única (como lo
hace la historia)” (8).

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


602 LIBROS POR VENIR

Bailly, Jean-Christophe (2000). Panoramiques. Paris: Christian Bourgois éditeur.


Benjamin, Walter (1987). Dirección única. Madrid: Alfaguara.
Bennington, Geoffrey (2011). Géographie et autres lectures. Paris: Hermann Éditeurs.
Berger, John (2016). Confabulations. London: Penguin.
Berkman, Gisèle (2011). L’Effet Bartleby. Philosophes lecteurs. Paris: Éditions Her-
mann.
Berkman, Gisèle y Cohen-Levinas, Danielle (2012). “Avant propos”. Figures du
dehors. Autour de Jean-Luc Nancy. Nantes: Éditions Cécile Defaut.
Blanchot, Maurice (2009). Una voz venida de otra parte. Madrid: Arena.
Cabezas, Oscar y Valderrama, Miguel (2014). Consignas. Adrogué: Ediciones la
Cebra.
Canguilhem, G. (1986). Lo normal y lo patológico. México: Siglo XXI.
Celan, Paul (1993). “Discurso de Bremen”. En Nombres. Revista de Filosofía. Año
III, n° 3, septiembre.
___ (2002). Obras completas. Madrid: Trotta.
Claro, Andrés (2009). La inquisición y la cábala: un capítulo de la diferencia entre
ontología y exilio (2ª ed.). Santiago: LOM.
Clément, Catherine (1990). La syncope. Philosophie du ravissement. Paris: Grasset.
Crépon, Marc (2014). La vocation de l’ écriture. La littérature et la philosophie à
l’ épreuve de la violence. Paris: Odile Jacob.
Deleuze, Gilles (1968). Diffèrence et Répétition. Paris: Presses Universitaires de
France.
____(1993). Critique et clinique. Paris: Minuit.
Derrida, Jacques (1975). La diseminación. Caracas: Fundamentos.
____ (1992). Points de suspention. Paris: Galilée.
____ (1993). Passions. Paris: Galilée.
____(2009). “¿Cómo no temblar?”. Acta Poética, 30(2), 19-34.
____(2013). Las artes de lo visible. Pontevedra: Ellago Ediciones.
Didi-Huberman, Georges (2016). “Blancura fascinante”. Cuadernos LIRICO [En
línea], nº14. Documento accesible en línea: http://lirico.revues.org/2295.
Fallen, Camille (2011). “L’anomalie cuasi créatrice”. Po&sie, nº136, 113-117. Do-
cumento disponible en línea: https://www.cairn.info/revue-poesie-2011-2-
page-113.htm.
Gadamer, H-G. (1998). Arte y verdad de la palabra. Buenos Aires: Paidos.
Garrido, Juan Manuel (2008). “Una pizca de sentido. Acerca de Entre Celan y
Heidegger de Pablo Oyarzun”. Revista de Filosofía, Vol.68, 79-88.
Grossman, Évelyne (2016). Artaud/Joyce – Le corps et le texte. Paris: Nathan.
Versión ampliada del libro disponible en línea: https://hal.archives-ouvertes.
fr/hal-01421746.
Jabès, Edmond (2004). El libro de los márgenes I. Eso sigue su curso. Madrid: Arena
Libros.
Michaux, Henri (1992). Face aux verrous. Paris: Gallimard.
____(2004). “Ecuador”. Oeuvres complètes I. Paris: Gallimard.
Nancy, Jean-Luc (1982). Le partage des voix. Paris: Galilée.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


603 LIBROS POR VENIR

____(2006). Ser singular plural. Madrid: Arena.


____(2012). “Hors colloque”. En Figures du dehors. Autour de Jean-Luc Nancy.
Nantes: Éditions Cécile Defaut.
____ (2015). Demande. Philosophie, litterature. Paris: Galilée.
Oyarzun, Pablo (2013). Entre Celan y Heidegger. Santiago: Metales Pesados.
Pic, Muriel y Alloa, Emmanuel (2012). “Lisibilité/Lesbarkeit”. En Trivium. Revue
franco-allemande de sciences humaines et sociales, n°10. Documento accesible
en línea: http://trivium.revues.org/4203.
Potestà, Andrea (2013). El origen del sentido. Husserl, Heidegger, Derrida. Santiago:
Metales Pesados.
Ruiz Stull, Miguel (2012). “¿Qué es una fórmula?”. Papel Máquina. Revista de
Cultura, año 4, nº7, 95-103.
Szendy, Peter (2016). A fuerza de puntos. La experiencia como puntuación. Santiago:
Metales pesados.
Valéry, Paul (2010). De Poe a Mallarmé. Buenos Aires: El cuenco de plata.
Vidarte, Paco (2008). “De una cierta cadencia en deconstrucción”. Por amor a
Derrida. Buenos Aires: La Cebra.

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.


604 presentaciones, reseñas, comentarios

Escrituras Americanas / Vol.6 / Nº1/2, 2024. Departamento de Filosofía UMCE.

También podría gustarte