Daniel I. Block para La Gloria de Dios

Traducido por: David Taype
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RECUPERANDO UNA TEOLOGÍA

BÍBLICA DE LA ADORACIÓN
PARA LA
GLORIA DE
DIOS
Por:
Daniel I. Block
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3
A David y Elma Lepp, mis amados suegro y suegra, cuya vida diaria y
servicio en la iglesia han traído gran gloria a Dios e inspiración a su pueblo.
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5
Contenido
dedicación
Lista de ilustraciones
Prefacio
Agradecimientos
1. Hacia una comprensión bíblica e integral de la adoración

2. El objeto de adoración
3. El tema del culto
4. La vida cotidiana como adoración
5. Vida familiar y trabajo como culto
6. Las ordenanzas como adoración
7. Escuchar y proclamar las Escrituras en la adoración
8. La oración como adoración
9. La música como adoración
10. Sacrificio y ofrendas como adoración
11. El drama de la adoración
12. El diseño y la teología del espacio sagrado
13. Líderes en la adoración
Apéndice A: Doxologías del Nuevo Testamento

Apéndice B: Fragmentos de himnos en las epístolas paulinas
Apéndice C: Adoración dominical en el cristianismo primitivo
Notas
Seleccionar Bibliografía
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Ilustraciones
Cifras
1.1 Una imagen de homenaje egipcia del segundo milenio antes de Cristo
1.2 Una imagen neoasiria de homenaje del primer milenio antes de Cristo
1.3 Las dimensiones de la devoción
1.4 Las dimensiones del culto bíblico
2.1 La supuesta evolución de los sistemas religiosos
2.2 El Orden Administrativo Cósmico
2.3 Imágenes bíblicas contrastantes de Dios tal como se perciben
popularmente
2.4 La imagen de Dios presentada en Éxodo 34:6–7
2.5 El Pacto de Dios con Israel en el Sinaí
2.6 Una imagen de El en el Museo de Israel
3.1 Dos perspectivas sobre la adoración: Caín y Abel
3.2 El continuo sagrado-limpio-impuro-abominable
3.3 Los grados de santidad en el monte Sinaí
4.1 La comprensión de Jesús del Decálogo
4.2 La evolución de la tradición constitucional de Israel
4.3 Interpretación Psicológica de Deuteronomio 6:5
4.4 Interpretación literaria de Deuteronomio 6:5
4.5 Las dimensiones de la adoración verdadera
5.1 Estructura del clan de Israel
6.1 Marfil de Meguido, siglo XI a.C.
6.2 La relación entre el Israel físico y el Israel espiritual
6.3 La hélice eucarística del siglo III d.C.
8.1 Gudea, constructor del templo de Lagash
9.1 Mujeres con Panderetas
8
9.2 Una comparación de los enfoques combinados y distributivos de la

música en la adoración
9.3 La Meta: Progreso en la Apreciación y el Gusto Musical
11.1 Graduaciones de la Santidad
11.2 Gradaciones temporales asimétricas de santidad
12.1 Gradaciones edénicas del espacio sagrado
12.2 Los grados de santidad en la ratificación del pacto en el Sinaí
12.3 Relación de las Residencias Celestiales y Terrenales de Dios
12.4 Plano del Tabernáculo
12.5 Comparación de los planos del Tabernáculo y el Templo
12.6 Plano del Templo de Jerusalén
12.7 Gradaciones Territoriales de Santidad
12.8 Plano del templo de Herodes
12.9 La Cúpula de la Roca en el Monte del Templo
12.10 El diseño básico de una sinagoga tradicional
12.11 Algunos planos básicos de la iglesia
12.12 El diseño cruciforme de la catedral de Chartres
12.13 Construcción de iglesias en la tradición reformada
12.14 Iglesia Catedral de Cristo en Liverpool
13.1 Representación esquemática de la ubicación y función de las ciudades
levíticas
13.2 Las vestiduras del Sumo Sacerdote de Israel
Tablas
4.1 Una comparación de cómo se fundan las sociedades

4.2 Dimensiones del compromiso de pacto en el Decálogo
4.3 El Decálogo: La Declaración de Derechos más antigua del mundo
4.4 Un llamado a la santidad: estructura de Levítico 17–25
4.5 Dimensiones de la adoración verdadera en Deuteronomio 10:12–11:1
6.1 Textos sinópticos sobre la institución de la Cena del Señor
6.2 Sinopsis de dos escenas de matrimonio
8.1 Argumentación de Moisés en sus oraciones intercesoras
8.2 Las respuestas de la fe al sufrimiento
9
9.1 Una sinopsis de Efesios 5:18–20 y Colosenses 3:15–17

10.1 La relación entre el Templo Celestial y el Tabernáculo Terrenal
12.1 Comparación de los proyectos del Tabernáculo y del Templo
10
Prefacio
Hace varios años prediqué en una iglesia grande con tres servicios
dominicales por la mañana. Nunca olvidaré cuando, en un momento de
transición del servicio, el “pastor de música y adoración” declaró a la
congregación: “Ahora, antes de continuar nuestra adoración, permítanme leer
un pasaje de Colosenses 3”, como si leyera y escuchar las Escrituras no son
ejercicios de adoración.
Esta noción restringida de adoración es común en nuestros días y se refleja
en el omnipresente etiquetado de los CD como música de “alabanza y
adoración”, la especificación en los boletines de la iglesia del período de canto
como “tiempo de adoración” y la identificación de los músicos en el ámbito
pastoral. personal como “ministros de adoración” o “ministros de artes de
adoración”. De hecho, la industria de la adoración tiende a equiparar la
adoración no sólo con la música sino también con un tipo particular de
música: la alabanza contemporánea.
Estas prácticas plantean todo tipo de preguntas, no sólo sobre el significado
de otros aspectos del servicio dominical (oración, predicación, testimonios,
etc.), sino también sobre los rituales religiosos en la Biblia y el énfasis
relativamente menor de las Escrituras en la música en el culto. No sólo la
música rara vez se asocia con la adoración en el Nuevo Testamento 1 pero el
Pentateuco guarda silencio total sobre la música asociada con la adoración en
el tabernáculo. Todo esto resalta nuestra preocupación sesgada por la música
en los conflictos actuales sobre la adoración.
Pero los problemas de adoración que enfrenta la iglesia evangélica a
principios del siglo XXI son mucho más profundos que las diferencias en el
gusto musical, lo que resulta ser sólo un síntoma de un problema mucho más
grave. En un libro reciente sobre la adoración, Edith Humphrey identifica
correctamente cinco enfermedades que plagan la adoración en la iglesia
norteamericana: (1) trivializar la adoración mediante una preocupación por la
atmósfera/estado de ánimo (se trata de cómo me hace sentir la adoración);
(2) desviar la adoración al tener un enfoque centrado en lo humano en lugar
de en Dios (todo se trata de mí, el adorador); (3) amortiguar la adoración al
sustituir el pan por piedras (la pérdida de la Palabra de Dios); (4) pervertir la
11
adoración con experiencias emocionales y autoindulgentes a expensas de la

verdadera liturgia; y (5) explotar la adoración con valores impulsados por el
mercado. 2 Después de observar las tendencias en la adoración durante medio
siglo, estoy completamente de acuerdo con Humphrey.
En aras de la justicia y la divulgación total, debo compartir las experiencias
que me han formado espiritualmente y que han sido formativas en la pasión
con la que escribo este libro. Llegué a la fe y fui nutrido a través del ministerio
de una pequeña iglesia de los Hermanos Menonitas en la zona rural de
Saskatchewan, Canadá. Como mi padre era pastor, dedicado al estudio y la
proclamación de la Palabra de Dios, y como mi madre era una increíble mujer
de oración, fui introducida a la práctica de la adoración desde muy temprano
en mi vida. En nuestra casa, cada día comenzaba con devocionales matutinos.
Cuando los niños mayores regresaban de ordeñar las vacas, nos sentábamos
todos alrededor de la mesa y mi padre leía su gran Biblia en alemán. Luego
cantábamos una canción, escogida por uno de los niños (nos turnábamos del
mayor al menor), y luego nos poníamos de pie para orar (postura traída por
mi padre de Rusia en 1926). Cuando yo era joven, las oraciones de mi padre
parecían durar para siempre. Mientras tanto, las gachas se estaban poniendo
frías y duras.
Los devocionales vespertinos se llevaron a cabo en nuestros dormitorios.
Los niños teníamos tres dormitorios en el piso de arriba: uno para mi
hermana y los otros dos, etiquetados como “pabellón de niños” y “pabellón de
hombres”, tenían que servir para doce hermanos. (Crecimos durmiendo tres
en una cama. Aquellos de nosotros en la mitad más joven estaríamos felices
cuando un hermano mayor se fuera de casa, porque esto permitía que el
siguiente en la fila se graduara del pabellón infantil a la habitación donde
dormían los niños mayores. ) Los ocupantes de cada barrio se sentaban en los
bordes de sus camas mientras uno de los hermanos leía la Biblia. Luego nos
arrodillábamos y orábamos, siempre del mayor al menor. En más de una
ocasión, cuando le tocaba al más joven orar, ya estaba profundamente
dormido de rodillas. El resto de nosotros nos metíamos silenciosamente bajo
nuestras mantas, riéndonos y haciendo apuestas sobre cuánto tiempo
permanecería este niño en esta posición.
Esto era un culto familiar para nosotros hace seis décadas. Mientras escribo,
esas escenas parecen estar a mundos de distancia. Pero todavía adoramos. Sin
duda, nuestros patrones de adoración han cambiado. Desde aquellos primeros
días, las afiliaciones eclesiales de nuestra familia han pasado sucesivamente
de los Hermanos Menonitas a los Evangélicos Libres, la Asamblea de los
Hermanos (en Gran Bretaña), la Conferencia General Bautista y los Bautistas
12
del Sur. Ahora mi esposa Ellen y yo asistimos a College Church, una iglesia
independiente en Wheaton, Illinois, con raíces en el congregacionalismo.
Además de ser parte de estas variadas congregaciones, he servido como
pastor interino y prediqué en innumerables contextos, desde iglesias
pequeñas e independientes hasta la Catedral Católica Romana de Saint Paul en
Minnesota. También he predicado en Colombia, Inglaterra, Dinamarca, Grecia,
Rusia, Hong Kong, Singapur y Kenia. A lo largo de siete décadas, he tenido el
gozo supremo de presenciar al pueblo de Dios en la adoración en muchas
formas y estilos.
Estas experiencias me han obligado a hacer una serie de preguntas sobre la
naturaleza de la adoración verdadera. ¿Qué tipos de adoración son
apropiadas? Más específicamente, ¿qué tipos de adoración representan la
verdadera adoración al único Dios vivo y verdadero? ¿Y cómo determinamos
esto? En las últimas décadas la gente ha respondido a estas preguntas de
maneras muy diferentes. En un extremo del espectro, encontramos iglesias
como Willow Creek Community Church en South Barrington, Illinois, y
Saddleback Church en Lake Forest, California, que se inspiran en las culturas
que las rodean. En el otro extremo, encontramos a muchos mudándose a
Canterbury, Roma o Bizancio, donde se utilizan patrones litúrgicos de culto
centenarios y se resiste a la cultura contemporánea. De hecho, hoy en día, si la
gente pregunta a qué tipo de iglesia asiste, probablemente no estén
preguntando sobre la denominación, sino sobre el estilo de adoración:
¿tradicional, litúrgico o contemporáneo? Mientras que los debates pasados
sobre la adoración giraban en torno al uso de instrumentos musicales, credos,
bendiciones formales, confesiones de pecado y oraciones preparadas, hoy en
muchas congregaciones giran en torno al estilo musical.
Los lectores de este volumen querrán consultar las obras de otros que han
proporcionado magníficos estudios sobre la adoración en las Escrituras.
Recomiendo especialmente Comprometerse con Dios: A Teología bíblica de la
adoración , de David Peterson. 3 Aunque carece del equilibrio que buscamos
aquí, ofrece una teología completa del culto del Nuevo Testamento. Junto a
este volumen, Allen P. Ross ofrece un excelente estudio en Recordando la
esperanza de Gloria: Adoración Bíblica desde el Huerto hasta la Nueva Creación.
4 Ross rastrea la historia de la adoración en las Escrituras, comenzando con la
adoración en el jardín del Edén y concluyendo con la adoración en el libro de

Apocalipsis. A lo largo del camino, ofrece consejos invaluables para establecer
prácticas de adoración auténticas y creíbles en la actualidad.
Aunque las perspectivas que presento en este volumen coinciden en general
con las de Ross, he organizado mi material por temas y no por series. Cada
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capítulo es un estudio en sí mismo. Comienzo haciendo tres preguntas

fundamentales: ¿Qué tienen en mente las Escrituras cuando hablan de
adoración (cap. 1)? ¿Quién es el objeto de la adoración verdadera (cap. 2)? ¿La
adoración de quién es aceptable ante Dios (capítulo 3)? Sobre la base del
capítulo 3, los capítulos 4 y 5 exploran la adoración expresada fuera de las
reuniones corporativas, en la ética personal, la vocación y la vida hogareña.
Los capítulos 6 al 10 abordan la adoración colectiva, enfocándose en
elementos que se han vuelto vitales para la adoración cristiana: las
ordenanzas (cap. 6), el ministerio de la Palabra (cap. 7), la oración (cap. 8), la
música (cap. 9), y ofrendas y sacrificios (cap. 10). Los últimos tres capítulos
regresan a temas más generales: el lugar de la adoración corporativa dentro
del drama de la vida (capítulo 11), la importancia del espacio reservado para
la adoración (capítulo 12) y el papel de los líderes en la promoción de la
adoración genuina (capítulo 12). capítulo 13). Los lectores notarán que la
mayor parte de la discusión implica la exploración de textos bíblicos
específicos para establecer patrones de adoración y las convicciones
teológicas subyacentes que están arraigadas en las Escrituras. Muchos
capítulos terminan con sugerencias prácticas para implementar los principios
bíblicos y teológicos en la adoración actual.
Este libro está destinado a la iglesia, no sólo a los pastores y líderes de la
iglesia, sino también a los laicos. He seleccionado, organizado y presentado
estos temas para orientar a los lectores hacia las perspectivas bíblicas y
fomentar la conversación entre el pueblo de Dios. Aunque cada capítulo es una
unidad independiente, espero que al organizar el libro en trece capítulos, este
volumen pueda servir como recurso para estudios bíblicos trimestrales o
clases para adultos, así como cursos semestrales en universidades y
seminarios. Dado que los análisis presentados se basan en las Escrituras y en
compromisos teológicos ortodoxos esenciales, este volumen debería tener un
atractivo amplio, si no universal. Debido a que una teología bíblica de la
adoración debe ser la base de toda adoración, la mayoría de los principios
aquí adoptados se aplican a través de fronteras denominacionales, culturales y
geográficas.
Finalmente, este volumen presenta una teología bíblica de la adoración.
Esta no es la palabra definitiva ni la última sobre el tema. Por el contrario, lo
que está escrito aquí está escrito con lápiz de mina blanda, sujeto a revisión
basada en un estudio más detallado de las Escrituras y el consejo de la
comunidad de fe. Ofrezco este trabajo a la iglesia como un recurso, no tanto
para dar respuestas a los problemas que enfrentan las congregaciones, sino
para provocar e inspirar discusión. Por cada opinión expresada, los lectores
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deben adoptar la actitud de los bereanos (o bereanos) en Hechos 17:11,

quienes, al escuchar a Pablo y Silas, examinaron las Escrituras para ver si sus
enseñanzas eran verdaderas. Si era necesario que los bereanos comprobaran
las palabras de Pablo, ¿cuánto más necesario es que los lectores sometan mis
interpretaciones a la norma de las Escrituras? Al final, Dios es muy glorificado
y las personas se transforman más cuando lo adoran, no según los caprichos
de un intérprete humano caído, sino en respuesta a la revelación que él mismo
hace de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.
Concluyo el prefacio con una explicación de mi interpretación de lo divino
en el Primer Testamento con las cuatro consonantes YHWH (el
Tetragrámaton). 5 En el período entre los Testamentos, los judíos dejaron de
pronunciar el nombre y lo sustituyeron por el título ʾădônāy , que significa
“Señor, Maestro”. Esta práctica se refleja en la traducción griega del Primer
Testamento, la Septuaginta, donde YHWH se traduce consistentemente como
kyrios , “Señor”, que traduce ʾădônāy en lugar de transliterar el nombre
representado por YHWH. Esta práctica se traslada al Nuevo Testamento,
donde las citas de textos del Primer Testamento también traducen
consistentemente a YHWH como kyrios , y en las traducciones al inglés como
“SEÑOR ” . En forma impresa, el uso de mayúsculas en todas las letras
distingue útilmente este epíteto de ʾădônāy , que está representado
apropiadamente por “Señor”, pero en la lectura oral los dos son
indistinguibles. Esto crea importantes problemas de interpretación, ya que la
mayoría de los lectores de las Escrituras no prestan atención a la ortografía en
mayúscula, aunque las connotaciones e implicaciones de referirse a alguien
por su nombre o por su título son bastante diferentes. Tradicionalmente,
cuando se traduce como un nombre, las traducciones al inglés han vocalizado
a YHWH como “Jehová”. 6 que combina artificialmente las consonantes de
YHWH con las vocales de ʾădônāy . Aunque la pronunciación original del
nombre es incierta, hoy en día los eruditos no judíos generalmente rechazan
la construcción artificial “Jehová” y prefieren traducir el nombre como
“Yahvé”, que también es una forma hipotética. Estoy agradecido de que Dios
haya revelado expresamente su nombre a su pueblo y los haya invitado a
dirigirse a él por su nombre (por ejemplo, Éxodo 3:13-15). Debido a la
incertidumbre de la vocalización original del nombre y en deferencia a las
sensibilidades judías, en este volumen traduzco el nombre divino
simplemente con las letras inglesas del Tetragrámaton, YHWH. Las únicas
excepciones ocurren en citas directas de versiones en inglés o autores
secundarios que usan “LORD”.
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Expresiones de gratitud
El presente volumen tiene una larga historia. Mi preocupación por el tema de

las prácticas de adoración fue inspirada en parte por experiencias de
adoración con el pueblo de Dios en muchas partes del mundo y en parte por la
observación de las frustraciones que muchos han expresado por los cambios
en la adoración que ocurren en sus iglesias. Para algunos, cualquier cambio no
es bienvenido; para otros ningún cambio es suficiente. ¿Cómo abordaremos
estas perspectivas contradictorias? Algunas congregaciones se deshacen por
tensiones en el “estilo de adoración”, mientras que otras surgen de la noche a
la mañana atendiendo a los caprichos estilísticos particulares de grupos
demográficos específicos. Y un edificio completo se considera una prueba de
que lo que están haciendo debe ser correcto.
La semilla de este volumen se plantó en conversaciones con amigos hace
dos décadas, cuando comenzamos a preguntar: “¿Qué piensa Dios de lo que
estamos haciendo?” Por supuesto, esto llevó a varias preguntas adicionales:
"¿Importa lo que Dios piensa de lo que estamos haciendo?" “¿Cómo podemos
saber lo que Dios piensa de lo que estamos haciendo?” Al reflexionar sobre
estas preguntas, me convencí cada vez más de que las respuestas sólo pueden
determinarse mediante una cuidadosa atención a las Escrituras, nuestra única
guía segura y autorizada para la verdad espiritual.
A lo largo del camino, muchos me han ayudado e inspirado con sus
respuestas a estas preguntas, ya sea por escrito, a través de sus discursos
públicos o mediante conversaciones personales. Estoy especialmente
agradecido a Daniel Akin (actualmente presidente del Seminario Teológico
Bautista del Sureste [Wake Forest] y ex vicepresidente y decano académico
del Seminario Teológico Bautista del Sur [Louisville]) y a la facultad de música
de esta última institución por alentarme a desarrollar un curso sobre “Una
teología bíblica de la adoración”. El programa de estudios de ese curso ha
evolucionado hasta convertirse en el presente manuscrito. Ha sido un placer
especial compartir mis descubrimientos con cientos de estudiantes en
instituciones académicas de todo el mundo. Ya sea en Wheaton College o en
Hong Kong o en Grecia, ha sido emocionante ver cómo se iluminan los ojos a
medida que los estudiantes captan las ideas bíblicas y especialmente cuando
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esas ideas se traducen en cambios en las disposiciones y prácticas de

adoración personal y corporativa. También me he sentido inspirado por el
pueblo de Dios en las iglesias, ya que he tenido la oportunidad de probar mis
teorías dentro de los contextos de congregaciones específicas. Sus respuestas
siguen recordándome que las conversaciones sobre la adoración no deben
limitarse a los “adoradores profesionales”, es decir, los líderes de adoración.
La adoración que agrada a Dios debe ser preocupación de todos. Estoy
especialmente agradecido por la amistad de mis colegas cuyas ideas me han
impulsado a reevaluar mis propios puntos de vista y me han inspirado a
seguir sus ideas sobre estos temas: Chip Stam, Tom Bolton, Donald Hustad,
Chuck King, Gerard y Jane Sundberg, hasta nombrar sólo algunos.
En términos más prácticos, agradezco a una serie de estudiantes de
doctorado que me han ayudado a reflexionar sobre estos temas y que me han
ayudado en varias etapas del desarrollo de este volumen: Kenneth Turner,
Rebekah Josberger, Christopher Ansberry, Rahel Schafer y Matt Newkirk.
Estoy especialmente agradecido a Heather Surls por su inestimable ayuda en
la edición y reducción de un manuscrito mucho más extenso al tamaño actual.
Al final, mis asistentes graduados Daniel Lanz y Michelle Knight, así como mi
esposa Ellen, dedicaron largas horas al tedioso trabajo de indexación. Les
estoy agradecido a todos.
Por supuesto, este proyecto nunca habría visto la luz si no hubiera contado
con el firme apoyo de la gente de Baker Publishing Group, quienes trabajaron
paciente y diligentemente conmigo para producir el presente volumen. Jim
Kinney, director editorial de Baker Academic, supervisó el proceso desde el
principio y me guió en la elaboración de un manuscrito que sea accesible y
utilizable para un amplio número de lectores. Tengo una deuda especial de
gratitud con Brian Bolger y el equipo editorial de Baker, quienes con su
cuidadosa lectura me han alertado sobre muchas oscuridades e infelicidades
de estilo y tergiversaciones inadvertidas de datos. Rachel Klompmaker ha
supervisado hábilmente la preparación del material ilustrativo.
Agradezco a los administradores y a mis colegas de la facultad de Wheaton
College por el inquebrantable apoyo institucional y el estímulo que ofrecen, no
sólo al crear un maravilloso ambiente de enseñanza sino también por
proporcionar los recursos para la investigación. Un semestre en Hawthorne
House del Wheaton College, a tres minutos a pie de la biblioteca Tyndale
House en Cambridge, Inglaterra, donde mi oficina daba a un hermoso jardín,
hizo que la composición de varios de estos capítulos fuera aún más
encantadora. No puedo expresar adecuadamente lo agradecido que estoy a
Bud y Betty Knoedler, quienes tan generosamente han contribuido a financiar
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mi cátedra. Es una gracia especial conocerlos no sólo como partidarios de

Wheaton College sino también como amigos personales y compañeros de
adoración en College Church. Ellen y yo estamos agradecidos por sus
oraciones diarias. en nuestro nombre. También agradezco con entusiasmo a
Ellen, la delicia de mi vida, quien ha estado a mi lado como una amable amiga
y consejera durante más de cuatro décadas. Sin su amor y sabiduría, el trabajo
aquí representado nunca se habría terminado o habría tomado un rumbo
diferente.
Las palabras no pueden expresar la deuda de gratitud que tengo con
quienes plantaron las semillas de mi disposición hacia la adoración,
particularmente hacia la vida como adoración a lo largo de los años. Mi padre,
Isaac H. Block, un inmigrante a Canadá procedente de la Rusia estalinista en
1926 y un fiel ministro de los Hermanos Menonitas, me inspiró con su amor
por las Escrituras y su extraordinaria ortopraxis: para él la vida era adoración.
Mis hermanos y yo recordamos a nuestra madre Ella Block como una mujer de
oración. De hecho, cuando nos enteramos de su repentino paso a la gloria hace
quince años, mi primer pensamiento fue: ¿quién orará ahora por nosotros?
Debo elogiar específicamente a las dos personas especiales a quienes está
dedicado este libro: mi suegro y mi suegro, David y Elma Lepp. David era un
granjero lechero en el norte de Saskatchewan, pero su corazón estaba en la
iglesia, donde impartía una clase de escuela dominical para adultos y dirigía la
música durante más de tres décadas. Las expresiones de adoración de Elma
fueron diferentes; se resistió a estar delante de la gente, pero le encantaba
trabajar detrás de escena para garantizar que los demás fueran atendidos y
que el culto en sus variadas formas se llevara a cabo “con decencia y orden”.
Finalmente, al reflexionar sobre la producción de un libro como este, sería
hipócrita no declarar que, en última instancia, toda alabanza y gloria deben
ser para Dios. A diferencia de otros que sirven a dioses de madera y de piedra,
que tienen ojos pero no ven, oídos pero no oyen y boca pero no hablan,
nosotros tenemos un Dios que habla. Por su gracia, se reveló a Israel en
nombre, obra y palabra, pero se ha revelado a nosotros de manera culminante
y superlativa en la persona de Jesucristo. A él sea la máxima alabanza y gloria.
Las tareas a las que el Señor nos ha llamado ofrecen oportunidades
ilimitadas para expresar la verdadera adoración. Este libro se ofrece a Dios
como un acto reverencial de sumisión y homenaje en respuesta a la amable
revelación de sí mismo. Alabamos a Dios por estas oportunidades y
esperamos que nuestros esfuerzos le traigan gran gloria. Adaptando las
palabras del salmista oramos,
18
Sea sobre nosotros el favor de YHWH nuestro Dios;

Establece la obra de nuestras manos.
¡Sí, establece el trabajo de nuestra mente y nuestras manos!
(Salmo 90:17)
19
1.
Hacia una comprensión bíblica e
integral de la adoración
Se acerca el tiempo (de hecho ha llegado) en que los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en espíritu y en verdad. El Padre está buscando adoradores
que lo adoren de esta manera. (Juan 4:23) 1
Ser humano es adorar. Esta declaración está respaldada por las Escrituras, 2
declarado en nuestros credos, 3 y evidente de la historia. Si bien el impulso de
adorar a alguien superior a nosotros parece innato, los tipos de seres que la
gente adora son diversos. Estos pueden trazarse a lo largo de un continuo,
desde objetos concretos identificados con divinidades (animismo) hasta la
abstracción de la divinidad y la separación de Dios de la realidad material. 4
Los historiadores seculares suponen que este continuo refleja el desarrollo
evolutivo de la religión desde lo primitivo hasta lo sofisticado, y que el
secularismo occidental moderno –liberado de nociones de realidades divinas–
representa el cenit de la historia.
Aquí nos ocupamos del culto cristiano, que en sus formas ortodoxas es
comprometidamente monoteísta pero también misteriosamente trinitario,
reconociendo al único Dios Triuno como Padre, Hijo y Espíritu Santo. En las
últimas décadas, la iglesia evangélica en América del Norte y Europa ha
luchado por establecer patrones de adoración ampliamente atractivos, una
lucha que hemos exportado a otras partes del mundo. Con frecuencia las
tensiones giran en torno a la música y si debe seguir gustos tradicionales o
contemporáneos. Cada vez más vemos que las congregaciones responden a
estas tensiones de una de tres maneras: (1) se dividen en dos o más iglesias,
de modo que cada una es libre de seguir sus preferencias; (2) establecen
múltiples servicios de adoración, cada uno de los cuales gratifica uno de estos
gustos musicales; o (3) adoptan la filosofía de la industria de la música y la
adoración contemporánea, simplemente marginando a aquellos con
preferencias hímnicas tradicionales y obligándolos a irse o retirarse a modos
pasivos y resignados. Si bien estas respuestas han hecho que la adoración sea
atractiva para los más jóvenes, sus efectos en el testimonio de la iglesia son
20
desastrosos. En lugar de que la adoración una al pueblo de Dios, los conflictos

sobre la adoración los han dividido.
La base bíblica de la adoración que glorifica a Dios
En medio del bullicio sobre los estilos de adoración, a veces me pregunto si

hemos explorado con suficiente seriedad lo que las Escrituras tienen que decir
acerca de la adoración aceptable. En la reciente fascinación de los evangélicos
por las prácticas y perspectivas antiguas, a menudo observamos una
tendencia a aceptar las primeras formas de adoración como autorizadas, pero
una atención cada vez menor a la teología bíblica de la adoración. A veces, el
entusiasmo por las tradiciones y prácticas de adoración de la iglesia primitiva
considera que sus características son normativas y amenaza el principio de la
Reforma de sola scriptura , incluso cuando carecen de una justificación bíblica
explícita.
Pero incluso si estamos de acuerdo en que las Escrituras son nuestra
máxima autoridad para la fe y la vida, estamos divididos sobre cómo debemos
usar las Escrituras al diseñar la adoración cristiana corporativa. Por un lado,
algunos se adhieren al principio regulativo , que dice que la adoración
verdadera involucra sólo componentes expresamente prescritos en las
Escrituras y prohíbe todo lo que no esté prescrito. 5 En extrema mani Durante
las festividades, las iglesias que siguen este principio rechazan los
instrumentos musicales y el canto de canciones que no estén basadas en los
Salmos. Por otro lado, muchos prefieren el principio normativo , que permite a
los cristianos incorporar en su culto formas y prácticas no prohibidas por las
Escrituras, 6 siempre que promuevan el orden en la adoración y no
contradigan los principios bíblicos. Mientras que el primero es bastante
restrictivo, el segundo abre puertas a la adoración creativa y expresiva.
Nuestro desafío, entonces, es garantizar que incluso cuando las formas de
adoración estén determinadas culturalmente, los principios subyacentes a
ellas tengan raíces bíblicas y estén formados teológicamente.
Pero incluso cuando estamos de acuerdo en que las Escrituras por sí solas
deben ser nuestra máxima autoridad para la adoración cristiana, estamos
divididos sobre qué Escrituras son determinantes para la adoración cristiana.
¿Nuestra adoración debería regirse por toda la Biblia o sólo por las
enseñanzas y prácticas del Nuevo Testamento? 7 Aunque rara vez se afirma,
esto último está implícito en muchos estudiosos que escriben sobre este tema.
En lo que considero uno de los libros más importantes sobre adoración,
Engaging with God: A Biblical Theology of Worship , David Peterson se propone
21
“exponer la discontinuidad entre los Testamentos” sobre el tema de la

adoración. 8 Aunque Peterson presenta su libro como una teología bíblica de la
adoración, y aunque el Primer Testamento 9 es tres veces la longitud del Nuevo
Testamento y probablemente contiene cien veces más información sobre el
culto, Peterson dispone de su tratamiento del tema en cincuenta y seis
páginas, mientras dedica casi doscientas páginas al Nuevo Testamento. Para
Peterson, el enfoque del Primer Testamento en el lugar, las fiestas y los
rituales sacerdotales proporciona un contraste contra el cual interpretar la
adoración del Nuevo Testamento, que se centra en una persona, involucra
toda la vida y se enfoca en la edificación cuando habla de cristianos reunidos.
10
Este problema también aparece en la obra de John Piper. En un sermón

titulado “¡Adora a Dios!” 11 Piper contrasta la adoración del Primer Testamento
y del Nuevo Testamento, afirmando que la adoración del Primer Testamento
era externa, involucraba forma y ritual, mientras que la adoración del Nuevo
Testamento se relaciona con la experiencia espiritual interna. 12 Estas
generalizaciones son engañosas por varios motivos. Primero, subestiman la
naturaleza litúrgica del culto en el Nuevo Testamento. ¿Qué puede ser más
cultual y formal que la Cena del Señor, la experiencia de adoración por
excelencia prescrita por Jesús, o el ritual del bautismo, exigido en la Gran
Comisión? Hechos 2:41–42 describe a la iglesia primitiva comprometida en
una serie de actividades externas: bautismo, instrucción, compañerismo,
fracción del pan y oración.
En segundo lugar, generalizaciones como estas tergiversan la adoración tal
como se presenta en realidad en el Primer Testamento. DA Carson tiene razón
al interpretar la declaración de Jesús en Juan 4:21–24 como una predicción de
un día en el que el enfoque de la adoración cambiará del lugar a la manera, y al
sugerir que “en espíritu y en verdad” es “una manera de diciendo que
debemos adorar a Dios por medio de Cristo . En él la realidad ha amanecido y
las sombras están siendo barridas”. 13 Y Peterson también tiene razón al
sugerir que la adoración “en espíritu y en verdad” contrasta “con lo simbólico
y típico” representado por las formas del Primer Testamento. Sin embargo, su
descripción de la adoración “en verdad” como “adoración real y genuina”
brindada por “verdaderos adoradores” es problemática. 14 En el antiguo Israel
la adoración de muchos pueblos era verdadera; es decir, era real y genuino.
Peterson también tiene razón cuando dice que la adoración “en espíritu” se
refiere al Espíritu Santo, “quien nos regenera, trae nueva vida y nos confirma
en la verdad”. Sin embargo, si esto representa un cambio, entonces debemos
admitir que en el antiguo Israel los adoradores no eran regenerados, carecían
22
de nueva vida y no estaban confirmados en la verdad. Esto no parece coincidir

con la imagen de Caleb, quien poseía un espíritu diferente y “estaba lleno
conforme a Dios” (Números 14:24; Deuteronomio 1:36; Josué 14:9), o de
David, autor de tal muchos de los salmos, o de Isaías en Isaías 6.
La interpretación que hace Piper de la declaración de Jesús es aún más
problemática.
Considero que “en espíritu” significa que esta adoración verdadera es
llevada a cabo por el Espíritu Santo y ocurre principalmente como un
evento espiritual interno, no principalmente como un evento corporal
externo. Y entiendo que “en verdad” significa que esta adoración verdadera
es una respuesta a puntos de vista verdaderos de Dios y está moldeada y
guiada por puntos de vista verdaderos de Dios. 15
Si esto es correcto, y si Jesús pretendía contrastar la adoración del Primer

Testamento y del Nuevo Testamento de esta manera, entonces debemos
conceder que en el antiguo Israel (1) la verdadera adoración nunca fue llevada
por el Espíritu, (2) la adoración era principalmente una cuestión de acciones
externas en lugar de eventos espirituales internos, y (3) los israelitas carecían
de puntos de vista verdaderos de Dios que hubieran guiado la adoración
verdadera. Al abrir estas brechas entre los Testamentos, descartamos la única
Biblia que Jesús y los autores del Nuevo Testamento tenían como irrelevante y
carente de autoridad para nosotros, y barremos continuidades significativas
entre la fe del antiguo Israel y la iglesia primitiva. Al hacerlo, imponemos al
antiguo Israel problemas que pudieron haber existido dentro del judaísmo de
la época de Jesús, nos negamos a permitir que el Primer Testamento hable por
sí mismo y negamos a los verdaderos adoradores en Israel la esperanza que
YHWH les ofreció con su revelación llena de gracia. 16 Además, le robamos a la
iglesia un rico recurso para establecer principios teológicos permanentes que
podrían y probablemente deberían guiar nuestra adoración.
Pero los evangélicos suelen ser inconsistentes en la forma en que tratan el
Primer Testamento. La mayoría de los creyentes consideran que los Salmos
son un rico recurso para la adoración cristiana personal y corporativa, pero lo
hacen sin darse cuenta de que todo el El Salterio tiene sus raíces en la Torá,
especialmente en el libro de Deuteronomio. 17 Descartar Deuteronomio y el
resto de la revelación constitucional que se encuentra en Éxodo-Números
como irrelevantes para establecer la teología y la práctica de la adoración es
violar la propia declaración de Pablo en 2 Timoteo 3:16-17. Sin embargo, esta
marginación también viola las intenciones de los salmistas, quienes se habrían
horrorizado al observar cómo los cristianos elevaban la autoridad de los
23
Salmos por encima de la Torá. Aquellos que no toman en serio la autoridad y

el poder transformador del Pentateuco y el resto del Primer Testamento no
tienen derecho ni motivos para apelar al libro de los Salmos en la adoración.
Además del compromiso de permitir que todas las Escrituras contribuyan a
la recuperación de una teología bíblica de la adoración, este libro está
impulsado por otros dos principios fundamentales. Primero, la verdadera
adoración es esencialmente un ejercicio vertical, la respuesta humana al
divino Creador y Redentor. Por esta razón el objetivo de la adoración
auténtica es la gloria de Dios más que el placer de los seres humanos, lo que
significa que las formas de adoración deben ajustarse a la voluntad de Dios y
no a los caprichos de la humanidad caída. En segundo lugar, el conocimiento
de la naturaleza y las formas de adoración que glorifican a Dios proviene
principalmente de las Escrituras. Reconocemos que toda verdad es la verdad
de Dios y que la naturaleza proclama al Creador poderoso, lo que nos impulsa
a adorar. Sin embargo, como revelación escrita de Dios, las Escrituras sirven
como fuente principal para desarrollar una teología de la adoración y
establecer formas de adoración que agraden a Dios. En consecuencia, en los
estudios que siguen, mantendremos nuestros dedos en el texto bíblico,
buscando encontrar en él los principios y patrones de adoración que deberían
impulsarnos hoy.
La contribución del Nuevo Testamento al culto cristiano contemporáneo
Aunque muchos encuentran en la cultura popular las claves principales para

planificar el culto cristiano, los evangélicos generalmente reconocen el papel
autoritativo del Nuevo Testamento para establecer los principios y prácticas
del culto cristiano. Y lo hacemos a pesar del hecho de que el Nuevo
Testamento en realidad proporciona poca instrucción sobre reuniones
corporativas formales. En los Evangelios encontramos mucha información
sobre Jesucristo, el objeto y enfoque del culto cristiano, pero ni él ni los
apóstoles ofrecen consejos detallados sobre cómo debemos debe practicarlo,
excepto para enfatizar las ordenanzas de la Cena del Señor (Mateo 26:17–30;
Marcos 14:22–26; Lucas 22:14–20; cf. también 1 Corintios 11:23–34) y el
bautismo. (Mateo 28:18-20). En el libro de los Hechos, Lucas narra muchas
escenas de la iglesia en el culto (por ejemplo, Hechos 2:41–47), pero
proporciona poca instrucción concreta sobre prácticas normativas para la
futura iglesia.
En sus epístolas, Pablo a menudo aborda los abusos en las iglesias que
fundó (p. ej., 1 Cor. 11-14; 1 Tim. 2:8-15), y aunque los principios subyacentes
24
a Efesios 5:15-21 y Colosenses 3:12 –17 tienen implicaciones obvias para la

adoración corporativa, la preocupación de Pablo aquí es la conducta diaria de
los creyentes más que la liturgia de la iglesia. Sus instrucciones en las
Epístolas Pastorales hablan más del carácter y la conducta de quienes dirigen
la iglesia que de la práctica de la adoración colectiva. La Epístola a los Hebreos
tiene más que decir sobre la adoración que cualquiera de los textos anteriores,
mostrando los contrastes entre la adoración cristiana y la adoración del
antiguo Israel, al mismo tiempo que enfatiza la continuidad de la adoración y
la importancia de la reverencia y el asombro en la adoración aceptable. El
libro de Apocalipsis proporciona la información más detallada sobre la
adoración cristiana, pero esta adoración se ubica en el cielo y no en la tierra.
El regalo del Primer Testamento al culto cristiano contemporáneo
Pero, ¿por qué no deberíamos estudiar el Primer Testamento para

comprender cómo podría ser la adoración verdadera, incluso para los
cristianos? Sin duda, a la luz de Cristo, las formas han cambiado: los
sacrificios, el sacerdocio levítico y el templo han sido declarados obsoletos
mediante la muerte y resurrección de Jesús, pero ¿significa esto que las
primeras instrucciones de Dios sobre la adoración no tienen validez? ¿Qué
relación tiene con el culto contemporáneo? Difícilmente. Si Jesucristo es
YHWH, el Dios de Israel en carne humana (Mat. 1:23; Juan 1:23; Rom. 10:13;
Fil. 2:11), y si Jesucristo es eternamente inmutable (Heb. 13: 8), al menos
deberíamos esperar continuidad de principio entre los Testamentos. Cuando
exploramos las formas del antiguo culto israelita y su teología subyacente,
descubrimos una notable continuidad de perspectiva entre los Testamentos.
Jesús no declara obsoleta la antigua teología; más bien, en él encuentra su
cumplimiento la teología que subyace al culto israelita.
Como veremos, debido a la obra sacrificial de Cristo, tanto los rituales
israelitas fueron como nuestras propias expresiones corporativas de fe son
efectivas para mantener una relación de pacto con Dios, suponiendo que se
ofrezcan de acuerdo con su voluntad revelada. Aunque la mayoría supone que
a menos que el Nuevo Testamento reitere nociones encontradas en el Primer
Testamento, estos últimos son obsoletos, probablemente deberíamos suponer
lo contrario: a menos que el Nuevo Testamento declare expresamente que las
nociones del Primer Testamento son obsoletas, continúan. Esto puede explicar
la relativa silencio del Nuevo Testamento sobre muchos asuntos, incluida la
creación, ciertas cuestiones éticas y principios de adoración. Dado que el
25
mismo Espíritu Santo inspiró toda la Escritura, no debemos dudar en acudir al

Primer Testamento para buscar la mente de Dios para nosotros.
Las dimensiones de la adoración bíblica
Una recuperación del culto bíblico debe comenzar con definiciones. ¿Qué
significa la palabra “adoración”? Aún más importante, ¿qué significa el
concepto de adoración? La discusión de estas preguntas generalmente
comienza con la palabra inglesa "worship", que consta de dos elementos,
"worth" y "ship". Como verbo, la adoración implica el reconocimiento por
parte de una persona del estatus superior u honor de otra. Los teólogos a
menudo restringen la expresión de este reconocimiento hacia la Deidad, pero
no es así como se ha entendido tradicionalmente la adoración. Cuando era
estudiante universitario en Saskatoon, Saskatchewan, el alcalde fue el orador
principal en un evento. Cuando llegó el momento de hablar, lo presentaron
como “Su excelencia, alcalde Buckwold”. Llamar así al alcalde no fue un acto
de idolatría; simplemente refleja el significado normal de la palabra inglesa.
Sin embargo, si estamos tratando de desarrollar una comprensión bíblica de
la adoración o una comprensión de la adoración bíblica, tanto la etimología
como el uso de la palabra en inglés son irrelevantes. Lo que importa es el
vocabulario que las Escrituras usan para la adoración en general y para los
ejercicios litúrgicos corporativos que llamamos adoración. Aunque ambos
Testamentos emplean una amplia gama de expresiones para conceptos y
acciones asociados con la adoración, se pueden dividir en tres categorías
amplias: expresiones disposicionales (adoración como actitud), expresiones
físicas (adoración como gesto) y expresiones litúrgicas (adoración como
ritual). . Sorprendentemente, si no irónicamente, las palabras que
generalmente se traducen como “adoración” en las versiones en inglés tienen
poco que ver con la alabanza o la música, como sugiere la cultura cristiana
popular de hoy.
La adoración como actitud

Apelando a textos bíblicos como 1 Samuel 16:7 en busca de apoyo, muchos
sugieren que la actitud de Dios hacia nosotros está determinada por lo que
hay en nuestros corazones más que por nuestro comportamiento externo y
observable. Sin embargo, esta idea saca tales declaraciones de sus contextos y
asume una visión errónea de la relación entre las acciones de uno y el ser de
uno, como si pudieran divorciarse. 18
26
Varios textos bíblicos resaltan la importancia de una adecuada disposición

en el culto. En Salmo 24:3 el salmista pregunta: “¿Quién subirá al monte de
YHWH, y quién se levantará en su lugar santo?” es decir, ¿la adoración de
quién es aceptable a Dios? Entre las respuestas dadas encontramos “el que
tiene un corazón puro”. 19 En Deuteronomio 10:12–13, Moisés da la
perspectiva normativa del Primer Testamento de manera catequética.
P. Y ahora, oh Israel, ¿qué te pide YHWH tu Dios?
R. Temer [ yārēʾ ] YHWH tu Dios; andar en todos sus caminos [ hālak bĕkol-
dĕrākāyw ]; amarlo [ ʾāhab ], servir [ ʿābad ] YHWH tu Dios con todo tu
corazón y con todo tu ser, y guardar [ šāmar ] los mandamientos y
ordenanzas de YHWH que te mando hoy para tu propio bien.
Quizás para facilitar la memoria, Moisés resume la evidencia de la

verdadera devoción a YHWH con cinco verbos, uno para cada dedo. Prepara el
escenario con el verbo inicial, "temer", y representa el punto de apoyo con el
verbo medio, "amar".
La palabra principal para “temor” en el Primer Testamento ( yārēʾ ) se usa
en dos sentidos, dependiendo de la relación entre las personas en cuestión.
Ante lo desconocido, los ejércitos enemigos, los animales salvajes, la muerte e
incluso YHWH (Jer. 5:22; Miqueas 7:17; Job 9:35), a menudo denota “terror,
espanto”. 20 La misma palabra también se usaba para expresar reverencia y
temor confiado hacia un superior. 21 Al igual que Deuteronomio 10:12, los
escritos sapienciales enseñan que el temor de Dios es el primer principio de la
sabiduría. 22
El profeta Malaquías destaca el vínculo entre el miedo y la adoración
aceptable al abordar una serie de problemas en la comunidad postexílica,
todos arraigados en la ausencia del temor a YHWH. 23 Algunos involucran
enfermedades sociales, pero el libro está dominado por abusos relacionados
directamente con la adoración: desprecio por los sacrificios (1:6–12, 13b),
aburrimiento en la adoración (1:13a), una disposición insensible hacia los
votos (1:14 ), irresponsabilidad ministerial e infidelidad (2:1–9), ingratitud y
tacañería en el diezmo (3:7–12) y arrogancia hacia YHWH (3:13–15).
Sorprendentemente, la prescripción de Malaquías para este malestar es
regresar a la Torá de Moisés y a la revelación de YHWH en Horeb (4:4). Al
escuchar la Torá “en presencia de YHWH” ( lipnê yhwh ), se repetirá el
asombroso efecto de la autorrevelación original de Dios (Deuteronomio
14:23). Por lo tanto, la lectura de la Torá subyace al oído, que subyace al
27
aprendizaje, que subyace al temer a YHWH, que subyace a la obediencia, que

subyace a la vida.
Leer → Oír → Aprender → Temer → Obedecer → Vivir
Esta perspectiva se encuentra a lo largo de las Escrituras. Respondiendo a la

demanda del pueblo de un rey, Samuel declaró: “Sólo teme [ yārēʾ ] YHWH y
sírvele [ ʿābad ] en verdad [ beʾĕmet ] con todo tu corazón. Considerad, pues,
cuán grandes cosas ha hecho con vosotros” (1 Sam. 12:24-25). 24 En los
Salmos, los verdaderos adoradores se caracterizan como “temerosos de
YHWH” ( yirʾê ). 25 Tales adoradores glorifican a Dios y le temen (22:23 [24]);
conocen su pacto (25:14); se les promete bendición (5:12 [13]; cf. v. 7 [8];
112:1; 128:1); se escuchan sus gritos de ayuda (145:19); caminan en los
caminos de Dios (128:1); esperan en la salvación (85:9 [10]); reflexionan y
declaran las obras de Dios (64:9 [10]); confían en YHWH como su ayuda y
escudo (115:11); y viven con rectitud y están seguros en él (25:11–15; 34:8–
22 [9–23]; 86:11; 103:17–18). Como veremos, éstas son dimensiones de la
adoración verdadera y aceptable.
La idea de que una disposición adecuada es fundamental para una
adoración aceptable se traslada al Nuevo Testamento. 26 Como hebreo yārēʾ ,
griego phobeomai Puede expresar miedo, pero también expresa devoción,
piedad y respeto. 27 En Hechos, Lucas caracteriza a los piadosos como
“temerosos de Dios” ( phoboumenoi ). 28 En otros lugares, aquellos con la
disposición apropiada hacia Dios son caracterizados como
“piadosos/devotos”. “servir a Dios con temor”, y reverente. Primera
29 30 31
Timoteo 6:11 es típico: “Pero tú, hombre de Dios, evita todo esto; tras la
justicia, la piedad [ eusebeia ], la fe, el amor, la paciencia, la mansedumbre”
(NRSV). 32
Las perspectivas del Primer Testamento y del Nuevo Testamento sobre una
disposición adecuada como condición previa para una adoración aceptable
son indistinguibles. Esto se demuestra por la repetición del Mandamiento
Supremo, que llama al pueblo de Dios a amarlo con todo su corazón/mente
(Deuteronomio 6:5; cf. Mateo 22:37; Marcos 12:30; Lucas 10:27); por la cita
de Jesús de Isaías 29:13 en Mateo 15:8; y por su declaración:
“Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios” (Mateo
5:8). Confrontado con la gloria de Dios, Pablo cayó al suelo con reverencia y
asombro (Hechos 9:4), al igual que los adoradores celestiales en Apocalipsis
5:14. Haciendo eco de las imágenes y el lenguaje del Primer Testamento, el
autor de Hebreos desafió a sus lectores originales y nos desafía a nosotros.
28
Habiendo recibido un reino inconmovible, seamos agradecidos, ofreciendo

a Dios un culto [ latreuō ] agradable [ euarestōs ] con reverencia [ eulabeia ]
y temor [ deos ], 33 porque nuestro Dios es fuego consumidor. (Hebreos
12:28-29)
Esta declaración advierte contra el tratamiento casual del culto; sin una
disposición adecuada, nuestra adoración al Dios vivo es rechazada.
La adoración como gesto físico

La consideración de los gestos de adoración en las Escrituras debe
comenzar con la palabra hebrea hištaḥăwâ y su contraparte griega, proskyneō .
Aunque las traducciones al inglés comúnmente traducen ambos verbos como
“adoración”, la mayoría de las personas no tienen idea de lo que estas palabras
comunican en la Biblia. Ambos se refieren literalmente a súbditos postrados
ante un superior, postura que equivale a “Viva el rey”. 34 Esta interpretación se
ve reforzada por modificadores adverbiales que aparecen con la palabra
hebrea: “al suelo”, 35 “con la nariz/cara al suelo”, 36 y “a/en su nariz” (Números
22:31), así como una serie de otros verbos con los que se asocia: “inclinar la
cabeza” en homenaje, 37 “agacharse” o “arrodillarse” ante Dios o un rey, 38
“postrarse”, 39 o simplemente “caerse”. 40 Dos textos ilustran dramáticamente
el significado de hištaḥăwâ :
Los reyes serán tus padres adoptivos,
y sus reinas tus nodrizas.
Con el rostro hacia el suelo se inclinarán ante ti [ hištaḥăwâ ],
y lame el polvo de tus pies.
Entonces sabréis que yo soy YHWH;
Los que esperan en mí no serán avergonzados. (Isaías 49:23)
Oh, venid, postrémonos [ hištaḥăwǎ ] e inclinémonos [ kāraʿ ],
¡Arrodillémonos [ bārak ] ante YHWH, nuestro Hacedor!

Porque él es nuestro Dios, y nosotros somos el pueblo de su prado,
y las ovejas de su mano. (Sal. 95:7)
La postración expresada por hištaḥăwâ y otras palabras similares no se limitó

a la adoración de la Deidad. En el mundo antiguo y en muchas culturas
actuales, los individuos de clase baja solían postrarse ante sus superiores
sociales, económicos y políticos. 41
29
Figura 1.1. Una imagen egipcia de homenaje del segundo milenio antes de
Cristo en piedra caliza de la necrópolis de Tebas (de Adolf Erman, Ägypten
und ägyptisches Leben im Altertum, editado por H. Ranke [Tübingen: Mohr
30
(Siebeck), 1923], 477, figura 188, atribuido en última instancia a Achille-

Constant-Théodore-Émile Prisse D'Avennes, Historia del arte egipcio
después de los monumentos depuis les temps les plus reculés jusqu'à la
dominación lechuga romana [París: A. Bertrand, 1878], Diseño #3.)
Aunque las personas en la Biblia a menudo respondían espontáneamente al

favor o la revelación divina con postración, 42 el gesto también es común en
contextos rituales formales. En Génesis 22:5 Abraham instruye a sus
sirvientes a esperar al pie del monte Moriah mientras él e Isaac suben a la
montaña para “adorar” ( hištaḥăwâ ). Cuando Salomón terminó de construir el
templo y la gloria divina se instaló allí, el pueblo se inclinó ( kāraʿ ) sobre el
pavimento con la nariz pegada al suelo, se postró ( hištaḥăwâ ) y dio gracias a
YHWH (2 Crón. 7:3). ). Siglos más tarde, en una reunión comunitaria
probablemente en este mismo lugar, toda la gente se puso de pie cuando Ezra
se levantó y abrió el rollo de la Torá. Después de bendecirlos, ellos
respondieron verbalmente: “¡Amén! ¡Amén!" y levantaron las manos;
inclinaron sus cabezas ( qādad ) y se postraron ( hištaḥăwâ ) ante YHWH
(Neh. 8:6).
El motivo de la postración ante YHWH es especialmente común en los
Salmos e Isaías, 43 donde las descripciones de tales gestos no se limitan a
Israel. Salmistas (22:27–29 [28–30]; 72:11; 86:9) y profetas (Isaías 49:7;
Sofonías 2:11) Imaginemos un día en el que todos los reyes y naciones se
postrarán ante YHWH. De hecho, los poetas incluso hablan de criaturas
celestiales que adoran ante él (Sal. 29:1-2; 97:7). Note especialmente
Nehemías 9:6:
Tú eres YHWH, tú solo; Tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos, con
todo su ejército, la tierra y todo lo que hay en ella, los mares y todo lo que
hay en ellos. A todos ellos les das vida, y las huestes del cielo están
postradas [ hištaḥăwâ ] ante ti.
31
Figura 1.2. Una imagen de homenaje neoasirio del primer milenio a. C.

(Fotografía de Kim Walton, cortesía del Museo Británico. Usada con
autorización).
Siguiendo el ejemplo de la Septuaginta, la traducción griega de las

Escrituras hebreas (abreviada LXX), el Nuevo Testamento reemplaza el
hebreo hištaḥăwâ por proskyneō , cuyo rango de significado es similar. 44 Si
bien las raíces de la palabra son oscuras, el verbo expresa la costumbre
generalizada de arrodillarse ante un superior y besarle los pies, el borde de su
manto o el suelo, y en un sentido derivado significa "adorar". 45 La palabra
aparece muchas veces en los Evangelios y en los Hechos (aunque como
término general para el culto cristiano sólo en Hechos 24:11) y en el
Apocalipsis. Estas expresiones físicas de homenaje siempre ocurren ante
superiores que son verdadera o supuestamente divinos. 46 El Nuevo
Testamento Utiliza varias palabras adicionales para hablar de la postración
física como gesto de adoración. A veces, ese homenaje se describe
simplemente como “caerse” ( piptō ). 47 o “arrodillarse” ( gonypeteō ) ante una
persona. 48 Tal genuflexión expresa humillación, sumisión o adoración.
Algunos argumentan que la poca frecuencia de proskyneō en los escritos de
Pablo resalta la discontinuidad entre la adoración del Primer Testamento y la
del Nuevo Testamento. Dado que en el antiguo Israel la adoración se centraba
en el lugar y las expresiones externas, supuestamente el lugar y las formas
externas son irrelevantes en la adoración cristiana debido al cambio a la
adoración “en espíritu y en verdad” (Juan 4:24). Y dado que en los Evangelios
32
Jesús está físicamente presente para recibir adoración, las Cartas de Pablo
suponen que ha llegado el día anunciado en Juan 4:20-21.
Esta interpretación es dudosa por varios motivos. En primer lugar, el
argumento se basa en el silencio. El hecho de que Pablo use proskyneō sólo en
1 Corintios 14:25 no significa que rechace la propiedad de los gestos físicos de
homenaje en el culto cristiano. Por el contrario, en este contexto habla con
bastante naturalidad de un incrédulo que entra a la asamblea del pueblo de
Dios, es convencido de su pecado, cae de bruces y adora (proskyneō), y
reconoce verbalmente que Dios está entre ellos . De hecho, la ausencia de la
palabra en otras partes de los escritos de Pablo podría significar que él asume
que las interpretaciones tradicionales continúan. En ninguna parte él ni nadie
más declara que la obra de Cristo hace que la genuflexión sea pasada de moda
y obsoleta.
En segundo lugar, este énfasis en el contraste entre la exterioridad y la
naturaleza cultual del culto del Primer Testamento y la interioridad y la
naturaleza espiritual del culto cristiano refleja una mala comprensión del
verdadero culto israelita. Comenzando con Caín y Abel y pasando por la Torá y
los Profetas, vemos que el corazón y la vida de una persona proporcionaron la
lente a través de la cual su Se evaluó el culto. Si bien Deuteronomio tiene
mucho que decir sobre la adoración, prácticamente no dice nada sobre lo
externo. La atención se centra enteramente en la adoración “en espíritu y en
verdad”. 49
En tercer lugar, este punto de vista pasa por alto la evidencia contundente
de la propia práctica y los escritos de Pablo. En Hechos 24:11 declara que llegó
a Jerusalén doce días antes con el propósito de adorar ( proskyneō ). Antes de
salir de Éfeso, Pablo se arrodilla ( tithenai ta gonata ) y ora con los ancianos
(Hechos 20:36), y luego hace lo mismo en Tiro (Hechos 21:5). En Efesios 3:14
Pablo expresa su asombro por haber sido elegido como objeto y vehículo de la
asombrosa gracia de Dios al “doblar mi rodilla” ( kamptō ta gonata mou ) ante
el Padre. Según Romanos 11:4 Pablo encontró inspiración para los fieles de su
época en los siete mil que no habían doblado la rodilla ante Baal en la época de
Elías. 50 Lo más importante es que en Filipenses 2:10 declara que Dios ha
exaltado a Jesús con el expreso propósito de ganarse la reverencia ( pan gony
kamptō ) de todos.
Finalmente, esta insistencia en el contraste entre la adoración del Primer
Testamento y del Nuevo Testamento malinterpreta Juan 4:20-21. Jesús no
anuncia el fin de la genuflexión y el comienzo de la adoración espiritual
interior en este pasaje. Como para resaltar la continuidad de la postración, en
los versículos 21-24 usa la palabra proskyneō ocho veces. El punto de Jesús no
33
fue que la sumisión interna haya reemplazado los gestos externos o que la
devoción individualista haya reemplazado las expresiones corporativas de
adoración. El cambio está en el lugar de culto. Dado que Jesús es tanto el
templo como el objeto de adoración, la postración futura ante el Padre estará
desconectada de Jerusalén. 51
Muchas iglesias evangélicas resisten la postración física como expresión de
homenaje y sumisión ante Dios. Esta resistencia representa tanto una
desafortunada reacción exagerada ante los abusos católicos romanos como la
arrogancia de nuestra cultura. Aunque la genuflexión ante un superior es
universalmente reconocida como una expresión legítima de respeto, la cultura
occidental, impaciente con las expresiones de deferencia, ha descartado estos
gestos simbólicos milenarios. 52
Por supuesto, la postración no es el único gesto físico mediante el cual
expresar homenaje ante Dios. La adoración a menudo implica otras posturas
físicas (acostado, sentado, de pie), así como acciones realizadas con las manos
(aplaudir, levantar las manos) o los pies (marchar en procesión, bailar, saltar).
Por el momento, sólo observamos que el gesto físico dominante de adoración
en las Escrituras es la postración. Nuestras disputas contemporáneas sobre la
adoración rara vez (o nunca) incluyen discusiones sobre doblar físicamente la
rodilla ante Dios, lo que puede ser una medida de cuán desinteresadas están
las personas en la adoración verdaderamente bíblica. Seguramente el culto
que agrada a Dios implica gestos corporales de subordinación y sumisión.
La adoración como ritual cultual
En los círculos evangélicos, la palabra “secta” generalmente se asocia con

grupos religiosos que parecen parecerse al cristianismo histórico pero que
reemplazan las doctrinas cristianas cardinales con puntos de vista heréticos. 53
En los medios populares, la palabra identifica a un grupo religioso pequeño, a
menudo siniestro, generalmente dirigido por un líder carismático, que lava el
cerebro de sus miembros y promueve la noción del inminente fin del mundo.
Aquí y a lo largo de este libro, utilizo el término “culto” según su definición
clásica, relacionándolo no con grupos religiosos marginales sino con formas y
sistemas legítimos de culto religioso, especialmente ritos y ceremonias
externos donde se rinde homenaje a seres divinos. 54 Tales rituales pueden
expresar la piedad de individuos, familias o comunidades más grandes.
Nuestra exploración de cómo las Escrituras hablan sobre los rituales de culto
comenzará con expresiones generales y luego avanzará hacia un vocabulario
específico.
34
En el Primer Testamento, la expresión hebrea ʿābad , “servir”, es la más

general asociada con el servicio de culto. Por definición, alguien que “sirve”
promueve la agenda de otra persona, ya sea llevando a cabo la agenda del
superior o simplemente viviendo de acuerdo con la voluntad del superior.
Muchas figuras israelitas importantes, cultistas y de otro tipo, llevaban el
título de “siervo de YHWH” ( ʿebed yhwh ). 55 Este epíteto no sugiere roles
serviles sino que refleja un estatus elevado; los así designados tuvieron acceso
al tribunal de YHWH y fueron enviados para representarlo. En el Sinaí, los
israelitas dejaron de ser esclavos ( ʿăbādîm ) de Faraón (Éxodo 5:15-15) y
fueron formalmente instalados en el cargo de “vasallo” ( ʿebed ) de YHWH,
encargados de su agenda. 56 Según Deuteronomio 10:12–11:1, los israelitas
cumplirían este papel temiendo a YHWH, caminando en sus caminos,
demostrando compromiso de pacto con él, sirviéndole ( ʿābad ) de todo
corazón y obedeciendo todos sus mandamientos. Toda la vida debía ser una
expresión de servicio a YHWH.
Sin embargo, el verbo “servir” puede implicar un servicio de culto a YHWH.
En las narraciones del Éxodo, Moisés le ruega a Faraón que libere a los
israelitas para que puedan emprender un viaje de tres días por el desierto
para “servir” a YHWH. 57 Dado que Éxodo 5:1 especifica el evento como una
“fiesta para YHWH”, y dado que otros textos hablan de rituales de sacrificio (
zebaḥ , zĕbāḥîm ) 58 y holocaustos (10:25–26), algunas traducciones traducen
la palabra como “adoración”. En las regulaciones relativas a los rituales del
tabernáculo, la raíz se usa a menudo de ministerio levítico y sacerdotal, 59 y
Números 16:9 se refiere al ritual como “servir el servicio [ ʿābad ʿăbōdâ ] del
tabernáculo de YHWH”. La palabra también puede usarse para referirse al
servicio de culto de otros dioses; 60 sin embargo, este uso cultual no es el más
común.
Una segunda expresión, šērēt , “ministrar, servir”, implica un rango de
significado más limitado. Al igual que ʿābad , este verbo habla
fundamentalmente del servicio prestado a un superior por una persona de
rango inferior, a menudo como asistente personal, 61 y puede aplicarse
directamente al "ministerio a Dios". 62 Sin embargo, por lo general el verbo se
refiere al servicio de culto que involucra el santuario, 63 el altar (Éxodo 30:20;
Joel 1:9, 13) y los instrumentos y muebles del culto, 64 o para servir como
guardias del templo (Ezequiel 44:11). En otros lugares aprendemos que este
servicio también involucraba música (1 Crónicas 6:32). [17]), manejar el arca
del pacto (16:4, 37), hacer peticiones, dar gracias y alabar a YHWH (1 Crónicas
16:4; cf. 2 Crónicas 5:13-14).
35
El sustantivo kōhēn , “sacerdote”, aparece más de setecientas veces en el

Primer Testamento. Sin embargo, el verbo kihēn , “servir, actuar como
sacerdote”, es relativamente raro. 65 Si bien la raíz de ambas palabras implica
la mediación entre los reinos divino y terrenal, el uso del verbo es más
restringido; y la mayoría de las referencias están asociadas con el oficio
sacerdotal, incluida la ordenación al servicio sacerdotal. 66
Varias expresiones adicionales tienen implicaciones litúrgicas. Las frases
“pararse delante” ( ʿāmad lipnê ) YHWH y “caminar delante” ( hithallēk/hālak
lipnê ) YHWH, derivan de la corte real. 67 Una persona que estaba de pie o
caminaba “delante del rey” o “en el palacio del rey” era autorizada por el rey a
entrar en su presencia y servir como su cortesano (Dan. 1:4). Aquel que
estaba/caminaba delante de YHWH tenía acceso al tribunal divino y era
comisionado para servir en su nombre. 68 El modismo “seguir/caminar detrás
de [un dios]” puede denotar fidelidad a YHWH (1 Reyes 14:8), pero
generalmente la expresión tiene el sentido negativo de seguir a deidades
ilegítimas, 69 como en Jeremías 8:2:
Y los esparcirán [los huesos del pueblo de Jerusalén] al sol, a la luna y a
todo el ejército del cielo, a quienes han amado [ ʾāhab ], y a quienes han
servido [ ʿābad ], y a quienes han ido tras [ hālak ʾaḥărê ], y que han
buscado [ dāraš ], y ante el cual se han postrado [ hištaḥăwâ ].
Si bien los textos que hablan de “caminar en pos de YHWH” son raros, la
expresión puede referirse generalmente a devoción a YHWH en lugar de
servicio litúrgico en particular. 70 Más allá de estas expresiones generales, el
Primer Testamento habla de toda la gama del culto litúrgico: oración, canto,
lamentación, ayuno, etc. 71
El Nuevo Testamento es claro en que el ministerio abnegado de Jesús marcó
el fin de los rituales del tabernáculo y del templo. Sin embargo, utiliza el
lenguaje del servicio cultual del Primer Testamento para hablar del culto
cristiano. Correspondiente a la palabra hebrea ʿābad , encontramos douleuō ,
“servir”. Mateo 6:24 ilustra esta expresión general de vasallaje/servicio:
“Nadie puede servir a dos señores; porque o rechazará a uno y se entregará al
otro, o se consagrará al uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y
al dinero”. En otra parte Pablo habla de los tesalonicenses que se apartaron de
los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero. 72 Como heredero del Primer
Testamento y en la línea de la LXX, el sustantivo relacionado doulos , “siervo”,
se usa a menudo para referirse a los devotos y siervos de Dios en el Nuevo
Testamento. 73 Pablo alterna libremente doulos , “siervo” y apostolos ,
“mensajero, enviado”, sugiriendo que doulos no significa principalmente
36
“esclavo” o “esclavo”, sino que funciona como una designación honorífica que
se refiere a “un agente especialmente designado y comisionado” de Dios. 74 Sin
embargo, el verbo también se usó de manera más general para todos los
creyentes, que sirven ( douleuō ) a Cristo diariamente con acciones justas y
están comprometidos con la paz y la edificación de los santos. Ya que servimos
al Señor Cristo, recibiremos de él recompensa (Col. 3:24) y la aprobación de
los demás. (Romanos 14:17-18). 75 Sorprendentemente, doulos nunca se utiliza
específicamente para un servicio de culto; la servidumbre a Cristo implica un
estilo de vida totalmente dedicado a él y es una condición previa para un culto
litúrgico aceptable.
Esta conclusión se ve reforzada por otro verbo, latreuō , que también
significa “servir” pero está más vinculado al desempeño de deberes religiosos
y cultuales. 76 En las narraciones del Éxodo, Moisés exige repetidamente: “Deja
ir a mi pueblo para que me sirva [LXX latreuō ] en el desierto”. 77 pero las
referencias a una fiesta (8:26) y sacrificios (10:25-26) también sugieren
actividad cultual. 78 A menudo latreuō se refiere a la conducta justa del pueblo
en general (Deuteronomio 10:12), pero el verbo generalmente implica el
servicio a Dios por parte de los sacerdotes o levitas en el santuario. En el
Nuevo Testamento esta palabra ocasionalmente funciona como una expresión
general para adoración (incluyendo estilo de vida, conducta ética), 79 pero
también se refiere a la oración (Lucas 2:37) o acciones no especificadas en la
presencia de Dios. 80 En Hechos 7:7 latreuō se refiere al servicio de culto del
pueblo (fiestas y sacrificios) en el desierto, y en Hechos 7:42 y Romanos 1:25
habla del ministerio sacrificial ofrecido a Dios en lugar de a otros dioses.
En Romanos 12:1, Pablo capta perfectamente la visión mosaica de la
adoración incondicional y con todo el cuerpo:
Os ruego, pues, hermanos y hermanas, por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos [ sōmata ] como sacrificio vivo, santo [ thysian
zosan hagiano euareston ] y aceptable a Dios, que es vuestro servicio
razonable/lógico [ logikēn latreiano ].
Las traducciones que traducen logikēn latreian como “adoración espiritual”

(ESV, NRSV) o “tu adoración verdadera y adecuada” (NVI) oscurecen el eco de
Deuteronomio 10:12. Aunque este texto tiene poco que ver con el servicio
litúrgico, la LXX traduce en hebreo ʿābad , “servir”, como latreuō . Los
traductores de la Versión Autorizada (KJV) acertaron en Romanos 12:1
cuando tradujeron logikēn latreian como “servicio razonable”, siempre que
por “servicio” entendamos vasallo con cuerpo y corazón: toda la vida dedicada
a Dios, habiendo sido transformado y renovado de adentro hacia afuera, que
37
es exactamente lo que Pablo desarrolla en Romanos 12-15. Esta es la

respuesta lógica y razonable a la redención que hemos recibido a través de la
cruz (Rom. 1-11), así como el vasallo de todo corazón y cuerpo de Israel fue la
respuesta lógica y razonable a los magníficos actos de redención de YHWH
(Deut. 4: 32–40; 6:20–25).
La expresión más explícita del Nuevo Testamento para el servicio ritual y de
culto rendido a Dios es leitourgeō , que subyace a la palabra inglesa “liturgia”.
81 En el Nuevo Testamento este grupo de palabras a veces se refiere a servicio
general, 82 pero también se usan sustantivos afines del servicio sacerdotal de

Zacarías en Lucas 1:23 ( leitourgia ) y como figura retórica en Romanos 15:16
para un “ministro” ( leitourgos ) de Cristo Jesús que se dedica al “ministerio
sacerdotal” ( hierourgeō ) del evangelio. Empapado en el vocabulario del culto
del Primer Testamento, el autor de Hebreos demuestra que el único sacrificio
de Jesucristo por los pecados puso fin al servicio sacerdotal ( leitourgein ) y
cometió el acto “litúrgico” supremo por el cual somos santificados (Heb.
10:10– 12). Asimismo, él es nuestro sumo sacerdote, sentado a la diestra del
trono de Dios, ministro ( leitourgos ) en el santuario, en la verdadera tienda
que el Señor ha levantado (Heb. 8:1-2).
El término hierourgeō , “actuar como sacerdote”, aparece en el Nuevo
Testamento sólo en Romanos 15:16. Una forma relacionada, hierateuō ,
“ministrar como sacerdote”, aparece en Lucas 1:8, mientras que el versículo 9
se refiere a la costumbre del oficio sacerdotal como hierateia . 1 Corintios 9:13
habla de “realizar los santos servicios del templo” ( hieros ), y Tito 2:3 llama a
las mujeres mayores a ser reverentes en su comportamiento, es decir, actuar
de una manera propia de una persona santa ( hieroprepēs ). Apocalipsis 20:6
(cf. 1:6; 5:10) habla de los cristianos como “sacerdotes de Dios” ( hiereis tou
theou ), y Pedro considera a los cristianos “un sacerdocio santo” ( hieratouma
hagion , 1 Pedro 2:5) y “un sacerdocio de rango real” ( basileion hierateuma ,
2:9). Apocalipsis 5:10 canta acerca de personas de cada tribu y nación que son
hechas un reino y sacerdotes ( hiereis ). 83
El Nuevo Testamento utiliza libremente expresiones cultuales para
referirse al ministerio que los cristianos realizan para Cristo, pero a diferencia
del Primer Testamento, duda en Hablamos de adoración corporativa en
términos cultistas. 84 Pablo habla de sí mismo derramado como una ofrenda
líquida sobre el sacrificio y el servicio de la fe de sus lectores ( leitourgia tēs
pisteōs , Fil. 2:17), pero la reunión del pueblo de Dios para la adoración nunca
se llama explícitamente un evento litúrgico.
38
Síntesis: una explicación práctica de la adoración para nuestro tiempo
¿Cómo sintetizaremos este material léxico para formular una definición

bíblica de adoración para nuestro tiempo? En la literatura en constante
expansión sobre el tema ya se ha propuesto una desconcertante variedad de
definiciones. 85 La discusión anterior muestra que ni el Primer Testamento ni
el Nuevo Testamento intentaron capturar el concepto con una sola palabra.
Podemos caracterizar las partes constituyentes de la adoración como
misterio, celebración, vida, diálogo, ofrenda o cumplimiento escatológico, pero
definir la adoración bíblica es limitarla. En el mejor de los casos podemos
intentar describir los fenómenos.
El culto pagano se centra en esfuerzos de culto individuales y corporativos
que buscan apaciguar a los dioses. 86 y asegurar su bendición. Hoy en día, la
comprensión de la adoración por parte de muchos cristianos difiere poco de la
de los paganos, excepto quizás en que Dios es singular y las formas de
adoración provienen de tradiciones más o menos arraigadas en las Escrituras.
En gran medida divorciado de la vida, ese culto representa un patrón de
actividades religiosas impulsadas por un sentido profundamente arraigado de
obligación hacia Dios y una preocupación por ganar su favor. Pero este
entendimiento no es bíblico; separa el culto de la vida diaria y compartimenta
la existencia humana en lo sagrado y lo secular.
Para dar cuenta de las dimensiones de la adoración reflejadas en las
Escrituras, necesitamos una explicación mucho más completa. En términos
más simples, la adoración es "la respuesta humana a Dios". Sin embargo, para
reflejar la complejidad del cuadro bíblico, propongo lo siguiente:
La verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de sumisión
y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a su amable revelación de
sí mismo y de acuerdo con su voluntad.
Esto no es tanto una definición de adoración como una descripción de los

fenómenos. Si bien los siguientes capítulos expondrán esta afirmación, sentaré
las bases con algunos breves comentarios.
Primero, las Escrituras exigen una adoración verdadera en lugar de falsa.
Todos adoran. El problema es que no todo el mundo adora verdaderamente.
Aquellos que dirigen su adoración a dioses distintos al Dios revelado en las
Escrituras o que adoran al Dios vivo de maneras contrarias a su Dios revelado,
adorarán falsamente. Ya sea que interpretemos la obediencia “delante de
YHWH” en la conducta diaria de manera cultual o ética (Deuteronomio 6:25),
caminar delante de él en verdad/fidelidad ( beʾĕmet ) con todo nuestro
39
corazón/mente ( bĕkol-lēbāb ) y ser ( bĕkol-nepeš , 1 Reyes 2:4) exige

integridad: coherencia entre confesión y práctica y coherencia entre lo que
Dios busca y lo que presentamos.
En segundo lugar, la verdadera adoración implica asombro reverente. El
culto evangélico hoy carece a menudo de la seriedad adecuada a la ocasión y al
divino Auditor que nos invita a una audiencia con él. En el culto israelita, la
preocupación por la reverencia se expresaba a través del diseño del
tabernáculo y del templo y por la vestimenta de los sacerdotes, que tenía
como objetivo promover la dignidad ( kābôd ) y la belleza real ( tipʾeret ,
Éxodo 28:2, 40). La verdadera adoración no tiene por qué ser carente de
humor, pero tampoco casual o frívola.
En tercer lugar, la verdadera adoración es una respuesta humana . Las
Escrituras nos informan que las criaturas angelicales adoran a Dios mediante
sus palabras y acciones como mensajeros de Dios y agentes de la providencia
(Isaías 6), y que el universo entero está involucrado en actividades de
adoración (Salmos 19:1-6; 50). :6; 148). Sin embargo, aunque las Escrituras
prevén la restauración definitiva de la creación caída, sus palabras están
destinadas a los seres humanos y se refieren principalmente a su relación con
Dios. En este libro la preocupación no es cómo el resto del universo glorifica a
Dios sino cómo adoramos a Dios: cómo respondemos a la declaración del
Catecismo de Westminster de que “el fin principal del hombre [la humanidad]
es glorificar a Dios y disfrutar de él para siempre. "
Cuarto, la verdadera adoración implica acción. No es principalmente
interior, como si a Dios le preocupara sólo lo que hay en nuestros corazones y
no le interesaran los rituales externos ni las expresiones éticas. Aunque
muchos aspectos de Dios siguen siendo un misterio para nosotros, la religión
bíblica no es mística, ni principalmente sectaria o formulada. Algunos nos
desafían a tratar la “adoración” como un verbo, 87 lo cual está bien, siempre y
cuando reconozcamos que la verdadera adoración involucra acciones que
demuestran compromiso de pacto y amor por Dios, y que nuestra vida diaria
se caracteriza por reverencia y asombro ante él. Como declaran los profetas (1
Sam. 15:22; Miqueas 6:8) y Jesús mismo afirma (Mat. 23:23), la obediencia a la
voluntad ética revelada de Dios debe tener prioridad sobre la expresión ritual
del culto.
Quinto, el verdadero culto expresa la sumisión y el homenaje de una
persona de rango inferior ante un superior. Si bien las Escrituras hablan de
acuerdos de pacto entre iguales (Génesis 31:44-54), la relación entre Dios y su
pueblo es por definición asimétrica. Por gracia, el Creador del universo y
Redentor de Israel nos invita a una relación de pacto, pero este pacto es
40
fundamentalmente monergístico (instituido por una de las partes): Dios

selecciona al socio del pacto, establece los términos y determina las
consecuencias de los vasallos. respuesta. La verdadera adoración permite que
Dios sea Dios en sus términos, y nos sometemos a él como Señor con asombro
reverente y confiado.
Sexto, si bien los subordinados humanos pueden expresar su humildad ante
sus superiores humanos inclinándose y postrándose, sólo el Soberano divino
es digno de adoración real, suponiendo que entendamos la adoración como
veneración de Aquel que es la fuente y sustentador de todas las cosas y en
quien son absolutamente dependientes. Este Dios se ha revelado
bondadosamente en el Primer Testamento por su nombre como YHWH y por
sus acciones como Creador y Redentor. En el Nuevo Testamento se ha
revelado principalmente como el Hijo encarnado, pero también como el Dios
Trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Séptimo, la verdadera adoración implica comunicación reactiva. No
podríamos adorar a Dios de manera aceptable si él no hubiera tomado la
iniciativa de comunicarse con nosotros y de abrir nuestros ojos a su
comunicación, ya sea en la creación, la historia o las Escrituras. El universo
declara las cualidades trascendentes y la gloria de Dios en un sentido general,
pero sólo a través de su revelación específica en hechos y palabras
aprendemos de su carácter y atributos específicos. La verdadera adoración
implica comunicación a través de la acción, demostrando un compromiso de
pacto con Dios y con nuestros semejantes porque él nos amó primero (Éxodo
20:2; 1 Juan 4:19).
En octavo lugar, para que Dios reciba favorablemente los actos de homenaje
de los adoradores, deben alinearse con su voluntad y no con los impulsos de la
depravada imaginación humana. Las formas de adoración pueden variar de
una cultura a otra, pero la verdadera adoración proviene de corazones
totalmente dedicados a Dios y decididos a agradarlo. Las Escrituras revelan
claramente las formas de adoración ética aceptables para Dios, y dado que el
Nuevo Testamento presta atención mínima a la adoración colectiva, la
verdadera adoración cristiana debe basarse en principios teológicos
establecidos en el Primer Testamento. A menos que el Nuevo Testamento
declare expresamente que esos principios son obsoletos, debemos asumir la
continuidad.
En parte, los cristianos evangélicos discuten sobre la naturaleza del culto
verdadero, especialmente su expresión cultual, porque el Nuevo Testamento
duda en prescribir cualquier liturgia cuando describe las reuniones de
cristianos. En estas asambleas, el énfasis parece haber estado en la edificación
41
y el estímulo, en servirnos unos a otros y desafiarnos unos a otros a la fe y las

buenas obras. Si bien parece que se le resta importancia al homenaje litúrgico
a Dios, el Primer Testamento y el Nuevo Testamento coinciden en que toda la
vida debe ser un servicio de adoración. Adaptando el segundo verso del
Shemá (Deuteronomio 6:5), podemos representar la adoración verdadera en
forma de diagrama como en la figura 1.3.
FIGURA 1.3 Las dimensiones de la devoción
Esta comprensión de la adoración como algo incondicional y con mucho

cuerpo no es una idea novedosa del Nuevo Testamento. Corre como un hilo de
Génesis 4 (el adoración de Caín y Abel) hasta Apocalipsis 19 (la adoración de
los invitados a la cena de las bodas del Cordero). Tampoco falta el lenguaje
cultual en las referencias del Nuevo Testamento a la reunión del pueblo de
Dios. Las instrucciones de Jesús para la Cena del Señor no sólo son
profundamente cultistas, sino que Hebreos 10:19–31 también llama a los
cristianos a “acercarse [a Dios] con un corazón sincero” y les advierte que no
dejen de participar en la asamblea del pueblo de Dios. Hebreos 12:28–29
refuerza la suposición de 10:26–31, de que la relación de los cristianos con
Dios se parece mucho a la relación de los israelitas con YHWH.
Todos estos puntos de conversación resumidos resurgirán en capítulos
posteriores; por ahora declaran nuestra comprensión de la “adoración
verdadera”. La adoración es ciertamente un asunto complejo que abarca toda
la vida. Las relaciones entre las diversas facetas del culto se ilustran en la
figura 1.4.
FIGURA 1.4 Las dimensiones de la adoración bíblica
42
43
2.
El objeto de adoración
La verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de sumisión y
homenaje ante el Soberano divino en respuesta a su amable revelación de sí
mismo y de acuerdo con su voluntad.
Si nuestra comprensión de la naturaleza y las dimensiones de la adoración es

correcta, primero debemos reconocer el objeto de la verdadera adoración.
Aquí no me refiero a: "¿Cuál es el objetivo o la meta de nuestra adoración?"
Más bien, estoy usando la palabra “objeto” en su sentido gramatical: en la
adoración verdadera, ¿quién es el objeto del verbo “adorar”? Para comprender
el significado de esta pregunta, debemos examinar sistemas de adoración
alternativos.
Idolatría: el problema de la adoración falsa
¿Qué es la idolatría? Si definimos un ídolo como “un objeto ilegítimo de

adoración”, entonces la idolatría es “una adoración falsa, que involucra actos
humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante seres u objetos en lugar
del único Dios verdadero”. Para comprender la naturaleza excepcional del
verdadero culto bíblico, debemos ubicar la religión bíblica dentro de su
contexto del antiguo Cercano Oriente.
Los estudiosos de la religión han dividido los sistemas religiosos en cuatro
grandes categorías reflejadas en los objetos de culto: animismo, politeísmo,
henoteísmo y monoteísmo. Dentro de un marco evolutivo, el monoteísmo es
considerado la forma más elevada de religión (fig. 2.1). Si bien los ejemplos de
animismo son difíciles de identificar en el Primer Testamento, 1 La evidencia a
favor del politeísmo y el henoteísmo es clara. 2
FIGURA 2.1 La supuesta evolución de los sistemas religiosos de creencias
y culto
44
En la antigüedad, la idolatría era problemática sólo en el Israel yahvista y

entre los pueblos que profesaban religiones derivadas del yahvismo israelita
(judaísmo, cristianismo e islam). La prohibición del Primer Testamento de la
adoración de dioses distintos de YHWH es única en el antiguo Cercano
Oriente. La mayoría de la gente asumía que si individuos o grupos se
trasladaban de una región a otra, quedarían bajo la jurisdicción de otra deidad
territorial o grupo de deidades. Aunque algunos dioses eran territoriales
(nótese expresiones como “los dioses de las tierras”, 2 Reyes 18:33–35), otros
eran funcionales (dioses de la guerra, la tormenta, el amor, etc.). Algunas
divinidades podrían representarse mediante imágenes fabricadas; otros
fueron identificados con objetos naturales (sol, luna, estrellas, etc.). 3 En estos
sistemas idólatras, los dioses tendían a ser bastante tolerantes, sin
importarles si sus devotos adoraban a deidades distintas a ellos mismos. Por
lo tanto, el mandato de YHWH de que Israel no adorara a otras divinidades (de
hecho, su misma negación de su existencia) no tenía precedentes. 4
La naturaleza de un ídolo: la perspectiva de un idólatra
Debido a que la perspectiva bíblica sobre la idolatría es consistentemente

negativa y hostil, es útil tratar de entender la idolatría desde la perspectiva de
los idólatras: personas que se veían a sí mismas como fieles devotos de
divinidades legítimas. Varios textos antiguos de Asiria explican cómo se
pensaba que un objeto físico se convertía en un dios. 5 Desde el punto de vista
45
de los idólatras, la producción de una estatua de culto era un proceso

complejo que involucraba “manos” tanto celestiales como terrenales. El
proceso mediante el cual un trozo ordinario de madera o piedra se
transformaba en un ídolo animado por el espíritu del dios que representaba se
desarrollaba del siguiente modo:
a. Los artesanos eran elegidos cuidadosamente y consagrados ritualmente,

preparándolos para ingresar al taller del templo, donde se hacían y
animaban estatuas de los dioses y otros objetos sagrados.
b. Los artesanos elaboraron la imagen, utilizando los materiales
disponibles (madera, piedra, barro, metal, hueso, etc.).
C. Mediante ritos especiales de adivinación, se elegía un día propicio en un
mes favorable para el “nacimiento del dios”.
d. Mediante encantamientos especiales y un ritual denominado “la apertura
de la boca” o “el lavado de la boca”, el dios “nació”; es decir, un objeto físico
se transformaba en un representante vivo de la deidad, 6 capaz de oler
incienso, beber agua, comer, escuchar oraciones y pronunciar palabras de
consuelo o esperanza.
mi. Se realizaron rituales especiales para disociar las imágenes de las
manos humanas que las hicieron, reforzando la convicción de que en
realidad eran creaciones divinas. Los artesanos negaron bajo juramento
haber realizado las imágenes, afirmaron que habían sido hechas por las
deidades artesanales y les cortaron las manos. Las herramientas utilizadas
para hacer la imagen fueron devueltas al dios artesano envolviéndolas en
el cadáver de una oveja y arrojándolas al río.
F. Los dioses eran instalados en el “lugar santísimo” de sus templos,
construidos como sus residencias oficiales.
gramo. Para asegurar la disposición favorable de los dioses hacia los
adoradores, se designaba a sacerdotes para atender las necesidades
materiales de las deidades: sacrificios de animales y vegetarianos para
satisfacer sus apetitos e incienso como aroma calmante. Las estatuas de
culto eran bañadas regularmente, vestidas con ropas finas, acostadas y
invitadas a festividades y entretenimiento musical.
La naturaleza de un ídolo: la perspectiva bíblica
La actitud de los israelitas fieles hacia la idolatría se refleja en la amplitud de

su vocabulario sobre los ídolos. Los ídolos son simplemente “obra de manos
46
humanas”. 7 ilusiones, 8 y basura de la más abominable clase. 9 La inclinación

bíblica por parodiar ídolos y prácticas idólatras también está arraigada en los
textos narrativos. Por ejemplo, (1) los dioses domésticos de Raquel ( tĕrāpîm )
no pudieron protegerse de su impureza (Gén. 31:33–35); (2) el becerro de oro
no pudo protegerse de ser molido hasta convertirlo en polvo (Éxodo 32:1–6,
20–24); (3) las imágenes de Baal y Asera no pudieron defenderse contra
Gedeón (Jue. 6:25-32); (4) las imágenes de Dagón cayeron en un montón de
escombros delante del arca de YHWH (1 Sam. 5:1-5); y (5) los profetas de Baal
en El Monte Carmelo quedó impotente ante Elías (1 Reyes 18:20–39). El
salmista destaca el contraste entre los ídolos y YHWH, que gobierna desde el
cielo y hace lo que le place.
Sus ídolos son plata y oro, obra de manos humanas.
Tienen boca, pero no hablan; ojos, pero no ven.
Tienen oídos, pero no oyen; narices, pero no huelen.
Tienen manos, pero no sienten; pies, pero no camines;
No hacen ningún sonido en sus gargantas.
Quienes los hacen son como ellos;
así son todos los que en ellos confían. (Sal. 115:4–8 NVI) 10
Las parodias más mordaces ocurren en los Profetas y, entre ellas, las más
directas se encuentran en Isaías. El profeta sienta las bases de su burla en
40:19–20, la amplía en 41:5–7 y desarrolla plenamente su burla en 44:9–20. 11
La única forma apropiada de manipular los ídolos era demolerlos, molerlos
hasta convertirlos en polvo y esparcir los restos sobre arroyos o tumbas. 12
La disposición del Primer Testamento hacia la idolatría continúa en el
Nuevo. En griego clásico la expresión eidōlon se utilizaba tanto para imágenes
físicas como para fantasmas, sombras de la realidad. Este uso se traslada al
Nuevo Testamento. 13 Romanos 1:23 usa el término concreto “icono” ( eikōn ),
pero en otros lugares Pablo se refiere a los ídolos como “llamados dioses” (
legomenoi theoi , 1 Cor. 8:5) o “seres que por naturaleza no son dioses en
absoluto”. todos” (Gálatas 4:8). El Nuevo Testamento vincula todo tipo de
males morales y sociales con la idolatría. 14 En Romanos 1:18–23, Pablo
vincula la idolatría con corazones ingratos y mentes necias y la considera el
colmo de la locura; en lugar de ganarse el favor de la Deidad, la idolatría
resulta en rechazo. En Hechos 17:16–31, Pablo presenta la descripción más
desarrollada de la idolatría en el Nuevo Testamento. El altar que vio en Atenas
dedicado “A un Dios desconocido” simbolizaba tanto la trágica ignorancia de
los idólatras como la inutilidad de su adoración. Por el contrario, presentó a
los atenienses al Dios verdadero, que no necesita cuidados humanos, da vida a
47
todos los seres vivos, es la fuente y director de la historia humana, se deja

encontrar por quienes lo buscan y finalmente juzgará al mundo por medio de
Jesucristo. 15
El problema de la idolatría y la difícil situación de los idólatras se ilustran
dramáticamente en una oración descubierta en las ruinas de la biblioteca de
Asurbanipal en Nínive, que data del 668-633 a.C.
Oración a cada Dios
Que se aquiete contra mí la furia del corazón de mi señor.
Que el dios desconocido se aquiete conmigo;
Que la diosa que no se conoce se calme hacia mí.
Que el dios que conozco o no conozco se aquiete conmigo;
Que la diosa que conozco o no conozco se calme conmigo.
Que el corazón de mi dios se aquiete para conmigo;
Que el corazón de mi diosa se calme hacia mí.
Que mi dios y mi diosa se calmen conmigo.
Que el dios [que se ha enojado conmigo] se calme conmigo;
Que la diosa [que se ha enojado conmigo] se calme conmigo.
(Mis) transgresiones son muchas; Grandes son (mis) pecados.
Ciertamente no conozco la transgresión que he cometido;
El pecado que he cometido, ciertamente no lo sé.
Lo prohibido que he comido, ciertamente no lo sé;
El (lugar) prohibido que he puesto en pie, ciertamente no lo sé.
El señor en la ira de su corazón me miró;
El dios en la ira de su corazón se enfrentó a mí;
Cuando la diosa se enojó conmigo, me hizo enfermar.
El dios que conozco o no conozco me ha oprimido;
La diosa que conozco o no conozco me ha impuesto el sufrimiento.
Aunque busco ayuda constantemente, nadie me toma de la mano;
Cuando lloro no vienen a mi lado.
Pronuncio lamentos, pero nadie me escucha;
Estoy preocupado; Estoy abrumado; No puedo ver.
Oh Dios mío, misericordioso, a ti te dirijo la oración,
“Inclínate siempre hacia mí”;
Beso los pies de mi diosa; Me arrastro ante ti.
¿Hasta cuándo, oh diosa mía, a quien conozco o no conozco,
¿Dónde se calmará tu corazón hostil?
El hombre es tonto; él no sabe nada;
La humanidad, todo lo que existe, ¿qué sabe?
48
Si está cometiendo pecado o haciendo el bien, ni siquiera lo sabe.

Oh señor mío, no derribes a tu siervo;
Es sumergido en las aguas de un pantano; tómalo de la mano.
El pecado que he cometido, conviértete en bondad;
La transgresión que he cometido, que se la lleve el viento;
Mis muchas fechorías se despojan como de un vestido.
Oh Dios mío, (mis) transgresiones son siete veces siete;
quita mis transgresiones;
Elimina mis transgresiones (y) cantaré tus alabanzas.
Que tu corazón, como el corazón de una verdadera madre, se aquiete hacia
mí;
Como una verdadera madre (y) un verdadero padre, que se calme hacia mí.
16
Esta pieza ofrece al lector moderno una ventana notable a la psique

religiosa de los antiguos. El adorador expresa certeza de tres hechos: los
dioses están enojados con él, su pecado ha causado esta ira y debe hacer algo
para aplacar su ira. Pero su ignorancia también es triple: no sabe qué dios está
enojado, no sabe qué crimen ha provocado la furia del dios y no sabe qué hará
falta para aplacar la ira del dios.
En este mundo oscuro, la revelación del Dios verdadero brilla como un faro
de gloria y gracia. El Dios de Israel se ha presentado por su nombre; El Dios de
Israel se ha revelado en palabra y obra; El Dios de Israel ha declarado los
límites de la conducta aceptable e inaceptable; El Dios de Israel ha
proporcionado una forma de perdón que realmente resuelve el problema
humano. No es de extrañar que los salmistas pudieran celebrar con tanta
alegría la vida que se encuentra en la Torá (Sal. 119).
YHWH: El objeto de la adoración de Israel
¿Quién es este Dios que encontramos en la Biblia? Abordaremos esta pregunta

mirando primero al Dios que invita a la adoración en el Primer Testamento y
luego al Dios que invita a la adoración en el Nuevo Testamento.
Los Títulos y Nombre del Dios de Israel

Como los dioses de otros pueblos, el Dios de Israel es identificado por una
serie de epítetos: (1) Elohim ( ʾĕlōhîm ), la designación genérica de la deidad;
49
17 (2) El ( ʾēl ), el nombre del Dios supremo en el panteón cananeo pero

también reclamado por YHWH; 18 (3) Shadday ( šadday ), generalmente
traducido como "Todopoderoso", 19 pero probablemente aludiendo a su papel
como Aquel que preside el atrio celestial en el monte de Dios; 20 (4) “Altísimo”
( ʿelyôn ), de una raíz que significa “ser alto”; 21 (5) “Señor, Maestro” ( ʾădōnāy
), enfatizando su poder sobre toda la tierra; 22 (6) “Amo, dueño” ( baʿal ), como
en el nombre personal Bealyah, “YHWH es Baal” (1 Crón. 12:5 [6]); 23 (7) “Rey”
( melek ), que reina sobre las huestes celestiales, 24 Israel , 25 y las naciones
(Jeremías 10:7); 26 (8) “Padre” ( ʾāb ), como en el nombre personal Abías,
“YHWH es [mi] Padre” (1 Sam. 8:2); (9) “Poderoso” ( ʾăbîr ); 27 y (10) “Miedo” (
paḥad ) (Gén. 31:42, 53).
El Dios de Israel comparte algunos de estos epítetos con otros dioses; a
otros los usurpa, ya que sólo él es digno de ese título. Pero lo más notable es
que el Dios de Israel se presenta por su nombre, YHWH (Éxodo 3:15). Bien
entendido, éste es el único nombre que lleva; Todas las designaciones
enumeradas anteriormente son epítetos y títulos que la gente atribuye a Dios,
pero este es el nombre que él reclama para sí mismo. Cualquiera que sea su
etimología y definición del diccionario, 28 YHWH revela el significado de su
nombre en el éxodo. El nombre YHWH identifica al Dios que declara por
acción: “Allí estaré – para librarte”, “Allí estaré – para revelarme a ti”, “Allí
estaré – para cuidar de ti” “Allí estaré – para cumplir mis promesas a los
Padres” y “Allí estaré – para tomaros como mi pueblo del pacto” (Éxodo 6:3;
19:4-6).
En las traducciones al inglés, el nombre personal de Dios se traduce como
SEÑOR , y la traducción constante en la LXX es el griego kyrios . 29 En parte
porque el Decálogo prohíbe llevar el nombre de Dios en vano, 30 Cuando se
tradujo la Septuaginta en el siglo III a. C., los judíos habían desarrollado tal
miedo a pronunciar mal el nombre de Dios que dejaron de pronunciarlo en
voz alta. 31 Para protegerse contra esto, en la lectura oral sustituyeron YHWH
con eufemismos, como ha-Shem (“el Nombre”) o Adonai ( ʾădōnāy , “señor”), lo
que explica por qué los traductores de la LXX consistentemente lo tradujeron
como kyrios (= "caballero"). 32 Esta práctica se trasladó a las citas del Primer
Testamento en el Nuevo Testamento. Textos que involucran el nombre divino.
33 y a las traducciones al inglés del nombre como “SEÑOR ” . Sin embargo, se
desprende claramente de los nombres teofóricos (nombres que incluyen

alguna porción de un nombre divino; por ejemplo, Jeremías , Jeho shafat ) en
la Biblia hebrea y de las letras de Laquis que el nombre se pronunciaba
regularmente con sus vocales hasta después de la caída de Jerusalén en el año
586 a.C. 34
50
Mientras los cristianos debaten si el nombre debe pronunciarse en el culto

privado o corporativo, 35 parece trágico que se haya perdido su pronunciación.
En un notable acto de condescendencia, YHWH se presentó por su nombre
(Éxodo 3:15; 34:6-7), resaltando así la naturaleza personal de la relación de
pacto e invitando a su pueblo a dirigirse a él no simplemente como un
funcionario celestial sino como su Dios personal.
La naturaleza del Dios de Israel

El Dios de Israel era digno de la adoración de Israel por muchas razones.
Puesto que él es el Creador de todas las cosas, sólo él merece adoración. Este
tema se celebra en Génesis 1:1–2:4a, una composición catequética escrita en
alabanza a Dios (Elohim), Creador del universo; también en prosa narrativa
(2:4b–25); y en bendiciones (14:19). Melquisedec bendijo a Abraham en
nombre de El Elyon, Creador del Cielo y de la Tierra, pero este papel también
fue un tema favorito de los salmistas, 36 sabios, 37 y profetas. 38 Los himnos de
alabanza de Isaías a Dios como Creador están impulsados por una pasión
pastoral para asegurarle a Israel que quien eligió a Israel es el Creador de
todos. Aunque Israel estaba en el exilio, Dios no había abdicado de su trono ni
había sido depuesto. Ejerció soberanía sobre las naciones, demostró los otros
dioses no serían nada, permaneció fiel a sus promesas y traería a Israel de
regreso a Sión.
Las Escrituras comienzan con una imagen de una relación cósmica similar a
un pacto, en la que a los humanos se les asigna un papel especial para cuidar
del mundo y garantizar que la relación del pacto funcione sin problemas, para
que toda la creación pueda declarar la gloria de Dios. 39 Dentro de esta
relación, los seres humanos adoran a Dios más fielmente cuidando su mundo
(fig. 2.2).
FIGURA 2.2 El Orden Administrativo Cósmico
51
Aunque la humanidad fracasó estrepitosamente, en su misericordia Dios

llamó a Abraham para traer bendición a un mundo bajo maldición debido a la
rebelión humana. Dios formalizó el papel de Abraham al establecer una
relación de pacto con él, prometiéndole a él y a sus descendientes la tierra de
Canaán (Génesis 15:18-21) y prometiendo ser su Dios y el Dios de sus
descendientes (17:1-8). 40 YHWH era especialmente digno de adoración por el
favor que mostró a su pueblo: (1) como Salvador de Israel, los redimió de la
esclavitud en Egipto; 41 (2) como patrón divino de Israel, protegió a su pueblo,
cuidó de él y le proporcionó una patria segura (Deuteronomio 1:31; 8:2–4,
15–16; 26:1–15); (3) como Soberano de Israel, los llamó a una relación de
pacto consigo mismo (Éxodo 19:4-6); (4) como Amigo de Israel, les reveló a sí
mismo y su voluntad (Deuteronomio 4:5–8); y (5) como juez de Israel,
amenazó con juicio por infidelidad, pero también prometió restauración
definitiva. 42
Pero YHWH no llamó a Israel a sí principalmente por amor a Israel. Redimió
a la descendencia de Abraham y estableció su pacto con ellos para que lleven
su nombre y que a través de ellos bendiga al mundo (Gén. 12:3).
Deuteronomio 26:19 resume su misión como su santo reino de sacerdotes: “Él
os pondrá en alto sobre todas las naciones que ha hecho, para [su] alabanza,
52
fama y honra, y para que seáis un pueblo santo a YHWH. vuestro Dios, como lo
prometió” (cf. Éxodo 19:4-6). Seguramente por esta gracia era digno de
adoración.
Sin embargo, YHWH era digno de adoración por otra gracia: su amistad con
Israel demostrada en la revelación de su voluntad (cf. Juan 14-15). Debemos
resaltar este aspecto debido a las opiniones predominantemente negativas del
Primer Testamento en las iglesias evangélicas, opiniones que plantean serias
dudas sobre si el Dios de Israel merecía adoración. Para muchos cristianos, el
Primer Testamento y el Nuevo Testamento presentan imágenes de Dios
drásticamente contrastantes. Se deleitan en el Dios de gracia y amor que
encuentran en el Nuevo Testamento, pero como Marción, un hereje del siglo II,
rechazan al Dios iracundo y violento de Israel (fig. 2.3).
FIGURA 2.3 Imágenes bíblicas contrastantes de Dios tal como se
perciben popularmente
¿Pero es así como las Escrituras Hebreas describen a Dios? Para responder
a esta pregunta, debemos dejar que Dios hable por sí mismo. En respuesta a la
petición de Moisés de una visión de su gloria, YHWH apareció y declaró:
YHWH, YHWH, misericordioso [ raḥûm ] y clemente [ ḥannûn ] El, lento
para la ira [ ʾerek ʾappayim ], y abundante en amor inagotable [ ḥesed ] y
fidelidad [ ʾĕmet ], que guarda amor inagotable [ ḥesed ] por miles,
perdonando la iniquidad, la transgresión y el pecado, pero que de ninguna
manera absuelve al culpable, castigando a los niños y a los hijos de los
53
niños por los pecados de los padres hasta la tercera y cuarta generación.
(Éxodo 34:6-7)
Esta imagen (fig. 2.4) difiere radicalmente del estereotipo común. De hecho,
de las siete características enumeradas, sólo una coincide con lo que muchos
esperan. El parecido de YHWH, tal como se define a sí mismo, con “el Dios del
Nuevo Testamento” es sorprendente, al igual que la respuesta de Moisés:
“Inmediatamente Moisés inclinó su cabeza [ qādad ] hacia la tierra, y se postró
[ hištaḥăwâ ]” (Éxodo 34:8). ). Los ecos de esta autodescripción resuenan a lo
largo del Primer Testamento, lo que demuestra que ésta es la visión normativa
de YHWH. 43
FIGURA 2.4 La imagen de Dios presentada en Éxodo 34:6–7
Esta comprensión de YHWH se extiende al Nuevo Testamento. Décadas

después de la ascensión de Jesús, Juan reflexionó sobre el significado de la
encarnación: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su
54
gloria, gloria como del único hijo de un padre, lleno de gracia y de verdad” (
Juan 1 :14). Aquí “gloria” ( doxa ) recuerda la petición de Moisés en Éxodo 33,
y los griegos charis y alētheia , “gracia” y “verdad”, son abreviaturas de Éxodo
34:6-7 en su conjunto. Jesús es YHWH, el Dios de Israel que se había revelado
a Moisés.
Reflexiones sobre dos textos de adoración en el Primer Testamento

Dos profundos textos de adoración del Primer Testamento concretan estas
observaciones sobre YHWH como objeto de adoración: Éxodo 19-20 y Salmo
95.
Audiencia de Israel con Dios en el Sinaí (Éxodo 19-24). Éxodo 19-20

presenta el evento de adoración terrenal corporativa más impresionante de
todas las Escrituras. 44 Para Durante varios meses los israelitas habían estado
en marcha, rumbo a la tierra prometida. Pero en lugar de viajar hacia el
noreste, hacia la tierra de Canaán, YHWH los condujo hacia el sur, hacia lo
profundo de la península del Sinaí. Finalmente llegaron al desierto del Sinaí,
donde acamparon delante del monte de Dios (18:5; 19:2). YHWH había
predicho este evento en 3:12, cuando le dijo a Moisés que su regreso a esta
montaña probaría que Dios lo había enviado. Pero este momento también
marcaría el establecimiento formal de los israelitas como vasallos de YHWH. 45
Esta fue la cita de Israel con el Dios que se había revelado a Moisés.
Los capítulos 19 al 24 describen un acontecimiento muy notable: YHWH no
sólo se reveló a su pueblo en gloria resplandeciente, sino que también entró
en una relación de pacto con ellos con gracia. El evento culmina en el capítulo
24, cuando Moisés, Aarón, Nadab, Abiú y setenta representantes del pueblo
celebraron la nueva relación con un banquete en la presencia de Dios (24:9-
11). ¡Qué momento fue ese! Comiendo en presencia de Dios, pero él no
extendió su mano contra ellos. Esta narración proporciona una imagen
notable del Dios que reclamaría la adoración exclusiva de Israel y que ahora
reclama la nuestra.
En primer lugar, esta narración muestra que el Dios que llama a Israel a
adorar es YHWH, quien fielmente guarda su pacto. El Sinaí representa el punto
culminante del complot del Pentateuco (fig. 2.5) y el cumplimiento de la
promesa de YHWH a Abraham en Génesis 17:7: “Estableceré [ hēqîm ] mi
pacto entre mí y tú, y tu descendencia después de ti por sus generaciones. ,
como pacto eterno, para ser tu Dios y el Dios de tu descendencia después de
ti”.
55
En segundo lugar, el Dios que llama a Israel a adorarlo es su misericordioso

redentor. YHWH resume la breve historia de la relación de Israel consigo
mismo en Éxodo 19:4: “Viste lo que hice a los egipcios, y cómo os llevé sobre
alas de águila y os traje a mí mismo”. Si no fuera por sus actos salvadores y
sustentadores, los israelitas habrían permanecido en Egipto, fabricando
ladrillos sin paja.
En tercer lugar, el Dios que llama a Israel a adorarlo los llama
principalmente a una relación consigo mismo más que a un código de
conducta. La declaración de YHWH al final del versículo 4 es profunda: "Os
traje a mí mismo". Aquí está la clave del significado del Sinaí en la historia de
Israel y en las tradiciones bíblicas: este era el monte de Dios, 46 donde el divino
Rey invitó a su pueblo elegido a su presencia.
FIGURA 2.5 El pacto de Dios con Israel en el Sinaí
El pináculo de la gracia del pacto
Cuarto, el Dios que llama a Israel a adorarlo también los llama a la

obediencia. El privilegio conlleva responsabilidad. En esta relación desigual,
YHWH apela a sus vasallos a escuchar su voz y guardar su pacto (Éxodo 19:5).
Debemos interpretar esto no como la imposición de una carga imposible sino
como un anuncio de la respuesta adecuada a su gracia. Semejante pacto entre
una divinidad y una población humana no tenía precedentes en el mundo
antiguo. El Dios que había llamado a Israel a sí mismo también determinó los
límites del pacto de justicia y bondadosamente los reveló a su pueblo.
56
Quinto, el Dios que llama a Israel a adorarlo les asigna la misión de

representarlo ante el mundo. El estatus privilegiado de Israel se resume en
tres expresiones: son el pueblo preciado de YHWH ( ʿam sĕgullâ ), su
sacerdocio real ( mamleket kōhănîm ) y su nación santa ( gôy qādôš , 19:5–6).
Las ceremonias que siguieron en los capítulos 19 al 24 vincularon a Israel con
YHWH en una relación de pacto y al hacerlo también los introdujeron al
sacerdocio. 47 YHWH escogió a los descendientes de Abraham no por sí
mismos, sino por el bien de todo el pueblo. Así como Abraham fue llamado a
ser una bendición para el mundo, 48 para que fueran portadores de la luz de su
gracia a un mundo que languidecía bajo la maldición del pecado.
Sexto, el Dios que llama a Israel a adorarlo les revela su indescriptible gloria
y santidad. Después de tres días de rituales de purificación, Moisés lleva al
pueblo al pie de la montaña. Cuando YHWH desciende sobre la montaña, toda
la tierra parece cobrar vida: los truenos rugen, los relámpagos destellan, una
densa nube se posa sobre la montaña, un fuego sube hacia el cielo desde la
montaña y la tierra debajo de ellos tiembla. En el momento culminante, el
sonido de una trompeta señala la llegada del Rey e invita al pueblo a acercarse
para su encuentro con Dios. 49 De pie, asombrados, al pie de la montaña,
esperan que el Rey salga de su salón del trono celestial. Cuando el Creador del
cosmos aparece en tierra firme , el sitio se estremece y se ilumina.
Séptimo, el Dios que llama a Israel a adorarlo le habla a su pueblo. ¡YHWH
es un Dios comunicante! El narrador presenta este encuentro como la
audiencia de Israel con su divino Redentor. Habiendo presenciado la gloria del
gran Rey con sus ojos, también escuchan su voz con sus oídos (19:19). A
diferencia de los dioses de las naciones, que tienen boca pero no hablan (Sal.
115:1–8; 135:15–18), el Dios de Israel no tiene boca y, sin embargo, habla
audiblemente, en “la lengua de Canaán” (Isa. 19:18), el lenguaje adoptado por
un grupo de esclavos que de otro modo sería insignificante y a quienes había
liberado. La experiencia no tiene precedentes (Deuteronomio 4:32–36) y es
aterradora (Éxodo 20:18–21; cf. Deuteronomio 5:23–27), pero Moisés asegura
a los israelitas que, si bien aquellos en una relación de pacto con YHWH deben
Queden asombrados por su gloria, no deben temer. Como señal y sello de su
aceptación, YHWH invita a los ancianos del pueblo a comer la comida del
pacto de comunión en su presencia (Éxodo 24:9-11).
Una invitación hímnica a una audiencia con Dios (Salmo 95). Los
eruditos a menudo se refieren a salmos como el Salmo 95 como “Salmos de
Entronización” o salmos de “Reina Divina” porque celebran la realeza de
YHWH. 50 El elemento común a todos es una aclamación entusiasta de YHWH
57
como Rey sobre las naciones y la tierra. A diferencia de los Salmos 96–99, que
llaman a las naciones a unirse a la celebración del reinado de YHWH, el Salmo
95 representa una súplica apasionada a Israel, la comunidad de fe, por una
adoración verdadera y auténtica. El salmo se puede dividir en tres partes, cada
una de las cuales contribuye directamente al desarrollo de este tema.
I. El llamado a la adoración verdadera y auténtica (vv. 1–5)

II. La naturaleza de la adoración verdadera y auténtica (vv. 6–7b)
III. La evidencia de la adoración verdadera y auténtica (vv. 7c-11)
Cambios sorprendentes de humor marcan las transiciones de una sección a

otra. En los versículos 1 al 5, el salmista llama a los devotos de YHWH a cantar
con alegría, a acercarse a él con acción de gracias y a gritarle gozosamente con
salmos de alabanza. 51 Sin embargo, en los versículos 6–7b el tono cambia
dramáticamente. La emoción y el entusiasmo de los versículos 1 y 2 son
reemplazados por un llamamiento controlado y mesurado a adorar a YHWH.
En los versículos 7c-11 el tono se vuelve sombrío cuando el salmista advierte
a su pueblo que preste atención a la voz de Dios. En este contexto nos
enfrentamos a dos preguntas vitales: ¿Quién es este Dios que invita a Israel a
adorar? ¿Y por qué es digno de su adoración? El salmista responde a las
preguntas en tres dimensiones.
YHWH es digno de adoración porque es supremo entre los dioses . La lógica
del salmista es sorprendente. Después de llamar a sus compañeros israelitas
para que vinieran y cantaran de alegría a YHWH, en los versículos 3 al 5
describe por qué este es un privilegio tan asombroso. Primero declara la
supremacía de YHWH entre los dioses identificándolo como ʾēl gādôl , "el Gran
El". Como se señaló anteriormente, “El” puede funcionar genéricamente como
un epíteto que significa “Dios”, pero a menudo se usa como título para YHWH.
52 Gracias a cientos de tablillas de arcilla descubiertas en Ras Shamra (Ugarit),
en el norte de Siria, sabemos que El era el dios supremo del panteón cananeo
(fig. 2.6). Era conocido como el “Padre de los Años”, creador de todas las cosas,
Bull El, esposo de Asera y padre de todos los demás dioses. Sin embargo, aquí
el salmista declara: “YHWH es el gran El”. Ningún otro dios es digno de este
título. 53 De hecho, YHWH es digno de adoración porque es “un gran Rey, sobre
todos los dioses”. 54
YHWH es digno de adoración porque él es soberano sobre el cosmos . En los
versículos 4 y 5, el salmista declara que YHWH es dueño del universo: tiene el
mundo en su mano, es dueño de las cimas de las montañas y es el Creador de
58
todo lo que existe. Por eso es digno de adoración. Esto es lo que David celebra
en 1 Crónicas 29:11-13:
Tuya, oh YHWH, es la grandeza y el poder y la gloria y la victoria y la
majestad, porque tuyo es todo lo que hay en los cielos y en la tierra. Tuyo
es el reino, oh YHWH, y tú eres exaltado como cabeza sobre todos. De ti
provienen las riquezas y el honor, y tú dominas sobre todo. En tu mano
están el poder y la fortaleza, y tienes el poder de hacer grande y de dar
fuerza a todos. Y ahora te damos gracias, Dios nuestro, y alabamos tu
glorioso nombre.
YHWH es digno de adoración porque Él ha establecido gentilmente una

relación especial con su pueblo . A pesar de todo el entusiasmo del salmista por
el derecho cósmico de YHWH a adorar, lo que más le excita es la relación
especial de YHWH con su pueblo. Reflejando las experiencias del éxodo de
Egipto y el encuentro en el Sinaí, el salmista se regocija en YHWH, la roca de la
salvación de Israel (Sal. 95:1), 55 y en el hecho de que “Él es nuestro Dios” (v.
7). 56 Usando una metáfora pastoral familiar, el salmista describe la relación de
YHWH con Israel como la de un pastor y sus ovejas. La referencia al “pueblo
de su prado” en el versículo 7 y en el Salmo 100:3 alude a la provisión de
YHWH de una patria para Israel. Aunque YHWH les dio la tierra de Canaán
como una concesión especial donde podrían prosperar, estos son los pastos de
YHWH: él es dueño de la tierra. La caracterización de Israel como la oveja de
su mano muestra la otra cara de una moneda ilustrada por el Salmo 23:4: el
divino pastor de Israel camina con su pueblo a través de los valles más
oscuros y garantiza su seguridad con su cayado. Este es el Dios a quien
adoraban los israelitas: un Dios supremo sobre todo, pero que se deleita en la
comunión con su pueblo.
59
60
Figura 2.6. Una imagen de El en el Museo de Israel (Fotografía de J. Marr

Miller. Usada con autorización).
Dios Padre y Dios Hijo: los objetos del culto cristiano
Las doxologías, oraciones e himnos del Nuevo Testamento brindan una

ventana a cómo los creyentes de primera generación respondieron a la
pregunta: ¿quién es el objeto de la verdadera adoración cristiana? 57 No
deberíamos sorprendernos si Dios ( ho theos ) es regularmente objeto de
verbos de glorificación y alabanza. 58 Zacarías todavía estaba en el mundo del
Primer Testamento cuando en el nacimiento de Juan el Bautista declaró:
“Bendito sea el Señor Dios de Israel [ kyrios ho theos tou Israel ], porque ha
visitado y redimido a su pueblo” (Lucas 1 :68). Aquí kyrios obviamente
representa a YHWH. Sin embargo, el Nuevo Testamento identifica cada vez
más a Dios como el Padre de Jesucristo. En 2 Corintios 1:3 Pablo declara:
“Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de
misericordias y Dios de toda consolación” (NVI). Aquí el objeto de adoración
es la Primera Persona de la Trinidad, el Padre de “nuestro Señor [ kyrios ]
Jesús Mesías” (griego christos ). Efesios 1:3 es similar: “Bendito sea el Dios y
Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo en Cristo con toda
bendición espiritual en las regiones celestiales”. Luego, Pablo explica cómo la
obra misericordiosa de Dios se logra enteramente a través de Jesucristo (vv. 4-
13). 59
En las doxologías también observamos un cambio de la alabanza a Dios
Padre a la alabanza explícita del Hijo, Jesucristo. Mientras que la aclamación
del pueblo en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén lo reconoció como el
Mesías davídico y Rey de Israel que viene en el nombre del Señor ( kyrios =
YHWH; Mateo 21:9; Juan 12:13), varias declaraciones benéficas reconocen
Jesús como digno de adoración, igual al Padre.
Ahora bien, el Dios de paz que resucitó de entre los muertos a nuestro
Señor Jesús, el gran pastor de las ovejas, por la sangre del pacto eterno, os
dé todo bien para que hagáis su voluntad, obrando en nosotros lo que es
agradable. delante de él, por Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos
de los siglos. Amén. (Heb. 13:20–21 NVI)
Y al que es poderoso para guardaros sin tropiezo y presentaros
irreprensibles ante la presencia de su gloria con gran gozo, al único Dios,
61
nuestro Salvador, por Jesucristo nuestro Señor, sea la gloria, la majestad, el

dominio y la autoridad, antes de todos los tiempos y ahora y por siempre.
Amén. (Judas 24-25 NVI)
Al que nos ama y nos libró de nuestros pecados con su sangre y nos hizo
reino, sacerdotes para su Dios y Padre, a él sea la gloria y el dominio por los
siglos de los siglos. Amén. (Apocalipsis 1:5–6 NVI)
Os encargo delante de Dios, que da vida a todas las cosas, y de Cristo Jesús,
que en su testimonio ante Poncio Pilato hizo la buena profesión, que
guardéis el mandamiento sin mancha y sin reproche hasta la aparición de
nuestro Señor Jesucristo. , que mostrará a su debido tiempo, el que es el
bienaventurado y único Soberano, el Rey de reyes y Señor de señores, el
único que tiene inmortalidad, el que habita en luz inaccesible, a quien nadie
ha visto ni puede ver. A él sea el honor y el dominio eterno. Amén. (1 Tim.
6:13–16 NVI)
. . . para que en todo Dios sea glorificado por medio de Jesucristo. A él
pertenecen la gloria y el dominio por los siglos de los siglos. Amén. (1 Ped.
4:11 NVI; cf. 2 Ped. 3:18)
Algunas de ellas pueden ser ambiguas, pero el libro de Apocalipsis atribuye

inequívocamente la adoración legítima a Jesucristo. Los seres vivientes, los
ancianos, los ángeles y muchos otros alrededor del trono declaran en alta voz:
“¡Digno es el Cordero que fue inmolado de recibir poder [ dynamis ] y
riqueza [ ploutos ] y sabiduría [ sophia ] y poder [ ischys ] y honor [ time ] y
gloria [ doxa ] y bendición [ eulogia ]!” [Y todas las criaturas del universo
intervienen], “¡Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición
[ eulogia ] y la honra [ time ] y la gloria [ doxa ] y el poder [ kratos ] por los
siglos de los siglos!” (Apocalipsis 5:11–13 NVI)
El reconocimiento de Jesucristo como objeto legítimo de culto no se limita a

las doxologías. Cuando los que asistieron a la crucifixión de Jesús
experimentaron el terremoto, se llenaron de asombro ( phobeō ) y declararon:
“¡Seguramente éste era el Hijo de Dios!” (Mateo 27:54). En cuanto a los gestos
de adoración, Jesús aceptó la adoración de un samaritano anteriormente
leproso, que “cayó rostro a sus pies, dándole gracias” (Lucas 17:16), y de
María Magdalena y otra María (Mateo 28:9). ) y los once discípulos (28:17),
que se postraron ante él después de su resurrección. 60
62
La adoración también puede expresarse en oración. Jesús invitó a la oración

hacia sí mismo: “Si algo me pedís en mi nombre, lo haré” (Juan 14:14). Al
equiparar a Jesús con YHWH, en Romanos 10:13, Pablo cita Joel 2:32: “Todo el
que invoque el nombre del Señor será salvo”. Esta cita no sólo identifica a
Jesús explícitamente como YHWH ( kyrios de Pablo = yhwh de Joel ), sino que
también ofrece salvación a todos los que invocan a Jesús (cf. Hechos 22:16). 61
Pablo admite haber orado a Jesús, declarando en 2 Corintios 12:8 que tres
veces había rogado al Señor que le aliviara su aguijón en la carne. El Señor
respondió con promesas de que su gracia compensaría con creces este mal. En
1 Corintios 16:22, Pablo ora en arameo: Marana tha , “¡Señor nuestro, ven!” 62
Esteban proporciona la ilustración más dramática de la oración a Jesús:
“Mientras apedreaban a Esteban, él gritó: 'Señor Jesús, recibe mi espíritu'. Y
cayendo de rodillas, clamó a gran voz: 'Señor, no les tomes en cuenta este
pecado'” (Hechos 7:59–60).
El Nuevo Testamento no sólo declara que Jesús es Dios, como en la
confesión de Tomás: "¡Señor mío y Dios mío!" (Juan 20:28), pero más
específicamente lo equipara con YHWH. Juan el Bautista entendió el estatus de
Jesús cuando explicó su propio papel al citar Isaías 40:3: “Yo soy la voz del que
clama en el desierto: 'Enderezad el camino del SEÑOR [ kyrios , de LXX , que
representa En hebreo yhwh ]'” (Mateo 3:3). 63 En su hermoso “Himno a Cristo”
( Carmen Christi ), Pablo declara que un día todos adorarán a Jesús.
Haya en vosotros el mismo sentir que hubo en Cristo Jesús,
quien, aunque era en forma de Dios,
no consideraba la igualdad con Dios como algo que debía explotarse,
pero se vació,
tomando forma de esclavo,
nacer a semejanza humana.
Y al ser encontrado en forma humana,
él se humilló
y se hizo obediente hasta la muerte.
Incluso la muerte en una cruz.
Por eso Dios también lo exaltó hasta lo sumo.
y le dio el nombre que está sobre todo nombre,
para que ante el nombre de Jesús toda rodilla se doble,
en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra,
y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor [ kyrios = yhwh ],
para gloria de Dios Padre. (Filipenses 2:5–11 NVI)
63
¿En qué parte del Nuevo Testamento se encuentra la adoración al

Espíritu Santo?
La adoración que el Nuevo Testamento atribuye a Jesús contrasta

marcadamente con la falta de atención dada al Espíritu Santo, la Tercera
Persona de la Trinidad. Si bien muchas doxologías glorifican a Dios en general,
sin especificar una persona dentro de la Trinidad, el foco suele estar en Dios
Padre y en algunos casos en Jesucristo. Sorprendentemente, las doxologías
nunca atribuyen alabanza, honor, gloria, dominio o poder al Espíritu Santo.
Esta reserva es consistente con la descripción del Espíritu en general en el
Nuevo Testamento. Nadie se dirige al Espíritu Santo en oración, ni se postra
ante el Espíritu Santo, ni le sirve en un gesto litúrgico. En pocas palabras, en la
Biblia el Espíritu nunca es objeto de adoración. Esta interpretación se ve
reforzada por Filipenses 3:3, en el que Pablo rechaza como falsa la
circuncisión practicada por su propio pueblo. En cambio, las personas que son
de la verdadera circuncisión 64 adoración ( latreuō , “servicio de culto”) en el
Espíritu de Dios y gloria en Cristo Jesús. El Espíritu impulsa la adoración de
los creyentes pero no recibe adoración. 65 Lo más cerca que alguien en el
Nuevo Testamento llega a dirigirse al Espíritu ocurre en la familiar bendición
de Pablo en 2 Corintios 13:14 [13]: “Que la gracia del Señor Jesucristo, el amor
de Dios y la comunión del Santo El Espíritu esté con todos vosotros” (NVI). Si
bien la gracia y el amor podrían haberse intercambiado y atribuido al Padre o
al Hijo, este no es el caso con el Espíritu Santo. A través del Espíritu
experimentamos koinōnia unos con otros y con la Deidad.
En el culto verdadero, las personas de la Trinidad no pueden
intercambiarse sin cambiar el significado de su trabajo. En general, el Espíritu
Santo funciona como Paráclito, “Auxiliador”, enviado por el Padre en el
nombre de Cristo (Juan 14:26). De hecho, él es el agente por el cual se efectúa
la voluntad de Dios en la tierra, pero el Nuevo Testamento nunca sugiere que
el Espíritu Santo busque atención para sí mismo o busque la adoración del
pueblo de Dios.
Estas observaciones plantean preguntas sobre la manera en que los
cristianos tratan con el Espíritu en la adoración. Bajo la influencia pentecostal,
los recientes movimientos protestantes La adoración ha buscado poner al
Espíritu en el primer plano de la adoración. El impulso de dirigirse al Espíritu
o adorar directamente al Espíritu se refleja comúnmente tanto en la música
cristiana contemporánea como en 66 y en oraciones, 67 pero este no es un
fenómeno nuevo. Es evidente también en la doxología familiar conocida como
64
“Old 100th”, posiblemente la letra cantada con más frecuencia en todo el culto
público inglés.
Alabado sea Dios de quien fluyen todas las bendiciones;
Alabadle todas las criaturas de aquí abajo;
Alabadle sobre vuestras huestes celestiales;
Alabado sea el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Amén. 68
Sin embargo, la tradición es mucho más antigua, quedando atestiguada en el

antiguo Gloria Patri . Al parecer la redacción original de la primera parte de la
doxología consistía únicamente en Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto
(“Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo”). Esta versión sigue el
modelo de la fórmula bíblica para el bautismo (Mateo 28:19) y refleja la
imagen del Nuevo Testamento más fielmente que la versión que conocemos
(en griego, latín e inglés).
Doxa Patri kai Huiō kai Hagiō Pneumati,
kai nyn kai aei kai eis tous aiōnas tōn aiōnōn. Amén.
Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto.
Sicut erat in principio, et nunc, et semper, et in sæcula sæculorum. Amén.
Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo;
como era en el principio, es ahora y será siempre, en un mundo sin fin.
Amén.
La primera línea fue modificada en el siglo IV en respuesta a los arrianos,

quienes afirmaban que desde que Jesús fue engendrado, no era ni eterno ni
igual en divinidad al Padre. Al reemplazar las preposiciones “a través de” y
“en” con la conjunción “y”, la iglesia posnicena buscó asegurar un énfasis
adecuado en la coigualdad de cada persona de la Trinidad. Sin embargo, el
impulso de tratar al Espíritu Santo como un objeto de adoración es
extrabíblico; no se deriva de las Escrituras sino de una deducción filosófica y
teológica. Se supone que, dado que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
igualmente divinos, son igualmente dignos de adoración.
Pero, ¿reconocer la igualdad de las tres personas de la Trinidad exige igual
adoración de cada una? En un extremo, podríamos argumentar que dirigirse al
Espíritu Santo en la adoración no tiene mayor justificación bíblica que dirigir
oraciones a María, a los santos o a los ángeles. Sin embargo, a diferencia de
estas personas, el Espíritu Santo es parte de la Trinidad divina. El Nuevo
Testamento enseña que el Espíritu Santo nos ayuda en la oración (Rom. 8:26);
convence al mundo acerca del “pecado, la justicia y el juicio” (Juan 16:8-11); y
nos impulsa e inspira a adorar, guiándonos hacia la verdad, particularmente
en la glorificación de Jesús (Juan 16:13-15). Al regenerarnos y animarnos a
65
una nueva vida en Cristo, el Espíritu nos califica y nos permite adorar
aceptablemente (Ro. 7:6). 69 Si bien el Nuevo Testamento es enfático al
caracterizar la adoración verdadera como “en el Espíritu” (Juan 4:24), “en/por
el Espíritu”, 70 y “por el Espíritu” (Hechos 4:25), no sabe nada de la adoración
del Espíritu.
¿Debería el culto cristiano ser trinitario o binitario, dirigiéndose sólo al
Padre y al Hijo? 71 Si estamos de acuerdo en que debe ser trinitario, ¿cómo se
vería esto en la práctica? El modelo bíblico sugiere que esto no exige que las
tres personas del Dios Triuno reciban igual e idéntica atención en la
adoración. El patrón establecido por Jesús en el Padrenuestro (Mateo 6:9-13)
aborda apropiadamente la alabanza y la oración al Padre, aunque otros textos
demuestran que éstas también pueden estar dirigidas al Hijo. Cuando leemos
las Escrituras, la atención se centrará en Dios el Padre o Jesucristo el Hijo. Sin
embargo, parece que el Espíritu Santo es más honrado cuando aceptamos su
convicción de pecado, su obra transformadora y santificadora dentro de
nosotros, y su guía en la vida y el ministerio, y cuando en respuesta a su
dirección nos postramos ante Jesús. El Espíritu también es honrado cuando
damos gracias al Padre y al Hijo por su presencia y obra en nosotros,
refiriéndose a él en tercera persona en lugar de dirigirse a él directamente.
Somos trinitarios cuando reconocemos la presencia y los roles de las tres
personas de la Trinidad, cuando recitamos la formulación trinitaria del rito del
bautismo (Mateo 28:19), y cuando escuchamos la bendición con la que las
personas son enviadas al mundo al final de la adoración corporativa: “La
gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo
sean con todos vosotros” (2 Cor. 13:14 [13]).
Pero la adoración trinitaria no necesita ser equilibrada, si por equilibrada
entendemos dar a las tres personas de la Divinidad igual tiempo y espacio. La
verdadera adoración cristiana se centra particularmente en Cristo, a través de
cuya muerte sacrificial y obra justificadora los pecadores están calificados
para la adoración, y a través de cuya resurrección esperan la vida eterna y la
adoración en la presencia de Dios. 72 Este enfoque cristocéntrico es más
evidente en Apocalipsis 5:1–14. Habiendo presentado a Aquel que es digno de
adoración como el León de Judá, la Raíz de David y el Cordero, el pasaje ofrece
tres razones por las que es digno de adoración: (1) fue inmolado: el hecho
histórico; (2) con su muerte compró para Dios un pueblo de cada tribu y
nación: el hecho misionológico; y (3) a través de él los redimidos son hechos
para ser un reino y sacerdotes para Dios, y reinarán en la tierra: el hecho
eclesiológico y escatológico. Esta adoración comienza con los fieles de rodillas,
se centra en el Hijo e incluye cantos entusiastas de alabanza y oración.
66
3.
El tema de la adoración
En este capítulo cambiamos nuestro enfoque del objeto de la verdadera

adoración cristiana al tema. Estoy usando la palabra “sujeto” en su sentido
gramatical: ¿quién es el sujeto de los verbos que expresan adoración bíblica?
Aquí nuevamente nos enfrentamos a dos preguntas: ¿A quién invita Dios a su
presencia? ¿Y la adoración de quién aceptará Dios?
Antes de responder estas preguntas de las Escrituras, podríamos considerar
cómo se responden en nuestros días. Desafortunadamente, en algunas iglesias
la respuesta a “¿Quién puede adorar aquí?” sigue siendo “Quien tiene piel
blanca” o “Quien tiene piel negra”. En algunos lugares, es "Quien tenga el
estatus social adecuado" o "Quien pueda contribuir a las finanzas de la
congregación" o "Quien se vista bien". Algunas iglesias responden la pregunta
simplemente con "Quienquiera". Considere la invitación en el sitio web de una
iglesia en Leeds, Inglaterra:
Ven como eres—para adorar
Te damos la bienvenida a la comunidad. Punto final. No necesitas ser
nada. No es necesario estar casado, tener hijos, ni estar en total, ni tener
empleo, ni gozar de buena salud, y ciertamente no es necesario ser santo.
Puede provenir de cualquier origen: religioso, social, cultural o racial. Jesús
acepta a todos tal como son y nuestro objetivo es hacer lo mismo. 1
Esta actitud también se refleja en la letra de una canción popular: “Venid,

ahora es el momento de adorar. Ven, ahora es el momento de entregar tu
corazón. Ven, tal como debes adorar. Ven, tal como eres delante de tu Dios.
Venir." 2 Al igual que las congregaciones que diseñan la adoración para atraer
a una gama tan amplia de personas como sea posible, estas letras parecen
asumir que la adoración de cualquiera es aceptable ante Dios. La adoración se
ha convertido en un evento en el que puedes venir tal como eres, al que todos
están invitados.
67
¿Pero es éste el punto de vista bíblico? Sabemos que la salvación se ofrece a

los pecadores sin condiciones previas: ven como eres y recibe el perdón como
un don gratuito de la gracia (Efesios 2:8-9). Sin embargo, ¿se aplica lo mismo a
la adoración, especialmente si usamos la palabra tal como se entiende
popularmente, como expresiones litúrgicas y verbales de piedad: lo que los
cristianos suelen hacer juntos los domingos? ¿Es la adoración de alguien y de
todos aceptada por Dios? Aquí la cuestión no es la naturaleza objetiva de la
adoración verdadera sino la naturaleza del adorador que se presenta ante
Dios “según la voluntad de Dios”. ¿Cuáles son las condiciones previas para la
adoración ritual ante las cuales Dios responde favorablemente? Este capítulo
considerará en orden la adoración aceptable en el mundo original sin pecado,
el mundo posterior a la caída, el mundo del antiguo Israel y el mundo cristiano
del Nuevo Testamento.
La adoración verdadera en un mundo sin pecado
La posibilidad de una verdadera adoración por parte de los seres humanos

tiene sus raíces en la relación que Dios estableció en la creación. Génesis 1:1–
2:4a muestra que la llegada de los seres humanos marcó el clímax de las
acciones creativas de Dios. El relato bíblico de la creación enfatiza que los
seres humanos son terrestres, como todos los demás seres vivos, 3 y luego
declara que participan en el pacto de Dios con el cosmos (Génesis 9:1-17). Sin
embargo, Génesis 1–2 y Salmo 8 también son claros en que a nuestra especie
se le ha asignado un estatus y un papel especial dentro de la creación. 4 Si el
Catecismo Menor de Westminster tiene razón al declarar que el fin principal
de la humanidad es glorificar a Dios y disfrutarlo para siempre, haríamos bien
en preguntar cómo la gente podría glorificar a Dios en este nuevo mundo.
Si bien Génesis 1 y 2 presenta el mundo en general y el jardín del Edén en
particular como un espacio sagrado, es dudoso que Dios concibiera y los
autores bíblicos percibieran el cosmos como un templo. Mientras que los
templos en el mundo antiguo fueron diseñados como residencias terrenales
para los dioses, las Escrituras nunca sugieren que Dios creó el mundo para
tener un hogar. Además, Génesis 1 y 2 carece de indicios de las acciones
litúrgicas que asociamos con la adoración. 5 Sin embargo, si entendemos la
adoración de manera más amplia como actos humanos reverenciales de
sumisión y homenaje ante el Soberano divino, entonces la verdadera
adoración adquiere un carácter muy mundano. 6 Dios creó a la humanidad
para que fuera su representante en la tierra y nos ha autorizado a gobernarla
en su nombre. El Salmo 8 refleja nuestro lugar en la administración del
68
cosmos; Dios nos ha encargado que gobernamos sobre todo lo que él había
hecho (v. 6 [7]). El salmista expresa poéticamente lo que YHWH había dicho
en Génesis 1:28: “Fructificad y multiplicaos y llenad la tierra; sojuzguenla y
gobiernen todas las criaturas que Dios ha hecho”. De acuerdo con este estatus,
YHWH nos ha coronado con “gloria” y “majestad”, cualidades reales que
pertenecen a Dios mismo. 7 En consecuencia, glorificamos a Dios y expresamos
nuestra reverencia y asombro ante él mejor cuando cumplimos este mandato
y gobernamos el mundo de acuerdo con su voluntad. 8
Este papel se cumple en Génesis 2:4b–25, que describe la instalación de
Dios de Adán como “rey” en su jardín real. Una vez más, faltan expresiones
litúrgicas para la adoración, pero el cuadro completo involucra la vida en el
mundo sagrado que Dios ha creado. Por un lado, Dios concede a los humanos
el privilegio de disfrutar la belleza de su creación, comer los alimentos que Él
les proporciona y experimentar la vida simbolizada por el árbol de la vida
(2:9; cf. v. 16). Por otro lado, Dios encargó a Adán que cuidara el jardín
“sirviendo” ( ʿābad ) 9 y “guardarlo” ( šāmar ) (2:15). 10 La elección de los
verbos es intencional, lo que sugiere que el mundo no fue creado para los
humanos, sino que los humanos fueron creados para servir a los intereses del
mundo. Al igual que directores de orquestas y coros, a los seres humanos
como imágenes de Dios se les ha encomendado la sagrada tarea de ayudar a
toda la creación en su sinfonía de alabanza a Dios. Esta es la adoración
espiritual en su máxima expresión, y las personas cuya adoración agrada a
Dios son aquellas que se deleitan en su creación y la cuidan para sus propios
intereses y para la gloria de Dios.
La adoración verdadera en un mundo posterior a la caída
Génesis 3 relata el episodio más triste de la historia de la humanidad. Dios

bondadosamente había dado a los humanos el control de toda la creación, les
había provisto de todo lo necesario para la vida y el bienestar, y les había
revelado la naturaleza de la adoración apropiada. Al disfrutar de los
privilegios y ejercer sus responsabilidades como imágenes de Dios, los
primeros humanos demostraron reverencia hacia él. Pero todo eso cambió en
Génesis 3. Este capítulo expone la naturaleza y las consecuencias de la
adoración falsa. En la adoración falsa, los súbditos de Dios (1) escuchan otras
voces en lugar de la suya; (2) someterse a criaturas inferiores a ellos, sin
mencionar inferiores a Dios (cf. Sal. 8; Rom. 1:18-26); (3) cambiar la verdad
por una mentira (cf. Romanos 1:25), distorsionando la percepción de un
Creador benévolo y misericordioso en un Dios celoso y mezquino; (4) usurpar
69
el estatus y las prerrogativas reservadas sólo a Dios; (5) permitir que los
apetitos de la existencia física ahoguen los apetitos espirituales; y (6)
reemplazar el miedo y el servicio al Creador con el autoservicio y el interés
propio. 11
Génesis 3 termina con un cuadro dramático de dos personas cuya adoración
ha sido rechazada por Dios. Las consecuencias son desastrosas. La falsa
adoración (1) destruye la inocencia y la belleza de las relaciones humanas
(3:7); (2) intercambia compañerismo con el Creador para esconderse de él
(3:8); (3) transforma el “temor” ( yārēʾ ) de “reverencia, temor, respeto”
piadosos en “terror, susto” (3:10); (4) produce alejamiento de Dios,
alejamiento entre adoradores (3:7, 12, 16), 12 y alienación entre la humanidad
y el mundo que íbamos a gobernar (3:17–18); (5) resulta doloroso en
empresas humanas fundamentales como el parto y la producción de
alimentos; y (6) conduce a la muerte (cf. 2:17; 3:16).
Sorprendentemente, Dios no se da por vencido con su creación; continúa
buscando la adoración de los seres humanos y la alabanza de todo lo que ha
hecho. Los orígenes de las formas formales de expresar la comunión con Dios
no están claros, pero parece que cuando Dios expulsó a Adán y Eva del jardín,
reveló formas litúrgicas mediante las cuales se podía expresar de manera
aceptable el asombro reverente. Sin explicación, Génesis 4-11 presenta a las
personas adorando a Dios de muchas maneras diferentes: presentándole
ofrendas de tributo (4:1-5); relacionándose con él por su nombre, YHWH
(4:26); caminando con él (5:22, 24; 6:9); 13 vivir con rectitud y sin culpa (6:9);
obedecerle, incluso cuando parezca ridículo (6:14-22); confiar en él para la
liberación del juicio (7:1–8:19); presentar sacrificios de acción de gracias
(8:20–22); aceptar el pacto de Dios con el cosmos y la renovación del mandato
de gobernar el mundo para él (9:1–17); y siendo fructíferos, multiplicándose y
llenando la tierra (9:18-19). Todos estos representan actos reverenciales de
homenaje y sumisión de acuerdo con la voluntad de Dios.
La mayoría de estas expresiones de adoración fueron aceptadas por Dios, 14
pero queda una pregunta clave: ¿cómo supo la gente si estos ritos
funcionarían? Génesis 4-11 no dice nada sobre la revelación del nombre de
Dios, los límites del comportamiento apropiado e inapropiado y la respuesta
efectiva al comportamiento pecaminoso. Aún así, la gente invocaba el nombre
de YHWH (4:26); su comportamiento ofensivo fue identificado
específicamente como “pecado” ( ḥaṭṭāʾt , 4:7), “malvado” ( rāʿâ/raʿ , 6:5;
8:21), “corruptor” ( nišḥat , 6:11–13), “violento ” ( ḥāmās , 6:11, 13), y “dejar la
presencia de YHWH” (4:16); los actos asesinos fueron condenados (4:9–12; cf.
4:23–24). Mientras tanto, las personas aceptables eran caracterizadas como
70
“justas”. ( ṣaddîq , 6:9; 7:1), “irreprensible” ( tāmîm , 6:9) y “caminar con Dios”
(5:22, 24; 6:9). Si bien la evidencia de la revelación de Dios de los límites del
comportamiento aceptable e inaceptable (ya sea ético o cultista) es escasa,
obviamente se estaba comunicando con seres humanos, porque Noé actuó
“conforme a todo lo que Dios le había mandado” (6:22; cf. 7:5, 9, 16).
Cuando Noé y su familia salieron del arca, respondieron construyendo un
altar a YHWH y presentando holocaustos enteros, que YHWH obviamente
aceptó (8:20-21; ver nota 14 arriba). ¿Cómo supo Noé que ésta era una
respuesta apropiada para su rescate del diluvio? Sorprendentemente, el
mandato anterior de YHWH de llevar a bordo del arca siete pares adicionales
de animales y aves limpios (7:2-3) da por sentado que Noé conocía los límites
entre lo limpio y lo inmundo (descritas más adelante en Levítico 11 y
Deuteronomio 14). . Podemos especular que cuando Adán y Eva salían del
jardín del Edén, Dios les reveló las estructuras básicas del mundo ritual: el
nombre con el que podían dirigirse a él, los límites del pecado y la justicia, así
como de los objetos limpios e inmundos. y las respuestas apropiadas al
pecado. También podemos plantear la hipótesis de que, aunque pueblos
ajenos a la tradición bíblica han corrompido esa revelación, el sentido
universal de responsabilidad ante la deidad y el impulso de relacionarse con la
deidad a través del sacrificio, la oración y otros rituales tienen sus raíces en
esa revelación.
Pero ¿por qué fueron aceptables para Dios las respuestas litúrgicas citadas
anteriormente? ¿Es sólo porque las formas de adoración eran correctas?
Génesis 6:8–9 responde estas preguntas en parte, al menos con respecto a
Noé: encontró gracia ante los ojos de YHWH (v. 8), y fue un hombre justo e
irreprensible que caminó con Dios (v. 9). . Debido a que era justo, Noé
demostró confianza en Dios a través de la obediencia y luego celebró la
liberación de YHWH del diluvio con expresiones litúrgicas de gratitud.
El primer relato de la adoración ritual en el Primer Testamento (4:1–8)
proporciona una respuesta narrativa clásica a la cuestión que nos ocupa en
este capítulo: ¿la adoración de quién es aceptable ante Dios? Mientras que
algunos sugieren que YHWH rechazó la ofrenda de Caín porque no implicaba
un sacrificio de sangre, esta respuesta es dudosa. En primer lugar, el texto no
dice nada sobre las “ofrendas por el pecado” o la “expiación sustitutiva”, ni
siquiera sobre el sacrificio. En segundo lugar, el autor identifica
intencionalmente las ofrendas de Caín y Abel con el mismo nombre, minḥâ ,
que se refiere simplemente a un regalo o tributo presentado a Dios. 15 En
tercer lugar, dado que las ofrendas de tributo de granos y cereales ocupan un
lugar destacado en el sistema de sacrificios de Israel, obviamente hay No hay
71
nada malo en ofrecer grano como minḥâ . 16 Esto es lo que produjo la obra de
Caín, por eso esto es lo que trajo.
Entonces ¿cuál era el problema de Caín? La referencia a la calidad de la
ofrenda de Abel (trajo los primogénitos del rebaño, particularmente sus
partes más deseables) y su silencio sobre la calidad de la ofrenda de Caín
pueden ser una pista. Como contraparte hortícola de los “primogénitos” de
Abel, Caín probablemente debería haber traído un minḥat bikkûrîm , “ofrenda
de cereal de las primicias” (Levítico 2:14). Sin embargo, el narrador
proporciona evidencia más firme a través de la estructura de la oración en
Génesis 4:4b–5a: “YHWH miró con agrado a Abel y su ofrenda, pero a Caín y su
ofrenda no miró con agrado”. 17 Al colocar su nombre delante de la ofrenda, la
oración se centra en Caín el adorador en lugar de en la ofrenda o en Dios el
respondiente. Esta construcción refuerza la señal enviada por la incómoda
construcción del versículo 4a. Mientras que el orden de las palabras del
versículo 3 es natural, sugiriendo inicialmente que el acto de adoración de
Caín fue normal, la declaración sobre la acción de Abel es enfática: “Oh, y Abel
trajo, en verdad, de los primogénitos de su rebaño y de sus porciones
grasosas. " La construcción es intencionalmente incómoda en hebreo, al igual
que mi traducción en inglés para llamar la atención sobre el hombre. Dios
aceptó la ofrenda de Abel porque consideraba que Abel era justo (cf. Heb.
11:4).
La caracterización de Abel que hace este narrador contrasta marcadamente
con la de Caín. Aunque la forma de adoración de Caín parece haber sido
correcta, la narración sugiere que el problema era Caín mismo. La descripción
mundana de su ofrenda sugiere que simplemente estaba, tal vez
obedientemente, siguiendo los movimientos. Cuando la ofrenda de Caín fue
rechazada, su rostro cayó, no con humildad y remordimiento, sino con ira
contra YHWH por haberla rechazado y su fallido sentido de tener derecho (v.
5b). En respuesta a la amable invitación de YHWH de hacer el bien y encontrar
aceptación, permitió que el pecado lo dominara (v. 7). Consultó con su
hermano, no para aprender de él el camino de la adoración verdadera, sino
para asesinarlo (v. 8). Cuando YHWH lo confrontó, mintió y afirmó que no
sabía lo que le había pasado a su hermano (v. 9). Cuando YHWH lo maldijo, él
protestó por esta injusticia y culpó a YHWH por su destino (vv. 13-14).
Cuando YHWH bondadosamente lo protegió de personas como él, abandonó la
presencia de Dios (v. 16). Estas pruebas muestran que la evaluación que
YHWH hizo de Caín fue correcta y que su rechazo de su ofrenda estaba
justificado (ver fig. 3.1).
72
La figura 3.1 ilustra la diferencia entre las interpretaciones de Caín y Abel

sobre la relación entre la vida personal de un adorador y el ritual de culto.
Obviamente Dios no acepta la adoración de cualquiera ni de todos. Cuando los
corazones de las personas son puros y sus vidas exhiben rectitud, Dios
responde favorablemente a su adoración cultual. Pero Dios no está obligado a
aceptar la adoración de aquellos cuyo corazón está endurecido hacia Él y que
viven en contra de su voluntad, incluso si las formas de su adoración son
correctas. Dios mira la ofrenda a través del lente del corazón y el carácter del
adorador en lugar de ver al adorador a través del lente de la ofrenda.
FIGURA 3.1 Dos perspectivas sobre la adoración: Caín y Abel
73
La adoración verdadera en el antiguo Israel
Si bien el mundo en general proporciona el contexto para el llamado y la

comisión de Abraham, este evento marca el comienzo de las narrativas de los
patriarcas, que vinculan el mundo cósmico de los descendientes de Noé con el
mundo localizado de los israelitas, a quienes YHWH puso en alto. sobre las
naciones para proclamar su gloria y gracia. Cuando examinamos qué culto de
adoración era aceptable, emergen dos dimensiones de la cuestión: un
requisito previo de pureza ceremonial y un requisito previo de integridad
moral y espiritual.
Prerrequisitos ceremoniales para una adoración aceptable

Para entender la pureza ritual como un requisito previo para ofrecer un
culto aceptable, debemos considerar el mundo conceptual del Primer
Testamento. los antiguos asumieron un estatus continuo que se extendía
desde abominable, que debía ser destruido, hasta absolutamente santo, que
era atesorado y custodiado (fig. 3.2). Si bien las distinciones no son absolutas,
las personas, los lugares, las criaturas y los objetos inanimados se clasifican en
cuatro categorías básicas: (1) lo que es santo y puede estar en la presencia de
Dios; (2) aquello que es limpio y puede ser usado por el pueblo santo de
YHWH sin mayor purificación; (3) aquello que es inmundo y puede usarse
fuera de la santa comunidad una vez purificado (Génesis 9:3; Deuteronomio
14:21); y (4) aquello que es abominable y prohibido para el uso humano
destruyéndolo por completo ( heḥĕrîm , Deut. 7:26; 13:14-15 [15-16]).
FIGURA 3.2 El continuo sagrado-limpio-impuro-abominable
74
Los objetos santos se contaminaron por el contacto con lo que era inmundo;
requirieron rituales santificadores para restaurarlos a su uso sagrado. Los
objetos limpios podían santificarse mediante rituales de consagración, pero
también podían contaminarse por el pecado o el contacto con lo inmundo.
Tuvieron que ser purificados a través de rituales para restaurar su uso. La
impureza sólo podía eliminarse mediante lavamientos rituales y sacrificios.
Las personas, los objetos y los lugares santos podían volverse abominables al
participar en los crímenes más atroces: idolatría, brujería y hechicería,
asesinato o inmoralidad sexual. Dentro del universo conceptual del Primer
Testamento, el mundo y su población eran percibidos como una serie de
círculos concéntricos, cuya intensidad de santidad aumentaba a medida que
uno se movía desde el exterior hacia el centro.
75
Este mundo conceptual se refleja en escenas de la adoración colectiva en el

Monte Sinaí descritas en Éxodo 19 (fig. 3.3). Aquí YHWH, el rey del universo,
invita a este antiguo grupo de esclavos a una audiencia consigo mismo. Al
tercer día suena el cuerno de carnero, anunciando la llegada del Rey e
indicando al pueblo que se levante y llegue al pie de la montaña, que le servirá
de corte terrenal. Pero su enfoque es todo menos casual; Dado que una
audiencia con el gran Rey en tierra santa exige adoradores ritualmente santos,
antes de reunirse con YHWH, pasan tres días preparándose para el encuentro.
FIGURA 3.3 Las gradaciones de santidad en el Monte Sinaí
Primero, por orden de YHWH, los israelitas consagran la montaña misma (v.
23), delimitándola estableciendo un límite a su alrededor (vv. 12-13a). YHWH
declara la invasión del espacio sagrado como delito capital; 18 cualquiera que
toque el borde del espacio será ejecutado. Más tarde YHWH agrega que si por
curiosidad el pueblo traspasa la barrera para mirarlo, él estallará contra ellos
y muchos morirán (vv. 21-24).
Segundo, los sacerdotes deben consagrarse (v. 22). Dado que Aarón y los
levitas aún no han sido ordenados sacerdotes formalmente (cf. Éxodo 28-29),
no está claro quiénes son estos sacerdotes ni cómo son instalados. Si bien la
definición de sacerdotes como “aquellos que se acercan a YHWH” (19:22) los
identifica como adoradores profesionales (cf. Deuteronomio 10:8), incluso
aquellos que son por definición “santos” deben consagrarse para evitar la ira
de YHWH.
En tercer lugar, el pueblo debe ser consagrado (Éxodo 19:10, 14-15). La
naturaleza de estos rituales de consagración no está clara, aunque el narrador
señala que Moisés los consagra y el pueblo lava su ropa. El versículo 15
76
sugiere que Moisés también les dice a los hombres que no se acerquen a las
mujeres. Si bien es obviamente una prohibición temporal de la actividad
sexual, esta extraña prohibición puede funcionar como una abreviatura de la
abstinencia de todo tipo de actividades que de otro modo podrían ser
normales y correctas, pero que en esta circunstancia serían una distracción.
Es posible que los lectores modernos no estén familiarizados con este
mundo conceptual donde YHWH vive sobre el universo en gloria y santidad.
Cuando desciende al Monte Sinaí, el lugar se transforma en un espacio
supremamente sagrado. El límite alrededor de la montaña tenía dos
propósitos: salvaguardar la santidad del lugar y proteger a la gente de la dosis
total de santidad divina, que habría sido letal. En consecuencia, cuando el
pueblo escuchó la trompeta, se levantaron anticipando la aparición del Rey
divino, pero subieron sólo hasta donde él les permitió (vv. 16-17). Más tarde,
cuando el pacto fue ratificado, YHWH invitó a Moisés, Aarón, Narab, Abihú y
los setenta representantes del pueblo a pasar a la siguiente etapa para una
fase cada vez más sagrada del ritual (24:1): comer en presencia de Dios (24:9–
11). Sólo Moisés, el mediador divinamente designado, tuvo el privilegio de
subir a la montaña y hacer que YHWH le hablara cara a cara (19:19; 24:2, 12–
18; 33:11–34:9).
Mientras que Éxodo 19 relata un evento singular, la idea de la pureza ritual
como requisito previo para una adoración aceptable surge repetidamente en
textos posteriores. En Levítico 11:44 YHWH declara: “Yo soy YHWH tu Dios.
Por tanto, consagraos y sed santos, porque yo soy santo” (cf. Levítico 20:7).
Con este encargo se recordó a todos los israelitas, no sólo a los sacerdotes, que
la santidad debía caracterizar sus vidas. El pecado moralmente contaminante
y las experiencias amoralmente contaminadoras comprometerían su acceso a
Dios.
La contaminación moral podría ocurrir a través de una violación intencional
o involuntaria de la voluntad de Dios. Los ritos penitenciales para eliminar la
culpa del pecado a menudo se parecían a los ritos de duelo y podían incluir
rasgar o quitarse la ropa y reemplazarla con cilicio, 19 sentarse sobre cenizas y
echarse polvo encima cabeza, 20 tirando del pelo y golpeando el pecho, 21 llanto
y grandes gemidos, 22 afeitarse la cabeza, 23 ayuno, 24 lavado ritual, 25 confesión
verbal, 26 y sacrificios de expiación. 27
La purificación de la contaminación amoral resalta la importancia de los
lavamientos ceremoniales. Levítico 15 enumera una serie de emisiones
corporales naturales que resultan en impureza ritual y descalifican a uno para
la adoración: flujos en general (vv. 1-12), flujo seminal (vv. 16-17), relaciones
sexuales (vv. 15-18). , menstruación (vv. 19–24) y hemorragia vaginal (vv. 25–
77
30). A estas debemos agregar el parto, que obviamente involucra flujos (Lev.
12:1-8), y todo tipo de enfermedades de la piel representadas por ṣāraʿat ,
comúnmente entendida como “lepra”. 28 Es de suponer que todos estos se
consideraban profanadores porque, a diferencia de los cortes y raspaduras,
implicaban descargas que se pensaba que surgían espontáneamente del
interior del cuerpo. 29 Suponiendo que la contaminación fuera contagiosa,
cualquier contacto con personas impuras o alimentos impuros (Levítico
11:24–28) lo dejaría a uno impuro, al igual que el contacto con un cadáver
(Números 19:11–22). 30 Los rituales de purificación podrían implicar lavar el
cuerpo y la ropa, sacrificios de animales (Levítico 12:8), cuarentena (13:45–
46) e intervención sacerdotal intensiva, incluidas ofrendas por el pecado y la
culpa.
Aunque muchos cristianos sienten lástima por la necesidad de que los
israelitas guardaran ordenanzas tan detalladas, esta disposición malinterpreta
su significado. Las nociones de limpio e impuro y la necesidad de rituales para
eliminar la contaminación impregnaron el mundo antiguo, 31 y los verdaderos
devotos de YHWH no los habrían considerado gravosos. Además, que YHWH
revele estas regulaciones con tanto detalle es una gracia suprema, que refleja
el deseo de YHWH de tener comunión con su pueblo de pacto. De hecho,
cuanto más detalladas eran las regulaciones, menos se dejaba a las conjeturas
y, por tanto, mayor era la gracia. En el contexto de estos rituales divinamente
revelados, los fieles acogieron con agrado la intervención expiatoria del
sacerdote y anticiparon su declaración: "¡Estás limpio!" (p. ej., Levítico 12:7–8;
13:6). Los rituales de purificación cumplieron el propósito positivo de
restaurar el acceso de los israelitas contaminados a YHWH y darles la
bienvenida nuevamente a la adoración.
Prerrequisitos morales y espirituales para una adoración aceptable

La preparación para la adoración aceptable implicaba más que un ritual
externo, como reconoció David después de su relación adúltera con Betsabé:
Porque no te deleitas en el sacrificio;
Si yo ofreciera un holocausto, no os agradaríais.
El sacrificio aceptable a Dios es un espíritu quebrantado;
Al corazón quebrantado y contrito, oh Dios, no lo despreciarás. (Sal. 51:16-
17 NVI)
Las opiniones de los salmistas sobre los prerrequisitos espirituales y

morales para una adoración aceptable se describen explícitamente en los
78
Salmos 15 y 24. Enmarcado por una imagen verbal de un rey conquistador

que regresa de la batalla (24:1–2, 7–10), el salmista llama a las puertas. de la
ciudad para abrir y acoger a YHWH de los Ejércitos. Pero en el versículo 3 el
salmista pregunta: “¿Quién podrá subir al monte de YHWH? ¿Y quién podrá
resucitar en su lugar santo? Este es el lenguaje de la corte real, relacionado
con la admisión a una audiencia con el rey. En el mundo antiguo, se podía
invitar a las personas al salón del trono para dar cuenta de alguna fechoría,
recibir una comisión del rey terrenal, presentar una petición o recibir algún
honor. Una vez conducidos a la presencia del rey, caían a sus pies en un gesto
de sumisión y homenaje y esperaban una señal de aceptación, con suerte el
golpe del cetro en sus hombros o la declaración verbal: "De pie, para que
pueda hablar con vosotros” (cf. Ezequiel 2:1). El Salmo 24 prevé tal escena.
En efecto, el salmista pregunta: "¿El homenaje de quién aceptará YHWH?" El
salmista no responde con: “¡Venid uno, venid todos! ¡Ven tal como eres!" Más
bien, especifica cuatro requisitos previos para la aceptación de Dios: manos
limpias, corazón puro, afectos no comprometidos y no juramentos falsos.
Éstas son cuatro marcas de auténtica espiritualidad, cuatro evidencias de una
vida que agrada a Dios.
Manos limpias . Al comenzar con preguntas similares, el Salmo 15 enumera
once acciones específicas que pueden interpretarse como un comentario
sobre las “manos limpias”. Aquellos cuyo culto de adoración es aceptable son
irreprochables; sus acciones son justas; sus pensamientos y palabras se
caracterizan por la integridad; se niegan a calumniar; no hacen daño a los
vecinos; no ridiculizan a sus amigos; no tienen respeto por los sinvergüenzas;
honran a los que temen a YHWH; cumplen su palabra incluso cuando resulta
que va en contra de sus propios intereses; se niegan a aprovecharse de los
económicamente marginados; y rechazan los sobornos ofrecidos para
condenar a una persona inocente. La línea final es crítica: aquellos que actúan
de esta manera nunca serán sacudidos, que es otra manera de decir que sus
expresiones de homenaje ante YHWH son aceptadas y están seguros en su
presencia.
Un corazón puro . La analogía más cercana a esta expresión ( bar lēbāb )
ocurre en el Salmo 73:1: “Dios es bueno con Israel, con los limpios de
corazón”. 32 , que significa limpio y justo por dentro. 33 Esta adición reconoce
que podemos realizar actos justos por deber o por hipocresía y, por lo tanto,
no desde el corazón. 34
Devoción incondicional a YHWH . Aquellos cuya adoración es aceptable no
han elevado su “alma” ( nāśāʾ nepeš ) a la falsedad (Sal. 24:4). La declaración
parece extraña, pero el salmista tiene en mente convertir el afecto de uno en
79
ídolos, aquí caracterizados como ilusorios, falsos, incorrectos y retorcidos.

Esta referencia a afectos indivisos representa la versión del Salmista del
Shemá (Deuteronomio 6:4-5).
Fidelidad a la palabra . Aquellos cuya adoración es aceptable no han
traicionado sus juramentos. Por definición, los juramentos garantizan que las
personas cumplirán su palabra.
El Salmo 24:5 anuncia la recompensa de quienes cumplan estas
condiciones: recibirán una bendición de YHWH y recibirán un veredicto
divino de “justos”. 35 Tales pronunciamientos confirman que Dios ha recibido
favorablemente las expresiones cultuales de homenaje del adorador.
Estos salmos ofrecen un correctivo bíblico a una noción común pero poco
saludable de que Dios mira sólo nuestros corazones en lugar de nuestras
acciones externas. Algunos fundamentan este entendimiento en 1 Samuel
16:7: “Porque YHWH no ve como ven los humanos; los humanos miran las
apariencias exteriores, pero YHWH mira el corazón”. Esta idea no sólo
tergiversa el versículo, sino que la noción también es tan cuestionable como
"Dios odia el pecado pero ama al pecador". 36 Las Escrituras se niegan a
divorciar a las personas de sus acciones o de sus corazones de sus obras. Las
confesiones verbales no prueban una piedad genuina, ni son la evidencia
principal de lo que hay en el corazón. Más bien, las acciones que buscan el
honor de Dios y el bienestar de los demás son prueba de un corazón
transformado (Mateo 7:15–23; Juan 15:1–17).
A medida que el reino del norte (Israel) y el reino del sur (Judá) se
acercaban a sus respectivos fines, YHWH amablemente envió a los profetas
para advertir al pueblo de los peligros venideros y para llamarlos a regresar a
la justicia del pacto. Aunque la visión moral del pueblo se estaba
desintegrando, habían mantenido su fervor cultual. Parecían pensar que si
realizaban los rituales prescritos, YHWH estaría obligado a bendecirlos y
protegerlos. Separada de los estados de su corazón o de su conducta moral, la
realización ritual se convirtió en una fórmula de seguridad.
Esta fue la situación que enfrentaron los profetas en los últimos siglos de los
reinos de Israel y Judá. Hablando en nombre de YHWH, Amós respondió al
problema en el reino del norte en el siglo VIII a.C.
Odio, rechazo tus fiestas,
y no me deleito en vuestras asambleas solemnes.
Aunque me ofrezcas tus holocaustos y tus ofrendas de cereal,
No los aceptaré;
y las ofrendas de bienestar de tus animales engordados
No miraré.
80
Quita de mí el ruido de tus canciones;

No escucharé la música de tus arpas.
Pero que la justicia corra como las aguas,
y la justicia como un torrente que fluye constantemente. (Amós 5:21–24)
Esto concuerda con la evaluación de Oseas con respecto tanto a Efraín como a
Judá.
Tu lealtad [ ḥesed ] es como la niebla de la mañana,
y como rocío desaparece rápidamente.
Deseo lealtad [ ḥesed ], no sacrificio;
el conocimiento de Dios, en lugar de holocaustos. (Oseas 6:4b, 6)
Anteriormente Oseas había presentado los cargos de YHWH contra Israel: los
falsos juramentos, la deshonestidad, el asesinato, el robo y el adulterio habían
reemplazado la fidelidad, la lealtad y el conocimiento de Dios; de hecho, el
crimen siguió al crimen (4:1b-2). Por su infidelidad, el reino del norte fue
destruido por los asirios en el 722 a.C.
Pero la adoración hipócrita continuó en Judá. Isaías resumió el problema en
29:13: “Este pueblo se acerca con su boca, y con sus labios me honra, pero su
adoración hacia mí es un mandamiento humano aprendido de memoria”.
Haciendo eco de los Salmos 15 y 24, en Isaías 33:14b-16 el profeta pregunta:
“¿Quién de nosotros podrá vivir con el fuego consumidor? ¿Quién de nosotros
puede vivir con llamas eternas? Luego responde:
Los que caminan con rectitud y hablan con rectitud,
que desprecian las ganancias de la opresión,
que rechazan un soborno en lugar de aceptarlo,
que tapan sus oídos para no oír hablar de derramamiento de sangre
y cerrarán sus ojos para no ver el mal,
habitarán en las alturas;
su refugio serán las fortalezas de las peñas;
se les suministrará comida y se les asegurará el agua. (NRSV)
Esta perspectiva contrasta marcadamente con la mordaz crítica a la adoración

con la que comienza Isaías. Allí el profeta retrata a Judá como abrumado por el
pecado ( ḥaṭṭāʾt ), la perversión ( ʿāwōn ), el mal ( raʿ ) y la corrupción ( mašḥît
); se rebelaron ( pāšaʿ ) contra YHWH, lo abandonaron ( ʿāzab ), trataron al
Santo de Israel con desprecio ( niʾēṣ ) y se apartaron ( nāzōr ) de él (Isaías 1:2-
4). Al igual que Sodoma y Gomorra, la nación se ha podrido hasta el fondo
(1:5-9). Por lo tanto YHWH rechaza todas sus farsas cultuales (1:11-15). Con
81
reminiscencias de los Salmos 15 y 24, Isaías resume los prerrequisitos

morales para una adoración cultual aceptable:
Lavaos; limpiaos;
quita de delante de mis ojos la maldad de tus acciones;
deja de hacer el mal, aprende a hacer el bien;
buscad justicia, rescatad a los oprimidos,
defiende al huérfano, aboga por la viuda. (Isaías 1:16-17 NVI)
La actuación cultual acompañada de rectitud ética da como resultado el

perdón y el bienestar, pero la ausencia de este último produce rechazo y juicio
(1:18-20). Miqueas, compatriota rural de Isaías, defendía el mismo enfoque.
¿Con qué vendré delante de YHWH?
y postrarme ante Dios en las alturas?
¿Me presentaré ante él con holocaustos?
con terneros de un año?

¿Se complacerá YHWH en miles de carneros?
¿Con diez mil ríos de petróleo?
¿Ofreceré mi primogénito por mi rebelión?
el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?
Él te ha declarado, oh humano, lo que es bueno,
y lo que YHWH requiere de ti:
Haciendo justicia y amando bondad,
y caminar humildemente con tu Dios. (Miqueas 6:6–8)
Aunque Judá sobrevivió un siglo más después de Isaías, la situación

religiosa en Jerusalén permaneció prácticamente sin cambios. En todo caso, la
hipocresía se intensificó. En el renombrado “Sermón de la puerta del templo”
de Jeremías, pronunciado a la entrada del lugar de adoración (Jer. 7:1–8:3), el
profeta adoptó una teología mosaica de la adoración arraigada en el
conocimiento de Dios por parte de Israel y el privilegio de la relación de pacto.
. Sin pelos en la lengua, abordó la hipocresía del pueblo con tres puntos.
Primero, declaró que la confianza en el templo como símbolo físico de la
presencia divina no era un sustituto de una conducta ética que sirviera al
interés de los demás y reflejara una devoción indivisa a YHWH (7:3–7). En
segundo lugar, dada su conducta criminal e infidelidad espiritual, la presencia
de estos adoradores en el templo transformó la residencia sagrada de YHWH
en una cueva de ladrones (vv. 8-11). En tercer lugar, la realización ceremonial
de rituales no sustituye a una vida de adoración, actos cotidianos de sumisión
y homenaje al divino Soberano en respuesta a su revelación de sí mismo y de
82
acuerdo con su voluntad (vv. 21-26). Superficialmente, la declaración

enfocada de Jeremías sobre los sacrificios es impactante:
¡Adelante, agreguen sus holocaustos a sus otros sacrificios y coman ustedes
mismos la carne! Porque cuando saqué a vuestros antepasados de Egipto y
hablé con ellos, no sólo les di mandamientos sobre holocaustos y
sacrificios, sino que les di este mandamiento: Obedecedme, y yo seré
vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo. Andad en obediencia a todo lo
que os mando, para que os vaya bien. (Jeremías 7:21–23 NVI)
Muchos han utilizado declaraciones como ésta para abrir una brecha entre las
perspectivas de Éxodo-Levítico y los Profetas y para argumentar que el énfasis
profético en la religión expresado en la conducta ética representa una visión
más elevada de la religión que las expresiones de culto. Sin embargo, ésta es
una falsa dicotomía. Por un lado, las declaraciones proféticas representan una
retórica hiperbólica, que intenta restablecer el equilibrio de las opiniones de
la gente sobre la adoración en lugar de rechazos categóricos de la adoración
sectaria. Por otro lado, textos prescriptivos del Pentateuco como el El Libro de
la Alianza (Éxodo 20:22–23:19) y las Instrucciones sobre la Santidad (Levítico
17–26) integran y alternan llamamientos al servicio cultual con obediencia
ética. Expresar devoción a YHWH en el contexto de lugares, tiempos y rituales
santos es inútil y sin sentido si las personas no están totalmente dedicadas a
Dios fuera de estos contextos.
El problema del culto hipócrita resurgió en el período postexílico. Mientras
que los profetas anteriores habían acusado repetidamente al pueblo de
camuflar los males morales y espirituales con escrupulosidad litúrgica, el
profeta Malaquías los acusa de desprecio y aburrimiento en el culto cultual
(Mal. 1:6-9, 13a). La ausencia de temor reverente ante Dios es evidente en
todos los aspectos de la vida: el pueblo es cínico acerca del amor de YHWH por
ellos (1:2-5) y su justicia (2:17); las ofrendas que presentan son contaminadas
y defectuosas (1:6–9, 12–13); los sacerdotes desprecian y abusan de su cargo
(2:1–9); los hombres son transigentes e infieles en sus matrimonios (2:10–
16); la gente es cruel con aquellos que están social y económicamente
marginados (3:5); son tacaños en sus contribuciones al templo (3:7–12); y son
perversos en su comprensión de la relación de pacto (3:13-15). Malaquías
ilustra la desconexión entre su conducta ética y las expresiones litúrgicas de
piedad en 2:13-14.
83
Aquí hay otra cosa que haces. Cubrís de lágrimas, de llanto y de gemidos, el
altar de YHWH, porque Él no presta atención a vuestras ofrendas y no se
agrada de lo que ofrecéis.
Y entonces la gente pregunta: "¿Cuál es el problema?"

Ciertamente YHWH ha sido testigo de lo que sucede entre tú y tu esposa
[con quien te casaste] en tu juventud, pero a quien has traicionado, siendo
ella tu compañera y tu esposa por pacto.
Por eso las puertas del templo debían estar cerradas (1:10). Dios no está
obligado a aceptar la adoración cultual de aquellos que no cumplen sus votos
matrimoniales (cf. 1 Pedro 3:7). De hecho, YHWH advierte que vendrá contra
aquellos que no le temen y limpiará sus escorias como fuego refinador,
produciendo una comunidad que traerá ofrendas justas (Mal. 3:1-4).
A pesar de su denuncia de los impíos en Jerusalén, Malaquías reconoce el
efecto positivo de la adoración para aquellos que temen a YHWH. Puesto que
YHWH ha escrito sus nombres en el libro de la memoria, y puesto que los trata
como a su propio tesoro especial y a sus hijos (3:16-18), su futuro está seguro.
Estos no sólo sobrevivirán al juicio sino que también triunfarán sobre los
malvados (4:1–3 [3:19–21]).
A medida que la luz de la revelación profética entre el pueblo de Dios iba
menguando, Malaquías reafirmó el requisito de YHWH de una adoración
integral y con mucho cuerpo. La clave para el favor divino no eran ni los
sacrificios que traían las personas ni el fervor con el que realizaban su servicio
de culto, sino la fidelidad a YHWH, demostrada en una vida justa.
La verdadera adoración en el Nuevo Testamento
La llegada de YHWH encarnado en Cristo resultó en cambios fundamentales

en la expresión cultual de la relación de pacto con Dios. Como corazón del
espacio sagrado, el templo se volvió irrelevante: con la muerte de Cristo,
terminaron los sacrificios para la eliminación del pecado (Heb. 10:1-18); con
su entrada al templo verdadero y celestial terminó el papel intermediario del
sacerdocio; y con su institución del nuevo pacto, los viejos marcadores étnicos
de limpio e impuro se evaporaron. Pero, ¿significa esto que también se
disolvieron las antiguas expresiones de santidad como requisitos previos para
una adoración aceptable?
Una lectura superficial del Nuevo Testamento sugiere que sus personajes y
autores se sentían tan cómodos con el lenguaje de santidad como los del
84
Primer Testamento. El Nuevo Testamento frecuentemente se refiere a las

realidades del Primer Testamento como santas, 37 pero no duda en aplicar la
raíz hagios , “dedicado a Dios, sagrado”, también a las realidades presentes y
futuras. 38 Esta descripción se espera con referencia a Dios, a quien se le
conoce como “Santo Padre” (Juan 17:11), el santo Señor Dios Todopoderoso
(Apocalipsis 4:8), el santo y verdadero Señor Soberano (6:10). , el único santo
(15:4), el que lleva un nombre santo (Lucas 1:49), y el que habita en el cielo,
su santo templo (Heb. 8:2; 9:12; 10:19). ). El epíteto también se aplica a Jesús,
que es el Santo de Dios. 39 o el Santo, 40 El santo Siervo de Dios (Hechos 4:27,
30), un santo sumo sacerdote (Heb. 7:26), el santo que nos llama (1 Ped. 1:15),
y Aquel a quien debemos tratar como santo ( 3:15). La expresión se aplica más
comúnmente a la Tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu Santo (noventa
veces) o el Espíritu de santidad (Rom. 1:4).
Pero nuestra preocupación actual es la importancia de la santidad en la vida
y la adoración del pueblo de Dios. El estatus de los creyentes como “santos” se
expresa con epítetos como “santos” ( hagioi , más de sesenta veces), “santos
hermanos [y hermanas]” ( adelphoi hagioi , heb. 3:1), “los santificados”
(Hechos 20:32), “un sacerdocio santo” (1 Ped. 2:5), “una nación santa” (2:9) y
“sacerdotes de Dios y de Cristo”. ”( hiereis , Apocalipsis 20:6). Junto con el
estado de santidad, también encontramos el mandamiento de ser santo. En 1
Pedro 1:16 el apóstol reafirma el principio ético de imitatio Dei del Primer
Testamento con: “Seréis santos, porque yo soy santo” (cf. Levítico 11:44-45;
19:2; 20:7).
Pero ¿qué tiene esto que ver con nuestra adoración? ¿Siguen vigentes las
condiciones previas del Primer Testamento para una adoración aceptable? La
pregunta puede abordarse examinando las actitudes de Jesús y los apóstoles
hacia la adoración que se practicaba en Jerusalén, y luego explorando cómo las
Epístolas y el Apocalipsis hablan sobre la adoración de los seguidores de
Cristo.
La enseñanza de Jesús sobre los requisitos previos para una adoración

aceptable
Los problemas que habían abordado los profetas anteriores persistieron en
los días de Jesús. Su respuesta al culto practicado en el templo y a la forma de
religiosidad defendida por los líderes religiosos indica que se centró en los
escribas y fariseos. Su escrupuloso cumplimiento de todo tipo de regulaciones
(muchas reglas creadas por el hombre, 41 algunos explotados por pomposa
muestra de devoción 42 —corazones enmascarados que estaban contaminados
85
y repugnantes. 43 Al verse a sí mismos como policías de la piedad, parecían

especialmente obsesionados con el sábado y criticaban a quienes no lo
guardaban según sus definiciones. Por el contrario, fiel al espíritu de gracia de
la ordenanza del sábado y de la Torá en su conjunto, Jesús pidió la justicia del
pacto, citando Oseas 6:6: “Misericordia deseo y no sacrificio”. 44 Demostró lo
que esto significaba al comer con pecadores y recaudadores de impuestos, 45
suplicando al gobernante rico que vendiera todo lo que tenía y se lo diera a los
pobres, 46 elogiar la oración del recaudador de impuestos en contraste con la
autoafirmación del fariseo (Lucas 18:9–14), presentar a un buen samaritano
como ejemplo (10:25–37), aplaudir la generosidad y el honor de una viuda
que dio dos blancas al tesoro del templo, 47 y honrar la fe y la generosidad de
Zaqueo (19:1–10). A través de una serie de "oráculos de fatalidad", 48 expuso la
falta de integridad espiritual de los escribas y fariseos y mostró que su
adoración obviamente no era aceptable a Dios.
Entonces, ¿la adoración de quién recibirá Dios? Jesús respondió a esta
pregunta en su respuesta a dos preguntas que le dirigieron: ¿Cómo se entra en
el reino de los cielos? ¿Cómo se gana la vida eterna? En el Evangelio de Juan
sus respuestas son profundamente espirituales y teológicas. ¿Quién entra en
el reino de los cielos? Todos los que nacen de lo alto del agua y del Espíritu
(3:5). ¿Quién recibe la vida eterna? Todos los que creen en el Hijo (3:15–18,
36), beben el agua que Jesús ofrece (4:14), escuchan a Jesús y creen en Aquel
que lo envió (5:24), reconocen el testimonio de las Escrituras. a Jesús (5:39),
mirar al Hijo y creer en él (6:40, 47), recibir las palabras de Jesús (6:68),
escuchar su voz y seguirlo (10:27–29), son dispuestos a perder la vida por
seguir a Jesús (12:25), y conocer al Padre, el único Dios verdadero, y a
Jesucristo a quien él envió (17:2-3). A esta lista podríamos agregar la parábola
de Jesús sobre la vid y el viñador (15:1–11). Las ramas que dan fruto (la
justicia del pacto demostrada por la obediencia a la voluntad revelada de
Dios) son podadas por el Padre, purificadas por la palabra de Jesús y obtienen
su vida de él. Estos están seguros en el amor del Padre y del Hijo y
experimentan pleno gozo. Se rechaza el culto ofrecido por las ramas que no
dan fruto; son cortados y arrojados al fuego. 49
En los evangelios sinópticos, las respuestas de Jesús a estas preguntas
parecen más prácticas. Él deja claro quién puede entrar en el reino de los
cielos: “A menos que vuestra justicia sea mayor que la de los escribas y
fariseos, no entraréis” (Mateo 5:20). ¿Quién exhibe esta justicia superior? No
aquellos que declaran verbalmente su sumisión y homenaje con “Señor,
Señor”, sino todos los que hacen la voluntad del Padre de Jesús en el cielo
(7:21). Tal obediencia se manifiesta cuando las personas se humillan y se
86
vuelven como niños pequeños; 50 cuidan de los pobres; 51 someterse al Padre y

al Mesías y aceptar el papel de siervo de todos (Mateo 23:9-13); poner el reino
de Dios por encima de todo; 52 y demostrar verdadera justicia alimentando al
hambriento, dando de beber al sediento, invitando al extraño, vistiendo al
desnudo y estando al lado de los enfermos y los prisioneros (Mateo 25:31–46;
Lucas 10:25–37).
Estos actos no son simplemente expresiones variantes de la piedad de los
escribas y fariseos. La ética a la que Jesús llama a sus seguidores es
fundamentalmente abnegada y no egoísta. Esta ética asume la ética de la Torá,
que Jesús resume en el Gran Mandamiento: “Demuestrarás amor a YHWH tu
Dios con todo tu corazón, y amor a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:37-
39). ; Marcos 12:30–31; Lucas 10:27). Como veremos en el próximo capítulo,
las acciones por las que Jesús apeló son el fruto natural de aquellos que están
en la Vid y representan los requisitos previos para un servicio cultual que sea
aceptable ante Dios.
La enseñanza de la iglesia primitiva sobre la adoración aceptable

Las denuncias de Jesús contra los escribas y fariseos aparentemente no
fueron escuchadas, porque en Hechos 6-7 nos encontramos con los
acusadores de Esteban, que lo acusan de blasfemia contra todo lo judío.
Después de revisar la historia de rebelión de Israel ante el consejo de líderes
judíos, Stephen observa que a pesar de su historia privilegiada como
receptores y custodios de la revelación divina, su traición y asesinato de Jesús
fueron consistentes con su historia de rebelión contra el Espíritu Santo y su
persecución del agentes de la revelación divina (7:51–53). A pesar de toda su
preocupación por proteger la santidad de la tradición y el templo, son
verdaderos criminales. Con esta lamentable historia y con el tratamiento
actual de Esteban como alguien acusado de alejar al pueblo de YHWH (cf.
Deuteronomio 13), sus propias expresiones de piedad son inaceptables para
Dios; su única esperanza es la intercesión de su víctima y la gracia del Señor
Jesús.
El problema del culto hipócrita no se limitó a los líderes judíos.
Anteriormente, en Hechos 5:1-11, Lucas relató el caso de Ananías y Safira:
como Caín, muestran piedad cultual a costa de sus vidas. Afirmando obtener
todos los beneficios de la venta de sus tierras, depositan sólo una parte a los
pies de los apóstoles. 53 Su muerte en el acto demuestra que la integridad de
corazón sigue siendo un requisito previo para un servicio de culto aceptable
en la iglesia.
87
Pablo refuerza este principio repetidamente en sus epístolas, especialmente

en Romanos y Gálatas. Con reminiscencias de Jeremías, en Romanos 2
sostiene que la posesión de la Torá no sustituye a vivir de acuerdo con la Torá
(vv. 12-24), y que la circuncisión física no sustituye a la circuncisión del
corazón, demostrada al guardar la ley. Los físicamente circuncidados pueden
recibir la alabanza de los hombres, pero los de corazón circuncidado reciben
la alabanza de Dios (vv. 25-29; cf. Gál. 2). En Romanos 9:14–33 Pablo avanza
esto argumento, declarando que aunque los gentiles no posean la Torá,
cuando por fe alcanzan la justicia requerida por la Torá, son aceptados por
Dios. Por el contrario, aunque Israel posee la Torá, Dios los ha rechazado a
ellos y a sus expresiones cultuales de piedad porque les ha faltado fe. Con
considerable detalle en los capítulos 12 al 15, Pablo desarrolla el resultado
práctico del evangelio transformador de la fe. Pero él sienta las bases en 12:1-
2: la adoración aceptable requiere ofrecerse a uno mismo como sacrificio vivo
y santo. Como en Deuteronomio 6:5 y 10:12–11:1, esto es devoción total,
servicio razonable aceptable a Dios y adoración verdadera.
La iglesia de Corinto estaba plagada de disensiones sobre la adoración y los
estilos de adoración. En 1 Corintios 11:17–34, Pablo advierte a la
congregación que no deben dar por sentada la aprobación de Dios de su
participación en la Cena del Señor. Si los creyentes toleran las injusticias y
divisiones dentro de la iglesia, entonces participar del pan y del vino expresa
desprecio por la iglesia y avergüenza a aquellos que han sido explotados (vv.
17-22). Además, si las personas participan en la comida de la comunión
cuando no son ética y espiritualmente aptas, se vuelven cómplices de la
muerte de Cristo y están sujetas al juicio divino (vv. 27-34). La súplica de
Pablo por la integridad en la adoración continúa en los capítulos 12-14. Las
declaraciones proféticas, el hablar en lenguas y, literalmente, entregarse como
holocausto (13:3) no impresionan a Dios si los miembros del cuerpo no
muestran amor buscando el bienestar de los demás.
Hebreos 12:14 proporciona la declaración más directa de las condiciones
previas para la adoración aceptable en el Nuevo Testamento: “Buscad la paz
con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor” (NVI). Esta apelación
resume lo que el autor ha explicado con mayor detalle en 10:19–31. En vista
del acceso a Dios que el ministerio de Cristo ha hecho disponible, debemos
estimularnos unos a otros al amor y a las buenas obras y animarnos unos a
otros mientras nos reunimos (vv. 19-25). Esto es buscar la paz. Al mismo
tiempo, debemos rechazar el pecado voluntario, porque si, habiendo
aprendido la verdad, persistimos en el pecado, seguramente
experimentaremos el juicio de Dios (vv. 26-31). Esto es buscar la santidad.
88
Estas preocupaciones subyacen al llamado posterior a la “reverencia y el

temor” como prerrequisitos disposicionales para la adoración aceptable
(12:28-29). La meta de buscar la paz y la santidad es “ver al Señor”, lo que
implica haber sido aceptado por Dios (12:14). Así pues, las dos condiciones
previas cierran el círculo de nuestra discusión. Aunque la mayoría de las
traducciones sugieren correctamente que la paz implica la relación entre el
destinatario y los demás, la paz se logra mejor cuando todos buscan el
bienestar de los demás. Como Pablo había sugerido en 1 Corintios 11, sin
santidad personal, la participación en los rituales sagrados de adoración no
abrirá la puerta al salón del trono divino.
En el libro de Apocalipsis, Jesús le ordena a Juan que le escriba al ángel de la
iglesia en Sardis (Apocalipsis 3:1–6). Declara que aunque esta iglesia piensa
que está viva, sus hechos prueban que está muerta (3:1). Sin embargo, Jesús
observa que algunos en Sardis no han ensuciado sus vestidos. Como señales
de su aceptación por parte de Dios, se les invita a caminar con él, se les viste
de blanco, sus nombres se registran de forma indeleble en el libro de la vida y
se les presenta por su nombre ante el Padre y la corte celestial. No hay mayor
privilegio u honor que este. Los que tengan oídos para oír, que oigan. Si
mantenemos nuestras vestiduras limpias, nosotros también caminaremos con
el Señor vestidos de blanco.
Aplicación a la Iglesia hoy
Nuestra discusión ha asumido que la adoración corporativa implica una

audiencia con Dios y que Dios establece las bases para la participación en esta
audiencia. El derecho de acceso no podrá darse por sentado ni reclamarse
como un derecho; la invitación al culto no es universal ni incondicional.
Hebreos 10:19–22 explica claramente la base de nuestro acceso a la presencia
de Dios:
Y así, queridos hermanos y hermanas, podemos entrar con valentía al
Lugar Santísimo del cielo gracias a la sangre de Jesús. Con su muerte, Jesús
abrió un camino nuevo y vivificante a través de la cortina hacia el Lugar
Santísimo. Y ya que tenemos un gran Sumo Sacerdote que gobierna la casa
de Dios, vayamos directamente a la presencia de Dios con corazones
sinceros y confiando plenamente en él. Porque nuestras conciencias
culpables han sido rociadas con la sangre de Cristo para limpiarnos, y
nuestros cuerpos han sido lavados con agua pura. (NTV)
89
Sin embargo, haber experimentado la gracia de Cristo en la salvación no

significa que podamos ser casuales en cuanto a la adoración o que nuestras
expresiones de culto sean automáticamente aceptables para Dios. Por la gracia
de Dios hemos sido declarados santos; nuestras vestiduras han sido
blanqueadas por la sangre del Cordero (Apocalipsis 7:14). Pero con esta
declaración indicativa viene un imperativo: “Sed santos, porque yo [el Señor
vuestro Dios] soy santo” (1 Ped. 1:16; cf. Levítico 19:2).
Aunque la escena de las bodas del Cordero y su novia en Apocalipsis 19:7-8
está ambientada en el futuro escatológico, la descripción de la preparación de
la novia concuerda perfectamente con los requisitos previos para la adoración
aceptable en otras partes de las Escrituras. La escena hace eco de lo que
observamos en Éxodo 19, el momento en que YHWH, el esposo divino, entró
en una relación de pacto matrimonial con Israel (por ejemplo, Ezequiel 16:8-
10). 54 Habiendo rescatado a su pueblo de la servidumbre y los trajo a sí
(Éxodo 19:4), les encargó que se prepararan para el “evento nupcial”
consagrándose y lavando sus vestidos (v. 10). Apocalipsis 19:7–8 presupone
7:14 y declara que la novia del Cordero se ha preparado y vestido de “lino fino,
resplandeciente y puro”. Si bien la NVI interpreta que las prendas son el
objeto del verbo anterior, “le fue dado” ( edothē ), es más natural interpretar
este verbo como una autorización divina para prepararse y venir al evento. 55
Al agregar que el lino fino representa “las obras de justicia de los santos”
(NVI), 56 Juan reconoce el delicado equilibrio entre gracia y respuesta,
privilegio y responsabilidad. La novia posee las calificaciones tanto objetivas
(7:14) como subjetivas para la admisión a la boda. 57 Esta no es una salvación
por obras (Tito 3:5), sino una salvación que obra, creando en nosotros una
gratitud abrumadora por la gracia que hemos recibido y transformándonos
para buscar la buena voluntad y el agrado de Dios.
Pero ¿cómo podemos traducir esto a nuestra propia experiencia habitual?
¿Significa esto que debemos practicar los rituales de purificación que se
encuentran en el Primer Testamento y que se realizaban con tanta
escrupulosidad en el judaísmo primitivo? Aunque no seguíamos estos
procedimientos cuando yo era joven, puedo recordar el tipo de preparación
ritual que observábamos para el culto del domingo por la mañana. Alrededor
de las 15:00 horas del sábado, el ritmo de vida en la granja se desaceleró.
Ordeñábamos las vacas temprano y luego observábamos lo que mi madre
llamaba Feierabend , “noche de celebración”. Después de cenar nos
lustrábamos los zapatos, preparábamos nuestras lecciones de escuela
dominical y luego leíamos o jugábamos mientras mamá daba los últimos
toques a la comida del domingo al mediodía (generalmente una comida fría).
90
Nos acostábamos relajados y nos levantábamos a la mañana siguiente

renovados y listos para la adoración.
Esto parece estar a mundos de distancia de donde nos encontramos hoy. La
vida es mucho más complicada. Para muchos, el domingo por la mañana es tan
agitado como cualquier otro día. Cuando llegamos a la iglesia, estamos sin
aliento, tenemos mal genio y apenas hemos tenido la adoración en nuestras
mentes. Pero, felizmente, imaginamos que todo lo que tenemos que hacer es
presentarnos en la iglesia y Dios quedará impresionado. Por eso nos
enorgullecemos de estar en el servicio del domingo por la mañana, y si
participamos en actividades juveniles, en organizaciones benéficas del
campus o en estudios bíblicos, obviamente somos excepcionalmente
espirituales. Sin embargo, esto apenas se ajusta al cuadro pintado en Hebreos
10 y 12.
¿Cómo entonces puede nuestra adoración glorificar más a Dios? ¿Cómo
puede ser más transformador y transformador? ¿Cómo podemos asegurar la
integridad en nuestra adoración, de modo que cuando nos acerquemos al
trono de la gracia, sobrevivamos al encuentro (Isaías 33:14; Hebreos 12:29) y
“veamos al Señor” (Hebreos 12:14)? ¿Seremos invitados a ponernos de pie
(Sal. 15:1; 24:3)? ¿Escucharemos la voz de Dios mientras nos habla (95:7),
escucharemos su pronunciamiento de aceptación y bendición (24:5), seremos
invitados a caminar con Dios, se nos darán vestiduras blancas y escucharemos
nuestros nombres presentados al Padre? por el Hijo (Apocalipsis 3:4-5)?
El Nuevo Testamento ofrece instrucciones claras sobre este punto. Por lo
tanto, examinémonos a nosotros mismos para asegurarnos de no presumir de
una respuesta favorable y participar en la adoración indignamente (1 Cor.
11:28-29). Escuchemos y sometámonos a la Palabra de Dios, porque en ella
aprendemos la definición de Dios de la adoración aceptable y los límites del
comportamiento humano (2 Tim. 3:16-17). Limpiemos la vieja levadura (1
Cor. 5:7), confesando nuestros pecados y recibiendo la seguridad del perdón
de Dios (1 Juan 1:9). Reconozcamos que por su Espíritu Santo, Dios habita
dentro de nuestros cuerpos como personas redimidas, y mantengamos puros
estos templos huyendo del pecado de toda clase (1 Cor. 6:18-20).
Reconozcamos que, como comunidad de creyentes del pacto, somos templo de
Dios, y evitemos toda contaminación por ir tras otros dioses y
comprometernos con lo inmundo (2 Cor. 6:14-18). Reconozcamos que a
menos que nuestras vidas sean ofrecidas como sacrificio a Dios (Romanos
12:1-2), cualquier culto de adoración que ofrezcamos no será aceptable para
él. Oremos para que a través de su Palabra y de su Espíritu Santo, el Señor nos
llene de reverencia y asombro, para que cuando nos presentemos ante él,
91
podamos expresar nuestra sumisión y homenaje de maneras que le agraden.

Finalmente, recibamos su bendición con alegría, sabiendo que nuestra
adoración, impulsada por el Espíritu Santo y enfocada en Jesucristo Hijo, es
agradable a Dios Padre.
92
4
La vida diaria como adoración
En el capítulo anterior establecimos que si bien el llamado a la salvación es

incondicional, el llamado a la adoración es condicional y está sujeto a la
condición espiritual y moral del adorador. En el capítulo 3 la preocupación fue
la adoración en contextos de culto formales. Sin embargo, si nuestra
descripción del culto verdadero es correcta, los actos humanos reverenciales
de sumisión y homenaje ante Dios no tienen por qué limitarse a reuniones
comunitarias o rituales de culto individuales. A menos que el adorador camine
con Dios en la vida diaria, ningún acto de culto impresionará a Dios
positivamente. Hablando bíblicamente y teológicamente, lo sagrado y lo
secular no pueden divorciarse. Sin embargo, si uno se siente obligado a
separarlos, la vida como el culto tiene prioridad sobre las expresiones de culto
cultuales y litúrgicas. La verdadera adoración se expresa principalmente en la
conducta diaria.
Esta idea merece una mayor investigación. Podríamos abordar este tema
revisando textos que resaltan la prioridad de la respuesta ética sobre la
actuación cultual. 1 En lugar de ello, exploraré cuatro textos del Primer
Testamento que resaltan la noción de que toda la vida debe ser vista como
adoración, y luego concluyen con algunas reflexiones desde la perspectiva del
Nuevo Testamento.
La expresión ética de la adoración
Algunos lectores pueden resistirse a la idea de que la respuesta principal a la

revelación de la voluntad de Dios en el Sinaí se definiera en términos éticos
más que ceremoniales. Pero esta idea no debería sorprendernos,
especialmente si recordamos que los pactos involucran principalmente
relaciones entre personas más que un compromiso con un código de conducta
93
o regulaciones litúrgicas. A menos que reconozcamos esto, no

comprenderemos la visión bíblica del comportamiento ético como adoración.
Muchos cristianos creen que los enfoques de la ética y la moralidad en el
Primer y el Nuevo Testamento representan puntos de vista
fundamentalmente diferentes; Mientras que la ética israelita se basaba en la
ley revelada por Dios en las alturas, la ética del Nuevo Testamento surge de
una relación personal con Dios encarnado en Jesucristo. En consecuencia,
esperamos que la cultura del antiguo Israel y la cultura de la iglesia sean
bastante diferentes, si no opuestas entre sí.
La visión ética normativa israelita se basa en tres pilares: (1) el principio de
imago dei : como imágenes de Dios, los seres humanos gobiernan el mundo en
su nombre; (2) el principio de imitatio dei : el pueblo de Dios imita su carácter
y sus acciones; y (3) el principio de conventio dei : 2 El pueblo del pacto de Dios
le sirve a él y a los demás en lugar de a sí mismos. 3 El significado del primero
se hará evidente cuando exploremos el trabajo como adoración en el próximo
capítulo. El segundo y el tercero son fundamentales para la discusión que
sigue aquí.
Puede resultar útil comenzar nuestra exploración de la ética bíblica como
adoración examinando las diferencias entre sociedades basadas en la ley y
sociedades basadas en relaciones. El erudito del Primer Testamento George
Mendenhall ha contribuido significativamente a esta discusión al identificar
algunas de estas diferencias (tabla 4.1).
Tabla 4.1. Una comparación de cómo se fundan las sociedades
Fundado en Pacto Fundado en la ley
Objetivo Crea una comunidad donde Presupone un orden social

antes no existía ninguna, en el que el derecho sirve
estableciendo una relación como instrumento para
común (pacto) con un señor mantener un orden
común. ordenado de libertad y
seguridad.
Base Gratitud: respuesta a los Miedo social: mediante
beneficios ya recibidos, amenaza de fuerza, intenta
generalmente por gracia. proteger a la sociedad de
perturbaciones y ataques.
Promulgación Por acto voluntario en el que Por autoridad social
cada individuo acepta competente, que obliga a
94
voluntariamente las todos los individuos en

obligaciones presentadas. virtud de su condición de
miembros de la
organización social,
generalmente por
nacimiento.
Validez Vinculante para cada persona Dependiente de las
independientemente del fronteras sociales;
contexto social; tan irrelevante para quienes
universalmente aplicable como cruzan los límites del orden
Dios mismo, reflejando una social.
visión de la “omnipresencia de
Dios”.
Sanciones No controlado por Aplicado por la
organizaciones sociales, pero organización social a través
conectado con conceptos de de sus autoridades elegidas;
causa y efecto en la historia las sanciones son en gran
humana; Incluye sanciones medida negativas, aunque
tanto positivas como negativas. las organizaciones no
políticas utilizan
motivaciones económicas y
prestigio para obtener
conformidad.
Normas Generalmente se presenta como Definido de antemano por
abstracciones verbales, cuya la autoridad social,
definición es una obligación de generalmente con
las personas en circunstancias sanciones específicas
concretas y que expresa el definidas para violaciones
“temor de Dios”; conformidad específicas; de carácter
basada en el compromiso de arbitrario y formal, ya que
buscar el interés del prójimo, ya en los tribunales sólo
sea Dios o sus conciudadanos. pueden evaluarse acciones
visibles; conformidad
basada en el interés propio.
Orientación Hacia el futuro: promueve un Hacia el pasado: intentos de
comportamiento individual castigar las violaciones del
confiable, proporcionando así orden público para hacerlo
una base para la seguridad más seguro; está orientado
pública y privada; las hacia el futuro sólo en el
95
predicciones de las sentido de que advierte con

consecuencias se extienden a antelación de las sanciones
cuatro generaciones en caso de que la sociedad tiene poder
violación (la definición de para imponer a los
hogar). infractores; lapso de
atención muy corto
(estatuto de limitaciones).
Aspecto Las obligaciones son Las obligaciones definidas
social individuales, pero las por la sociedad son
consecuencias (bendiciones y vinculantes para todos los
maldiciones) son miembros, pero las
necesariamente sociales, ya que sanciones se imponen sólo
son “actos de Dios”: la sequía, la a los individuos culpables,
epidemia, la derrota en la lo que implica
guerra y cosas similares procedimientos y ritos
refuerzan poderosamente la contradictorios; una forma
responsabilidad individual ante de guerra que enfrenta a la
la sociedad y la responsabilidad sociedad contra los
social de abstenerse de proteger culpables.
a los culpables. .
Evolución Constituye la base de las Presupone una moralidad
costumbres sociales, consuetudinaria que intenta
especialmente en las primeras proteger pero no puede
etapas. A medida que el control crear. Tiende a volverse
social asume el control, puede cada vez más rígido en su
degenerar en un mero refuerzo definición formal y carente
ritual de una solidaridad social. de contenido ético real.
Continuidad Como no es producido por la No puede existir aparte de
sociedad, la sociedad no puede las instituciones sociales:
garantizarlo; esencialmente rey, sacerdote, funcionarios
privado, individual, políticos, legislativos,
independiente de roles, ejecutivos, judiciales; deja
animado a través de personas de existir cuando las
sin autoridad legislativa: los estructuras políticas caen.
profetas, el Cristo, los apóstoles.
Por lo tanto, la destrucción de
un sistema de control social
particular no significa el fin del
sistema de valores.
96
Adaptado de George Mendenhall, “El conflicto entre sistemas de valores y

control social”, en Unidad y diversidad: Ensayos sobre la historia, la literatura y
la religión de los antiguos Cercano Oriente , ed. JJM Roberts (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1975), 211. Para su análisis completo, véase 169–
80.
Aquí preguntamos, ¿en qué lado de este libro de cuentas estaba el antiguo
Israel? El Nuevo Testamento sugiere que la sociedad judía que encontraron
Jesús y Pablo estaba basada en leyes y obligaciones, pero ¿era esto cierto en el
caso del antiguo Israel? E incluso si así fuera, ¿es así como Dios quiso que
fuera? Al responder a estas preguntas, debemos ser cautelosos a la hora de
imponer la visión ética deontológica del judaísmo en la época de Jesús y Pablo
al antiguo Israel; 4 en cambio, debemos explorar la evidencia bíblica misma del
tipo de sociedad que Dios imaginó en su revelación en el Sinaí y a través de la
Torá de Deuteronomio. Examinaremos cuatro documentos fácilmente
identificables incluidos en el Pentateuco. Estemos o no de acuerdo en que
estos deben clasificarse por género como “ley”, funcionaron como documentos
constitucionales para Israel.
El Decálogo y la vida como culto
Éxodo 20:2–17, junto con su paralelo en Deuteronomio 5:6–21, es un

documento de pacto autónomo, identificado por su nombre en las Escrituras
como “Las Diez Palabras”. 5 e inscritas por duplicado en dos losas de piedra
llamadas “las tablas del pacto”. 6 Las “palabras” ( haddĕbārîm ) inscritas en
estas tablillas representaban una transcripción del discurso que YHWH dio
directamente a Israel cuando los invitó a una audiencia con él en el Sinaí.
Aunque el Decálogo fue la única parte de la revelación del Sinaí que el pueblo
escuchó directamente de YHWH, fue solo el comienzo de su comunicación allí
y finalmente funcionó como una declaración resumida de su voluntad
revelada con mayor detalle en discursos posteriores. Debemos interpretar
este documento no como un código legal sino como un documento de pacto
fundacional, destinado a crear una imagen de la vida dentro de la comunidad
de fe regida por los principios del pacto. 7
Contrariamente a las reproducciones visuales populares del Decálogo, este
documento no comienza con un mandamiento (“No tendrás otros dioses fuera
de mí”), sino con el evangelio. Como en otros documentos de tratados del
97
antiguo Cercano Oriente, el preámbulo (Éxodo 20:2; Deuteronomio 5:6) tiene

dos propósitos. Primero, identifica al divino Soberano por su nombre y por su
relación con Israel: “Yo soy YHWH tu Dios”. Esta declaración refuerza la idea
de que los convenios se basan en relaciones personales. En segundo lugar, el
preámbulo resume la historia de esta relación hasta este punto: “quién os sacó
de la tierra de Egipto, de casa de esclavitud”. Esta declaración revisa lo que
YHWH ha dicho al comienzo de este proceso: “Habéis visto lo que hice a los
egipcios, cómo os llevé sobre alas de águila y os traje a mí mismo” (Éxodo
19:4).
Este glorioso evangelio prepara el escenario para las estipulaciones que
siguen. A pesar de la ausencia total de características cultuales o litúrgicas, el
Decálogo funciona como un texto de adoración, instruyendo a los israelitas
sobre actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante el divino
Soberano en respuesta a su graciosa revelación de sí mismo y de acuerdo con
su voluntad. Significativamente, estos principios no están dirigidos al mundo
en general, ni se dan a Israel en Egipto como requisitos previos para su
rescate. Están dirigidos a un pueblo ya redimido y resumen la respuesta
adecuada a la increíble gracia que ha recibido. 8 Como texto de adoración,
refleja una visión notablemente integral de la vida, que exige un compromiso
vigilante en al menos cuatro dimensiones (tabla 4.2).
Este documento es un tipo especial de texto de adoración, que podemos
interpretar como la Carta Magna de Israel y quizás la declaración de derechos
más antigua del mundo. ¿Pero a quién sirve? Para responder a esta pregunta,
debemos identificar al destinatario. Aunque el Decálogo tiene autoridad
vinculante para todos los israelitas, estrictamente hablando está dirigido a
hombres adultos jefes de hogar (hogares que incluyen esclavos y esclavas,
ganado y trabajadores no israelitas). Aparentemente Los padres ancianos de
un israelita todavía viven con él, y él se siente tentado a cometer adulterio,
testificar falsamente contra su prójimo en procedimientos legales y codiciar la
esposa y la propiedad de su prójimo, incluida la casa y el campo.
Tabla 4.2. Dimensiones del compromiso de pacto en el Decálogo (versión
deuteronómica)
Dios e Israel: Yo soy YHWH vuestro Dios, que os saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre.
Un israelita y su* Un israelita y su Un israelita y Un israelita

Dios familia sus vecinos y su corazón
No tendrás otros Observa el día de No matarás. Y no
98
dioses delante de mí. reposo y santícalo, codiciarás la

Y no
No te harás ídolo, ni como YHWH tu Dios mujer de tu
cometerás
figura de cosa que esté te ha mandado. prójimo.
adulterio.
arriba en el cielo, ni
Seis días
abajo en la tierra, ni en Y no
trabajarás y harás
las aguas debajo de la robarás.
toda tu obra; pero
tierra. No te postrarás
el séptimo día es
ante ellos ni los
sábado para
adorarás; porque yo,
YHWH tu Dios; en
YHWH vuestro Dios,
él no harás
soy un Dios
ningún trabajo, ni
apasionado, que
tú, ni tu hijo, ni tu
castigo a los hijos por
hija, ni tu siervo,
la iniquidad de los
ni tu sierva, ni tu
padres hasta la tercera
buey, ni tu asno,
y cuarta generación de
ni ninguno de tus
los que me rechazan,
animales, ni el
pero muestro
extranjero que
misericordia hasta la
está dentro de tus
milésima generación
puertas; para que
de los que me aman y
descansen tu
guardan mis
siervo y tu sierva
mandamientos.
como tú.
Recuerda que
fuiste siervo en la
tierra de Egipto, y
YHWH tu Dios te
sacó de allí con
mano fuerte y
brazo extendido;
por eso YHWH
vuestro Dios os
mandó guardar el
día de reposo.
No llevarás el nombre Honra a tu padre y a Y no Y no
de YHWH tu Dios en tu madre, como testificarás codiciarás la
vano, porque YHWH YHWH tu Dios te falsamente casa de tu
no absolverá a nadie ordenó; para que se contra tu prójimo, ni su
99
que lleve su nombre prolonguen tus días prójimo. campo, ni su

en vano. y te vaya bien en la siervo, ni su
tierra que YHWH tu sierva, ni su
Dios te da. buey, ni su
asno, ni
ninguna otra
cosa que sea
de tu prójimo.
* Utilizo el masculino debido a la naturaleza de género del Decálogo hebreo.
A diferencia de las declaraciones de derechos modernas, el Decálogo no está

interesado en la los derechos del destinatario, pero busca proteger el hogar y
los vecinos de un hombre frenando su propensión a abusar de ellos. El
Decálogo imagina una comunidad que ha sido liberada de la tiranía de Egipto
pero que estaría bajo la constante amenaza de que aquellos con poder social y
económico se comporten como pequeños faraones. 9 Cada principio busca
proteger los derechos de otra persona frente a jefes de hogar abusivos. Los
dos primeros mandamientos protegen los derechos de YHWH y el resto
protege los derechos de otras personas (tabla 4.3). 10
Tabla 4.3. El Decálogo: La Declaración de Derechos más antigua del
mundo
Dominio Derechos involucrados

Yo soy YHWH vuestro Dios, que os La base evangélica de la declaración
saqué de la tierra de Egipto, de de derechos (cf. Deuteronomio 6:20-
casa de servidumbre. 25)
1 No tendréis dioses ajenos delante YHWH tiene derecho a la lealtad
de mí; No te harás imagen tallada. . exclusiva de su pueblo.
. inclinarse ante ellos o servirles.
2 No llevarás el nombre de YHWH tu YHWH tiene derecho a una
Dios en vano. representación adecuada y un
servicio leal.
3 Acordaos del día de reposo para YHWH tiene derecho a nuestro
santificarlo. tiempo y a nuestra confianza (Éxodo
20:10-11).
Mi familia tiene derecho a recibir
un trato humano de mi parte
(Deuteronomio 5:14-15).
100
4 Honra a tu padre y a tu madre. Mis padres tienen derecho a mi

respeto y cuidado.
5 No matarás. Otros tienen derecho a la vida.
6 No cometerás adulterio. Otros tienen derecho a la pureza
sexual y a matrimonios seguros.
7 No robarás. Otros tienen derecho a la propiedad.
8 No darás falso testimonio contra tu Mi vecino tiene derecho a una
prójimo. representación y reputación
honestas, especialmente en los
tribunales.
9* No codiciarás la mujer de tu Mi prójimo tiene derecho a estar
prójimo. libre del temor de que yo desee a su
esposa.
10 No codiciarás la casa, el campo, los Mi prójimo tiene derecho a no tener
recursos humanos, los recursos miedo de que yo desee los recursos
animales o cualquier otra cosa de de su hogar.
tu prójimo.
* Siguiendo el orden en Deut. 5:21, que aclara algo de la ambigüedad de
Éxodo. 20:17.
En resumen, el Decálogo encarga a los jefes de familia que se comprometan

pactadamente con YHWH, sus hogares y sus vecinos, de modo que se resistan
a buscar su propio beneficio a expensas de los demás y siempre busquen los
intereses de los demás por encima de los suyos propios. Es por eso que Jesús
puede resumir este documento en dos mandamientos: “Demostrarás amor a
YHWH tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser y con todos tus recursos”.
11 y “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” 12 (ver figura 4:1).
FIGURA 4.1 La comprensión de Jesús del Decálogo

(y el resto de las leyes de Israel)
101
Ahora también comenzamos a comprender la noción bíblica de "amor". Tal

como se usa en la Biblia, el hebreo ʾāhab y el griego agapaō significan
“demostrar el compromiso del pacto mediante acciones que sirvan al interés y
al bienestar de la otra persona”. Esto es lo que YHWH demostró cuando eligió
a Abraham y a sus descendientes como su pueblo de pacto, rescató a Israel de
Egipto, les dio Canaán como concesión de tierra (Deuteronomio 4:37–38; 7:6–
8; 10:15), los protegió de sus enemigos (Deuteronomio 23:5), estableció la
monarquía davídica (1 Reyes 10:9; 2 Crón. 2:11; 9:8) y restauró a Israel del
exilio (Isaías 43:4-7; 54:8–10; Jer. 31:3; Oseas 3:1). Esto es lo que YHWH
demuestra cuando ejecuta justicia y cuida de los justos, de los huérfanos, de
las viudas y de los extranjeros (Deut. 10:18; Sal. 146:8-9), y disciplina a sus
hijos (Prov. 3:12; Heb. 12:6). Esto es lo que Dios demostró para el mundo
cuando dio a su único Hijo (Juan 3:16; Gálatas 2:20; 1 Juan 4:10). Esto es lo
que Jesús demostró cuando ofreció su vida por los pecadores (Efesios 5:2, 25-
29; Apocalipsis 1:5). Y esto es lo que demostramos cuando estamos
totalmente dedicados a Dios, cuando llevamos su nombre con honor y lo
representamos bien, cuando caminamos en sus caminos y obedecemos su
voluntad, cuando cuidamos de los necesitados y somos misericordiosos con
los que no lo merecen ( Deuteronomio 10:12, 19; 11:1; Mateo 25:34–40), y
cuando amamos a nuestros enemigos y oramos por aquellos que abusan de
nosotros (Proverbios 25:21–22; Mateo 5:43–48 (Romanos 12:20). En este
sentido, el Decálogo crea una cosmovisión de pacto, concretando y aplicando a
la vida el gran mandato resumido por Jesús, y sentando las bases para el resto
de los documentos constitucionales de Israel que siguen a Éxodo 20. La
102
relación del Decálogo con el resto de los documentos constitucionales de

Israel se ilustra arriba (fig. 4.2).
FIGURA 4.2 La evolución de la tradición constitucional de Israel
Ninguno de estos documentos pretendía ser exhaustivo, y menos aún el

Decálogo, que funciona como un texto catequético paradigmático, que consta
de diez principios probablemente para facilitar la memorización: un principio
para cada dedo. Después del Decálogo, el Libro de la Alianza (Éxodo 20:22–
23:19), 13 la Guía sobre la Santidad (Levítico 17-26), 14 y la Torá de Moisés 15
construir el uno sobre el otro. Estos documentos exhiben una perspectiva
consistente, pero pintan una imagen cada vez más enfocada de la vida vivida
en compromiso de pacto con Dios y la comunidad. Esta es la verdadera
adoración: actos consistentes y reverenciales de sumisión y homenaje ante el
divino Soberano en respuesta a su graciosa revelación de sí mismo y de
acuerdo con su voluntad.
Levítico 17–26: Guía sobre la santidad y la vida como adoración
Una investigación sobre la disposición del Primer Testamento hacia la vida

diaria como adoración bien puede comenzar con 1 Pedro 1:13–2:12, que
considera a Levítico 19 como un texto paradigmático. Este pasaje presenta
una imagen enfocada de la santidad como forma de vida y adoración. Levítico
19 es una unidad literaria autónoma dentro de las instrucciones sobre la
santidad, que a su vez están incrustadas en un libro cuyo tema central es la
103
gracia de YHWH. expresado en revelación de lo que significa ser su pueblo santo

. Los primeros dieciséis capítulos parecen un manual para sacerdotes sobre
cómo mantener una comunidad santa a través de rituales de sacrificio (1:1–
7:38), la institución del sacerdocio (8:1–10:20), instrucciones sobre la pureza
ritual ( 11:1–15:33), y la observancia del día más sagrado en el calendario
religioso de Israel, Yom Kipur, el Día de la Expiación (16:1–34). A estas les
siguen instrucciones detalladas sobre una vida santa (17:1–25:55), que
concluyen con un llamado a la lealtad al pacto a través de bendiciones
prometidas y amenazas de maldiciones (26:1–45). 16 Levítico 26:46 señala el
final del documento constitucional original: “Estas son las ordenanzas, juicios
e instrucciones que YHWH concedió [como los términos del pacto] entre él y
el pueblo de Israel en el monte Sinaí por medio de Moisés”.
Este no fue un acuerdo entre iguales, 17 sino un pacto de soberanía entre un
Superior divino y sus vasallos. Como Redentor, Patrón y Señor de Israel,
YHWH determinó cada detalle del pacto: escogió bondadosamente a Abraham
y a sus descendientes para que fueran sus socios en el pacto (Gén. 17:7); fijó el
contexto para ratificar con los descendientes de Abraham el pacto que había
hecho originalmente con el primer patriarca (Éxodo 2:23–25; 3:12; 19:1–6); él
determinó el procedimiento para su ratificación (19:7–24:11); determinó los
términos del pacto; 18 proporcionó la transcripción y símbolo del pacto para
que funcionara como signo y garantía de su validez; 19 y determinó las
consecuencias de la fidelidad y de la infidelidad. 20 No se negoció nada sobre
este pacto. En su establecimiento, los israelitas sólo tenían que tomar una
decisión: comprometerse con el Señor del pacto sin reservas ni calificaciones
y aceptar la misión para la cual YHWH había llamado a Abraham: ser un
agente de gracia para el mundo.
Como sugiere su título, la Guía de Santidad enfatiza la noción de santidad:
YHWH se identifica a sí mismo como el Santo (Levítico 19:2; 20:26; 21:8) y
Aquel que santifica a Israel; 21 desafía a Israel a “santificarse” (20:7) y “ser
santos”; 22 y caracteriza muchos artículos y personas discutidas como santas. 23
La guía trata temas muy diversos, incluidas exhortaciones morales,
regulaciones cultuales y prescripciones legales (cuadro 4.4).
Tabla 4.4. Un llamado a la santidad: estructura de Levítico 17–25
1. Custodiar la santidad de la vida 17:1–18:30

a. Normas relativas a la sangre. 17:1–16
b. Tabúes relacionados con la conducta sexual 18:1–30
2. Custodiar la santidad de la comunidad 19:1–20:27
104
a. Las dimensiones de la santidad 19:1–37

b. La seriedad de la santidad 20:1–27
3. Custodiar la santidad del culto de adoración 21:1–24:23

a. La santidad del sacerdocio 21:1–24
b. La santidad de los dones para Dios 22:1–33
c. La santidad de los días santos 23:1–44
d. La santidad del tabernáculo 24:1–9
mi. La santidad del nombre divino 24:10–23
4. Protegiendo la santidad de la tierra 25:1–55
5. El llamamiento final a la fidelidad al pacto 26:1–46
No está claro cómo los antiguos israelitas utilizaron esta Guía sobre la
Santidad. Algunos sugieren que sirvió como catecismo para una escuela
santuario o como manual para los levitas y sacerdotes mientras enseñaban al
pueblo por todo el país. Como en el Decálogo, estas normas se dirigen
principalmente a los jefes de hogar, suponiendo que si los encargados de las
unidades domésticas viven según el pacto, la salud de la nación estará
asegurada.
Dos declaraciones fundamentales enmarcan Levítico 19: YHWH comienza
declarando: “Seréis santos, porque yo, YHWH vuestro Dios, soy santo” (v. 2a),
y concluye con “Yo soy YHWH vuestro Dios, que os saqué de la tierra”. tierra
de Egipto; Así guardaréis todos mis ordenanzas y decretos, y los haréis: Yo soy
YHWH” (vv. 36b-37). Este marco proporciona la lente para interpretar las
prescripciones intervinientes. En lugar de funcionar como un código legal o de
culto, esta colección de mandamientos crea una imagen de adoración que
surge de una visión particular de Dios y de la gratitud por su increíble gracia.
El capítulo alterna entre órdenes o prohibiciones explícitas. 24 y órdenes y
prohibiciones contextualmente calificadas. 25 La lista de medidas cautelares
presenta cinco características importantes. 26 En primer lugar, tiene vínculos
obvios con el Decálogo. 27 Aunque algunos sugieren que “este discurso es una
exposición del Decálogo”, 28 más bien deberíamos leer este capítulo como una
exposición del mundo conceptual resumido por el Decálogo. 29
En segundo lugar, los recordatorios de quién está hablando (“Yo soy YHWH
tu Dios”) interrumpen esta serie de mandatos quince veces. 30 Estas
inserciones recuerdan a los oyentes el nombre que llevan y a quién
representan, y que el Objeto de adoración, más que los adoradores mismos,
define en última instancia la verdadera adoración. culto. Además, la forma
completa (“Yo soy YHWH tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto”) en el
105
versículo 36 recuerda a los lectores que este documento fue elaborado para
los redimidos. Estas estipulaciones no inauguran la relación con Dios sino que
definen respuestas a una relación que Dios ya ha establecido.
En tercer lugar, YHWH no define la santidad en términos interiores,
místicos o espirituales, como si fuera meramente una cuestión del corazón o
simplemente de comunión con Dios (cf. Ef. 5:15–6:20). Más bien, la santidad
se define por acciones observables: las personas son lo que hacen.
Cuarto, los mandatos son notablemente diversos e incluyen instrucciones
relativas a las dimensiones vertical, horizontal e incluso ambiental de la
fidelidad al pacto. El orden aparentemente aleatorio de los temas refuerza la
idea de que toda la vida debe ser santa. 31 El pueblo de YHWH no puede
compartimentar la vida en esferas sagradas, morales y civiles. Para
comprender la naturaleza multidimensional y práctica de la santidad y la
práctica de la adoración verdadera, puede resultar útil reagruparlas según
categorías lógicas.
Normativa que regula las relaciones verticales

Las ordenanzas verticales que gobiernan la relación entre Dios y su pueblo
pueden clasificarse según cuatro categorías generales.
Principios generales o fundacionales. Además de las declaraciones verticales
generales que enmarcan Levítico 19 (vv. 2, 37), “debéis guardar mis
ordenanzas” (v. 19a) funciona como un punto de apoyo para mantener en
equilibrio dos partes aproximadamente iguales. Dos veces YHWH apela al
pueblo a temerle ( yārēʾ ) (vv. 14, 32). Siglos más tarde, los sabios de Israel
enfatizarían que "el temor de YHWH es el primer principio de la sabiduría". 32
Aquí YHWH declara que el temor es fundamental para la vida de santidad y
necesario en la adoración verdadera. Cuando falta el temor reverencial ante el
Rey divino, el sentido de responsabilidad desaparece y la motivación para la
autodisciplina disminuye. 33 El versículo 12 resalta el problema de jurar en
falso por el nombre de YHWH, principalmente por su efecto en su reputación.
Llevar el nombre de YHWH (ver el segundo mandamiento del Decálogo) y
luego tergiversarlo o abusar de su nombre en falsos juramentos presenta una
contradicción fundamental.
Prácticas cultuales. Dos veces YHWH exige la debida observancia de sus
sábados (Levítico 19:3, 30). Si bien el principio del sábado se deriva del
Decálogo (Éxodo 20:8-11), este mandato se extiende a todos los días festivos
divinamente designados en los que debía cesar el trabajo. La acusación
relativa a las ofrendas de paz en Levítico 19:5–8 resume y simplifica las
106
regulaciones detalladas detalladas en el capítulo 7. Si bien la verdadera

cuestión en la ley relativa a una relación adúltera con una esclava (19:20–22)
es ética, las instrucciones para responder son cultuales, aplicando la ofrenda
de reparación como se describe en Levítico 5. La súplica de reverencia ( yārēʾ )
hacia el santuario de YHWH en 19:30 reconoce el complejo del tabernáculo
como la morada sagrada del rey divino y muestra que el temor que se le debe (
vv. 14, 32) se extiende hasta su gloriosa residencia.
Prácticas con trasfondo teológico. Varios mandamientos no son
abiertamente cultistas ni éticos, sino que representan prácticas culturales
claramente israelitas basadas en principios teológicos. Levítico 19:19 prohíbe
una tríada de mezclas impías: aparear diversos animales, plantar diversas
semillas y usar ropa diversa. El pueblo de YHWH debía respetar las
distinciones que él había establecido; sus vidas y sus propiedades debían
caracterizarse por el orden. 34 La prohibición de comer carne de un animal
cuya sangre no fue drenada en el momento del sacrificio resume la
declaración más completa en 17:10–16. Esta ley se basa en la convicción de
que toda vida es sagrada. Puesto que la vida de la carne está en la sangre, se
debe proteger su santidad derramando la sangre del animal en el suelo y
prohibiendo el consumo humano de ella.
Tabúes sobre prácticas paganas. Muchas de las prácticas religiosas de los
cananeos y los pueblos circundantes estaban prohibidas en Israel. Levítico 19
alude a varios de ellos. La prohibición de adorar a dioses distintos de YHWH,
designados despectivamente como ʾĕlîlîm , “nada/dioses” (v. 4), y la
prohibición de hacer imágenes de deidades refuerzan el primer mandamiento
del Decálogo (Éxodo 20:3-6). La prohibición de la desfiguración corporal con
tatuajes y ciertos tipos de cortes de pelo (Levítico 19:27-28) alude a aspectos
importantes de los ritos de duelo paganos. Deuteronomio 14:1–2 afirma que
la apariencia externa del pueblo de Dios debe reflejar su estatus como hijos de
YHWH y su atesorado pueblo santo. Aunque la adivinación, la nigromancia, 35 y
la hechicería (Levítico 19:31) eran comunes en el mundo antiguo, fueron
repudiados enfáticamente en Israel como intentos humanos de manipular a la
deidad (Deuteronomio 18:10-12). YHWH habla y actúa en su propio tiempo,
por sus propios motivos y en respuesta a sus propias condiciones prescritas.
Normas que rigen las relaciones horizontales

Dos preocupaciones generales subyacen a las normas que rigen las
relaciones humanas: mantener el orden en la sociedad y proteger a los débiles
y vulnerables. Respecto a los primeros, Levítico 19 parece especialmente
107
preocupado por preservar las relaciones familiares normales . Quizás

reconociendo que la santidad y la verdadera adoración comienzan en el hogar,
las prescripciones comienzan con un llamado al respeto/reverencia ( yārēʾ )
hacia la madre y el padre (v. 3). El versículo 32 vincula esta idea con el temor a
YHWH y extiende la exigencia de respeto a los ancianos. Los hijos deben
reverenciar a sus mayores, los hermanos deben amarse unos a otros (v. 17) y
los padres no deben explotar ni degradar a sus hijos (v. 29). La prohibición de
enviar a la hija como ramera protege su pureza, su relación con su padre y la
santidad de la tierra. Ningún delito es puramente privado.
Los versículos 11 al 18 involucran principios básicos que gobiernan las
relaciones de vecindad dentro de la comunidad . Primero, los vecinos deben
tratarse unos a otros con honestidad e integridad (vv. 11-12). El robo, los
tratos engañosos y los falsos juramentos en el nombre de YHWH destruyen la
salud comunitaria y contaminan el sagrado nombre de Dios. En segundo lugar,
los vecinos no deben aprovecharse unos de otros. Un hilo común en las
acciones citadas en el versículo 13 es la superioridad social de un vecino sobre
otro. Un vecino más fuerte puede verse tentado a oprimir a uno más débil,
quitarle sus bienes por la fuerza o retener el salario del vecino que ha sido
contratado como jornalero. En tercer lugar, los vecinos deben resolver las
disputas de manera justa y sin parcialidad (vv. 15-16). La justicia no se logra
mediante la compasión sentimental por los pobres ni la deferencia hacia los
poderosos. La equidad excluye la calumnia difamatoria, las amenazas a la vida
de otra persona o las acusaciones falsas de delitos que exigen la pena de
muerte. Cuarto, los vecinos deben estar comprometidos unos con otros en
pacto (vv. 17-18). Como se señaló anteriormente, el hebreo ʾāhab significa
demostrar el compromiso del pacto con acción en el otro. interés de la persona .
La expresión opuesta, śānēʾ , no significa simplemente “odiar” sino también
“rechazar” (Deuteronomio 5:9-10). Donde hay molestia, es necesaria una
reprensión franca, pero la persona debe guardarse del pecado, del rencor y de
la venganza personal. La adición de “como a ti mismo” a “amarás a tu prójimo”
no es un llamado al amor propio. Más bien, exige que el pueblo de YHWH
actúe en beneficio de sus compañeros israelitas de forma tan espontánea y
natural como lo hace en beneficio de sus propios intereses.
Finalmente, estas estipulaciones enfatizan la importancia de proteger a los
débiles y vulnerables. Este texto identifica a los pobres ( ʿānî , Lev. 19:10; cf. dal
en el v. 15), los jornaleros ( śākîr , v. 13) y los extranjeros ( gēr , vv. 10, 33-34)
como particularmente vulnerables a la explotación y el abuso. Los pobres
incluían a los israelitas nativos (por ejemplo, huérfanos, viudas) que carecían
de apoyo económico, generalmente debido a la muerte del principal sostén de
108
la familia. Los trabajadores contratados dependían del apoyo de su

empleador. "Extranjeros" se refiere a no israelitas que residían
temporalmente dentro de la comunidad pero que no disfrutaban de los
derechos de ciudadanía plena. Por su bien, la gente debía dejar los bordes de
los campos sin cosechar y las uvas que caían al suelo sin recoger (vv. 9-10).
Este tono notablemente humanitario llega a su clímax en los versículos 32-36.
En lugar de aprovecharse de los extranjeros, los israelitas debían extenderles
el mismo compromiso de pacto que expresaron hacia sus compatriotas. Al
recordar su propia experiencia en Egipto, deben comprender el dolor de la
alienación y la explotación y protegerse contra ello en su propia tierra,
tratando a los no israelitas no como los egipcios han tratado a los israelitas,
sino como los ha tratado YHWH.
El versículo 14 protege los derechos de los discapacitados físicos. Esta
declaración vincula intencionalmente la prohibición de bromas a ciegos y
sordos con el temor a YHWH. Como lo reconocen Proverbios 14:31 y 17:5 (y
Jesús en Mateo 25:31-36), todos los humanos son creados como imágenes de
Dios, independientemente de su condición física; la forma en que tratamos a
los demás refleja nuestra actitud hacia Aquel a cuya imagen fueron hechos (cf.
Mateo 25:31-46).
Reflexiones sobre el significado permanente de Levítico 19

En la historia de la iglesia hemos aplicado la noción de “santo” (“santos”) a
tres tipos de personas: (1) personas específicas a quienes la iglesia beatifica; 36
(2) personas extraordinariamente religiosas, especialmente ascetas que
renuncian al mundo; y (3) personas cuya santidad es esencialmente interior,
si no mística, y tiene que ver con la comunión espiritual privada con Dios.
Levítico 19 no permitirá este entendimiento restrictivo. Su llamado a la
santidad se dirige a todos los israelitas sin hacer referencia a actividades de
culto o dotes espirituales extraordinarias o piedad interna. Sin duda, las
nociones de “temor” y “amor” están arraigadas en el corazón, pero ambas
requieren demostración en acción.
En resumen, Levítico 19 enseña varias lecciones importantes sobre la
santidad y la vida como adoración en el antiguo Israel. Primero, la vida como
adoración debía estar motivada por el conocimiento del carácter de Dios y por
la experiencia de su gracia. La santidad no era una imposición legal onerosa
sino un privilegio que implicaba una respuesta agradecida a un Dios
misericordioso. En segundo lugar, este tipo de adoración no se manifestaba
principalmente en acciones litúrgicas externas o en cualidades místicas
109
interiores, sino en acciones impulsadas por el amor a Dios y al prójimo. En

tercer lugar, el compromiso con la santidad afectaba todos los ámbitos de la
vida. Aquellos que veían la vida como adoración no compartimentarían las
actividades en sagradas y profanas. En el habla cotidiana, la moral personal,
las relaciones sociales y la conducta empresarial, los israelitas debían hacer
todo para la gloria de Dios y el beneficio de los demás (cf. 1 Cor. 10:31).
Pero, ¿qué tiene este texto para enseñar a los cristianos acerca de la
santidad y la vida como adoración? 37 Para responder a la pregunta, debemos
considerar varios factores importantes. Primero, el Dios que habla aquí es el
Dios Triuno, que está encarnado en Jesucristo. La voz que Moisés escuchó
definiendo las dimensiones de la santidad en Levítico 19 es la misma voz que
los discípulos escucharon en el Sermón de la Montaña (Mateo 5-7) y en el
aposento alto, diciendo: "Si me amas, me amarás". guarda mis mandamientos”
(Juan 14:15; cf. vv. 21, 23; 15:10).
En segundo lugar, como afirma Pedro, el principio ético de imitatio Dei sigue
en pie: “Como aquel que os llamó es santo, sed también vosotros santos en
toda vuestra conducta; porque escrito está: Seréis santos, porque yo soy
santo” (1 Pedro 1:15-16). De manera similar, Hebreos 12:14 nos recuerda que
a menos que busquemos la santidad, no veremos a Dios. Para comprender
cómo Pedro y el autor de Hebreos entendían la “santidad”, debemos mirar
textos como Levítico 19.
En tercer lugar, la verdadera adoración demostrada por una vida santa
surge de un profundo sentido de gratitud por la gracia divina. La relación
entre la redención de Israel y su respuesta ética es paradigmática para
nuestro propio enfoque de la vida como adoración. Lejos de ser un deber
gravoso impuesto divinamente, el recuerdo de nuestra propia salvación debe
inspirar gratitud y producir una confianza asombrada ante Dios, pureza
personal y un compromiso con el bienestar de los demás, especialmente de
aquellos que están marginados.
Cuarto, si bien las disciplinas espirituales de la oración, la lectura de las
Escrituras, la meditación y el silencio ante Dios son indispensables para el
crecimiento espiritual, la piedad auténtica se demuestra ante todo en acciones
observables que demuestran amor por Dios, los seres humanos e incluso el
medio ambiente. Ésta es una comprensión bíblica plena de la santidad.
Al igual que el Decálogo, el objetivo de Levítico 19 y las instrucciones sobre
la santidad no es legislativo sino retórico y pastoral, buscando crear una
visión moral y un universo ético dentro del cual las personas apliquen sus
principios. En ese sentido, Levítico 19 tiene para nosotros una autoridad
paradigmática, 38 aunque muchos cristianos se resisten a esta noción y
110
descartan textos como este por considerarlos irrelevantes para la iglesia.

Suponiendo que la vida dentro del nuevo pacto se rige por principios
fundamentalmente diferentes a los de la vida dentro del antiguo pacto, 39
argumentan que los cristianos están obligados sólo a aquellas leyes del Primer
Testamento que se reafirman explícitamente en el Nuevo Testamento. 40
Incluso si concedemos la validez de este principio, es sorprendente, primero,
cuán pocas de las ordenanzas en este capítulo se declaran explícitamente
obsoletas en Cristo, 41 y segundo, cuántos son explícitamente reiterados y
reforzados en el Nuevo Testamento. De hecho, la abrumadora mayoría de las
regulaciones presentadas aquí se afirman en el Nuevo Testamento:
Santidad (v. 2; cf. 1 Ped. 1:15-16)

Reverencia por YHWH (vv. 14, 32; cf. 1 Ped. 2:17; Apoc. 14:7)
Respeto a los padres (v. 3; Ef. 6:1; Col. 3:20)
Respeto a los ancianos (v. 32; Rom. 13:7; 1 Tim. 5:1)
Obediencia a los mandamientos de YHWH (vv. 19, 37; cf., por ejemplo, Juan
14:15)
Idolatría (v. 4a; cf. 1 Cor. 10:14; Gá. 5:20; Col. 3:5; 1 Ped. 4:3; Apoc. 22:15)
Prohibición de imágenes (v. 4b; cf. Rom. 1:23)
Mentira, engaño, falsos juramentos (vv. 11-12; cf. Mateo 5:33-37; Romanos
13:9; 1 Tim. 1:10; Santiago 5:12)
Robo, hurto (v. 11; cf. Mateo 19:18; 23:25; Juan 10:8; Hechos 19:37; Ef.
4:28)
Retención de salarios (v. 13; cf. Rom. 13:8; Santiago 5:4)
Maldecir a los sordos, hacer tropezar a los ciegos (v. 14; cf. Santiago 3:9)
Parcialidad judicial (v. 15; cf. 1 Tim. 5:21; quizás Santiago 2:9)
Maltrato a los forasteros (vv. 10, 33–34; cf. Romanos 12:20)
Calumnia (v. 16; cf. 2 Cor. 12:20; Ef. 4:31; 2 Tim. 3:3)
Acciones que ponen en peligro la vida (v. 16; cf. Santiago 2:11)
Rechazo de hermanos/vecinos (v. 17; cf. Mateo 5:22; Santiago 4:11)
Buscando venganza (v. 18; cf. Heb. 10:30; Rom. 12:19)
Guardar rencor (v. 18; cf. Mateo 6:14-15; 18:35; Ef. 4:32)
Amar al prójimo/al extranjero (vv. 17, 34; cf. Mateo 5:44; Marcos 12:31;
Romanos 13:9; Gálatas 5:14)
Consumir carne con sangre (v. 26; cf. Hechos 15:20)
Adivinación, hechicería, nigromancia (v. 31; cf. Gá. 5:20; Apoc. 9:21; 18:23;
21:8; 22:15)
Degradación de las hijas por la prostitución (v. 29; cf. 1 Cor. 6:9; Apoc.
22:15)
111
Integridad en los negocios (vv. 35–36; cf. 1 Tim. 3:3, 8; Tito 1:7; 1 Ped. 5:2)
De hecho, el Nuevo Testamento contiene catálogos similares de conducta

santa. 42 Además, muchos de los mandamientos específicos de Levítico 19 se
basan en principios teológicos permanentes, para los cuales los cristianos
deben encontrar expresiones apropiadas. No segar los bordes de los campos
ni recoger las uvas caídas era una expresión israelita de la compasión
cristiana normativa hacia los vulnerables (cf. Mateo 25:35-46). La prohibición
de los cortes de pelo “cananeos” y de desfigurar el cuerpo se aplica a los
creyentes que ven sus cuerpos como instrumentos para glorificar a Dios en
lugar de a sí mismos (1 Cor. 6:20). La reverencia por el antiguo santuario es
reemplazada por la reverencia por el cuerpo en el sentido individual (1 Cor.
6:19) y colectivo (2 Cor. 6:14-18), pero aún se aplica a cualquier estructura
que designemos como la casa de Dios. La prohibición de comer frutos de
árboles recién plantados debería reflejarse hoy en la mayordomía de los
recursos de YHWH por parte de los creyentes.
Los verdaderos adoradores encuentran su inspiración, alimento e
instrucción en todo el consejo de Dios. Aquellos que han sido redimidos
reconocen que toda la vida debe ser una expresión de adoración y que Dios se
deleita en la santidad total y de todo corazón. Los que han resucitado con
Cristo (Col. 1) ponen su atención en las cosas de arriba en lugar de las
terrenales. Los que han muerto con Cristo se consideran muertos a la
inmoralidad, la impureza, las pasiones, los malos deseos y la avaricia, lo que
equivale a idolatría. Dejaron a un lado la ira, la malicia, la calumnia y el
discurso abusivo. Dejan de mentirse unos a otros. Dejan a un lado el viejo yo
cananeo con sus prácticas abominables y se revisten de corazones de
compasión, bondad, humildad, gentileza y amor fraternal hacia todos, incluso
hacia nuestros enemigos. Aquellos cuyas cargas han sido quitadas por Cristo
soportan las cargas unos de otros y se perdonan unos a otros como el Señor
los ha perdonado. Ha llegado el momento de que la Palabra de Dios los
transforme en santas imágenes de Cristo, adorándolo en espíritu y en verdad
y conforme a su voluntad.
Deuteronomio: La Torá de Moisés y la vida como adoración
La Torá de Moisés en el libro de Deuteronomio refuerza la visión de la vida

como adoración de principio a fin. Dos textos son especialmente importantes
para establecer los fundamentos teológicos de este concepto. Hablamos de
ambos en el primer capítulo, pero merecen mayor atención aquí.
112
El Shemá (Deuteronomio 6:4-5) representa uno de los símbolos verbales

más importantes del judaísmo. De hecho, esto es lo más cerca que llegó el
judaísmo primitivo a la noción de credo. Hasta el día de hoy, los judíos
ortodoxos recitan estos versículos por la mañana al despertar y por la noche
antes de quedarse dormidos. Aunque la interpretación del Shemá como una
declaración de la unidad de Dios tiene una larga historia, 43 dentro del contexto
literario e histórico más amplio de Deuteronomio 6, esta interpretación es
poco probable. 44 La cuestión aquí no es “¿Cuántos es Dios?” sino "¿Quién es el
Dios de Israel?" A esta pregunta los israelitas debían responder al unísono y
sin concesiones: "¡Nuestro Dios es YHWH, solo YHWH!" El resto del capítulo 6
confirma que la preocupación aquí es el primer principio de relación de pacto
en el Decálogo: “No tendréis otros dioses fuera de mí”. Israel debía aferrarse
únicamente a YHWH. El Shemá es un grito de lealtad, una afirmación de
compromiso de pacto. Independientemente de que descendieran o no de
Abraham, la verdadera comunidad de alianza estaba formada por aquellos
para quienes esta declaración era una insignia verbal de identidad y que
demostraban este compromiso con una lealtad inflexible al pacto (cf. v. 5).
En el versículo 5 Moisés aclara lo que quiere decir con lealtad exclusiva a
YHWH. Como se señaló anteriormente, el hebreo ʾāhab habla de una
disposición fundamental de compromiso dentro de una relación de pacto que
busca el bienestar y el placer de la pareja del pacto a través de acciones
concretas, a menudo sin tener en cuenta uno mismo. YHWH demostró su amor
por Abraham, Isaac y Jacob al elegir a sus descendientes y rescatarlos de la
esclavitud en Egipto (4:37; 23:5). Ahora Moisés le pide a su pueblo que
corresponda y demuestre su compromiso verbal en el versículo 4 con amor
sin reservas. 45
Moisés resalta la intensidad de tal amor por YHWH con tres calificativos:
con todo el leb , nepeš y mĕʾōd . Aunque comúnmente se traduce “con todo tu
corazón, alma y fuerzas”, esta lectura oscurece la profundidad de la
declaración. Algunos intérpretes cristianos han utilizado esta afirmación para
argumentar que los seres humanos se componen esencialmente de
mente/intelecto, alma y poder espiritual/moral (fig. 4.3). Sin embargo, 6:4 no
es una declaración psicológica (y partitiva) griega, sino un refuerzo enfático
del llamado a la devoción absoluta, singular y total a YHWH. 46 Procediendo de
adentro hacia afuera, estas expresiones representan tres círculos
concéntricos, cada uno de los cuales representa una esfera de la existencia
humana (fig. 4.4).
FIGURA 4.3 Interpretación psicológica de Deuteronomio 6:5
113
Literalmente, lēb denota “corazón”, pero se usa principalmente

metafóricamente para referirse al asiento de las emociones, el intelecto o
ambos. Dado que el hebreo bíblico no tiene una palabra separada para
“mente”, lēb es a la vez “sensible” y “pensador”. 47 Aunque nepeš denota
“garganta”, la palabra se usa en una variedad de sentidos metafóricos. 48 Aquí
se refiere a toda la persona. Excepto en 2 Reyes 23:25, que hace eco de este
texto, mĕʾōd siempre se usa adverbialmente, que significa “en gran medida”.
Obviamente, esto no tiene sentido en inglés, pero en las lenguas semíticas, las
palabras de la misma raíz se usan como adjetivos para “mucho, numeroso” y
como sustantivo, con el significado de “mucho, numeroso”. "gran cantidad." 49
Esto se adapta bien a este contexto, sugiriendo el sentido más amplio de
“recursos”, que incluiría la fuerza física, económica y social, e incluso los
recursos físicos que uno posee: casa, campos, ganado, familia y sirvientes.
Todo debe ser dedicado a YHWH; nada puede dedicarse a otro dios. La
progresión del vocabulario de Moisés ahora se hace evidente. Comenzando
por el ser interior, pasa a la totalidad de la persona y luego a todo lo que uno
posee. La verdadera adoración implica un compromiso de pacto arraigado en
el corazón y que se extiende a cada aspecto del ser. 50
FIGURA 4.4 Interpretación literaria de Deuteronomio 6:5
114
Pero, ¿cómo se ve en la práctica la adoración con este tipo de compromiso?

Deuteronomio 10:12–11:1 proporciona la respuesta. 51 Los límites de esta
unidad están marcados por una pregunta inicial: “¿Qué pide YHWH tu Dios de
ti?” (10:12a), 52 y una respuesta resumida en 11:1, “Así amarás a YHWH tu
Dios”. La pregunta inicial establece la agenda: ¿qué tipo de adoración busca
YHWH? Cada una de las tres respuestas de Moisés comienza con una
respuesta concreta y luego proporciona una justificación, centrándose en el
Dios a quien los israelitas tienen el privilegio de servir (tabla 4.5). En cada
caso, el razonamiento comienza doxológicamente, destacando la grandeza
trascendente de YHWH y describiendo su graciosa condescendencia hacia los
seres humanos en general (ver tabla 4.5, no. 2) y hacia Israel en particular
(núms. 1, 3). El requisito al principio de cada columna representa su respuesta
de adoración.
Hoy en día muchos piensan que la respuesta a la pregunta inicial de Moisés
fue algo así como "Realizar los rituales según lo especificado y ser escrupuloso
en la presentación de tus ofrendas" o "Guardar todos los mandamientos de
YHWH". Sin embargo, las respuestas de Moisés van en una dirección muy
diferente. Su primera respuesta (Deuteronomio 10:12b-15) usa cinco verbos
clave: (1) teme a YHWH tu Dios; 53 (2) andar en todos sus caminos; 54 (3) ama a
YHWH tu Dios; 55 (4) sirve a YHWH tu Dios con todo tu ser; 56 y (5) guardar sus
mandamientos y decretos. 57 Dado que las cinco respuestas de Moisés
corresponden a los cinco dedos de la mano, podrían memorizarse y recitarse
115
fácilmente (fig. 4.5). 58 Una lectura imaginativa de este texto podría incluso
asociar las cinco respuestas con dígitos específicos.
FIGURA 4.5 Las dimensiones de la adoración verdadera
(1) El pulgar: temer a YHWH. Moisés da un lugar de honor al miedo ( yārēʾ ),

que en Deuteronomio significa algo así como “temor confiado” o “confianza
asombrada”. Por la presente refuerza su propio énfasis en otros lugares y
prepara el camino para el principio fundamental de la sabiduría bíblica: "El
temor de YHWH es el primer principio de la sabiduría". 59
116
(2) El dedo índice: “caminando en todos los caminos de YHWH”. Esta frase es
deliciosamente ambigua y significa “vivir como YHWH ha revelado que
debemos vivir” o “vivir como vive YHWH mismo”, es decir, emular su carácter
y sus acciones. 60 El dedo índice de Moisés señala apropiadamente a las
personas el camino a seguir.
(3) El dedo medio: amar a YHWH. Aunque el primer principio de la sabiduría
es “temer a YHWH”, la piedad piadosa requiere amor ( ʾāhab ). Al colocar el
amor en el centro, Moisés refuerza el lugar del Mando Supremo y se hace eco
del Shemá, que exige amar a YHWH tu Dios con todo tu corazón, ser y recursos
(6:5). Sorprendentemente, cuando retoma el tema del amor en el versículo 15,
habla primero del amor de Dios por su pueblo y luego llama al pueblo a
emular ese amor.
(4) El anillo dedo: servir a YHWH por compromiso de pacto profundo . En
nuestra cultura, el anillo en este dedo simboliza el compromiso y la sumisión
mutua de una pareja casada. “Servir a YHWH” no se refiere principalmente al
servicio de culto sino a vivir como fieles vasallos de YHWH. 61 La adición de
“con todo tu corazón/mente [ lēb ] y con todo tu ser [ nepeš ]” refuerza el
llamado a la sumisión total del vasallo a su Soberano.
(5) El dedo meñique: cumplir las órdenes y estatutos de YHWH. Moisés deja
para el final lo que muchos cristianos ven como la esencia de la religión del
Antiguo Testamento: la obediencia a los mandamientos de Dios. Sin embargo,
la obediencia está precedida por los asuntos más importantes de la Torá
(Mateo 23:23; Lucas 11:42): temor, compromiso con los caminos de YHWH,
amor y servidumbre voluntaria.
La respuesta de Moisés capta el mensaje de Deuteronomio, especialmente
en lo que se refiere a la respuesta humana de adoración a la gracia divina. Es
una respuesta integral, que involucra disposiciones fundamentales (temor,
amor) y expresiones activas (caminar, servir, guardar). Desde el punto de
vista de Moisés, la actitud y la acción están interrelacionadas. Sin temor ni
amor, caminar, servir y guardar todos los mandamientos se convierten en
esfuerzos legalistas para ganar el favor de Dios. Por el contrario, sin caminar,
servir y guardar los mandamientos, el miedo y el amor son inútiles y están
muertos. 62
En su segunda respuesta (v. 16) Moisés llama a los israelitas a circuncidar
sus corazones y dejar de endurecer su cerviz (cf. KJV). La primera orden es
extraña porque la circuncisión implica un acto quirúrgico de una persona
sobre otra, y los corazones/mentes ( lēb ) obviamente no tienen prepucio. La
versión de Ezequiel de esta metáfora es más natural: “Despojaos de todas las
ofensas que habéis cometido, y obtened un corazón nuevo y un espíritu
117
nuevo” (Ezequiel 18:31). Moisés no explica lo que quiere decir con un corazón
circuncidado excepto para yuxtaponerlo con "endurecer el cuello". Esta
metáfora recuerda Deuteronomio 9:6, donde Moisés había denunciado al
pueblo como persistentemente “duros de cerviz”, una metáfora bovina que
había aprendido del mismo YHWH (9:13). La proximidad de estas metáforas 63
sugiere que un corazón circuncidado representa una disposición que ha
dejado de resistir la voluntad de YHWH y es suave y sensible hacia él. Moisés
confirma este entendimiento en 30:6–8, donde declara que YHWH
circuncidará los corazones de los israelitas para que lo amen con todo su
corazón y con todo su ser, y que un corazón circuncidado se caracteriza por la
obediencia a la voluntad revelada de YHWH. En 10:17b-19 este corazón
circuncidado se expresará atendiendo a las necesidades de los marginados
como lo hace Dios mismo. Jesús declara en Mateo 25:31–46 que esta es
adoración del más alto nivel, y cuando se hace en el nombre de Cristo,
garantiza la aceptación ante Dios.
En su tercera respuesta (v. 20), Moisés regresa a la naturaleza y al enfoque
de la lealtad. La gramática es enfática y se presenta en forma de cuatro
declaraciones paralelas:
[Sólo] YHWH tu Dios temerás.

[Sólo] a él serviréis.
[Sólo] a él os aferraréis.
[Sólo] por su nombre jurarás. (cf. 6:13)
Aquí y en los versículos 20-21, Moisés desvía la atención del tema de la

acción de adoración (vv. 12b-13) al objeto de adoración (YHWH). Concluye
(11:1) sintetizando las tres respuestas que ha dado a la pregunta planteada en
10:12a. La verdadera adoración implica un compromiso de pacto exclusivo
con YHWH, demostrado en total obediencia a la voluntad de Dios revelada en
el Sinaí y expuesta en los discursos de Moisés en las llanuras de Moab.
Reflexiones sobre el significado perdurable de la Torá de Moisés
Con esta comprensión de la adoración verdadera en Deuteronomio,

descubrimos que el llamado de Pablo al sacrificio con todo el cuerpo en
Romanos 12:1-2 no fue revolucionario ni nuevo, sino una reafirmación
perfecta de la visión mosaica de la adoración. 64 Pero ahora también
entendemos las palabras de Jesús a sus discípulos: “Si me amáis, guardaréis
mis mandamientos” (Juan 14:15). Por la presente, Jesús afirma que los
118
principios fundamentales que gobiernan la adoración en el Primer

Testamento se trasladan al Nuevo. Después de todo, el Dios encarnado en
“Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos” (Heb. 13:8 NVI). Esta es
también la perspectiva que escuchamos en Santiago, quien enfatiza que los
seguidores de Dios deben hacer su voluntad, no solo escucharla.
Aquellos que examinan la ley perfecta, la ley de la libertad, y perseveran, no
siendo oidores que olvidan sino hacedores que actúan, serán benditos en lo
que hacen. Si alguno se cree religioso y no refrena su lengua, sino que
engaña su corazón, su religión no vale nada. La religión que es pura e
inmaculada ante Dios, el Padre, es ésta: cuidar de los huérfanos y de las
viudas en sus aflicciones, y mantenerse sin mancha del mundo. (Santiago
1:25–27 NVI).
Aquí Santiago es completamente mosaico. No es que la ley en sí libere, sino

que es liberador conocer “la Torá perfecta, la Torá de la libertad”, que es la
voluntad de Dios revelada con gracia a aquellos que, como Israel, han sido
liberados. 65 El homenaje reverencial y la sumisión demostrada por la gozosa
conformidad con la voluntad de Dios en toda la vida trae gloria a Dios y
asegura que las expresiones cultuales de adoración serán recibidas
favorablemente por Dios. Esta es la justicia imputada de Cristo vivida, de
modo que a través del Espíritu, por la fe, “esperamos la esperanza de la
justicia” (Gálatas 5:5). Al igual que la bendición y la declaración de justicia en
el Salmo 24:5, este es el verdadero beneficio de la adoración que agrada a
Dios. Aquellos que temen a YHWH, caminan en sus caminos, demuestran amor
por él y le sirven sólo a él: tales personas muestran su vasallaje en una
obediencia escrupulosa pero gozosa. Una vez hecho esto, escucharán de labios
de Dios las palabras más gratas: “Bien hecho, buen y fiel vasallo. Has sido fiel. .
. ; entra en el gozo de tu Soberano” (Mateo 25:21, 23).
119
5.
La vida familiar y el trabajo como
adoración
Aplaudo a los padres que valoran mucho el culto familiar formal, es decir, la
lectura diaria de las Escrituras y la oración conjunta. Sin embargo, puede
sorprender a los lectores saber que el apoyo bíblico a este patrón es
vergonzosamente limitado. Aunque la práctica moderna supone la
alfabetización y la presencia de una copia de las Escrituras en cada hogar,
teóricamente también podría haber sido el patrón en el antiguo Israel. 1 En esa
cultura oral, la meditación y la recitación de las Escrituras por parte de la
gente habría dependido mínimamente de que quienes dirigían las devociones
familiares hubieran memorizado la Torá. 2 Como cualquier ritual, reservar
momentos especiales para ejercicios espirituales puede compartimentar la
vida en esferas sagradas y profanas. La lectura de la Biblia y la oración pueden
convertirse en poco más que un hermoso marco destinado a impresionar a
Dios (y a otros) si la imagen dentro del marco es fea. Al igual que las
observancias de los israelitas en los días de los profetas, los rituales diarios
pueden crear una falsa sensación de seguridad. Si empezamos el día con Dios,
pensamos, nos debe un buen día; si tenemos un mal día es porque faltamos a
nuestros devocionales de la mañana.
A la luz del capítulo anterior, es mejor considerar el culto familiar de
manera integral, lo que significa que todas las actividades domésticas deben
implicar actos de sumisión y homenaje ante el divino Soberano en respuesta a su
graciosa revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad. Esto también
significa que Dios está más complacido con la adoración del hogar y sus
miembros cuando cumplen los roles que Dios quiere para ellos dentro del
hogar. Por lo tanto, además de explorar la adoración formal a nivel familiar,
exploraremos cómo los individuos en los hogares israelitas demostraron su
homenaje y sumisión a Dios al cumplir sus respectivos roles. Concluiremos
120
examinando un aspecto particular de la vida familiar como culto, a saber, el

trabajo y la vocación.
La comprensión bíblica de la familia
El concepto occidental de familia nuclear, formada por un padre, una madre e

hijos biológicos o adoptados, encuentra poco apoyo en las Escrituras. De
hecho, los pueblos de otras partes del mundo comprenden muchas
perspectivas bíblicas sobre la familia mucho mejor que nosotros. No podemos
entender a la familia israelita sin reconocer el contexto sociológico más
amplio dentro del cual funcionaban las familias en Israel. 3 Génesis 10 describe
al mundo entero como una gran familia, compuesta por tres ramas principales
de pueblos descendientes de los tres hijos de Noé y su esposa. 4 El Primer
Testamento percibe a los israelitas como una rama de esta gran familia, cuya
cohesión étnica se basa en la descendencia de un ancestro común. Esta
cohesión se refleja en referencias a la nación como ʿam , “pueblo”, de una raíz
que significa “tío paterno”, y frases colectivas como “hijos de Israel” ( bĕnê-
yiśrāʾēl ) y “casa de Israel” ( bêt-yiśrāʾēl ). . El La nación estaba formada por
doce tribus ( šēbeṭ o maṭṭeh ), identificadas por los nombres de sus
antepasados, los doce hijos de Jacob.
La vida cotidiana de los israelitas individuales estaba determinada más por
los dos niveles siguientes en la jerarquía genealógica, el clan ( mišpāḥâ ) y el
hogar ( bayit ). 5 El territorio de un clan típicamente incluía aldeas y ciudades
donde vivían los miembros, junto con las tierras agrícolas intermedias. Las
listas de tropas de los números 1 y 26 sugieren que las fuerzas militares de la
nación fueron reclutadas y organizadas por clanes. Dentro del territorio del
clan, cada hogar cultivaba su concesión de tierra patrimonial ( naḥălâ ), pero
el clan era en última instancia responsable de mantener su integridad. En
términos de adoración del culto, protegerse contra la deserción del culto (Lev.
20:5), organizar celebraciones de la Pascua (Éxodo 12:21) y sacrificios
comunitarios (1 Sam. 20:6, 29), observar rituales de duelo (Zac. 12 :10–14), y
en tiempos posteriores la celebración de la Fiesta de Purim (Ester 9:28), todo
sucedió al nivel del clan.
Los antiguos clanes israelitas estaban formados por unidades más
pequeñas, hogares, que en realidad eran grandes familias extensas (fig. 5.1).
La identificación de estas unidades domésticas como “la casa del padre” ( bêt
ʾāb ) refleja su estructura social. Por lo general, involucraban a un anciano, su
esposa/esposas, sus hijos y sus esposas, nietos y sus esposas, y posiblemente
bisnietos, así como descendientes solteros. El hogar también incluía
121
dependientes no relacionados; jornaleros y esclavos, hombres y mujeres,

junto con sus familias; trabajadores residentes; y en ocasiones levitas
residentes (Jueces 17:7-13). Con una vida media de cuarenta a cincuenta años,
en situaciones monógamas, un hogar podría Habían totalizado de veinte a
veinticinco personas, aunque probablemente era más común un recuento
menor de quince. Para acomodar a estas personas, los complejos domésticos a
menudo contenían varias viviendas.
FIGURA 5.1 Estructura del clan de Israel
(Con ejemplos representativos de Éxodo 6:16–17 y 1 Crón. 27:32)
Las prácticas religiosas familiares como adoración en las Escrituras
Si bien las Escrituras presentan con gran detalle la adoración dentro del
sistema de culto nacional de Israel, la información sobre la adoración familiar
formal es limitada. Las razones de esto son claras. Primero, en su mayor parte
las Escrituras describen los ejercicios religiosos formales ya sea como
acciones personales/individuales o como eventos religiosos que involucran a
toda la comunidad. Los casos de lo que llamamos “culto familiar” son raros. En
segundo lugar, si bien las expresiones de piedad individual son evidentes en
todas partes, las Escrituras fueron producidas y preservadas para el culto
público. Por lo tanto, al intentar reconstruir el culto familiar en el antiguo
Israel, debemos filtrar con un tamiz bastante fino la evidencia de ejercicios de
culto realizados por y para familias individuales.
Adoración ritual familiar en tiempos prepatriarcales
122
Génesis 8:20–9:17 proporciona la ilustración más sorprendente del culto

familiar ritual en tiempos prepatriarcales. En respuesta a la salvación de sí
mismo, su familia y los animales en el arca, Noé construyó un altar y presentó
holocaustos completos a YHWH. El narrador declara que el olor de las
ofrendas era un “aroma calmante” en las fosas nasales de YHWH (8:21a), y
que él respondió prometiendo nunca más destruir la tierra con un diluvio (vv.
21b-22). Además, como había prometido en Génesis 6:18, YHWH confirmó
con Noé sus pactos con Adán al bendecir a Noé (9:1); reafirmar el estatus de la
humanidad como su imagen, con plena autoridad para gobernar el mundo
(9:1–7); y declarar explícitamente su compromiso de pacto con el cosmos
(9:8-17). Este era un culto familiar aceptable, dirigido por el cabeza de familia.
Adoración ritual familiar en tiempos patriarcales

Si bien el libro de Job no proviene del período patriarcal, la imagen del culto
familiar en el prólogo refleja patrones típicos de esta época. La escena
comienza con Job, el cabeza de familia, enviando a buscar a sus hijos y
realizando actividades de culto en su nombre (1:1-5). Tanto el narrador como
Dios caracterizan a Job como alguien que cumplía los requisitos previos para
una adoración aceptable: era “irreprensible y recto, temeroso de Dios y
apartado del mal” (1:1, 8). Job realizaba estos rituales temprano en la mañana,
consagrando a sus hijos y ofreciendo holocaustos enteros por cada uno.
En el Génesis, la peregrinación de Abraham está marcada por altares que
construyó en importantes lugares de parada en agradecimiento por el cuidado
providencial de Dios (Gén. 12:7–8; 13:4, 18; 22:9). La narración no dice nada
sobre la participación de su familia, excepto en lo que respecta al rito de la
circuncisión. Obedeciendo el mandato de Dios y como señal de que había
aceptado el papel de vasallo, Abraham se circuncidó a sí mismo (a los noventa
y nueve años), a su hijo (a los trece años) y a todos los varones de su casa
(Gén. 17:22-27). ). Posteriormente Abraham también circuncidó a Isaac al
octavo día, según el mandato divino (21:4). En Génesis 22 Isaac fue una
víctima pasiva de la adoración de su padre (cf. v. 5).
Podríamos interpretar la bendición de Isaac a sus hijos en Génesis 27 como
un evento de adoración familiar, pero esta no es una adoración normal. En la
conversación inicial con Esaú (27:1–5), el patriarca no expresó ninguna
sensibilidad hacia las promesas de Dios que heredó de su padre, Abraham, ni
hacia el oráculo anterior de Dios acerca de sus hijos (25:21–26). Además,
Isaac tenía la intención de bendecir a su primer hijo en una ceremonia
privada, excluyendo deliberadamente a su esposa y a su hijo Jacob. El ritual
123
parece ser espiritual, pero la motivación es sospechosa; en lugar de unir a la

familia, la dividió y provocó su desintegración definitiva.
Génesis 35:1–15 relata el ejemplo más impresionante de adoración familiar
en las narrativas patriarcales. Recordándole a Jacob que él es el Dios que se le
había aparecido cuando huía de Esaú, YHWH le dijo que fuera a Betel y
construyera un altar allí. Jacob reconoció la santidad de este viaje y su destino,
y encargó a todos los de su casa que se prepararan para la peregrinación
desechando sus dioses extranjeros, purificándose y cambiando sus vestiduras
(v. 2). Después de que Jacob hubo sepultado a los dioses extranjeros, las
ciudades circundantes fueron golpeadas por un terror divino, prueba
indudable de que YHWH había aceptado la adoración de Jacob. Al llegar a su
destino, Jacob construyó un altar y le cambió el nombre a Betel “El-Betel” (“El
Dios de Betel”) para conmemorar la anterior autorrevelación de Dios allí. Dios
reapareció ante Jacob, le cambió el nombre, se presentó nuevamente como
“El-Shadday” y reiteró las promesas del pacto que había hecho a Abraham e
Isaac. Jacob respondió a esta señal de que su adoración había sido aceptada
con más actos rituales: erigir una columna conmemorativa, derramar una
libación sobre ella y ungirla con aceite. De ese modo confirmó la santidad del
lugar que se convertiría en un importante centro de adoración falsa en
tiempos posteriores (1 Reyes 12:25–33).
La visión mosaica para el culto familiar ritual
Las narraciones relativas al período comprendido entre la muerte de Jacob y

la muerte de Moisés tratan casi exclusivamente de toda la comunidad de
Israel, la La Pascua es una excepción interna importante (Éxodo 12-13). Como
se prescribió y observó originalmente, ésta era una fiesta familiar que se
celebraba en los hogares israelitas. Más tarde, la Pascua fue identificada como
una de las tres fiestas anuales obligatorias ante YHWH en las que debían
participar todos los varones (Éxodo 23:14-17; Deuteronomio 16:1-17). Éxodo
12-13 detalla los rituales prescritos.
Dado que la Pascua fue prescrita por Dios mismo, esta fiesta obviamente
implicaba rituales de sumisión y homenaje ante él. En Éxodo 12:1–13, la
Pascua parece un evento único y orientado al futuro mediante el cual Dios
probó la fe de su pueblo y aisló de la esclavitud egipcia a aquellos a quienes
redimiría. Sin embargo, los versículos 14–28 y 40–51 lo institucionalizan
como un ritual anual que conmemora la liberación de YHWH. Su propósito es
mantener viva la memoria de la gracia de Dios, proporcionando así una
motivación constante para la adoración (cf. Deuteronomio 6:20-25).
124
Las ceremonias de Pascua involucraban a todos los miembros de la familia

(nativos y extranjeros) que se habían identificado con la comunidad a través
de la circuncisión. Como celebración familiar anual, la Pascua suponía que la
mejor manera de mantener viva la memoria de la redención de Dios era
mediante el culto familiar y asignaba la responsabilidad de mantener viva esa
memoria a los cabezas de familia, no a los funcionarios profesionales del culto.
6 El hecho de que Jesús celebrara la fiesta en el aposento alto con su “familia”
de discípulos (Mateo 26:17-25) confirma que la fiesta no había perdido su

sabor doméstico. Hasta el día de hoy, la Pascua se celebra en los hogares y no
en las sinagogas.
En la primera celebración de la Pascua, el acto ritual clave consistía en untar
con sangre de un cordero sacrificado los marcos de las puertas de las casas de
los israelitas. Con este acto declararon su confianza en YHWH para rescatarlos
de la esclavitud. Esa noche, cuando el ángel destructor pasó por Egipto para
matar al primogénito de cada hogar, pasó por alto las casas que tenían sangre
en los marcos de sus puertas. Mientras tanto, dentro de las casas israelitas los
miembros de la familia comían la comida de la Pascua, que consistía en
hierbas amargas (Éxodo 12:8), carne de cordero asada (Éxodo 12:21-28; 13:1-
16) y carne sin levadura. pan (Deuteronomio 16:3). Al participar en esta
comida, las generaciones posteriores se identificaron con la generación del
éxodo y celebraron su participación en el gran acto de liberación de Dios.
Aunque estos textos nunca insinúan que este evento prefiguraba una futura
mayor liberación del pecado o que el cordero prefiguraba al Cordero de Dios,
con esta acción simbólica YHWH estableció el vocabulario ritual con el que
más tarde sería interpretado el sacrificio de Jesús.
El libro de Deuteronomio contiene indicios adicionales de adoración
familiar. En 26:1–15 Moisés prescribe un ritual vinculado a la cosecha de las
primicias. Aunque tendría lugar en el santuario en presencia del sacerdote, los
levitas y los extranjeros de la ciudad natal del adorador debían ser invitados al
evento (v. 11). Suponiendo que también estuvieran incluidos los hijos y
sirvientes del adorador principal, 7 todos escucharían al cabeza de familia
recitar el “pequeño catecismo”, repasando la historia de la gracia de YHWH a
su pueblo, y declarando que el regalo que trajo a YHWH era evidencia
concreta de la gracia continua de Dios (vv. 5-10).
En Deuteronomio 6, Moisés proporciona instrucciones para dos tipos de
ejercicios religiosos domésticos. Primero, en los versículos 4–9 (y 11:18–20),
Moisés apela a los jefes de familia a declarar su compromiso de pacto con
YHWH en tres niveles: (1) el nivel personal (“Estas palabras estarán en
vuestro corazón”); (2) el nivel doméstico (“Se las enseñarás a tus hijos”); y (3)
125
el nivel comunitario (“Las grabaréis en vuestras manos, las llevaréis en

vuestras frentes, las escribiréis en los postes de vuestras casas y en vuestros
portones”). Moisés asumió que las lecciones de compromiso espiritual y fe se
enseñaban mejor en el contexto de una vida de compromiso y mediante la
repetición constante. 8 En lugar de relegar la adoración instructiva al salón de
clases, o compartimentarla en diez minutos de devocionales familiares por la
mañana o por la noche, o asignar la tarea a profesionales (como los levitas),
enfatizó que la verdadera adoración familiar debe ocurrir espontáneamente, a
medida que los adultos aprovechan las oportunidades. enseñar la Torá,
refrescar los recuerdos de la gracia de Dios e inculcar convicciones y
compromisos teológicos sólidos. 9 Se necesita un pueblo 10 para enseñar y
modelar la fe delante de los niños. En una comunidad de fe, el culto y la
crianza espiritual de los niños son deber de todos.
En segundo lugar, Moisés ofrece un ejemplo de cómo podría suceder esto.
En Deuteronomio 6:20–25 imagina un contexto, tal vez en la mesa de la cena,
en el que los niños podrían expresar su curiosidad sobre el estilo de vida
distintivo de Israel: “¿Cuál es el significado de las estipulaciones, estatutos y
ordenanzas que YHWH nuestro Dios os ha mandado? " (v. 20). Esto no es una
petición de una exposición detallada de cada uno de los 613 mandamientos de
la Torá, sino de una clarificación del significado de todo el paquete de
regulaciones que gobiernan el culto y la religión de Israel. principio moral. La
respuesta prescrita por Moisés es esclarecedora; en lugar de abordar las leyes
directamente (“¡Es nuestro deber guardarlas!”), aprovecha la oportunidad
para declarar el evangelio dentro del cual YHWH dio la revelación. Por la
presente aconseja a los jefes de familia que no hablen de los deberes de Israel
ante YHWH sin declarar primero el privilegio que disfrutan como su pueblo
elegido, redimido y comisionado. Después de recordarle al joven investigador
la historia de la gracia de Dios y la función dadora de vida de la Torá, desafía a
los oyentes a la obediencia. Esta es una adoración aceptable en todos lados.
Adoración familiar ritual en el Israel posmosaico
Desafortunadamente, la mayoría de las ilustraciones del culto familiar

presentadas en las narraciones de Josué, Jueces y los primeros capítulos de 1
Samuel son negativas. Josué 7:16–26 ilustra las consecuencias de que el
cabeza de familia participe en la adoración falsa. De acuerdo con el primer
mandamiento del Decálogo, a causa de la desobediencia y maldad de Acán,
toda su familia pereció.
126
Jueces 17 ofrece el relato más completo del culto familiar en las narraciones
bíblicas. Pero esta familia es espiritualmente esquizofrénica. Por un lado,
Miqueas tiene un nombre yahvista ortodoxo, que significa "¿Quién es como
YHWH?" Y habiendo robado mil cien monedas de plata a su madre, confiesa su
pecado, a lo que ella responde bendiciéndolo en el nombre de YHWH (17:2) y
dedicando la plata devuelta a YHWH. Por otro lado, esto enmascara una
familia profundamente defectuosa, en la que muchas acciones (tanto éticas
como cultuales) son la antítesis de la verdadera adoración. El crimen de
Miqueas viola tanto el mandato del Decálogo de honrar a los padres como la
prohibición de robar. Sin embargo, los crímenes de culto de este hogar son
especialmente atroces. Cuando más tarde la madre de Miqueas le pide que
haga una imagen idólatra con la plata que ha sido dedicada a YHWH (v. 3b),
Miqueas contrata a un platero, quien crea un ídolo que Miqueas instala en su
casa (v. 4). Habiendo construido un templo ( bêt ʾĕlōhîm , literalmente, “una
casa de Dios”; v. 5) para la imagen, la viste con divinas galas reales (el efod),
agrega otras imágenes sagradas (terafines) e instala a uno de sus propios hijos
como sacerdote. Se trata de un culto familiar autónomo y de diseño privado
que, según Deuteronomio 13, exige la pena de muerte.
Pero la historia no termina aquí. Miqueas contrata a un levita holgazán, que
carece tanto de sentido de vocación como de convicciones teológicas. Acepta
ser el sacerdote de la casa de Miqueas, con el título honorífico de “padre”
(Jueces 17:10). Una vez instalado, en lugar de llamar a la familia a arrepentirse
y renovar sus compromisos del pacto, les dice a los clientes exactamente lo
que quieren escuchar (18:3-6) y finalmente vende sus servicios al mejor
postor y al más prestigioso (18:19). Al final, acepta el ascenso de un simple
sacerdote de familia a sacerdote de una tribu entera, oficiando en el santuario
tribal. 11 Fueron días oscuros; los israelitas como nación y como familias
individuales estaban haciendo lo que era correcto ante sus propios ojos (17:6;
21:25).
A pesar del vasto corpus de literatura narrativa y profética sobre el Israel
monárquico y postexílico, las ventanas al culto familiar son prácticamente
inexistentes y los indicios que encontramos son sincretistas. 12
Adoración ritual familiar en el Nuevo Testamento
La información sobre el culto familiar es igualmente escasa en el Nuevo

Testamento. En Mateo 18:1–6, Jesús advierte contra hacer tropezar a los
pequeños, pero esto no es una referencia a la adoración cultual formal. Marta,
María y Lázaro representan una familia devota a Jesús y ansiosa por recibirlo
127
(Lucas 10:38–42; Juan 11). En Juan 4:46–53 nos encontramos con un

funcionario del gobierno y toda su casa que creen en Jesús después de que el
hijo del funcionario fue sanado.
Hechos 10:2 llama a Cornelio un hombre piadoso que, junto con su familia,
teme a Dios y expresa este temor en actos de adoración de generosidad y
oración. En respuesta a su oración, Dios le da la visión de un hombre vestido
con ropas brillantes, quien declara que Dios ha escuchado su oración y está
complacido con su generosidad (vv. 30-31). Este hombre le ordena a Cornelio
que llame a Pedro, que está en Jope. Cuando Pedro viene y les habla de Jesús,
Cornelio y todos en su casa creen y reciben el mismo derramamiento del
Espíritu Santo que recibieron los judíos en Jerusalén en Pentecostés. Como
acto de adoración, todos son bautizados (vv. 44–48). En el informe de Pedro
sobre este evento (11:14), la referencia a "tú y tu casa" sugiere que aquellos
reunidos "en la presencia de Dios" (10:33) son miembros de la casa de
Cornelio, aunque pueden incluir algunos en su familia. séquito oficial.
Otros cuyos hogares se dice que participaron en su conversión incluyen a
Lidia de Tiatira (Hechos 16:14-15), Crispo de Corinto (18:8) y el carcelero de
Filipos (16:31-34). Sin embargo, estos eventos son significativos como el
comienzo de nuevas iglesias más que ilustrativos del culto familiar
establecido. El joven Timoteo fue producto de la instrucción concienzuda de
su abuela y su madre (2 Timoteo 3:14-15; cf. 1 Timoteo 1:5). De lo contrario,
todas las instrucciones de Pablo sobre la adoración se relacionan con el
ministerio en contextos de la iglesia.
La vida familiar como adoración en las Escrituras
Aunque las Escrituras ofrecen ayuda limitada sobre el culto familiar ritual,
ofrecen una gran comprensión de las nociones bíblicas de la vida familiar
cotidiana como culto. Aunque los documentos constitucionales del Pentateuco
presentan una imagen idealizada de cómo deberían haber funcionado las
unidades familiares, la imagen real está pintada en las narrativas. Dada la
historia de rebelión de Israel, no sorprende que rara vez se alcanzaran los
ideales. La idolatría en el centro de la infidelidad de la nación era también un
problema a nivel interno. 13 Con la infidelidad espiritual vinieron una serie de
males sociales y morales. 14 Nuestro intento de recuperar una visión bíblica
normativa de la vida familiar como adoración mirará más allá de las
narrativas hacia los documentos constitucionales, explorando los roles que los
miembros del hogar deberían haber desempeñado.
128
Matrimonio y paternidad como adoración

La expresión hebrea para familia, bêt. ʾāb , “casa del padre”, refleja el
patricentrismo de las familias israelitas. Como en otras partes del antiguo
Cercano Oriente, las familias israelitas eran patrilineales (las líneas oficiales
de descendencia se trazaban a través de la línea paterna), patrilocales (las
mujeres casadas se unían a los hogares de sus maridos) y patriarcales (el
padre gobernaba el hogar). Aunque la palabra “patriarcal” se adapta a esta
frase, prefiero hablar del ideal bíblico como “patricéntrico”. 15 El término
“patriarcado”, literalmente, “el gobierno del padre”, pone un énfasis excesivo
en la autoridad de un padre sobre su hogar. En situaciones espiritualmente
comprometidas, esa autoridad degenera rápidamente en un ejercicio
egocéntrico y explotador del “poder paternal”. Además, en contraste con los
acuerdos igualitarios modernos, la palabra “patricentrismo” refleja el ideal
bíblico de jefatura doméstica. 16 Aunque el padre era responsable de gobernar
el hogar, el Primer Testamento presta poca atención a la poder del marido y
del padre. 17 En los hogares funcionales, el jefe masculino no era ni déspota ni
dictador, y en lugar de evocar imágenes de “gobernante” o “jefe”, el término
ʾāb expresaba confianza y seguridad. Como todos los roles de liderazgo, la
paternidad y la jefatura eran privilegios otorgados al líder para servir a los
intereses de quienes estaban a su cargo.
Pero, ¿cómo realizaban los padres piadosos actos de sumisión y homenaje
ante el divino Soberano dentro del contexto de la familia? En contextos
domésticos saludables, el hombre servía a su familia modelando una estricta
fidelidad personal a YHWH; liderar a la familia en las fiestas nacionales;
instruir a la familia en las tradiciones del éxodo y la Torá; administrar la tierra
y otros recursos de acuerdo con las regulaciones de la Torá para garantizar la
seguridad de la familia ante Dios; satisfacer las necesidades básicas de
alimentación, vivienda, vestido y descanso; defenderse de amenazas externas;
representar al hogar en la asamblea de ciudadanos; mantener el bienestar de
las personas del hogar y el funcionamiento armonioso de la unidad familiar; e
implementar las decisiones tomadas a nivel del clan. Pero los maridos y los
padres tenían responsabilidades adicionales relacionadas con miembros
específicos del hogar.
Responsabilidades de los maridos hacia las esposas. Los maridos expresaron
temor por YHWH y honor por sus esposas al tratar el matrimonio como una
relación de pacto divinamente ordenada (Prov. 2:17; Mal. 2:14). 18 Aunque
Génesis 1 y 2 sugiere que en un mundo ideal los hombres tratan a sus esposas
como iguales ontológicas, y aunque el Cantar de los Cantares celebra el amor y
129
el acto sexual como un asunto igualitario, las expresiones hebreas para el

matrimonio y las relaciones sexuales reflejan la iniciativa masculina. 19 El
objetivo final era formar una familia (ver Rut 4:11), que comienza con la
concepción y el embarazo.
Por lo general, los maridos debían garantizar la paz y la seguridad a sus
esposas, noción que abarca el término mĕnûḥâ , “descanso”, en Rut 1:9. Lo
harían no sólo cubriendo sus necesidades prácticas 20 pero especialmente por
su fidelidad a sus compromisos matrimoniales. La importancia de esta
obligación se destaca por la prohibición del adulterio en el Decálogo, el
documento principal del pacto.
En el antiguo Israel, como hoy, los matrimonios no siempre eran felices y
algunos terminaban en divorcio. 21 Para un hombre, divorciarse de su esposa
era éticamente problemático en varios niveles. A menos que el padre o los
hermanos de una mujer la acogieran, una mujer divorciada se quedaría sin
provisión y protección masculina y en muchos casos se vería obligada a
prostituirse para ganarse la vida. Malaquías 2:10–16 habla claramente sobre
las implicaciones espirituales y teológicas del divorcio. Primero, junto con
otros síntomas, la prevalencia del divorcio atestigua una falta fundamental de
reverencia y temor hacia YHWH. En segundo lugar, el divorcio es un acto de
traición contra el compañero y una violación fundamental del compromiso del
pacto con la esposa (v. 14). En tercer lugar, el divorcio es como el matrimonio
con paganos, al ser un acto de traición contra la comunidad (“hermanos”) y
profanar el pacto de Dios con Israel (v. 10). Cuarto, los matrimonios intactos
son el requisito previo para producir “descendencia piadosa” (v. 15). Las
personas pueden realizar las funciones animales de la procreación aparte del
matrimonio, pero un hogar estable es indispensable para que un pueblo de fe
sobreviva. Quinto, Dios rechaza las ofrendas de los hombres que cometen
traición contra sus esposas: no importa cuán frenéticamente supliquen su
atención, su obligación para con los infieles queda suspendida (vv. 13b-16).
Sexto, la traición se comete en el espíritu ( rûaḥ ) antes de cometerse en
acción. Dios no se deja engañar por los actos externos de devoción de un
hombre cuando el espíritu es fundamentalmente traicionero. De acuerdo con
el tenor general del Primer Testamento, Malaquías considera el divorcio no
como un derecho moral de los hombres sino como una ofensa moral.
Sorprendentemente, Deuteronomio 24:1-4 contiene la única instrucción
sostenida sobre el divorcio en la literatura constitucional. 22 Sin embargo, este
texto trata de un caso concreto, iniciado por un marido desalmado que ha
descubierto algo en su esposa que no le gusta. 23 El propósito de Moisés aquí
no es autorizar No autorizar el divorcio ni regularlo, sino evitar una mayor
130
victimización de una mujer que ha sido rechazada por su primer marido y

expuesta públicamente, y que luego perdió a un segundo marido. Como reitera
Malaquías (2:16), 24 Los maridos piadosos no abusan de sus esposas. 25
Responsabilidades de los padres hacia los hijos. La responsabilidad principal
de un padre era asegurar el bienestar de sus hijos y garantizar que pudieran
continuar con el linaje y el legado familiar. Las funciones paternas incluían
nombrar a los hijos; 26 amándolos, deleitándose en ellos y tratándolos con
compasión; 27 modelando un profundo compromiso personal con YHWH y su
Torá (Deuteronomio 6:5–9); instruir diligentemente a los niños en la Torá y
las tradiciones de salvación y pacto (Éxodo 12:24; 13:8; Deuteronomio 6:7,
20-25); dar testimonio público de su compromiso espiritual (Deuteronomio
6:8-9); proteger a los niños de la furia de Dios a través de su propia fidelidad a
YHWH (Éxodo 20:5; Deuteronomio 5:9); gestión sabia y justa del hogar (p. ej.,
Deuteronomio 21:15-17); y arreglar el matrimonio de sus hijos (Gén. 24; Jue.
14). Además, como preparación para su muerte u otra separación prolongada,
los padres pronunciaban bendiciones sobre sus hijos (Génesis 27; 48-49). 28
Algunos deberes paternos eran específicos de género. Para preparar a los
hijos para el liderazgo en este mundo patricéntrico, los padres los
circuncidaban al octavo día (Gén. 17:12; 21:4; Levítico 12:3); los instruyó en el
camino de la sabiduría, desarrollando específicamente su carácter y
habilidades para la vida y la vocación (Prov. 1-9); y los castigó cuando se
equivocaron. Si los hijos se negaban a ser corregidos, los padres (y las madres)
los presentaban a los líderes comunales para que los disciplinaran
(Deuteronomio 21:18-21).
Dado que los matrimonios eran patrilocales, el trato a hijos e hijas difería
significativamente, pero esto no significaba que las hijas fueran menos
valoradas. (Ezequiel 24:25). 29 Los padres piadosos protegieron a sus hijas de
los depredadores masculinos para que se casaran como vírgenes, trayendo así
honor a la familia y pureza a su marido (ver Éxodo 22:16-17; Deuteronomio
22:13-21). Los padres procuraban garantizar cierta seguridad económica a
sus hijas proporcionándoles un “regalo de matrimonio” del patrimonio
patrimonial cuando se casaban (Gén. 24:59, 61; 29:24, 29; Jue. 1:11-12). y
protegieron a sus hijas de sus propios votos precipitados (Números 30:2-15).
Pero los hombres nunca dejaron de ser padres de sus hijas. Si el matrimonio
de una hija se estropeaba, un padre la defendía en el tribunal, especialmente si
su marido la acusaba de no haber sido virgen en el momento del matrimonio
(Deuteronomio 22:13-21). En caso de divorcio o muerte del marido, la hija
podía regresar a la casa de su padre.
131
Si bien estos son ideales nobles, abundan los ejemplos de abuso paternal
hacia sus hijas. El libro de Jueces relata episodios en los que los padres
sacrifican a sus hijas para servir los intereses y el honor de los invitados
varones (19:22–24), su propio honor militar (11:29–40) y la lealtad
sentimental hacia parientes varones lejanos (21 :19–24). Aunque los
comentaristas a menudo asumen que tal comportamiento era aceptable en la
sociedad patriarcal, estas son evidencias de un patricentrismo desbocado, en
violación directa de los valores normativos y la legislación que prohíbe tal
explotación.
Responsabilidades de los jefes de hogar hacia los sirvientes/esclavos. Como ya
se señaló, los hogares israelitas a menudo incluían a personas que no eran
parientes y que se habían unido a ellos por elección o necesidad económica.
Entre ellos se encontraban extranjeros no israelitas que abandonaron su aldea
natal y buscaron empleo y refugio en una comunidad israelita; jornaleros que
se contrataban a sí mismos para una casa por un salario diario; y los esclavos,
que ocupaban el peldaño más bajo de la escala social.
Debido a que todas estas clases eran vulnerables al abuso y la marginación,
las regulaciones para proteger su bienestar ocupan un lugar destacado en el
Pentateuco. El mandamiento del sábado en el Decálogo buscaba garantizar un
trato humano para todos los miembros de la familia (Éxodo 20:10;
Deuteronomio 5:14). Otros textos buscaban asegurar el bienestar de los
“esclavos hebreos” contratados, quienes por necesidad económica habían
vendido sus servicios a terratenientes israelitas (Éxodo 21:1–23:33;
Deuteronomio 15:12–18). El Jubileo (Lev. 25) fue instituido para mantener la
integridad de todos los hogares israelitas al exigir a los terratenientes
israelitas que liberaran periódicamente a sus compatriotas que habían caído
en esclavitud económica. Debido a que tanto los acreedores como los
deudores israelitas eran iguales ante Dios (todos eran esclavos comprados por
YHWH), se les prohibió esclavizarse unos a otros.
Aunque los esclavos eran vistos como propiedad del hogar, las
prohibiciones contra la opresión/explotación de los esclavos aparecen
repetidamente en la legislación mosaica. De hecho, Levítico 19:34 y
Deuteronomio 10:19 encargan a todos los israelitas que amen a los
extranjeros que residen entre ellos y que los traten con el mismo respeto que
muestran a sus compatriotas. El recuerdo de los israelitas de su propia
experiencia como esclavos en Egipto motivó la compasión hacia sus propios
esclavos (Éxodo 22:21 [20]). Pero Deuteronomio 10:18 añade la dimensión de
imitatio Dei : El trato que YHWH da a aquellos que son económica y
socialmente vulnerables es paradigmático para Israel. 30
132
Es difícil determinar hasta qué punto los antiguos israelitas se adhirieron a

estos ideales. A medida que las historias de Israel y Judá se acercaban a su fin,
los profetas condenaron repetidamente a quienes tenían poder político y
social por abusar y explotar a los débiles y vulnerables. Sin embargo, los
profetas no se veían a sí mismos como ingenieros sociales encargados de
reordenar las estructuras sociales. Si los jefes de familia oprimieron a sus
sirvientes, el problema era personal y no necesariamente sistémico. Los
profetas pidieron arrepentimiento del pecado de explotación y el reemplazo
de los corazones de piedra por corazones de carne que fueran sensibles no
sólo a YHWH (Deuteronomio 4:8) sino también a la difícil situación de los
débiles entre ellos.
Matrimonio y maternidad como adoración

Como ya se señaló, el mundo de la Biblia es andro y patricéntrico. Si bien el
Primer Testamento reconoce a las mujeres como profetas, con igual autoridad
que sus homólogos masculinos, 31 los oficios de rey, gobernador, sacerdote,
anciano, juez y general 32 estaban reservados sólo para hombres. 33 Esta
exclusión de posiciones de poder en la comunidad no significa que las mujeres
fueran ciudadanas de segunda clase. Si el hombre cabeza de familia era “rey”
en este dominio, luego su esposa era “reina”. 34 Aunque las narraciones a
menudo pintan un cuadro diferente, el “gobierno” opresivo ( māšal , Gén.
3:16) de muchos hombres interesados en sí mismos fue una perversión de los
ideales bíblicos compasivos y responsables.
Muchos textos reflejan el estatus honorífico de las esposas dentro del hogar:
(1) en el cortejo y en el acto amoroso, los maridos y las esposas se
relacionaban entre sí como iguales (Cantar de los Cantares); (2) en al menos la
mitad de los casos, las esposas/madres, en lugar de los maridos/padres,
nombraron a sus hijos; (3) el Decálogo exige igualdad de honor para los
padres y madres (Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16; cf. Levítico 19:3); (4)
tanto el padre como la madre debían participar en la defensa de su hija si se
cuestionaba su virginidad en el momento del matrimonio (Deuteronomio
22:13-15); (5) la sabiduría bíblica ponía la instrucción de una madre a la par
de la de un padre (Proverbios 1:8; 6:20); (6) el retrato alfabético de la nobleza
conyugal en Proverbios 31:10–31 destaca su iniciativa, creatividad y energía;
y (7) las mujeres participaban libremente en reuniones de culto
(Deuteronomio 12:12; 31:12; Nehemías 8:3). 35 Cuando las mujeres jóvenes se
casaban, pasaban de estar bajo la autoridad de sus padres a la de sus maridos.
En circunstancias normales esta autoridad no era opresiva; un marido fuerte
133
ofrecía seguridad y bienestar a alguien que de otro modo habría sido

vulnerable a la ruina económica y física.
Responsabilidades de las esposas hacia los maridos. El ideal representado en
Génesis 1 y 2 sugiere que las esposas desempeñaban tres papeles importantes
en el matrimonio. Primero, ayudaron a sus maridos a cumplir el mandato
pronunciado en 1:28: “Fructificad y multiplicaos y llenad la tierra”.
Independientemente de lo que los occidentales piensen sobre el tema, en el
antiguo Israel el papel más importante y honorífico de una esposa era
proporcionar hijos a su marido. Estos proporcionarían seguridad a los padres
ancianos, y en ellos se percibía que los padres seguían viviendo. Para esto Por
esta razón, no poder concebir se consideraba una maldición y una vergüenza
vergonzosa (Génesis 30:1-2).
En segundo lugar, las esposas ayudaban a los maridos a servir y cuidar el
jardín (Gén. 2:15), lo que más allá del Edén se traducía en el manejo del hogar.
Dependiendo del estatus económico de la familia, las tareas básicas incluían
cuidar el jardín, cosechar granos, cocinar y vestir a la familia, y en hogares con
sirvientes, supervisarlos en las tareas domésticas. Según la descripción de una
esposa de clase media en Proverbios 31:10–31, una mujer honorable ( ʾēšet-
ḥayil , v. 10) se deleitaba en velar por el bienestar de su hogar. Era incansable
en el servicio a su marido y a sus hijos, creativa en sus esfuerzos, modesta en
su carácter y compasiva en sus acciones. Aunque se realizaba en interés del
hogar, sus actividades mercantiles también la llevaron más allá del recinto
doméstico. Compró con confianza en el extranjero los recursos necesarios
para mantener el hogar y comercializó los bienes excedentes producidos por
el hogar. Como Débora y Hulda, algunas mujeres eran activas fuera de la
familia.
En tercer lugar, las esposas brindaban compañía a sus maridos. Aunque
funcionalmente subordinadas, las mujeres desempeñaban papeles
importantes como confidentes y amigas de confianza de los maridos. En el
Cantar de los Cantares, la Sulamita celebra repetidamente la mutualidad y la
igualdad, la simpatía y el amor, el compromiso y la compasión que se
experimentan en un matrimonio saludable.
Mi amado es mío y yo soy suyo. (2:16)
Yo soy de mi amado y mi amado es mío. (6:3)
Yo soy de mi amado, y su derecho recae sobre mí. (7:10 [11])
Este no es el lamento de una mujer oprimida en un mundo patriarcal sino la

celebración de la seguridad en una relación de amor y compromiso mutuos.
134
Responsabilidades de las madres hacia los hijos. Si bien Ezequiel 16:3–5

ofrece el cuadro más claro del Primer Testamento sobre el cuidado de los
recién nacidos, 36 Proverbios 31:10–31 resume las responsabilidades básicas
de las madres en el cuidado de los niños: proporcionarles alimento, ropa y
refugio. Aunque los padres también participaban, durante aproximadamente
la primera década del niño, su crianza era la preocupación especial de la
madre. Para sentar las bases de un comportamiento civilizado, un desempeño
excelente y una toma de decisiones responsable, el papel de la madre era tan
importante como el del padre. Una vez que los niños alcanzan la adolescencia,
los hijos Naturalmente, pasarían más tiempo con sus padres, desarrollando las
habilidades y el carácter necesarios para una edad adulta responsable, aunque
Proverbios 1:8 y 6:20 sugieren que las madres continuaron enseñándoles.
Mientras tanto, las madres prepararían a sus hijas para sus futuros roles como
esposas y madres en sus propios hogares. Dado que los matrimonios eran
patrilocales, enseñar a las hijas cómo adaptarse a las nuevas circunstancias y
dinámicas familiares requería una orientación sensible.
En Israel el interés de las madres por sus hijos continuó después de casarse.
Ser testigo del nacimiento de nietos y, en algunos casos, bisnietos, se
consideraba una bendición especial (Rut 4:14-16). En los hogares formados
por dos o tres generaciones, todos tenían la responsabilidad de criar a los
jóvenes. Por supuesto, las hijas que habían abandonado el hogar siempre eran
bienvenidas para una visita, y aquellas que habían perdido a sus maridos por
muerte o divorcio podían regresar a la “casa de su madre” en busca de refugio
(Rut 1:8). 37
Responsabilidades de las esposas hacia los sirvientes. Como era de esperar en
una cultura patricéntrica, la mayoría de las instrucciones del Pentateuco
relativas a los esclavos están dirigidas a los hombres cabeza de familia. Sin
embargo, dado que las esposas eran figuras de autoridad en el hogar, los
llamamientos a favor de un trato humano para los esclavos también se
habrían aplicado a ellas. Las imágenes de las relaciones de las amantes con sus
sirvientes en las narrativas bíblicas reflejan la tensión que a menudo existía en
estos hogares complejos.
Génesis 29:21–30:13 ilustra la relación entre una esposa y una sirvienta en
un hogar israelita. Cuando un hombre rico daba a su hija en matrimonio, el
“regalo de matrimonio” podía incluir esclavas (29:24, 29), que servirían a la
novia en su nuevo hogar. El caso de Sara y Agar en Génesis 16:1–16 y 21:8–21
demuestra que las esposas podían autorizar a sus maridos a tener relaciones
sexuales con las esclavas con el fin de conseguir descendencia. Una vez que el
marido tenía relaciones sexuales con una esclava, ella era considerada su
135
esposa (30:4, 9), aunque 35:22 reconoce explícitamente el estatus secundario

de Bilha al referirse a ella como la “concubina” de Jacob. Como concubinas, la
personalidad jurídica de las esclavas estaba dividida: aunque proporcionaban
favores procreativos al cabeza de familia, seguían siendo propiedad de sus
amantes, quienes podían ordenarlas, disciplinarlas y venderlas. Sin embargo,
una vez que una concubina había dado a luz un hijo para el hombre, los
derechos de la amante quedaban restringidos. Podía reducir su estatus dentro
del hogar, pero se le prohibía venderla. Cuando una esclava daba a luz a un
hijo, la señora podía adoptarlo como propio y ejercer la patria potestad
poniéndole un nombre (30:6, 8, 11, 13).
La infancia y la juventud como culto

Los antiguos israelitas valoraban mucho a los niños, reconociéndolos como
una marca de bendición divina (Rut 4:13), tesoros especiales dados por
YHWH (Sal. 127; 128) y la gloria suprema de los abuelos (Prov. 17:6). . De
hecho, engendrar y tener hijos significaba más que la mera procreación;
significaba cocreación: Dios involucraba al padre y a la madre en la creación
de imágenes de sí mismo. En un mundo que languidecía bajo la maldición de la
muerte a causa del pecado humano, los niños de ambos géneros
representaban las claves para la supervivencia de la humanidad (Gén. 5) y el
cumplimiento del mandato divino de poblar toda la tierra (Gén. 1:28; 9: 18-
19). Por el contrario, ya fuera por esterilidad o por desgracia, la falta de hijos
se consideraba una maldición. Dentro del hogar, los niños no sólo eran
considerados un activo económico importante, sino que los padres también se
consideraban a sí mismos viviendo en sus hijos. Por lo tanto, el peor destino
que podría experimentar un hombre sería que le cortaran la “semilla” y le
eliminaran el “nombre”. 38
En los hogares israelitas el primogénito desempeñaba un papel especial.
Aunque generalmente se traduce como "primogénito", bĕkôr era una
designación de rango, que reflejaba una prioridad sociológica más que
cronológica. 39 Con este estatus venía la responsabilidad de cuidar del hogar y
de los padres a medida que envejecían, lo que explica por qué la herencia del
designado “primogénito” era el doble de la cantidad que recibían los demás
hermanos. Normalmente el bĕkôr sería el hijo mayor, 40 , aunque es posible
que algunos no califiquen. En los matrimonios polígamos, esto normalmente
recaía en el hijo mayor del padre y no se distribuía entre los hijos mayores de
cada madre (Deuteronomio 21:15-17). Además de ser favorecido por su
padre, en Israel el bĕkôr también era reclamado por YHWH. 41
136
Todos los varones hebreos debían ser circuncidados al octavo día (Génesis
17:9-14). Aunque los israelitas eran sólo uno de los pueblos semíticos que
practicaban la circuncisión, para ellos el rito tenía un significado de pacto
especial. Aparte de la circuncisión, el Primer Testamento no dice nada sobre la
celebración de los pasos de los niños de la niñez a la adolescencia o de la
adolescencia a la edad adulta con ceremonias especiales. Sin embargo, el
registro de tropas de veinte años y más en los números 1 y 26 sugiere que la
plena mayoría de edad se alcanzaba a los veinte años.
Presentado como un manual de instrucción para un joven que se prepara
para la edad adulta, el libro de Proverbios ofrece una ventana clara a la
antigua disposición israelita hacia la juventud. El vocabulario utilizado para
identificar y describir a los jóvenes es revelador, ya que sugiere que los
israelitas creían que los jóvenes tenían fundamentalmente defectos
intelectuales, morales y espirituales. 42 La declaración de tesis en Proverbios
1:2-7 sugiere que prepararse para una edad adulta responsable requería
adquirir “sabiduría”, “comprensión”, “conocimiento”, “astucia, inteligencia”,
“discreción, prudencia”, “percepción” y habilidad a través de “disciplina” (cf.
5:13; 30:3). El objetivo de la instrucción era la sabiduría ( ḥokmâ ), que abarca
temas prácticos y pragmáticos: etiqueta personal, disciplina y autocontrol
frente a la inevitable tentación sexual, la importancia del trabajo duro y el
habla correcta, las habilidades sociales necesarias para llevarse bien con los
demás. resto del hogar (6:16-19) y aceptación general de las
responsabilidades de la edad adulta en la comunidad. Lograr estos objetivos
requirió romper voluntades obstinadas, dar a las mentes crédulas un marco
para evaluar ideas, ablandar los corazones duros y reemplazar el
egocentrismo con un sentido de pertenencia y obligación hacia la comunidad.
Detrás de esta empresa hay una profunda convicción teológica de que “el
temor de YHWH es el primer principio de la sabiduría” (Proverbios 1:7). Un
joven que no aprendía esto seguía siendo un tonto, y como una sociedad de
tontos no puede prosperar, la tarea de educar a los niños era responsabilidad
de toda la comunidad.
Además de superar los defectos naturales de la juventud, los jóvenes
expresaban homenaje y sumisión ante el divino Soberano honrando a sus
padres. 43 No sólo el futuro de los israelitas individuales dependía de su
respeto por su pasado, sino que también Deuteronomio 21:18-21 declara que
el desprecio persistente hacia los padres es una ofensa capital. Ezequiel 22:7
enumera la deshonra de los padres entre los crímenes que caracterizaron a su
generación y que finalmente llevaron a la caída de Jerusalén en el 586 a.C. Si el
temor de las personas a YHWH se medía por el grado en que “andaban en los
137
caminos de YHWH” (Deuteronomio 10:12; 17:19; 31:12), entonces el respeto

de los niños hacia los padres se medía por el grado en que ellos anduvieron en
los caminos de sus padres (Proverbios 1:8). Los niños de los antiguos
israelitas también honraban a sus padres brindándoles una red de seguridad
en su vejez, pero sus obligaciones se extendían más allá de los ancianos en sus
propias casas. En Levítico 19:32 YHWH llama a la generación más joven a
levantarse ante las personas de cabello gris (cf. Job 29:8) y honrar el rostro de
los ancianos al mismo tiempo que los llama a reverenciar (yārēʾ ) sus Dios. 44
En los hogares israelitas se esperaba que los niños y los jóvenes
contribuyeran a la economía del hogar. Los niños más pequeños podían
recoger verduras, recoger combustible y limpiar después de una comida. Al
llegar a la adolescencia, las tareas se organizarían según el género,
capacitando a los hombres para trabajos que requerían mayor fuerza y
entrañaban mayor peligro (caza, manejo de ganado, matanza de ganado
vacuno y ovino, etc.), y a las mujeres en las habilidades necesarias para correr.
un hogar (cosechar verduras, preparar comida, hilar, tejer prendas de vestir,
cuidar a los bebés; véase Proverbios 31:10–31). Sin embargo, estas divisiones
no fueron absolutas; especialmente en época de cosecha, hombres y mujeres
trabajaban lado a lado (Rut 2).
Los jóvenes que se acercaban a la edad adulta comenzaron a pensar en su
papel en la protección de la integridad genealógica de la familia, lo que a veces
requería implementar el matrimonio con levirato . Esta institución implicaba
una unión legalmente sancionada entre una viuda cuyo marido murió sin
descendencia y el hermano del fallecido. 45 Para mantener el nombre y la
familia del difunto, el primer hijo nacido de esta unión asumió el nombre del
difunto. Si el pariente varón elegible se negaba a cumplir con su
responsabilidad, en presencia de los ancianos, la viuda le quitaba la sandalia al
hombre y lo humillaba escupiéndole en la cara (Deuteronomio 25:5-10; Rut
4:7-8).
La tercera edad como adoración

El Primer Testamento no es consistente en su definición de vejez. Antes del
gran diluvio, la gente vivió durante cientos de años (Gén. 5; 11), pero en el
momento de los patriarcas, Abraham y Sara, fueron considerados viejos antes
de alcanzar la marca del siglo (Gén. 17:1, 17). 46 De una época posterior, el
Salmo 90:10 refleja la sobria realidad de que “los días de nuestros años son
setenta años, y si por fuerza excepcional, ochenta años”. David era “muy
anciano” a los setenta (2 Sam. 5:4; 1 Reyes 1:15; 2:11), y los libros de Crónicas
138
sugieren que durante la monarquía, la duración de la vida de los reyes de Judá

era de cuarenta y cuatro años en promedio. años. Dado que los ciudadanos
comunes probablemente morían aún más jóvenes, una persona de treinta y
cinco años habría sido considerada una persona madura, si no una persona
mayor. 47
Si bien reconocemos con seriedad los efectos debilitantes de la edad, 48 los
israelitas también podían considerar positivamente el envejecimiento. En
contraste con el anhelo por la “fuente de la juventud”, el ideal israelita era la
madurez. La gente creía que los malvados morían jóvenes y que alcanzar la
“plenitud de los días”, “una vejez madura” o la “saciedad de los días” era una
señal del favor divino y una recompensa por la fidelidad al pacto de YHWH. 49
Pero ¿cómo expresarían los ancianos su homenaje y sumisión ante el divino
Soberano dentro del hogar? El empeoramiento de la salud obviamente
limitaba las contribuciones que podían hacer a la economía familiar, pero
mientras pudieran, las mujeres ancianas ayudarían en la preparación de
alimentos, confeccionando y remendando ropa y cuidando a los bebés. A
medida que la energía de los hombres disminuía, se quedaban más cerca de la
casa y ayudaban con su mantenimiento físico. Sin embargo, parece que la
principal contribución de los ancianos fue su sabiduría. Las mujeres más
jóvenes beberían profundamente de la sabiduría de las matriarcas en las
tareas del hogar, la crianza de los hijos y la preparación para el matrimonio,
mientras que los hombres más jóvenes aprenderían de sus mayores cómo
administrar el hogar, cómo disciplinar a los rebeldes. niños y relacionarse con
los vecinos. La experiencia de los ancianos era una ventaja especial en la
puerta, donde los “ancianos” (consejo de la aldea) discutían cuestiones que
afectaban a la comunidad y resolvían disputas entre los ciudadanos.
Mientras pudiera, el varón mayor sería el cabeza espiritual de la familia.
Además de encarnar la piedad madura e inspirar a la familia en las
expresiones diarias de devoción, desempeñaría un papel destacado en la
observancia del séptimo día sábado, los rituales religiosos anuales del clan y
los festivales familiares. Probablemente sus obligaciones también se
extendían a las observancias relacionadas con la religión nacional: instruir a la
familia en la Torá y el significado de las observancias del culto nacional de
Israel (Deuteronomio 6:4–9, 20–25; 11:18–25); oficiar en las celebraciones de
la Pascua (Éxodo 12:1–28, 43–51); llevar a la familia, particularmente a los
hombres, al santuario central para los festivales anuales de peregrinación
(Deuteronomio 16:1-17); y mantener vivas las tradiciones de fe nacionales
(Deuteronomio 26:1-15). 50
139
Los antiguos israelitas respondían a la muerte en la familia con enfáticos

gestos de duelo, verbales y no verbales: rasgando prendas de vestir, vistiendo
cilicio, andando descalzos, quitándose el tocado, cubriéndose la barba,
cubriéndose el rostro con un velo, echándose polvo en la cabeza, revolcándose
en el polvo, sentándose en montones de cenizas, ayunos y fuertes lamentos. 51
Para aquellos con medios modestos, un entierro adecuado implicaba enterrar
el cuerpo en un hoyo poco profundo en el suelo en un terreno especialmente
designado. Para aquellos en estratos socioeconómicos más altos, esto podría
implicar tumbas excavadas en la roca y lo suficientemente grandes como para
múltiples entierros. Al estar “reunidos con su pueblo” en una tumba familiar,
la unidad de la familia se mantenía incluso después de la muerte (cf., por
ejemplo, Gén. 25:8, 17; Deuteronomio 32:50). Los mandamientos de honrar a
los padres se aplicaban incluso después de su muerte, pero el culto a los
muertos o los intentos de comunicarse con ellos estaban prohibidos.
Adoración familiar para hoy
¿Qué podemos aprender sobre la adoración familiar en el Primer Testamento?

Las antiguas percepciones israelitas de la familia se basaban en la convicción
de que todos los seres humanos son creados como imágenes de Dios y que
nuestra humanidad se expresa ante todo en el contexto de la comunidad. Para
cada miembro del hogar, el culto espiritual implicaba servir a los demás y
cumplir con las obligaciones propias para con la unidad económica. En los
hogares piadosos, la nutrición espiritual era una alta prioridad para que todos
dentro del hogar amaran y temieran a YHWH, atesoraran el recuerdo de sus
actos salvadores y de hacer pactos, y demostraran un compromiso personal
de pacto al caminar en sus caminos y servirle sólo a él (Deut. 10:12–22). Si
recordamos que la identidad de un individuo está ligada a la membresía en
una comunidad más grande, invertimos energías personales para el bienestar
de todos y mantenemos la fe como base de la cohesión familiar, entonces
estaremos siguiendo los ideales del Primer Testamento.
Trabajo y vocación como culto
Mientras que el mundo clásico de Grecia y Roma despreciaba el trabajo

manual, 52 las Escrituras ven el trabajo de manera positiva, como una
dimensión fundamental de nuestra humanidad. 53 Ser humano es trabajar, y
trabajar es adoración. Al sentar las bases teológicas para el trabajo como
adoración, debemos señalar que las Escrituras describen a Dios como el
140
Trabajador divino. La Biblia comienza con una imagen de Dios obrando:

hablando, creando, formando, edificando. En otros lugares no sólo Dios
aparece como sujeto de muchos verbos de “trabajo”, 54 pero también la gente
suele referirse a Dios metafóricamente como un trabajador. 55 En el Decálogo,
el mandamiento del sábado basa el patrón de trabajo de seis días más un día
en Israel en el patrón divino (Éxodo 20:9-11).
El trabajo es el principal acto de culto al que está llamado el ser humano. Al
igual que otras criaturas, los humanos trabajan para asegurar su bienestar y
preservar la especie. Sin embargo, la naturaleza distintiva del trabajo humano
se basa en nuestra condición de imágenes de Dios. Dios creó a los primeros
humanos específicamente para gobernar el mundo en su nombre (Génesis
1:28), lo que significaba "servir" y "guardar" su creación. 56 De hecho, Dios
coronó a los humanos con una medida de su propia majestad y gloria y puso el
universo entero bajo sus pies (Sal. 8). Aunque en un mundo caído el trabajo
suele ser difícil y doloroso, 57 exigiéndonos descansar regularmente,
refrescarnos y renovarnos, 58 Génesis 1–2 nos recuerda que no es una
consecuencia de la caída ni una condición de la cual necesitemos redención.
A pesar de la rebelión humana contra Dios y nuestra negativa a gobernar el
mundo responsablemente por Él, Dios misericordiosamente retiene toda la
fuerza de la maldición para que realmente podamos realizar nuestras tareas.
A causa del pecado, todo esfuerzo humano es inútil, vacío y vano, y Dios es
justo al hacerlo así. Sin embargo, por gracia común levanta la maldición y la
reemplaza con bendición, permitiendo a los humanos tener éxito en sus
esfuerzos. Los éxitos están marcados por avances en la cultura (Gén. 4:16-22),
prosperidad (24:35; 26:12; 31:3-10; 33:10), cumplimiento de comisiones
(24:12-14, 27, 48), y deleitarse en el trabajo mismo (Ecles. 2:24-26; 3:13;
5:18-20). 59 YHWH también otorga el poder de hacer riquezas (Deuteronomio
8:18). Por gracia confirma la obra de las manos humanas (Sal. 90:17; cf. Isa.
26:12) y la bendice (Sal. 128; Prov. 10:22; Isa. 62:8-9; 65:23). , y realmente se
regocija en ello (Números 21:17-18; Isaías 9:3).
Estos hechos nos ayudan a comprender el pecado de la ociosidad. Los
efectos de la caída incluyen la propensión humana a eludir la responsabilidad,
a considerar el trabajo como menos que noble, a no captar el honor de
funcionar como una imagen de Dios y a negarse a trabajar. La ociosidad es un
tema destacado en Proverbios, 60 que retrata al perezoso como una figura
tragicómica caracterizada por la pereza de un animal, excusas absurdas y
desamparo. 61 Los perezosos no comienzan tareas (6:9, 10) ni las terminan
(12:27; 19:24; 26:15), no se enfrentan al trabajo (20:4; 22:13) y están
persistentemente inquietos (10 :26; 13:4; 15:19; 18:9; 21:25–26) en lugar que
141
enfocado. La solución del sabio es alentarlos a aprender de la experiencia,

aunque tienden a aprender demasiado tarde (6:11; 12:24; 24:30-31), y de
criaturas tan insignificantes como las hormigas, que enseñan que los
trabajadores diligentes no Necesitamos supervisores y aprovechamos las
oportunidades que se les presenten (6:6–11; cf. 30:30–33).
La alternativa a la pereza es el trabajo duro, para la gloria de Dios. Las
instrucciones sobre la diligencia masculina se encuentran dispersas en
Proverbios, que funciona como un manual para preparar a los jóvenes para la
ciudadanía responsable y el liderazgo dentro de la comunidad. 62 El joven
sabio recibe instrucción (24:32) y considera el trabajo como
fundamentalmente digno y noble. 63 Al mismo tiempo, Proverbios advierte que
trabajar para enriquecerse es inútil. 64
Aunque el libro de Proverbios está dirigido a "mi hijo", concluye con una
palabra para "mi hijo" respecto a "mi hija" (Proverbios 31:10-31). Este
acróstico alfabético ingeniosamente compuesto puede haber servido como
una especie de catecismo de ama de casa, enseñado por las madres a sus hijas
en preparación para la edad adulta y el matrimonio, o por los padres que
preparaban a sus hijos para casarse bien. Mientras que la cultura popular
occidental ve la feminidad en términos de belleza y encanto, o incluso
principalmente de sexualidad física, este pasaje rechaza explícitamente tales
definiciones efímeras. Esta mujer se caracteriza por la responsabilidad, la
diligencia y el compromiso con sus hijos, marido y vecinos antes que consigo
misma. Una mujer noble no se alaba a sí misma ni ruega que la gente se fije en
ella. Ella demuestra temor en Dios mediante el trabajo duro y desinteresado y
dejando que los logros de sus manos hablen por ella. Esta es la adoración a
Dios en su nivel más básico.
En la tradición Ben Asher del canon hebreo, el libro de Rut sigue
inmediatamente a Proverbios, lo que sugiere que los editores veían a esta
mujer moabita como la encarnación de las virtudes aquí presentadas. 65 Pero
también parecen haber visto a otros personajes como modelos de los ideales
de Proverbios. En ese sentido, concluiré este tema con reflexiones sobre el
trabajo ilustrado en el libro de Rut. 66 A diferencia de los líderes de Israel, a
quienes el libro de Jueces describe como fracasos morales y espirituales, este
libro involucra a personas comunes y corrientes que trabajan duro y siguen
las reglas. Los personajes principales expresan su piedad. con declaraciones
verbales de fe y bendición. 67 y demostrar auténtica rectitud en una “lealtad de
pacto” ( ḥesed ) desinteresada hacia los demás. 68 También son personas que
tratan el trabajo como adoración y nos enseñan lecciones importantes sobre
el trabajo.
142
a. Aunque los esfuerzos humanos por arrancar el pan de la tierra se ven

frustrados a causa del pecado, por la gracia de Dios el trabajo produce
alimento (Rut 1:1, 6).
b. Rut demuestra temor de Dios y honor a su suegra al ponerse
voluntariamente en riesgo e ir a trabajar al campo de un extraño (2:2).
C. Booz demuestra temor de Dios y respeto por sus trabajadores al
saludarlos en el campo con una bendición. Los trabajadores respondieron
del mismo modo (2:4).
d. Booz demuestra temor a Dios y respeto por sus trabajadores al comer
con ellos, compartir su alimento con los más humildes entre ellos (2:14),
trabajar con ellos en el aventamiento y dormir con ellos en el campo (3:2-
4). , 14).
mi. Booz demuestra temor a Dios y respeto por sus trabajadores al
establecer la política contra el acoso sexual más antigua registrada en el
mundo, prohibiendo a los hombres de su fuerza laboral molestar a Rut y
exigiendo a las mujeres que la dejen trabajar con ellos. No sólo deben
permitirle el acceso al agua que él proporciona a los trabajadores, sino que
también deben hacer todo lo posible para ayudarla (2:8–9, 15–16).
F. Booz demuestra temor de Dios al verse a sí mismo como las alas de Dios
y brindar refugio a los necesitados (2:12-13; cf. Prov. 14:31; 17:5).
gramo. Rut expresa temor de Dios y respeto por su empleador al reconocer
la gracia que ha recibido al poder trabajar, ya que el empleo por parte de
otra persona no es un derecho sino un privilegio (2:2, 10).
h. YHWH bendice a Rut con fruto por sus trabajos, de modo que cuando ella
molió el grano de las espigas de un día, medía un efa, ¡alrededor de cinco
galones (2:17)!
i. Noemí demuestra temor a Dios y respeto por su empleador al bendecirlo
por su bondad y generosidad (2:19–20).
j. Los trabajadores expresan temor de Dios y respeto por su empleador y
aceptan a Rut, una moabita, como colaboradora durante la cosecha (2:21-
23).
k. Debido a la determinación de Rut de mantener a su suegra, Booz y el
pueblo de Belén reconocen en ella la encarnación de ḥesed y la marca de la
nobleza femenina (3:10-11).
l. Booz expresa temor a Dios y respeto por su trabajadora al casarse con
ella, aunque se la considera racial, económica y socialmente inferior (4:1-
13).
143
metro. Los aldeanos de Belén reconocen que el bienestar de una persona y

la salud de la familia dependen de la bendición de Dios, y expresan temor
de Dios y respeto por Rut al pronunciar esta bendición sobre ella (4:11-12).
norte. Todo esfuerzo humano, incluso las relaciones sexuales, depende de
Dios para lograr las metas deseadas (4:13-15). 69
El Nuevo Testamento no proporciona ningún tratamiento sistemático o

integral del trabajo como adoración. 70 Jesús afirmó la dignidad y la nobleza
del trabajo mediante frecuentes referencias a las personas que trabajan en sus
enseñanzas. Como hijo de un “carpintero, artesano” ( tektōn , Mateo 13:55) y
artesano él mismo en sus primeros años de vida (Marcos 6:3), se identificó
con los trabajadores y cumplió el rol humano de “imagen de Dios” a través de
esfuerzos creativos. Al final su misión era hacer la voluntad de Dios, que lo
había enviado, y terminar la obra de Dios (Juan 4:34; 5:17; 6:28; 9:3).
Aparte de la autodesignación favorita de Pablo como “siervo de Cristo
Jesús”, 71 su disposición hacia el trabajo se refleja sólo en comentarios
ocasionales. De su declaración más completa en 2 Tesalonicenses 3:6–15 y en
otros lugares, aprendemos que a pesar de su conocimiento y estatus social,
Pablo no dudó en dedicarse al trabajo físico (Hechos 20:34–35; 1 Cor. 4:12; 1
Tes. 2:9; 2 Tes. 3:8). 72 Más allá de esto, podemos resumir la enseñanza de
Pablo y los otros apóstoles sobre el trabajo de la siguiente manera:
a. Los cristianos deben tener la mente de Jesucristo, quien en la

encarnación tomó la forma de siervo (Fil. 2:7).
b. Los esclavos/siervos deben obedecer a sus amos terrenales en todas las
cosas como un acto de adoración a Cristo. Trabajan no sólo para complacer
a los humanos, sino también con sinceridad de corazón, temeroso del
Señor, que es su acto aceptable de adoración (Efesios 6:5–8; Col. 3:22–25).
C. Pablo reprende a los holgazanes que se niegan a trabajar, declarando que
las personas son responsables de su propio bienestar; el que no trabaja, no
comerá (2 Tes. 3:10-11).
d. Al reconocer que los cristianos pueden experimentar dificultades en el
lugar de trabajo, Pablo los alienta a ser firmes, sabiendo que en la
resurrección su trabajo será recompensado por Cristo (1 Cor. 15:58).
mi. Pablo reconoce que en Cristo, el esclavo y el amo son uno, y deben
tratarse mutuamente en consecuencia (Filemón).
F. Los cristianos deben abandonar una disposición materialista hacia la
vida. La piedad con contentamiento y los tesoros acumulados en el cielo
144
mediante el trabajo diligente y la generosidad son metas supremas del

trabajo (1 Tim. 6:6–10, 17–19).
gramo. Santiago denuncia a los ricos por explotar a sus trabajadores y les
advierte que la riqueza que obtienen a expensas de los pobres es efímera
(Santiago 5:1-6).
h. Pedro amonesta a los siervos a servir con respeto y sumisión, sin
importar el carácter de sus amos, porque aquellos que sufren injustamente
serán recompensados por Dios (1 Ped. 2:18-20).
El culto actual en la vida familiar y en el trabajo
Habiendo examinado la enseñanza de las Escrituras sobre el trabajo y la vida

familiar como adoración, ahora podemos reflexionar sobre sus implicaciones
para hoy. Evidentemente no podemos hacer retroceder el tiempo; Nuestras
circunstancias sociales actuales y la naturaleza de las relaciones familiares
han cambiado drásticamente con respecto a las de la Biblia. En ausencia de
textos que puedan servir como manuales para el culto familiar, se nos deja
observar los principios que actúan en las Escrituras y aplicarlos a nuestros
contextos.
En primer lugar, según el cuadro bíblico, el culto familiar es principalmente
una cuestión de vida más que de rituales religiosos formales. Las Escrituras se
niegan a compartimentar la vida en actividades espirituales y seculares. Al
mismo tiempo, no podemos esperar que la próxima generación adopte
nuestros valores y creencias espirituales si no los capacitamos deliberada y
cuidadosamente (Proverbios 22:6). Si bien es recomendable reservar
momentos específicos en la mañana o en la noche para ejercicios religiosos,
esta práctica carece de precedentes bíblicos. Además, la formación de los
niños debe ir más allá de los devocionales matutinos y/o vespertinos. Los
adultos deben aprovechar cada oportunidad para instruir y guiar a la familia
en rectitud. Por ejemplo, ver a un niño pequeño hipnotizado por las hormigas
en la acera abre una puerta para conversación sobre diligencia, entusiasmo y
cooperación, sin mencionar al Dios grande y glorioso que creó estas
asombrosas criaturas.
En segundo lugar, si bien las madres pasan más tiempo con los niños
pequeños que los padres, los jefes de familia tienen la responsabilidad
principal de la instrucción de sus hijos (por ejemplo, Proverbios 1:8). No
pretendo minimizar el papel crítico de las madres en la formación de los
niños. Pero en nuestra sociedad muchos padres están ausentes física o
emocionalmente y, si están presentes, han conservado los valores
145
adolescentes. Malaquías nos recuerda que, por principio, los maridos fieles y
los matrimonios saludables son requisitos previos para tener hijos piadosos
(Mal. 2:15).
En tercer lugar, así como los israelitas utilizaban la Pascua para las
celebraciones familiares anuales de la gracia de Dios, los cristianos deberían
aprovechar el año litúrgico para desarrollar un sentido de comunidad
espiritual con sus antepasados y mantener viva la memoria de la gracia divina.
Las familias también harían bien en desarrollar tradiciones que conmemoren
la gracia de Dios en la vida de su familia. Para los creyentes de segunda o
tercera generación, tales celebraciones podrían conmemorar puntos de
inflexión en las vidas de padres o abuelos cuando intervino la gracia de Dios.
De lo contrario, las familias podrían celebrar cumpleaños espirituales,
respuestas significativas a la oración e incluso momentos de intenso dolor que
nos atraen a Dios.
En cuarto lugar, a contrapelo de la cultura moderna, las familias necesitan
desarrollar un sentido de identificación y responsabilidad ante la familia
extendida. Nadie es una isla. Los nacimientos, matrimonios y muertes
involucran a familias, no sólo a individuos, y un crimen contra uno es un
crimen contra todos. Además, debemos recordar que nuestra identidad no
reside en nuestros nombres sino en nuestros apellidos. Recuperar historias
familiares proporciona contexto genealógico y oportunidades para la
adoración.
Con respecto al trabajo y la vocación, los cristianos deben reconocer la
dignidad y el valor del trabajo: trae gloria a Dios, beneficia a los demás, sirve
al mundo en el que vivimos y es fundamental para nuestra humanidad. Esto
explica por qué el desempleo y el subempleo son tan deshumanizantes. Puesto
que Dios nos ha creado para hacer su obra en la tierra, toda ocupación
legítima es obra de Dios. A través de nosotros él hace, diseña, organiza,
embellece, ayuda, dirige, cultiva, cuida, sana, empodera, informa, decora,
enseña y ama. Además, cada talento es un regalo prestado de Dios, que nos ha
sido dado para usarlo para su gloria y el beneficio de su mundo.
Los cristianos necesitan desarrollar un sentido de asombro y gratitud ante
Dios, quien bendice su trabajo. En un mundo caído, cada logro es un regalo de
Dios. Sin la gracia divina, nunca alcanzaríamos nuestras metas. Los artículos
que nos sentamos a escribir no se escribirían; una comida tan cuidadosamente
planeada nunca saldría bien; el puente que intentamos construir nunca
soportaría tráfico; la fórmula química que intentamos aprender nunca sería
dominada; y la vaca que valoramos por su alta producción de leche nunca
tendría un ternero. Cada proyecto que realizamos tackle ofrece una
146
oportunidad no sólo de adorar a Dios en el trabajo mismo sino también de

declarar nuestra dependencia del Señor para su bendición y, al final, dar
gracias por el fruto de nuestro trabajo. Aunque la línea entre consumirnos con
el trabajo y trabajar a nuestra plena capacidad como mayordomos de Dios
está bien, necesitamos trabajar como un buey y relajarnos como un lirio. Ése
es el desafío del trabajo como adoración (Lucas 12:22-34).
147
6.
Las ordenanzas como adoración
Habiendo abordado extensamente la vida como adoración, pasamos ahora a

una serie de temas asociados más naturalmente con la adoración: ejercicios
litúrgicos practicados por la comunidad de fe reunida. Dado que el bautismo y
la Cena del Señor son los únicos rituales ordenados por Jesús, éstos
constituyen un buen punto de partida. El bautismo es un rito único de
iniciación en el cuerpo de Cristo y la comunidad de fe, mientras que la Cena
del Señor es un rito repetido a través del cual los creyentes celebran la obra de
Cristo y su membresía en la comunidad de fe.
Mientras que los creyentes en las iglesias bautistas y libres tienden a llamar
a estos ritos “ordenanzas”, es decir, “prácticas prescritas”, y los entienden
principalmente como conmemorativos, otras tradiciones se refieren a ellos
como “sacramentos” y los entienden como “medios de gracia”, acciones
litúrgicas. a través del cual Dios media la gracia. Un “sacramento” se entiende
comúnmente como “un medio de consagrar, dedicar o asegurar mediante una
sanción religiosa”. 1 Para los católicos, los sacramentos son “medios de
salvación” mediante los cuales las personas se vuelven más aptas para ser
justificadas por Dios. La gracia se imparte cada vez que se administra el
sacramento, independientemente del estado espiritual de quien lo recibe.
Aunque los católicos romanos reconocen siete “sacramentos”, 2 La mayoría
de los protestantes evangélicos reconocen dos ordenanzas requeridas: el
bautismo y la Cena del Señor. 3 Ven los “medios de gracia” simplemente como
provisiones por las cuales la bendición de Dios llega a su pueblo, y participar
en ellos no contribuye en nada a la idoneidad para la justificación; son
“medios que transmiten la gracia de Dios”. 4 Si bien afirman que la justificación
viene únicamente por la fe a través de la obra de Cristo únicamente, los
protestantes reconocen que el Espíritu Santo usa muchos “medios de gracia”
para bendecir a la iglesia: el ministerio de la Palabra, el bautismo, la Cena del
Señor, la oración, la adoración, la ofrenda. , compañerismo, el ejercicio de los
148
dones espirituales, evangelización, etc. Otros “medios de gracia” se relacionan

con las etapas de la vida (dedicación de los hijos, matrimonio, funerales, etc.) o
con la vida de la comunidad cristiana (ordenación y comisión, disciplina
eclesiástica y reconciliación, etc.). Estos son ciertamente eventos sagrados,
pero debido a que falta una prescripción bíblica específica para ellos, la
mayoría de las iglesias no los consideran “ordenanzas”. Puesto que las
ordenanzas son “medios sagrados de gracia”, podemos llamarlas
“sacramentos”. 5 Si se realizan adecuadamente para personas que tienen una
relación espiritual correcta con Dios, ocurre una obra divina de gracia.
Bautismo: el rito cristiano de iniciación 6
Dado que muchos pedobautistas (aquellos que practican el bautismo infantil)

en las tradiciones reformadas y luteranas vinculan estrechamente este ritual
con la circuncisión, debemos revisar el significado de esta última en el antiguo
Israel.
La ordenanza israelita de circuncisión

Circuncisión en el Primer Testamento. El ritual de la circuncisión se
practicaba tan ampliamente en el antiguo Cercano Oriente 7 que los israelitas
consideraban bárbaros a los incircuncisos. 8 Si bien los orígenes del rito no
están claros, la circuncisión parece haberse realizado generalmente en la
pubertad, lo que significaba el paso del niño a la edad adulta y lo calificaba
para casarse o asumir plenos privilegios y responsabilidades cívicas. 9 Aunque
funcionaba como rito de iniciación en Israel, dado que se realizaba en el
octavo día de vida del hijo, apenas servía como rito de iniciación.
Figura 6.1. Este marfil de Meguido del siglo XI a. C. representa a un

gobernante sentado en su trono entre querubines. Entre los que están en la
procesión que se acerca se encuentra un soldado que conduce a dos
cautivos desnudos circuncidados. ¿Se presentaron estos israelitas ante
149
Jabín, rey de Hazor (Jueces 4:2)? (Fotografía de J. Marr Miller. Usada con
autorización).
Génesis 17 ofrece un relato claro del significado de la circuncisión en Israel.

El narrador presenta la circuncisión de Abraham como la segunda de una
narración de dos partes. ritual de ratificación del pacto, separado de la
primera fase por al menos trece años. 10 En Génesis 15, YHWH se había
vinculado pactadamente con Abraham al hacer pasar una antorcha, el símbolo
de su presencia, entre las mitades de los animales sacrificados como parte de
este ritual de ratificación. En Génesis 17 YHWH prescribe la circuncisión como
una ordenanza permanente mediante la cual Abraham y sus descendientes se
unirían a este pacto. 11 A través de la circuncisión, los miembros varones de la
comunidad del pacto fueron marcados físicamente como el pueblo de Dios y
consagrados para su misión sacerdotal de llevar la bendición divina a las
naciones (cf. Gén. 12:3). Como una marca, la circuncisión era la marca del
reclamo y propiedad de YHWH sobre una persona. Cuando Abraham tenía
noventa y nueve años y su hijo Ismael tenía trece, el patriarca declaró su
aceptación de la relación del pacto circuncidándose a sí mismo y a todos los
varones de su casa (17:23-27).
Es difícil evaluar cuán escrupulosamente los descendientes de los patriarcas
cumplieron esta ordenanza. Génesis 34 sugiere que tres generaciones después
la circuncisión se había convertido en una herramienta mediante la cual los
hijos de Jacob manipulaban a los forasteros. 12 Cuatrocientos años después, ni
siquiera el levita Moisés había cumplido la ordenanza (Éxodo 4:24-26). Sin
embargo, Éxodo 12:43–51 sugiere que los israelitas que salieron de Egipto
probablemente fueron circuncidados antes de partir. En lugar de funcionar
como una marca de exclusión, YHWH permitió que los no israelitas se unieran
a la comunidad de fe (v. 48): todos los que se identificaban con Israel y su
Redentor y que se sometían a la circuncisión podían participar en la primera
Pascua y salir de Egipto como miembros de la comunidad del pacto.
Si bien este texto ilustra la amplitud de la gracia divina, también abre la
puerta al abuso. A las pocas semanas de declarar su devoción exclusiva a
YHWH, los israelitas adoraron el becerro de oro (Éxodo 32; Deuteronomio 9),
y meses después, cuando llegaron a Cades-Barnea, masas de gente se negaron
a confiar en Dios y entrar a la tierra (Núm. .14). A través de la circuncisión, los
que salieron de Egipto se identificaron como israelitas, pero rápidamente
descubrimos que había dos Israel desde el principio: la mayoría afirmaba ser
descendiente física de Abraham, y la minoría, que eran sus descendientes
espirituales. De los pocos que formaban este último, Caleb, hijo de Jefone
150
cenezeo, recibe especial elogio. Aunque Caleb ni siquiera era un israelita

étnico, YHWH lo caracteriza por tener un espíritu diferente y estar lleno de
YHWH (Números 14:24; Deuteronomio 1:36; Josué 14:6-15).
Parece que a lo largo de gran parte de la historia de Israel muchos
entendieron la circuncisión como un “sacramento”, similar a la visión católica
romana del bautismo; no era sólo un medio de gracia sino también un “medio
de salvación”. Se pensaba que el rito en sí aseguraba el lugar de uno entre el
pueblo de YHWH, ya sea que la persona demostrara o no fe personal a través
de la justicia del pacto, lo que llevó a la noción de la circuncisión del corazón.
Si bien la idea se originó con YHWH (Levítico 26:41), en sus discursos
pastorales finales Moisés apela a sus oyentes a circuncidar sus corazones y
dejar de ser tercos (Deuteronomio 10:16). Las marcas de un corazón
circuncidado incluían temer, servir y aferrarse a YHWH (v. 20). En 30:6
Moisés trata la circuncisión del corazón como un acto quirúrgico divino que
resultará en un verdadero compromiso de pacto ( ʾāhab , “amor”). Siglos más
tarde, Jeremías repitió el llamado de Moisés, suplicando al pueblo de Judá que
se circuncidara a YHWH, lo que aclaró como “quitar los prepucios de vuestros
corazones” (4:4). Más tarde, el profeta describió a Israel como “circuncidado
con prepucio”, es decir, “circuncidado pero realmente incircunciso ” (Jer. 9:25-
26). La circuncisión física no valía nada si no iba acompañada de la
circuncisión espiritual.
Circuncisión en el Nuevo Testamento. Aunque el propio Jesús fue
circuncidado en su octavo día, las tensiones dentro de la iglesia primitiva
giraron en torno a este rito. Rompiendo definitivamente con el judaísmo, el
Concilio de Jerusalén determinó que los creyentes gentiles no necesitaban ser
circuncidados para convertirse en miembros de la comunidad del nuevo pacto
(Hechos 15:1-29). Más bien, el don del Espíritu Santo señaló la aceptación de
Dios (v. 8).
El propio Pablo fue inconsistente al aplicar esta decisión; Para mejorar su
aceptación entre los judíos de Asia Menor, en el capítulo siguiente hizo
circuncidar a su hijo espiritual Timoteo (Hechos 16:3). Sin embargo, el tema
de la circuncisión fue un pararrayos en sus cartas a los romanos y a los
gálatas. A los judaizantes les declaró que la circuncisión física no tenía valor
incluso para los judíos a menos que estuvieran circuncidados de corazón
(Rom. 2:25-29), y citó a Abraham como evidencia de la prioridad de la fe sobre
el rito (4:1-25). . En este sentido, Pablo estaba totalmente en sintonía con
Moisés y Jeremías. Pero fue un paso más allá: dado que la importancia de
Israel como entidad étnica cambió dramáticamente con la venida de Cristo, la
ordenanza ahora estaba pasada de moda . En Gálatas 2:1–10 rechazó
151
enfáticamente la noción de la circuncisión gentil como requisito previo para la

aceptación de Dios. En Cristo se suspendió la línea étnica que separaba a
judíos y gentiles; La comunidad de fe del nuevo pacto se estableció mediante
la obra del Espíritu.
La ordenanza cristiana del bautismo

Las raíces de la ordenanza . Los rituales de purificación con agua eran
comunes en el Primer Testamento, 13 pero su importancia también es evidente
en las metáforas de “lavado” utilizadas para hablar de limpieza moral y
espiritual (Sal. 24:4; 51:2, 7; Eze. 36:25; Zac. 13:1). En el período
intertestamentario, los fariseos extendieron la preocupación por la pureza
sacerdotal a la población en general (Mateo 15:2; Marcos 7:3). 14 El documento
de Qumrán, Norma comunitaria 3.4–9, expresa la teoría detrás del lavado
ritual: “Cuando su carne [la de un iniciado] sea rociada con agua purificadora
y santificada con agua limpiadora, quedará limpia mediante la humilde
sumisión de su alma a todos los preceptos de Dios”. 15
El bautismo de Juan Bautista representó una etapa de transición entre los
rituales de purificación judíos y el bautismo cristiano. 16 Su bautismo difería de
los baños rituales del judaísmo en varios aspectos. (1) Mientras que los baños
rituales eran autoadministrados, Juan bautizaba a otros. (2) Si bien los
lavamientos ceremoniales del judaísmo tenían que repetirse con cada
contaminación, el bautismo de Juan fue un evento único. (3) Mientras que los
rituales del judaísmo estaban preocupados por la contaminación ceremonial,
el bautismo de Juan estaba asociado con el arrepentimiento: pasar del pecado
a una vida de piedad. (4) Mientras los rituales del judaísmo se realizaban en
cisternas artificiales, Juan bautizaba en el río Jordán, un cuerpo de agua
natural. El bautismo de Juan fue un rito iniciático que marcaba públicamente
al remanente que representaba el reino de Dios.
Cuando Jesús llegó al Jordán, Juan reconoció que no necesitaba bautismo
(Mateo 3:14). Pero Jesús insistió en el bautismo para cumplir toda justicia, lo
que aparentemente significaba su identificación con el pueblo renovado de
Dios. Este evento coincidió con el anuncio público de Jesús como el Hijo
mesiánico de Dios. Dado que Jesús fue bautizado por Juan (Marcos 1:9) y
algunos de los discípulos de Juan se unieron más tarde a Jesús (Juan 1:35-42),
parece haber habido un vínculo entre el bautismo de Juan y el rito cristiano
posterior. Sin embargo, el bautismo cristiano implicaba el bautismo "en el
nombre de Jesús". La Gran Comisión (Mat. 28:18–20) sugiere que el rito
152
cristiano comenzó después de la ascensión de Jesús y el derramamiento del

Espíritu Santo en Jerusalén (Hechos 2:37–41; cf. 19:1–7).
La naturaleza y el significado del bautismo cristiano. La palabra inglesa
"bautismo" proviene del verbo griego baptō , que significa "sumergir,
sumergir", y su variante baptizō , "sumergir, hundirse, ahogarse, sumergirse,
bañarse". La palabra se usó ocasionalmente para referirse a las abluciones
judías. 17 El hecho de que Juan bautizó en el Jordán (Mat. 3:6, en , “en”; Marcos
1:9, eis , “en”) y que él y Jesús subieron de ( ek ) el agua (Marcos 1 :10; cf.
Hechos 8:38–39) sugiere apoyo para la interpretación inmersionista. 18 Sin
embargo, también es posible que el bautizador usara un cántaro o tomara sus
manos ahuecadas y las sumergiera en el agua y soltara el agua sobre la cabeza
de la persona.
La versión de Mateo de la Gran Comisión (28:18-20) contiene la única
referencia al bautismo cristiano en los Evangelios. 19 Jesús, reclamando plena
autoridad, envía a sus discípulos a hacer discípulos de todas las naciones,
bautizándolos y enseñándoles a obedecer todo lo que había mandado. 20 A
través del bautismo, los creyentes en Cristo llegan a ser/son declarados
discípulos; a través de la enseñanza se fomenta su discipulado. Es
sorprendente que el Nuevo Testamento presente la visión trinitaria de Dios
más explícitamente en el contexto del rito de iniciación; los bautismos deben
realizarse “en [ eis ] el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El
bautismo fundamenta la relación entre los bautizados y el Dios Triuno, y el
Dios Triuno es el que confiesan a partir de este momento. 21
La práctica del bautismo en el libro de los Hechos. Como era de esperar,
Hechos proporciona la información más detallada sobre la práctica del
bautismo en la iglesia del primer siglo. Asociado con el arrepentimiento, la fe,
la confesión y la regeneración, el bautismo se presenta como el rito de
iniciación mediante el cual los creyentes reciben el sello del nombre de Cristo
y entran en la comunidad del pacto (cf. 1 Cor. 12:13).
1. Bautismo en Jerusalén (Hechos 2:37–41). Dirigiéndose a la gran multitud
en Pentecostés, Pedro exhortó al pueblo a “arrepentíos y bautícese cada uno
de vosotros”. para perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu
Santo” (2:37–38). Ese día unas tres mil personas fueron bautizadas y añadidas
a la iglesia. Pedro presuponía el bautismo como elemento fundamental de la
conversión: fe, arrepentimiento, confesión, bautismo, don del Espíritu. 22
“Arrepentíos y bautícese” era la abreviatura de todo el paquete.
2. Bautismo en Samaria (Hechos 8:9-17). En respuesta a la predicación de
Felipe de las buenas nuevas de Jesucristo, algunos samaritanos (hombres y
mujeres) recibieron la palabra y fueron bautizados “en [ eis ] el nombre del
153
Señor Jesús” (v. 16). A diferencia del evento en Jerusalén, el Espíritu Santo no
“cayó sobre” los nuevos creyentes cuando fueron bautizados; esto sucedió
después, cuando los apóstoles les impusieron las manos (v. 17).
3. Bautismo en el camino a Gaza (Hechos 8:26–40). Aquí el bautismo parece
ser una parte natural de la experiencia de conversión. Si bien el impulso
detrás de la insistencia del eunuco etíope en ser bautizado no está claro, en
respuesta a escuchar las buenas nuevas de Jesús, el etíope supo solicitarlo.
Felipe, un líder reconocido de la iglesia (cf. Hechos 6:5), administró la
ordenanza en un cuerpo de agua natural.
4. Bautismo en Damasco (Hechos 9:10–18; 22:16). Cuando el recién
convertido Saulo/Pablo llegó a Damasco, su anfitrión Ananías le impuso las
manos y lo bautizó. En el recuerdo posterior del evento por parte de Pablo
(22:16), citó las palabras de Ananías: “Levántate y bautízate, y lava tus
pecados, invocando su nombre”. Este bautismo siguió a la conversión; se
asociaba con lavar los pecados (cf. Sal. 51) y se vinculaba con invocar el
nombre de Jesús.
5. Bautismo en Cesarea (Hechos 10:44–48). Cuando el Espíritu Santo
descendió sobre Cornelio y los de su casa, Pedro razonó que no se les debía
negar el bautismo. En este caso los conversos fueron bautizados en el nombre
de Jesús, distinguiendo claramente este rito del bautismo ritual judío.
6. Bautismo en Filipos (Hechos 16). Lucas relata aquí dos eventos
bautismales. Según los versículos 11-15, la primera europea convertida a la fe
en Jesucristo fue una mujer, una comerciante que comerciaba con telas de lujo
y ya era adoradora de Dios, y cuyo corazón había estado preparado para
recibir el evangelio. Aunque el texto habla sólo de la fe de Lidia, Lucas informa
que ella y su casa fueron bautizados. ¿El “hogar” incluye niños, o son sus
empleados los que también creen en Jesús? Dado que Lucas identificó a Lydia
por su profesión, esto último parece más probable.
El segundo bautismo involucró a un carcelero anónimo (vv. 19–34).
Después de la liberación sobrenatural de la prisión de Pablo y Silas (v. 25), el
carcelero obviamente creyó en Jesús. Él y su casa fueron bautizados, y llevó a
Pablo y a Silas a su casa para celebrar. Nuevamente, no está claro quién estuvo
involucrado en el bautismo. Aunque la declaración final (v. 34) habla sólo de la
fe del carcelero, el hecho de que “toda su casa se regocijó de que había llegado
a ser creyente en Dios” sugiere que todos se convirtieron en creyentes. 23
7. Bautismo en Corinto (Hechos 18:8). Muchos corintios escucharon el
evangelio de Pablo, creyeron y fueron bautizados. El oír llevó a la fe, que
naturalmente condujo al bautismo.
154
8. Bautismo en Éfeso (Hechos 19:1–7). Basándose en la obra de Juan el

Bautista, Pablo bautizó a los creyentes “en [ eis ] el nombre del Señor Jesús” y
luego les impuso las manos. Como una reminiscencia de la experiencia
anterior de Pentecostés, el Espíritu Santo descendió sobre ellos, inspirándolos
a hablar en lenguas y declaraciones divinas. Este evento marcó la última de
cuatro etapas en la redefinición de la comunidad del pacto en el libro de los
Hechos. 24 El pueblo de Dios ya no estaba definido étnica o geográficamente; La
comunidad del pacto se encontraba dondequiera que la gente creyera en Jesús
y fuera bautizada.
La enseñanza sobre el bautismo en las Epístolas . Pablo rara vez habla del
bautismo en agua en sus epístolas. 25 En Romanos 6:1–11 describe el bautismo
en agua como el acto físico mediante el cual los creyentes se identifican con
Cristo en su muerte y resurrección. Aquellos que han sido justificados por la fe
(Rom. 5:1) y han sido bautizados se consideran muertos al pecado y vivos
para Cristo. Aun así, no es el agua del bautismo la que nos libera del pecado,
sino la sangre de Cristo.
En 1 Corintios 1:14–17, Pablo lamenta que el bautismo, que debería ser un
símbolo de unidad en Cristo, a menudo trae división. En Corinto el problema
giraba en torno a quién bautizaba: Apolos, Cefas o Pablo. Pablo enfatizó que el
bautismo no es en el nombre del bautista, sino en el nombre de Cristo. Su
posterior declaración de que los cristianos son lavados, santificados y
justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios
(1 Cor. 6:11) alude al bautismo. En 1 Corintios 10, Pablo usa el cruce del Mar
Rojo por parte de los israelitas como metáfora del bautismo, advirtiendo a los
que han sido bautizados que no sean como los israelitas y experimenten el
juicio de Dios por su pecado. En 1 Corintios 12:12-13 afirma que el bautismo
físico es una expresión de la obra del Espíritu en la vida del creyente. Dado
que hay un solo Espíritu que bautiza a los creyentes en el cuerpo de Cristo, el
bautismo debe unificar a los creyentes. 26
Pablo había discutido este asunto en su carta anterior a los Gálatas. Puesto
que todos los creyentes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, y puesto
que todos los que han sido bautizados en Cristo se han revestido de Cristo
(Gálatas 3:27), el bautismo es un símbolo de unidad; en Cristo, se derriban los
muros que separan a judíos y griegos, hombres y mujeres, esclavos y libres.
Reitera este tema en Efesios 4:3–6 al declarar la unidad del cuerpo en Espíritu,
fe, bautismo y devoción al único Dios y Padre de todos. Colosenses 2:11–12 es
el único pasaje del Nuevo Testamento que vincula la circuncisión y el
bautismo. Mediante la obra de Cristo, los creyentes han sido circuncidados
espiritualmente. Además, han sido sepultados con él en el bautismo y
155
resucitados mediante la fe en el poder de Dios, que resucitó a Jesús de entre

los muertos. 27
Las referencias al bautismo también son raras en las Epístolas Generales. 28
Hebreos 10:22 llama a los creyentes a “acercarnos a Dios con un corazón
sincero y con la plena seguridad que trae la fe, siendo rociados nuestros
corazones para limpiarnos de la mala conciencia y lavados nuestros cuerpos
con agua pura” (NVI). Este lenguaje recuerda los rituales del Primer
Testamento pero se refiere a la experiencia cristiana. 1 Pedro 3:20–21
compara el bautismo cristiano con el arca mediante la cual Noé y su familia
fueron salvados por agua cuando el resto de la población fue destruida por el
agua. Entre paréntesis, Pedro añade que no es el agua misma la que elimina la
contaminación, sino el llamamiento a una buena conciencia; la salvación se
efectúa mediante la resurrección de Cristo. La referencia al Espíritu, el agua y
la sangre como testigos de la obra de Cristo en 1 Juan 5:6–9 también puede
aludir al bautismo. 29
Reflexiones resumidas sobre el bautismo en la Biblia

Habiendo examinado la evidencia bíblica para la práctica del bautismo,
surgen varios principios teológicos. Primero, junto con la fe, el
arrepentimiento, la confesión y la recepción del Espíritu, el Nuevo Testamento
presenta el bautismo como un elemento central de la conversión. Dado que la
Gran Comisión presenta el bautismo y La enseñanza como medio por el cual
se hacen discípulos, la evangelización debe incluir tanto el llamado a recibir la
gracia que Dios ofrece en Jesús como un llamado a ser bautizado. En Hechos,
ser cristiano es ser bautizado; el libro no sabe nada de un cristiano no
bautizado. En el Nuevo Testamento, las personas no bautizadas se habían
negado a arrepentirse y creer en Jesús o se habían arrepentido y creído pero
eran físicamente incapaces de experimentar el rito (como el ladrón en la cruz,
Lucas 23:39-43). Esto no significa que el bautismo salva; al contrario, fuera de
la fe no tiene valor alguno.
En segundo lugar, el bautismo en agua es eficaz como
ordenanza/sacramento sólo si va acompañado de fe personal y
arrepentimiento. Este rito significa que aquellos que son bautizados se han
vuelto del pecado a Dios, han puesto su fe en Cristo y han sido regenerados
por el Espíritu Santo. Sin embargo, el bautismo es más que un ritual simbólico
de una realidad espiritual interna y más que un memorial de un evento
pasado; en el Nuevo Testamento es el acto por el cual los creyentes se
identifican con Cristo y dan testimonio público de su fe. Esta identificación se
156
refleja en tres modismos bautismales que involucran el nombre de

Dios/Cristo: los creyentes son bautizados “en el nombre de Jesucristo” ( en tō
onomati Iēsou Christou ; Hechos 10:48), o “en el nombre de Jesucristo” ( epi tō
onomati Iēsou Christou ; 2:38), o “en el nombre del Señor Jesús” ( eis to onoma
tou kyriou Iēsou ; 8:16; 19:5). En el último modismo, el cambio de “Jesucristo”
a “Señor Jesús” parece insignificante hasta que nos damos cuenta de que el
nombre divino YHWH subyace al epíteto kyrios . El modismo de ser bautizado
“en el nombre de Jesús” puede estar relacionado con la antigua costumbre de
marcar a los esclavos con los nombres de sus dueños. 30 Desde el momento de
su bautismo, los creyentes pertenecen al Señor Jesús; lo representan
dondequiera que vayan, pero también confían sólo en él para su propio
bienestar (cf. 1 Pedro 4:12-19). Esta noción parece subyacer en 1 Corintios
1:13–15; Los conversos de Pablo no llevaban la marca de su nombre: llevaban
el nombre de Cristo. La Gran Comisión amplía el reclamo divino a los
creyentes de la Segunda Persona de la Trinidad para incluir al Dios Triuno;
Los conversos deben ser bautizados “en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo” (Mateo 28:19). 31 Mediante el bautismo, los pasaportes de las
personas cambian: su ciudadanía pasa del reino de las tinieblas al reino de
Dios.
En tercer lugar, si bien el modo del bautismo tiene menos consecuencias
que el momento, el bautismo por inmersión concuerda más estrechamente
con el significado de la palabra griega baptizō. Las narraciones bíblicas
describen a las personas bautizando y siendo bautizado; entran al agua y salen
del agua. La inmersión también concuerda más estrechamente con la imagen
del bautismo como morir con Cristo y resucitar a una nueva vida (Rom. 6:1-
11). 32
Cuarto, el bautismo del Nuevo Testamento vincula el rito con el
compromiso con el cuerpo de creyentes. Los creyentes en Jesús fueron
bautizados no sólo en Cristo sino también “en un solo cuerpo” (1 Cor. 12:13).
Dado que la iglesia es el cuerpo de Cristo, los creyentes individuales se
relacionan con Cristo en el contexto de la comunidad. A través del bautismo
son iniciados en la vida de la iglesia y nacidos en la familia de la fe (Gálatas
6:10).
Quinto, si bien el Nuevo Testamento no prescribe el lugar del bautismo,
realizar la ordenanza al aire libre en un cuerpo de agua natural concuerda más
estrechamente con las descripciones narrativas de Hechos y con su función
como rito iniciático presenciado por la comunidad de fe y el mundo exterior. ,
a cuya forma de vida ha muerto el candidato (Rom. 6:1-11). Si bien difieren en
157
significado, la naturaleza abierta y pública del bautismo de Jesús por parte de

Juan parece paradigmática para el bautismo cristiano.
Sexto, el hecho de que el bautismo sea el único acto litúrgico trinitario
explícitamente prescrito en el Nuevo Testamento resalta la importancia de
repetir la fórmula trinitaria cada vez que se administra el rito. También es
digno de mención que el bautismo es el único rito litúrgico que debe realizarse
en el nombre del Espíritu Santo.
La práctica del bautismo en la adoración hoy
La forma en que se administran las ordenanzas varía de una iglesia a otra y de

una parte del mundo a otra. Independientemente de cómo se practique, el rito
del bautismo debe estar impulsado por ideales bíblicos. Al considerar la
evidencia bíblica, Obviamente leemos los textos a través de lentes bautistas y
anabautistas. Dado que esta perspectiva continúa en la siguiente discusión, no
todos encontrarán convincentes mis propuestas. Mi objetivo aquí no es
desafiar las perspectivas pedobautistas sino invitar a los lectores de las
congregaciones bautistas y de iglesias libres a reflexionar más profundamente
sobre los principios bíblicos y teológicos que subyacen a las ordenanzas. Las
siguientes consideraciones surgen de los principios teológicos discutidos
anteriormente.
1. La predicación evangelística debe instruir sobre la naturaleza y
significado del bautismo, presentando este último como parte fundamental de
la experiencia de conversión. No somos salvos por el bautismo (regeneración
bautismal), pero los cristianos no bautizados son cristianos anormales.
2. Como corolario, sólo las personas regeneradas califican para el bautismo.
Las personas que solicitan el bautismo deben dar evidencia clara de que están
caminando en nueva vida. Cuando los costos personales de la conversión son
altos (como en muchos contextos misioneros), rara vez se abusará de esta
ordenanza, pero en comunidades “culturalmente cristianas”, el bautismo
puede usarse fácilmente como un boleto para la aceptación en la iglesia local.
Esto crea una situación parecida a la de los israelitas, muchos de los cuales
afirmaban ser miembros de la comunidad de fe porque estaban circuncidados
pero daban poca evidencia de devoción a YHWH. La inclusión de estas
personas desdibuja los límites éticos y espirituales entre la iglesia y el mundo,
del mismo modo que desdibujó los límites entre Israel y las naciones vecinas
durante gran parte de su historia (fig. 6.2). Moisés y Jeremías imaginaron el
día en que el ideal descrito en Deuteronomio 30 se haría realidad, el problema
de los dos Israels se resolvería y las fronteras del Israel físico y espiritual
158
serían las mismas. Jesucristo estableció la iglesia como el nuevo Israel de Dios
(Gálatas 6:16), compuesta exclusivamente de aquellos que se han arrepentido,
lo confesaron como Salvador y Señor, llevan el sello de su nombre, están
circuncidados de corazón y habitados por el Espíritu, y han sido bautizados en
el cuerpo de Cristo.
FIGURA 6.2 La relación entre el Israel físico y el Israel espiritual según la
percepción de Moisés y Jeremías
3. Deberíamos restar importancia a la mera obediencia a Cristo como

motivación para el bautismo. Como acto por el cual somos sepultados con
Cristo y resucitados con él, esto no es simplemente un deber, que fácilmente
puede degenerar en legalismo, sino el más alto privilegio imaginable.
4. Las congregaciones deben celebrar los bautismos como momentos
destacados en la vida de los creyentes individuales y en la vida de la iglesia.
Dado que el bautismo implica la identificación con el cuerpo de Cristo así
como con su Cabeza (Cristo), las decisiones relativas al bautismo deben ser
asuntos congregacionales, no simplemente para empoderar a la congregación,
sino para darle a la comunidad la oportunidad de identificarse con los
candidatos y declarar su apoyo a ellos. en su caminar con Cristo.
5. Sigue siendo una cuestión abierta si los bautismos deben realizarse en
interiores o al aire libre. Si el propósito principal del bautismo es declarar
públicamente el paso del reino de las tinieblas al reino de la luz como
testimonio al mundo, es preferible un contexto al aire libre. Si el propósito
principal es declarar la unión de uno con el cuerpo de Cristo, entonces el
bautismo dentro (o en) el lugar de reunión de la iglesia puede estar
justificado. Al final, los recursos y el clima pueden determinar el contexto. 33
Excursus: Bautismo Infantil
159
A pesar de la protesta anabautista en los siglos XVI y XVII, 34 Luteranos,

calvinistas y anglicanos continuaron la práctica pedobautista de los
católicos romanos. Los defensores de esta práctica reconocen que el Nuevo
Testamento no ordena ni prohíbe el bautismo infantil (tal vez porque los
cristianos de segunda generación eran desconocidos en la iglesia
primitiva), pero justifican la práctica con varios argumentos de peso, que
se resumen a continuación. 35
Primero, al enfatizar la continuidad entre el antiguo y el nuevo pacto, el
bautismo es para la iglesia lo que la circuncisión fue para los antiguos
israelitas. En Colosenses 2:11-12 Pablo parece vincular la práctica judía de
la circuncisión con bautismo cristiano. Dado que los niños estaban
incluidos en las promesas hechas a los padres en el Primer Testamento, las
promesas hechas a los padres en el Nuevo Testamento también se
extienden a los hijos. Así como la circuncisión colocó a los niños israelitas
dentro de la esfera del pacto y sus bendiciones, así el bautismo infantil
coloca a los niños dentro de la esfera del (nuevo) pacto y sus bendiciones.
En segundo lugar, en Hechos 2:38–39, que incluye una invitación al
bautismo, Pedro declara que la promesa del evangelio es “para vosotros y
para vuestros hijos”. Según el principio de solidaridad corporativa, las
acciones tomadas por los jefes de hogar implican a todos los miembros del
hogar. Además, en Hechos, las narraciones que describen los bautismos de
conversos individuales incluyen los bautismos de sus hogares sin exención
explícita (16:15, 33; cf. 1 Cor. 1:16).
En tercer lugar, los padres de la iglesia dan testimonio de la práctica
temprana del bautismo infantil. Ireneo, un converso de Policarpo, que era
discípulo de Juan, sugirió que el bautismo de los niños se practicaba desde
hacía mucho tiempo ( Contra las herejías 2.22.4; cf. Fragmento 34). Hacia
finales del siglo II o principios del III, Tertuliano expresó su preferencia por
el bautismo de adultos, pero la mera mención del rito infantil confirma su
antigüedad. En el siglo III, Orígenes argumentó que debido a que la iglesia
bautiza a los niños, el pecado original debe pertenecerles. 36
La cena del Señor
Aparte del mandato de Jesús de bautizar a los nuevos creyentes (Mateo

28:19), el Nuevo Testamento carece de prescripciones explícitas sobre cómo
administrar la ordenanza del bautismo. La situación es diferente con la Cena
del Señor, que se prescribe en cuatro contextos y se interpreta teológicamente
160
en un quinto (Juan 6:47–51, 53–58). La Tabla 6.1 presenta una vista de los
textos prescriptivos (todos ESV).
Nombres de la Ordenanza
Los protestantes se refieren a la ordenanza instituida por Jesús con cuatro
designaciones principales.
La Cena del Señor (kyriakon deipnon ). Esta designación, derivada de 1
Corintios 11:20, tiende a ser la expresión preferida en los círculos evangélicos.
Como otras expresiones, 37 La “Cena del Señor” resalta la naturaleza
monergista de la comida: está instituida por el Señor; su naturaleza,
significado y participantes son definidos por el Señor; y los participantes
comen como sus vasallos privilegiados. Si el Tetragrámaton, YHWH, en lugar
de ʾădōnāy , “Maestro”, subyace a kyrios , podemos vincular esta comida con
las comidas en el santuario central organizado por YHWH en el culto israelita
(por ejemplo, Deuteronomio 12:11-12).
Comunión ( koinōnia). En 1 Corintios 10:16 Pablo habla de “la copa de

bendición que bendecimos” como “comunión en la sangre de Cristo” y “el pan
que partimos” como “comunión en el cuerpo de Cristo”. Los participantes en
esta comunión están unidos por un pacto entre sí y con Cristo. En los círculos
161
eclesiásticos superiores esto también se llama “Santa Comunión”, en contraste

con la comunión común del culto regular.
La Eucaristía . Esta designación, de eucharistia , “acción de gracias” (hebreo
tôdâ ), es la preferida por los católicos romanos y los anglicanos. La palabra
aparece en los cuatro relatos de la institución de la comida. El motivo de la
acción de gracias lo vincula con la Pascua judía, que incluía oraciones de
acción de gracias que culminaban con la recitación de los Salmos Hallel
(Salmos 113-18), que alaban a YHWH por su gracia al rescatar a Israel de
Egipto. El uso que Jesús hace de esta palabra expresa la disposición adecuada
hacia el acontecimiento conmemorado en la comida: acción de gracias por la
misión salvadora de Dios cumplida mediante su muerte.
La fracción del pan . En los círculos de Hermanos, la comunión semanal se
llama "fracción del pan". Esta expresión se refiere a una práctica en las
reuniones de los primeros cristianos de partir el pan juntos (Hechos 2:42, 46;
20:7; 27:35-36), aunque los eruditos debaten si estos pasajes designan la Cena
del Señor o simplemente la comunión durante la cena. mesa.
El trasfondo del Primer Testamento para la Cena del Señor

Cuando Jesús instituyó la Cena del Señor, creó una gloriosa hélice que
mezclaba al menos tres tradiciones litúrgicas del Primer Testamento: la cena
de Pascua, la ceremonia de ratificación del pacto y la ofrenda por el pecado
(fig. 6.3).
El vínculo entre la Cena del Señor y la Pascua israelita está firmemente
establecido en los textos del Nuevo Testamento. Pablo no sólo habla de Cristo
como “nuestra Pascua [cordero]” (1 Cor. 5:7), 38 pero cada uno de los
evangelios sinópticos también señala que la institución de la Cena del Señor
coincidió con la Pascua judía y la Fiesta de los Panes sin Levadura. 39 Jesús
programó esta última comida con los discípulos antes de su crucifixión para
señalar el cambio de eras: el festival judío fundacional que celebraba la
liberación de Israel de la esclavitud en Egipto sería transformarse en una
nueva comida de Pascua, la fiesta fundacional de la iglesia que celebra la
liberación de los cristianos de la esclavitud al pecado y la muerte. La
asociación de la Cena del Señor con la Pascua también destacó el papel
sustitutivo de Jesús; debido a su muerte, no necesitamos morir.
FIGURA 6.3 La hélice eucarística
162
Si bien el vínculo entre la Cena del Señor y la Pascua es universalmente

reconocido, el significado de la frase “mi sangre del pacto” generalmente se
pasa por alto. 40 En el Nuevo Testamento la frase se encuentra sólo en Mateo
26:28 y Marcos 14:24, mientras que la expresión hebrea correspondiente (
dam-habbĕrît ) aparece en el Primer Testamento sólo en el contexto de la
ceremonia de ratificación del pacto en el Sinaí (Éxo. 24:8). Después de unir
simbólicamente a YHWH con Israel rociando el altar con sangre de todos los
holocaustos y ofrendas de paz, Moisés roció la sangre sobre el pueblo,
declarando: “Mira, la sangre del pacto que YHWH ha hecho con vosotros
conforme a todas estas palabras. ” (24:8). A través de este acto simbólico los
israelitas estaban vinculados por pacto con YHWH. Al usar la expresión “mi
sangre del pacto”, Jesús declaró que mediante su propia sangre sacrificial Dios
se une a su pueblo del nuevo pacto, y al beber de ella, su pueblo se une a él.
163
Por lo tanto, como ritual de pacto, participar en la Cena del Señor significa no
sólo reclamar el privilegio de una relación de pacto sino también
comprometerse a ser fiel a la voluntad de Dios. 41 Además de la Pascua anual,
los israelitas celebraban su relación de pacto como comunidad cada vez que
venían al santuario central para comer en la presencia de Dios. 42 Sin embargo,
en la Cena del Señor somos testigos de una transformación notable. Mientras
que los israelitas traían sus ofrendas a YHWH, la Hostia divina, y las comían en
su presencia, en la Cena del Señor la Hostia divina se ofrece a sí misma para
nuestro alimento espiritual (Juan 6:54-58).
Sólo Mateo vincula la Cena del Señor con las ofrendas por el pecado del
Primer Testamento, lo que hace añadiendo una pequeña frase: “Esta es mi
sangre del pacto, que por muchos es derramada para perdón de los pecados”
(26:28 ) . 43 Al igual que la declaración de Juan el Bautista: “Mirad el Cordero
de Dios, que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29, 36), esta adición presenta
a Jesús como una ofrenda por el pecado y vincula la Cena del Señor con Isaías
53. Al beber la copa, los adoradores celebran el misericordioso perdón del
Cordero de Dios, que lleva las iniquidades de muchos (Isaías 53:11).
El significado de la Cena del Señor en el Nuevo Testamento

Habiendo examinado brevemente los antecedentes de la Cena del Señor en
el Primer Testamento, ahora podemos reflexionar sobre el significado de estos
vínculos y sobre el significado teológico de esta ordenanza en el culto
cristiano.
Primero, en la ordenanza de la Cena del Señor, los creyentes celebran la
fundación de la iglesia como el nuevo Israel de Dios. El Nuevo Testamento es
claro en que el sacrificio de Cristo pone fin al sistema levítico de rituales
asociados con el tabernáculo y el templo (Heb. 10:1-18). Sin embargo, al igual
que la transformación de la circuncisión en bautismo, con la muerte de Cristo
la Pascua se transforma en Eucaristía. Mientras que los israelitas
conmemoraban su liberación de la esclavitud en Egipto con la fiesta anual de
la Pascua, los cristianos celebran repetidamente su liberación de la esclavitud
del pecado y su constitución como el nuevo Israel de Dios, cada vez que comen
en la Mesa del Señor.
En segundo lugar, si la verdadera adoración implica actos humanos
reverenciales de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a
su amable revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad, entonces la
Cena del Señor brinda a los creyentes la oportunidad suprema para la
adoración cristiana regular en su presencia. Cuando Jesús envió a Pedro y a
164
Juan a buscar una habitación amueblada para la Pascua (Lucas 22:8), lo hizo
no sólo como cabeza de familia humana sino también como el divino Rabino y
Anfitrión de la comida. Al hacerlo, resaltó el significado de la experiencia de
los israelitas "en presencia de YHWH", 44 porque YHWH era ahora físicamente
presente y sirviendo a sus invitados. En la institución de la Cena del Señor,
Jesús también realzó el significado de la comida misma. Cuando partió el pan,
diciendo: “Tomad, comed; esto es mi cuerpo” (Mateo 26:26), y “Bebed de él
todos” (26:27), no lo hizo como un simple rabino judío; este era Dios
encarnado, invitando a los discípulos a comer en su presencia y también a
comer de él. Cada vez que los cristianos se reúnen a la mesa del Señor,
celebran un banquete en su presencia, son servidos por él y comen de él.
Los comentarios sobre comer “en presencia del Señor” plantean la cuestión
de la naturaleza de la presencia divina en la mesa. ¿En qué sentido está
presente Jesucristo en la Cena del Señor? Aquí hacemos bien en evitar dos
interpretaciones extremas. El extremo maximalista está representado por los
católicos romanos, cuya doctrina de la transustanciación sostiene que cuando
el sacerdote bendice el pan y el vino, los elementos se transforman en el
cuerpo y la sangre de Cristo, y que con cada Misa, Jesucristo es sacrificado de
nuevo. El extremo minimalista, común en los círculos evangélicos, reduce la
Cena del Señor a un mero memorial; simplemente recuerda a los adoradores
la obra pasada de Cristo y una comida futura que se comerá en su presencia.
Aquí resulta útil la doctrina reformada de la presencia dinámica o espiritual
. Según Juan Calvino, Cristo está presente en la Cena del Señor, aunque no
45
corporal ni físicamente. Contrariamente al punto de vista católico romano,

cuando participamos de los elementos, en realidad no comemos el cuerpo ni
bebemos la sangre de Cristo; pero contrariamente a la estricta visión
memorialista, cuando comemos y bebemos con corazones puros y vidas
limpias, ciertamente experimentamos de nuevo la gracia vivificante de Cristo,
quien está personalmente presente a través de su Espíritu. Pero esta gracia no
se experimenta automáticamente; la fe y la apertura a la obra del Espíritu son
requisitos previos para la obra espiritualmente energizante de Cristo. 46
Tercero, porque la Cena del Señor tiene sus raíces en la Pascua, en la
ceremonia de ratificación del pacto y en la ofrenda por el pecado, la
participación en la La observancia está reservada a los creyentes. En la
ordenanza los creyentes conmemoran la muerte sustitutiva de Jesucristo en
su nombre. Celebran el perdón de sus pecados a través de la sangre de Cristo
(Mat. 26:28), el establecimiento del nuevo pacto de Dios con ellos y su
esperanza de algún día comer esta comida en la presencia de Dios (Mat. 26:29;
Marcos 14:25; Apocalipsis 19:7–10). Como ritual cristiano, la Cena del Señor
165
es tan discriminatoria como lo fue la Pascua en Israel. La invitación a la mesa

de Jesús no se extiende a todos; Los invitados no invitados que comen el pan y
beben la copa se hacen culpables del cuerpo y la sangre de Cristo (1 Cor.
11:27) y se exponen al juicio divino (11:29). 47 Esta es una comida familiar,
una ocasión para la comunión y un lugar para declarar nuestra igualdad ante
Dios y deleitarnos en la comunión con el pueblo de Dios.
Cuarto, en la ordenanza de la Cena del Señor, los creyentes celebran el pacto
de paz que Dios ha hecho mediante la sangre de la cruz de Jesús (Col. 1:20) y
anticipan la paz que celebrarán en la cena de las bodas del Cordero. Juan
describe esta escena en Apocalipsis 19:5-10 en términos que hacen eco del
pacto de “matrimonio” con YHWH que Israel celebró en el Sinaí (tabla 6.2).
Tabla 6.2. Una sinopsis de dos escenas de matrimonio
Característica El acontecimiento del El acontecimiento

Sinaí escatológico
(Éxodo 19-24) (Apocalipsis 19:1–24)
El contexto Después de la derrota de Después de la derrota de

fuerzas hostiles a Dios y fuerzas hostiles a Dios y su
su pueblo (19:4) pueblo (19:2)
El anfitrión YHWH, el divino Rey y El Señor (= YHWH) nuestro
Dios de Israel (19:5–6, Dios, el Todopoderoso,
18–20) entronizado (19:1, 4–6)
El estado de los (1) Siervos/vasallos de (1) Siervos/vasallos de Dios (
invitados. YHWH ( ʿăbādîm , Levítico douloi , 19:5; cf. douloi kyriou
25:42; cf. el verbo ʿābad , para ʿabdê yhwh en Sal. 134:1;
“servir”, en Éxodo 3:12) 135:1, cuyos ecos se escuchan
(2) Los que le temían en Apocalipsis 19:5)
(19:16; 20:18–20) (2) Los que le temen, grandes
(3) “Un pueblo santo” ( y pequeños (19:5), tomado del
gôy qādōš = ethnos hagion Sal. 115:13, uno de los Salmos
, 19:6; cf. “un pueblo Hallel cantado en el Seder de
santo para YHWH”, Deut. Pesaj.
14 :2) (3) Los santos ( hagioi , 19:8)
Los Ancianos ( zĕqēnîm , Ancianos ( presbyteroi , 19:4)

representantes Éxodo 24:1, 9; griego,
del pueblo presbyteroi )
166
Los fenómenos El sonido del trueno y de El estruendo de las aguas y el

auditivos la trompeta (19:16-19) gran estruendo de los truenos
concomitantes (19:6)
La preparación El pueblo se prepara La novia se prepara
para el evento. consagrándose y lavando vistiéndose de lino fino,
sus vestiduras (19:10–11, resplandeciente y limpio
14–15). (19:7–8).
El significado del Un pacto matrimonial Las bodas del Cordero y su
evento * entre YHWH y su pueblo esposa, la iglesia (19:7)
(19:4; cf. Isaías 54:5;
Ezequiel 16:8; Oseas 2:16,
19)
El momento Una comida en la La cena de las bodas del
culminante presencia de Dios (Éxodo Cordero (19:9)
24:10-11)
*La fórmula “Te tomaré por mi pueblo y seré tu Dios” (Éxodo 6:7) está
adaptada de la antigua fórmula del matrimonio: “Te tomaré por mujer y seré
tu marido”. (cf. Levítico 26:12; Deuteronomio 26:17–19). Así, Apocalipsis
21:2-3 aplica la fórmula del pacto a la iglesia, la novia adornada para su divino
esposo.
Así como Israel comió y bebió en la presencia de Dios para celebrar el

shalom que Dios había provisto a través del pacto matrimonial en el Sinaí, así
esperamos comer y beber en la presencia de Dios en la cena de las bodas del
Cordero.
Quinto, aunque 1 Corintios 11:27–34 resalta la gravedad de la participación
en la Cena del Señor, llamando a los fieles a examinarse a sí mismos, esta
comida es una “Eucaristía”, una ocasión para dar gracias. Este tono se refleja
claramente en Didaché 9-10, que comienza con un llamado a dar gracias por
los elementos.
Respecto a la Eucaristía, dad gracias de la siguiente manera:
Primero, respecto a la copa:
Damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David tu siervo,
La cual nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo;
a ti sea la gloria por siempre.
Ahora en cuanto al pan partido:
Damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento.

Que nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo;
167
Después de advertir contra la participación de incrédulos, el autor sigue un

paradigma saludable y pide elogios más generales.
Y cuando ya hayas tenido suficiente, dale las gracias de la siguiente
manera:
Te damos gracias, Santo Padre, por tu santo nombre,
que has hecho habitar en nuestros corazones,
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos has dado a conocer por medio de Jesús tu siervo;
Tú, Maestro todopoderoso, creaste todas las cosas por amor de tu nombre,
y dio comida y bebida a los humanos para que disfrutaran,
para que te den gracias;
pero a nosotros tú, generosamente, nos has dado alimento y bebida
espirituales,
y vida eterna por medio de tu siervo.
Sobre todo te damos gracias porque eres poderoso;
Acuérdate de tu iglesia, Señor, para librarla de todo mal.
y para perfeccionarlo en tu amor;
y de los cuatro vientos se reúne la iglesia santificada
en tu reino que le has preparado;
porque tuyo es el poder y la gloria para siempre.
Que venga la gracia y que este mundo pase.
Hosanna al Dios de David.
Si alguno es santo, que venga; si alguno no lo es, que se arrepienta.
¡Maranata! Amén. 48
Finalmente, la Cena del Señor ofrece al pueblo de Dios la oportunidad de

expresar piedad auténtica con actos de compasión hacia otros miembros de la
comunidad, especialmente hacia los pobres. Esta es una preocupación
particular para Pablo en 1 Corintios 11. En la iglesia de Corinto, la Mesa del
Señor aparentemente había llegado a simbolizar las distinciones de clases
dentro de la iglesia; algunos trajeron comida suntuosa a la comida y luego la
acumularon, mientras que otros pasaron hambre (vv. 17–22, 33–34). Pero en
la Mesa del Señor todos son iguales: las distinciones sociales de la vida fuera
de la iglesia deben quedar atrás. En su respuesta, Pablo tomó prestada una
hoja más del cuaderno de Moisés. En Deuteronomio, Moisés había llamado
repetidamente a los jefes de familia a invitar a los marginados
168
(específicamente a las viudas, los huérfanos, los extranjeros y los levitas) a

acompañar a la familia al santuario central (Deuteronomio 14:29; 16:11, 14;
26: 12-13). La membresía en la comunidad del pacto está marcada por el amor
a Dios y a los hermanos en la fe, demostrado en acciones que sirven a su
bienestar.
Figura 6.4. Mosaico del suelo de la sala de oración de Megido del siglo III
d.C. La inscripción dice: "Akeptous, amante de Dios, ha donado la mesa a
Dios Jesucristo como monumento conmemorativo". (Fotografía de Zev
Radovan. Usada con autorización).
Concluyo esta discusión con una referencia a los restos de la iglesia más
antigua de Israel descubierta hasta ahora por los arqueólogos. La sala de
oración “prisión” de Megido, 49 , que data de la primera mitad del siglo III d.C.,
fue utilizado como centro de culto por los cristianos en el cercano
campamento militar romano. La característica más espectacular del sitio es un
hermoso piso de mosaico que incluye la siguiente inscripción: “El amante de
Dios Akeptous ha donado la mesa a Dios Jesucristo como monumento
conmemorativo” (fig. 6.4). Se ha sugerido que la mesa estaba ubicada en el
centro de la sala y se usaba para la comida eucarística. 50
Celebrando la Cena del Señor hoy
169
Habiendo explorado la institución de la Cena del Señor, sus orígenes y su

significado, ¿cómo podría esta teología afectar la forma en que celebramos la
ordenanza?
Sobre todo, reconocemos que ningún acto de adoración corporativa es más
importante que la comunión en la Mesa del Señor, comer el pan y beber la
copa en conmemoración de la gracia de Dios en Jesucristo. El Nuevo
Testamento ofrece pocas recetas para la adoración cristiana corporativa; no
nos dice que nos reunamos los domingos por la mañana, que comencemos
nuestros servicios con canciones, que escuchemos sermones de treinta
minutos o que pasemos el plato de las ofrendas. Sin embargo, sí prescribe la
participación regular de los creyentes en la Cena del Señor. Debido a que Jesús
nos invita a comer en su mesa hasta que él venga, hacemos bien en resaltar la
participación en la mesa como la expresión más importante del culto cristiano.
Cuando las personas se convierten y son bautizadas en el nombre de Cristo y
en la iglesia, su mayor deleite debe ser el compañerismo en la Mesa del Señor.
De acuerdo con la función de la Eucaristía como conmemoración de la
muerte de Cristo y anticipación de su regreso, la Mesa del Señor debe ser
tratada como una ocasión para un recuerdo solemne y una celebración
exuberante. Debido a que la Cena del Señor es una comida supremamente
santa, todos los que participan deben examinarse a sí mismos y confesar sus
pecados ante Dios y ante los demás antes de participar. 51 Ser invitado a la
Mesa del Señor es una gracia increíble, pero el costo es aleccionador. Sólo a
través del sacrificio de Cristo es posible la liberación del reino de las tinieblas,
el perdón de los pecados y la relación de pacto. Pero son posibles, ¡y esto es
motivo de gran alegría! Habiendo encontrado a Jesús nuevamente en la
comida, partimos con un canto de alabanza en nuestros labios.
La Cena del Señor es el ritual definitorio de la comunidad cristiana. De
acuerdo con su función como comida familiar, se debe hacer todo lo posible
para que sea un asunto íntimo. Aunque debemos preservar una dignidad
apropiada para un evento que lleva el título “la Cena del Señor”, la dignidad y
la intimidad no tienen por qué ser contradictorias. Dado que nuestros
santuarios formales tienden a inhibir la atmósfera de la reunión original en
una sala prestada, las iglesias podrían considerar retirarse ocasionalmente al
salón de comunión para la ordenanza. Esto podría alentar el intercambio de
las Escrituras, la oración colectiva y el canto, todo ello centrado en Cristo y su
obra.
Si bien siempre damos la bienvenida a personas de afuera para que nos
observen durante el culto, dado que participar en la Comunión es la marca de
una comunidad cristiana, habremos perdido el objetivo de la comida si los
170
incrédulos no comprenden que están desde afuera mirando hacia adentro.

Dada la advertencia de Pablo de que las personas Quienes comen el pan y
beben la copa indignamente atraen sobre sí mismos la ira de Dios, los líderes
de adoración que los alientan a hacerlo son cómplices de la ofensa. Por lo
tanto debemos “cercar la Mesa”, pero lo hacemos con gracia y anhelando el día
en que aquellos que aún no han experimentado la salvación participarán
libremente con nosotros. 52
De acuerdo con el carácter profundamente teológico de la Cena del Señor,
debemos aprovechar la ordenanza como una ocasión para la instrucción. No
sólo brinda una excelente oportunidad para resaltar los vínculos entre la
adoración del Primer Testamento y la comida, sino que la participación
regular también mantiene viva la memoria de nuestro pasado pecaminoso y la
maravillosa gracia de Dios en Cristo Jesús. En el Primer Testamento, YHWH se
presenta repetidamente con “Yo soy YHWH, que os saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre” (por ejemplo, Éxodo 20:2; Deuteronomio
5:6). En la Eucaristía, Dios se presenta con "Yo soy Jesús, el Cristo, que os
redimió de la esclavitud del pecado". Ésta es la esencia del evangelio.
Finalmente, dado que la Cena del Señor es una comida familiar, y dado que
el bautismo es el rito mediante el cual los creyentes son iniciados en la familia,
la participación en la Cena del Señor debe estar vinculada con el bautismo. Por
esta razón, los candidatos al bautismo deben esperar con anticipación y
entusiasmo su primera Comunión, y la iglesia debe brindarles instrucción
sobre estos temas. Si bien esta conclusión es natural para las congregaciones
que practican el bautismo de los creyentes, en los círculos pedobautistas la
confirmación formal en la fe puede servir como equivalente. 53
Queda una pregunta importante: ¿Con qué frecuencia debemos programar
la Comunión? Si bien el Nuevo Testamento no responde la pregunta
directamente, Hechos 2:42 sugiere que la adoración de la iglesia primitiva
típicamente involucraba la enseñanza, el compañerismo, el partimiento del
pan y la oración de los apóstoles. “Partir el pan” puede referirse de manera
más general a comidas compartidas, pero parece mejor entender esto como
una forma de la Cena del Señor. La asociación de la Cena del Señor con la Mesa
del Señor, la Copa del Señor y el Día del Señor sugiere que cuando se
estableció el domingo como el día en que los cristianos se reunían para
adorar, la Eucaristía se celebraba semanalmente. Esta sigue siendo la norma
en las congregaciones católicas romanas, anglicanas y de los hermanos.
Aunque los reformadores y los puritanos no estaban de acuerdo sobre la
frecuencia con la que se debía observar la Cena del Señor, al programarla
mensual o trimestralmente, es posible que hayan reaccionado
171
exageradamente a los abusos en la Misa católica. Parece que el ideal del Nuevo
Testamento de una observancia semanal es el más honrador para el Señor y el
más rejuvenecedor espiritualmente para su pueblo. 54
Concluyo con una anécdota de experiencia personal. Mientras estaba
realizando estudios de doctorado en 1978–80, la Asamblea de Hermanos de
Bethany Prenton en un suburbio de Liverpool bendijo a mi familia con la
experiencia eclesiástica más satisfactoria que jamás hayamos tenido. Entre
muchas características encantadoras de esta congregación, el servicio semanal
de la fracción del pan era nuevo para nosotros. Cada domingo por la mañana,
antes del servicio familiar público, los miembros se reunían para la Comunión.
Fueron experiencias ricas, que involucraron una mezcla de himnos profundos,
intensas oraciones de acción de gracias y comentarios de miembros sabios y
maduros sobre las Escrituras relacionadas con la muerte de Cristo y la
salvación que esto logró para nosotros. Este ritmo semanal no sólo determinó
mi horario dominical sino que también tuvo un efecto profundo en toda mi
semana. De lunes a miércoles disfrutaba del resplandor del domingo anterior
y de jueves a sábado vivía anticipando el domingo siguiente. Toda la vida
estaba enmarcada por recordatorios de la gracia de Dios encarnada en la
pasión de Cristo. No existe forma de adoración más preciosa o espiritualmente
nutritiva que comer con hermanos y hermanas en Cristo en la mesa ofrecida
por el Salvador.
172
7.
Escuchar y proclamar las
Escrituras en la adoración
Si la verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de sumisión y

homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la revelación misericordiosa
de sí mismo, entonces, ¿cómo se revela? No excluimos la posibilidad de que
Dios pueda revelarse y se revele a través de experiencias providenciales,
sueños, visiones o inspiración oracular; sin embargo, como norma, el
conocimiento de Dios se obtiene a través del registro escrito de revelaciones
pasadas. Si la adoración corporativa implica una audiencia con Dios, y la
adoración verdadera es la respuesta comprometida a la revelación de Dios,
entonces garantizar que se produzca la comunicación divina es una alta
prioridad. En las tradiciones católica romana, anglicana y luterana, la
revelación se centra en el bautismo y la Eucaristía. En el protestantismo
reformado y de iglesia libre, la revelación viene principalmente al escuchar la
Palabra. Esta perspectiva solía reflejarse en la arquitectura de las iglesias, que
presentaban dos púlpitos: uno más grande, a menudo elevado por encima del
pueblo, desde donde se leía y proclamaba la Palabra; y uno más pequeño,
desde el cual se realizaban otros aspectos del servicio. 1 El lugar disminuido de
las Escrituras en muchas iglesias evangélicas hoy se refleja en (1) reemplazar
los púlpitos que resaltan el papel de los predicadores como portavoces de
Dios con soportes anodinos o transparentes, para hacerlos más visibles; (2)
reducir o eliminar drásticamente la lectura de las Escrituras en el culto; (3)
reemplazar la exposición sostenida de las Escrituras con homilías breves y
temáticas; y (4) sustituir himnos impregnados del lenguaje y la teología de las
Escrituras por jingles que pueden tomar prestadas frases bíblicas pero que
son poco más que fragmentos vacíos de significado bíblico para muchos de los
que los cantan.
173
En este capítulo exploraremos el uso de escritos sagrados autorizados en la

adoración tal como se presentan en las Escrituras mismas, y luego
reflexionaremos sobre las implicaciones que nuestras conclusiones tienen
para la adoración actual.
El uso de los textos de la Torá en el culto en el Primer Testamento
El Decálogo: la primera escritura de Israel

Según Éxodo 19–24 y Deuteronomio 5, el Decálogo fue parte del discurso
que YHWH presentó en el Sinaí cuando Israel llegó a la montaña para tener
una audiencia con él. Aunque la revelación del pacto se extendería mucho más
allá del Decálogo, esta fue la única parte de la literatura constitucional de
Israel que el pueblo escuchó directamente de Dios y que Dios mismo
transcribió. Toda la revelación posterior se conserva como discurso divino a
Moisés, el mediador del pacto, quien la transmitió al pueblo (p. ej., Éxodo
20:22; 25:1-2). Esto hace del Decálogo un documento muy especial. 2
Pero el Decálogo es significativo también en otros aspectos. Como
documento resumido del pacto de Israel (Éxodo 34:28), 3 estaba redactado en
forma de diez principios, uno para cada dedo, lo que significaba que podía
memorizarse fácilmente (“atesorado en el corazón”, Sal. 119:11) y recitarse.
En consonancia con el antiguo Cercano Oriente Como era costumbre, se
produjeron copias duplicadas del Decálogo y se almacenaron en el lugar
santísimo (Deuteronomio 10:1-5). 4 una copia para recordarle a Dios su
compromiso con Israel, 5 y el otro para recordarle a Israel su compromiso con
él. 6 También de acuerdo con la antigua costumbre, el Decálogo fue presentado
como una entidad completa y autónoma, con su propia introducción formal (el
preámbulo), un número discreto de términos (diez), y un marco narrativo
(Éxodo 20:1, 18– 21), y su propio título técnico, “Las Diez Palabras” (Éxodo
34:28; Deuteronomio 4:13; 10:4). 7 Obviamente, el documento no pretendía
ser exhaustivo, ni estaba redactado como legislación para proporcionar
directrices específicas a los jueces al juzgar casos legales. Más bien, crea una
cosmovisión espiritual dentro de la cual el pueblo del pacto toma decisiones
éticas, una cosmovisión que Jesús resumió con el Mando Supremo. 8
El Decálogo está elaborado como un documento de adoración para el
pueblo redimido de Dios, pidiendo una respuesta específica a la revelación de
YHWH de sí mismo a través del éxodo. El preámbulo, “Yo soy YHWH tu Dios,
que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre”, es fundamental
para su interpretación. Este documento no está dirigido a la humanidad en
174
general ni debe ser visto como un resumen de la ley natural o moral, en

contraste con el resto de la legislación de Israel. La obediencia que se exige en
los mandamientos que siguen representa la respuesta de adoración a la
salvación recibida como un regalo de YHWH (ver Éxodo 19:4-6). Sin el
preámbulo, las “diez palabras” se convierten en exigencias legalistas y
moralistas de personas que carecen tanto de la motivación como del corazón
para cumplirlas.
Es difícil determinar con precisión qué papel jugó el Decálogo en el culto de
Israel. Moisés lo usó en el último servicio que presidió, recitándolo al
comienzo de su segundo discurso en Deuteronomio (5:6-21) y luego
explicando cómo se debía representar la cosmovisión establecida en este
documento. en la vida (5:22–26:19; 28:1–68). Aunque el compromiso
espiritual y la ética social que exige el Decálogo se reflejan claramente en la
predicación de los profetas (Oseas 4:2; Jer. 7:9), ni los profetas ni los salmistas
dan ningún indicio del uso del Decálogo en el culto formal. 9 Algunos sugieren
que el Decálogo se leía regularmente en Shavuoth ( šābuʿôt , la Fiesta de las
Semanas, Pentecostés), que conmemoraba el momento de su revelación
original. El ritual de ese “día de la Asamblea” (Deuteronomio 9:10; 10:4;
18:16; cf. 4:10-14) supuestamente presentó el acto dramático del pueblo:
asumir las obligaciones del Decálogo sobre sí mismos mediante pacto y
juramento. Sin embargo, en el Primer Testamento falta evidencia clara de este
uso litúrgico.
Aunque el Nuevo Testamento nunca cita formalmente el Decálogo como un
documento de culto, su visión espiritual y moral proporciona la base para las
enseñanzas éticas tanto de Jesús como de Pablo. Jesús alude al Decálogo en el
Sermón de la Montaña (Mateo 5:21-37), y en otros lugares reduce los
principios del pacto a dos mandamientos: “Amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón, y siendo, mente y recursos, y amarás a tu prójimo como a ti
mismo” (Mateo 22:34–40; Marcos 12:29–31; Lucas 10:25–27), pero esto
también es una destilación de todas las ordenanzas y instrucciones dadas en
el Sinaí y la exposición de Moisés de las mismas en Deuteronomio. 10 Sin
embargo, Jesús no hace esta declaración dentro de un contexto litúrgico. Las
citas del Decálogo que hacen Pablo (Rom. 8:7–13; 13:8–10; Ef. 6:1–4) y
Santiago (2:8–13) reflejan una larga tradición catequética judía y la
importancia del documento. en la predicación cristiana primitiva, pero dicen
poco al respecto como documento de culto litúrgico.
La tradición judía proporciona alguna evidencia del uso litúrgico del
Decálogo. Tamid 5.1 en la Mishná sugiere que en el período del Segundo
Templo, el ritual matutino incluía la recitación sacerdotal del Decálogo y el
175
Shemá, además de Deuteronomio 11:13–21 y Números 15:37–41. el nash

Papiro 11 y las filacterias descubiertas en las cuevas de Qumrán sugieren que
incluso mientras estaban lejos del templo, los judíos recitaban el Decálogo
como un ritual privado diario. 12 Sin embargo, tanto el Talmud babilónico
como el palestino informan que más tarde los rabinos prohibieron recitar el
Decálogo en las oraciones diarias porque los sectarios afirmaban que era la
única parte de la Biblia revelada directamente por Dios a Moisés. 13 Finalmente
los rabinos prohibieron la inclusión del Decálogo en las filacterias, 14
presumiblemente como reacción a la elevación que los cristianos le dan a este
documento por encima de otros documentos constitucionales de Israel.
Aunque los orígenes y la forma del Decálogo son únicos, ni el Primer
Testamento ni el Nuevo Testamento elevan su autoridad por encima del resto
de los documentos constitucionales. Esto contrasta marcadamente con las
opiniones comunes entre los cristianos. Mientras que los cristianos
generalmente ignoran o rechazan el resto de la revelación del Sinaí y la Torá
de Moisés en Deuteronomio como irrelevantes, interpretan el Decálogo como
una declaración distintiva de verdad moral, universalmente aplicable y
permanentemente relevante. 15 Este trato especial es injustificado. La
autoridad y universalidad del Decálogo son indistinguibles de la autoridad y
universalidad de los demás documentos constitucionales del Pentateuco. 16
El documento del pacto como Escritura primitiva (Éxodo 20:22–23:19)

La expresión “Libro del Pacto” se refiere a Éxodo 20:22–23:19 y proviene de
Éxodo 24:7, que describe a Moisés leyendo el sēper habbĕrît ante el pueblo en
el Monte Sinaí. Aunque YHWH había declarado el Decálogo directamente al
pueblo y les había proporcionado una copia escrita, Moisés Contó todas las
palabras y preceptos que YHWH le habló en el monte, y luego las anotó en el
Documento del Pacto, el cual leyó en voz alta ante el pueblo.
Aunque el Documento del Pacto se usó litúrgicamente en esta ceremonia
original de ratificación del pacto, no sabemos si se usó en el culto posterior ni
cómo. Sin embargo, al igual que el Decálogo, este también es obviamente un
texto de adoración, como lo resalta su disposición quiástica.
Introducción (20:22): Colocar la respuesta de Israel al pacto en el contexto
actual de la revelación divina
B Principios de adoración (20:23–26): Destacando la expresión cultual de
devoción de Israel a YHWH
176
C Leyes casuísticas (21:1–22:20): Destacando la expresión ética de

C' Leyes apodícticas (22:21–23:9): Destacando la expresión ética de
B' Principios de adoración (23:10–19): Destacando la expresión cultual de
A' Conclusión (23:20–33): Colocar la respuesta de Israel al pacto en el
contexto futuro de la acción divina
Al enmarcar prescripciones para la vida diaria con prescripciones para la

adoración cultual, YHWH refuerza la noción de que la adoración debe inspirar
devoción a YHWH y crear una comunidad ética de fe.
Las instrucciones sobre la santidad (Levítico 17-26)

Desde Éxodo 25 hasta Levítico 16, las instrucciones y regulaciones se
alternan con relatos narrativos de la respuesta del pueblo. 17 El material
prescriptivo puede interpretarse como un manual de adoración, que trata de
instrucciones antiguas sobre la construcción de una residencia para YHWH
(Éxodo 25-31) y la consagración de Aarón y su linaje para el sumo sacerdocio
(Levítico 8:1-35). ), así como regulaciones para el culto regular y continuo:
sacrificios presentados por los sacerdotes en nombre del pueblo (Levítico 1-
7), alimentos limpios e inmundos (Levítico 11), regulaciones relativas a la
purificación (Levítico 12-15). , y el Día de la Expiación (Levítico 16). Estos
textos eran especialmente importantes para los sacerdotes, que preparaban al
pueblo para el culto y llevaban a cabo los rituales en el santuario central.
Aunque estas regulaciones litúrgicas no se basan explícitamente en el
Decálogo, la Guía sobre la Santidad (Levítico 17-26) amplía y extiende su
visión del mundo. 18 Esta sección está presentada como una serie de discursos
divinos, cada uno de ellos introducido con la fórmula del discurso divino “Y
YHWH habló a Moisés, diciendo”. 19 Está salpicado de exhortaciones divinas a
guardar todos los estatutos y juicios como condiciones previas para el
bienestar, 20 declaraciones del carácter atemporal de estos estatutos, 21 y la
autoidentificación de YHWH, “Yo soy YHWH [tu Dios]”, recordándole al pueblo
cuya voz está detrás de la voz de Moisés. 22 Estas instrucciones concluyen con
bendiciones y maldiciones que describen el futuro de Israel, dependiendo de
si son fieles a la voluntad revelada de YHWH (Levítico 26). Aunque estas
instrucciones exhiben un fuerte sabor retórico oral y obviamente están
dirigidas a los adoradores, no ofrecen pistas sobre cómo debe usarlas la gente
177
en la adoración. Como la mayoría de los israelitas eran analfabetos, las

instrucciones probablemente estaban destinadas a una lectura regular en
contextos cultuales.
La Torá de Deuteronomio como Escritura

El testimonio interno de Deuteronomio. La mayor parte de Deuteronomio
consiste en los sermones pastorales de despedida de Moisés pronunciados
antes de que los israelitas cruzaran el Jordán hacia la tierra prometida. Moisés
es explícito, no sólo al afirmar la autoridad divina y el estatus canónico de esta
Torá, 23 sino también al prescribir su uso en el culto. Los discursos de Moisés
en Deuteronomio completan el proceso revelador que dio a los israelitas sus
Escrituras fundamentales. En la ceremonia de renovación del pacto que
subyace al libro, los israelitas se comprometen con todo el paquete: texto e
interpretación. Parece que todas las declaraciones formales de Moisés: la
primera (1:6–4:40), la segunda (5:1–26:19; 28:1–68) y la tercera (29:1–
30:20) direcciones, el Cantar de los Cantares (32:1–43) y la bendición final
(33:1–29)—fueron transcritas inmediatamente, y que cuando Josué y su
pueblo cruzaron el río, los sacerdotes levitas llevaban esta colección de textos
(cf. Deut. 33:10). 24 Con el tiempo, estos se agruparon para formar lo que ahora
conocemos como el Pentateuco.
Aunque la tradición judía luego extendió el alcance de la palabra “Torá” a
todo el Pentateuco, cuando se usa en Deuteronomio, la palabra se aplica sólo
al material de este libro. Moisés sabía que hablaba con autoridad divina y que
la copia escrita de su Torá debía ser tratada como Sagrada Escritura. Los
futuros reyes debían copiarlo en presencia de los sacerdotes levitas y leerlo
constantemente como guía para su conducta personal (Deuteronomio 17:14-
20). 25 En 31:9–13, Moisés encarga explícitamente a los levitas que lean su
Torá ante todo Israel (hombres, mujeres, niños y extranjeros) cada séptimo
año en la Fiesta de las Cabañas. Escuchar la Torá debería inspirar temor
reverente hacia YHWH, lo que produciría obediencia a su voluntad y resultaría
en una larga vida en la tierra (vv. 12-13).
La Torá en Narraciones del Primer Testamento . El libro de Josué se refiere a
la Torá en cinco contextos. 26 Aunque el tema no es la lectura pública de la
Torá sino que el líder de Israel la lea por sí mismo (cf. Deuteronomio 17:14–
20), en Josué 1:7–8 YHWH le promete a Josué que si guarda la Torá en su boca
(es decir, memorizarlo y recitarlo), meditar en él día y noche y vivir de
acuerdo con él, entonces tendrá éxito en todas sus empresas. Josué 8:30–35
relata un evento público en el monte Ebal: de conformidad con las
178
prescripciones de Moisés en Deuteronomio 27:1–8, leyó cada palabra de la

Torá de Moisés y la copió en piedras. Más tarde, después de completar su
tarea militar y dividir la tierra entre las tribus, Josué exhortó al pueblo a
observar la Torá que Moisés había ordenado: amar a YHWH su Dios con todo
su corazón, andar en todos sus caminos, guardar sus mandamientos, a
aferrarse a él y servirle con todo su corazón y alma (Josué 22:1-5). Y siguiendo
el modelo de Moisés, antes de su propia partida, Josué reunió a Israel para su
discurso final, para desafiarlos una vez más a ordenar sus vidas de acuerdo
con todo lo escrito en la Torá de Moisés (cap. 23, especialmente v. 6). . El libro
concluye con una última Asamblea de líderes tribales en Siquem para una
ceremonia de renovación del pacto (Josué 24). Después de apelar a una
obediencia escrupulosa a YHWH, Josué registró el evento por escrito,
aparentemente incluyendo su discurso, en el libro de la Torá de Dios (v. 26).
Después de la muerte de Josué, la Torá parece haber sido olvidada. En una
generación, el pueblo perdió la memoria de la voluntad y la acción salvadora
de YHWH (Jueces 2:6–3:6, especialmente 2:10–12). 1 Samuel 3:1–3 observa
que mientras Elí era sacerdote, “la palabra de YHWH” era rara y las visiones
eran poco frecuentes; la “lámpara de Dios” estaba en peligro de apagarse. La
“palabra de YHWH” puede referirse a una revelación profética directa (cf. vv.
19-21) o a la Torá, que fue descuidada en el culto de Israel. Los libros de
Samuel nunca mencionan la Torá de Moisés o de YHWH.
Sin embargo, dado que los salmos asociados con David están entrelazados
con lenguaje deuteronómico, no se olvidó por completo. El cántico de David a
YHWH en 2 Samuel 22 muestra una fuerte influencia de Deuteronomio 32, y el
lenguaje de los versículos 21-27 es bastante deuteronómico. Cuando David
afirma que los juicios de YHWH están ante él y que no se ha desviado de sus
ordenanzas, confiesa que ha estado leyendo la Torá como Deuteronomio
17:14-20 instruye a los reyes a hacer. También alude a los discursos de Moisés
en Deuteronomio cuando exhorta a Salomón a mantener el cargo de YHWH
como está escrito en la Torá de Moisés, para que tenga éxito en todas sus
empresas y YHWH cumpla su promesa de mantener a uno de sus hijos en el
camino. trono (1 Reyes 2:2–4; 1 Crónicas 22:12).
Crónicas vincula la palabra tôrâ con David sólo dos veces más. El hecho de
que David organizara la adoración en el templo de acuerdo con todo lo que
estaba escrito en la “Torá de YHWH” (1 Crón. 16:40) muestra que la trataba
como Escritura autorizada. Sin embargo, dado que el contexto involucra el
sacerdocio, aquí “Torá de YHWH” se refiere a las regulaciones sacerdotales en
Levítico en lugar de Deuteronomio (cf. 2 Crón. 23:18). Cuando se escribieron
los libros de Crónicas, la expresión aparentemente había llegado a representar
179
el Pentateuco de manera más amplia. Sin embargo, cuando Salomón reconoció

que David caminaba en la Torá de YHWH, y que su propio éxito dependía de la
adherencia a la Torá (2 Crón. 6:16), el Cronista usó la expresión en el sentido
más limitado de Deuteronomio.
En 931 a. C., Jeroboam instituyó una nueva religión para el reino del norte
(Israel), separada del culto centralizado a YHWH en Jerusalén. Sin embargo,
los autores bíblicos asumieron que las tribus del norte seguían siendo
responsables ante la Torá. 2 Reyes 10:28–31 informa que aunque Jehú
erradicó la adoración de Baal de Israel, continuó adorando los becerros de oro
en Betel y Dan y no caminó en la Torá de YHWH con todo su corazón.
Vinculando la caída de Israel ante los asirios a su disposición hacia el Torá, el
narrador de 2 Reyes escribe que el pueblo rechazó los llamados de YHWH a
través de los profetas para regresar al pacto y a la Torá (2 Reyes 17:13-17). En
lugar de eso, cometieron los crímenes más atroces contra YHWH, rechazando
la clara revelación de su voluntad y la documentación escrita de esa revelación
en la Torá (17:34-41).
Segunda de Crónicas 15:3 se refiere explícitamente al descuido de la Torá
en la adoración. Aquí el profeta Azarías recuerda una época en la que Israel
estaba sin el Dios verdadero, sin un sacerdote maestro y sin Torá. Cumpliendo
las advertencias de Deuteronomio, angustias de todo tipo invadieron la tierra,
pero cuando el pueblo buscó a YHWH, él escuchó misericordiosamente sus
oraciones y restauró su fortuna. Inspirado por Azarías, el rey Asa instituyó
amplias reformas contra la idolatría de acuerdo con Deuteronomio, que
resultaron en paz durante su reinado. Josafat, hijo de Asa, continuó las
reformas y envió a sus funcionarios y a doce levitas y sacerdotes por todo Judá
para enseñar la Torá de YHWH (2 Crón. 17:7-9).
Según 2 Crónicas 30, Ezequías invitó al pueblo a Jerusalén para la Fiesta de
los Panes sin Levadura y la Pascua, que celebraron según la Torá de Moisés (v.
16). Esta celebración precipitó una renovación espiritual, inspirando al pueblo
a recorrer todo el país—incluidos Efraín y Manasés—y purgar el campo de
instalaciones idólatras, de acuerdo con lo que habían escuchado en la Torá
(31:1). No satisfecho con una festividad singular, Ezequías instituyó reformas
totales, reorganizando las órdenes sacerdotales y los rituales según lo
prescrito en la Torá de YHWH (31:2-21). Sin embargo, estas reformas no
duraron mucho. Con gran vigor su hijo Manasés siguió un proceder idólatra,
en flagrante violación de la Torá de Moisés (2 Reyes 21:8–9; 2 Crón. 33:8–9).
Décadas más tarde, en el año 620 a. C., mientras los hombres del rey Josías
limpiaban el templo, descubrieron el rollo de la Torá, presumiblemente el
libro de Deuteronomio (2 Reyes 22-23; 1 Crón. 34-35). Sin saber qué hacer
180
con él, el sumo sacerdote Hilcías se lo entregó al escriba Safán, quien lo llevó al
rey y lo leyó en presencia de él. Al aceptar la autoridad del rollo, Josías llamó a
la profetisa Hulda para que le explicara el significado del rollo. Ella elogió al
rey por su genuina piedad, pero anunció la inminente desaparición de la
nación, cumpliendo las maldiciones del libro (2 Reyes 22:14–20; cf.
Deuteronomio 28:15–68). Este evento es de suma importancia, no sólo porque
Josías ilustra la disposición que todos deben tener hacia la Palabra de Dios,
sino también porque resalta las consecuencias de descuidar la voz de Dios,
que se escucha cada vez que se lee la Torá.
La Torá en los Profetas. Las referencias a la Torá son comunes en los
Profetas, generalmente en acusaciones de haberla olvidado o de vivir en
violación del pacto que representa. Según Oseas, en el siglo VIII a.C. el pueblo
de Israel (reino del norte) fue destruido porque carecía de conocimiento de
Dios, una falta atribuida al olvido de la Torá por parte de los sacerdotes (4:6).
Más tarde Oseas anunció que debido a que Israel había transgredido el pacto
de YHWH y se había rebelado contra su Torá, derramaría su furia sobre ellos y
los enviaría de regreso a Egipto (8:1-14). De manera similar, Amós declaró
que YHWH enviaría fuego sobre Judá porque el pueblo había rechazado su
Torá y se había negado a obedecer sus leyes (2:4-5). Isaías observó el mismo
problema. Previó el fin de Judá porque “rechazaron la Torá de YHWH de los
ejércitos y despreciaron la palabra del Santo de Israel” (5:24). El primero
probablemente se refiere a la Torá de Moisés, mientras que el segundo puede
referirse a declaraciones de los profetas. En 8:16 el profeta llama a sus
discípulos a vendar el testimonio y sellar la Torá, presumiblemente para
preservarla para un día futuro cuando la gente busque la voluntad divina en
todas partes menos en la revelación escrita de Moisés. 27 Hablando del exilio
como si ya hubiera ocurrido, Isaías 42:18–24 (especialmente los vv. 21, 24)
muestra que YHWH entregó a Israel como botín a las naciones, porque el
pueblo se negó a andar en sus caminos. Un siglo después, Habacuc se quejó de
que la tierra estaba llena de violencia, que se ignoraba la Torá y que la justicia
no se hacía a cada paso; los sacerdotes obviamente habían fallado en su cargo
(1:1-4). Dentro de un largo catálogo de fechorías en Jerusalén, Sofonías acusó
a los sacerdotes de profanar el santuario y violar la Torá (3:1–7,
especialmente v. 4).
Jeremías parecía especialmente preocupado por el abandono de la Torá por
parte de los sacerdotes y, por implicación, en la adoración del pueblo. En 2:8
sugiere que los sacerdotes no sólo estaban indiferentes a la presencia de
YHWH; Estos manejadores profesionales de la Torá ni siquiera conocían a
Dios. En 6:19 Jeremías predice un desastre para su pueblo porque no han
181
escuchado las palabras de YHWH y han rechazado su Torá. Sugiere que es

posible realizar deberes cultuales escrupulosamente y aun así rechazar la
Torá de YHWH. En su sermón a la puerta del templo (Jer. 8:4-12), el profeta
juzga que el pueblo es más estúpido que los pájaros. Los pájaros conocen las
leyes de la naturaleza y migran cuando se les indica, pero el pueblo de Dios no
conoce sus ordenanzas. Dicen ser sabios porque poseen la Torá (cf.
Deuteronomio 4:5-8), pero los escribas la han torcido hasta convertirla en
mentira, y los sabios han rechazado las palabras de YHWH. Jeremías declara
que poseer la Palabra de Dios no sustituye el vivir según ella (ver 7:1–11, 21–
34). Más tarde agrega que si la gente no vive según la Torá, entonces YHWH
los juzgará según la Torá. 28 Lamentaciones 2:9 lamenta una triple tragedia
espiritual asociada con la destrucción del templo: la instrucción en la Torá ha
desaparecido, las visiones proféticas han cesado y los ancianos se sientan en el
polvo, paralizados por el dolor. Sin embargo, Jeremías insistió en que esta no
sería la última palabra; anticipó el día en que la instrucción formal en la Torá
sería innecesaria, porque el pueblo de Dios la tendría escrita en sus corazones
(31:31–34).
La Torá en la comunidad postexílica . Cuando los judíos comenzaron a
regresar del exilio en Babilonia en 538 a. C., las promesas eternas de YHWH se
cumplieron sólo en medida limitada. En lugar de una ola masiva de retornados
de las doce tribus, sólo regresaron 42.360 (en gran parte representando a las
tribus de Leví y Judá) (Esdras 2:64). En lugar de ocupar toda la tierra
prometida, vivieron en Jerusalén y en una pequeña zona alrededor de la
ciudad. En lugar de ser gobernado por un rey davídico soberano, su
descendiente Zorobabel era un simple gobernador (Hageo 1:1). En lugar de
adorar en un templo glorioso como el original, el pueblo adoraba en una
estructura mediocre, a la que la gloria divina nunca regresaba (Ageo 2:1-9; cf.
Mal. 3:1). Mirando retrospectivamente las causas del exilio, Zacarías declaró
que el pueblo había endurecido sus corazones como pedernal para no poder
escuchar la Torá ni las palabras de YHWH enviadas por su Espíritu a través de
los profetas. Zacarías no describió el contexto en el que el pueblo había
escuchado la Torá, pero esto debería haber sucedido en las festividades
anuales (cf. Deuteronomio 31:9-13) o en los servicios diarios del templo.
Aunque la finalización del segundo templo inspiró cierta renovación
espiritual (Esdras 6:16-22), a mediados del siglo IV a. C. muchos viejos
problemas habían regresado. El exilio parecía haber alejado al pueblo de la
idolatría, pero la piedad de la Torá todavía estaba ausente. Malaquías echó la
culpa directamente a los sacerdotes (2:7-9), quienes habían corrompido el
pacto y su oficio. En lugar de modelar el temor de YHWH al caminar en sus
182
caminos y encarnar la justicia, los levitas se habían apartado del camino. En

lugar de dar verdadera instrucción, mostraron parcialidad al enseñar la Torá,
diciéndole a la gente lo que querían oír y haciendo que muchos tropezaran.
Debido al fracaso de los ministros profesionales, el pueblo carecía del temor
de Dios. La solución de Malaquías al problema es sorprendente: “Acordaos de
la Torá de mi siervo Moisés, de los estatutos y ordenanzas que le ordené en
Horeb para todo Israel” (Mal. 4:4). Como Moisés había enfatizado
repetidamente, la clave de la vida es la obediencia; la clave de la obediencia es
el temor reverente ante YHWH; y la clave para el asombro reverente es
escuchar la Torá (cf. Deuteronomio 31:11-13).
Mientras que Malaquías expuso los problemas del sacerdocio, Esdras
representó la solución. Este sacerdote decidió estudiar la Torá de YHWH,
aplicar sus enseñanzas a sí mismo y enseñarla de manera precisa y completa
en Israel (Esdras 7:10). Nehemías 8 ilustra su actuación pública al relatar un
evento comunitario donde esto sucedió. Respondiendo a la gente hambre por
la Torá, 29 desde el amanecer hasta el mediodía, ante hombres, mujeres y
niños, Esdras leyó mientras sus colegas lo traducían y ayudaban al pueblo a
entender lo que se leía. La interpretación fue necesaria porque el pueblo
regresó del exilio hablando arameo en lugar de hebreo, el idioma de la Torá.
Aunque inicialmente el pueblo respondió a la Torá llorando, alentado por
Nehemías, comenzaron a celebrar porque entendieron las palabras que
habían escuchado (Nehemías 8:9-13). Debido a que el pueblo estaba tan
ansioso por escuchar la Torá, Esdras la leyó todos los días durante siete días
durante la Fiesta de las Tiendas (Nehemías 8:13-18).
La cadena de acontecimientos que comenzó el primer día del séptimo mes
(Tishri 1; Neh. 8:2) culminó el día veinticuatro con una liturgia penitencial
(Neh. 9:1–10:39) que incluyó una intensa lamentación ( ayuno, cilicio, tierra
en la cabeza; 9:1), separación de todos los no israelitas (9:2a), confesión
verbal de pecado (9:2b), escuchar la Torá durante tres horas (9:3a),
postración ante YHWH (9:3b), clamando a YHWH por los líderes (9:4), una
bendición extendida de YHWH por ocho levitas (9:5–37), renovando el pacto y
volviendo a comprometerse a adorar a YHWH apropiadamente (9:38 [ 10:1]).
La imagen de este evento de adoración crea la esperanza de que YHWH
finalmente haya establecido para sí una comunidad de personas
comprometidas en pacto con él y viviendo alegremente de acuerdo con su
voluntad tal como se detalla en la Torá. Pero nuevamente el pueblo de Dios
desilusiona. No sólo el libro de Nehemías termina con más problemas en esta
comunidad, sino que también, cuando se levanta el telón cuatrocientos años
después, las personas que encontramos sí están comprometidas con la Torá,
183
pero parecen haber perdido el corazón; el compromiso con la Torá ha

superado el compromiso con YHWH. 30
La Torá en la vida y la adoración de cada creyente del Primer

Testamento
Este estudio sobre el uso de la Torá no ha agotado las referencias del Primer
Testamento sobre la lectura de las Escrituras. Los Salmos están llenos de
referencias de este tipo, comenzando con el Salmo 1 y concentrándose en los
salmos de la Torá 19:7–14 [8–15] y 119, los cuales representan
“meditaciones” ( hegyôn ) como lo exige el Salmo 1:2. . Los pronombres
singulares en los salmos de la Torá (1; 19; 119) asumen individuales lectores
de la Torá en lugar de eventos litúrgicos comunitarios. 31 Obviamente esto no
excluye su uso en la adoración colectiva, porque lo que es cierto para el
individuo también lo es para el grupo, y la meditación privada en la Torá
prepara a uno para escucharla en la adoración.
Superficialmente, el Salmo 1 parece dirigirse a todos. Sin embargo, en una
interpretación estricta, el salmo asocia a la persona bienaventurada con
consejeros y puestos de autoridad, lo que sugiere que el verdadero
destinatario es el rey o un príncipe que aspira al trono, y que el propósito de
este salmo es orientar al lector real en la lectura. la Torá. 32 Si bien los vínculos
verbales y conceptuales entre este salmo y Josué 1:7–8 refuerzan esta
interpretación, la inspiración para el Salmo 1 proviene en última instancia de
Deuteronomio 17:14–20, donde Moisés enfatiza que el rey debe preocuparse
por la Torá, copiando él en presencia de los sacerdotes levitas, llevándolo
consigo y leyéndolo todos los días de su vida. Mediante esta interpretación, el
Salmo 1 instruye a los lectores reales sobre cómo leer la Torá por sí mismos
para nutrir sus almas, ofrecer orientación para la vida y asegurar el éxito en
sus reinados. Sin embargo, dado que el rey debía encarnar el pacto de justicia
para el pueblo de Dios, su ejemplo también ofrece a los lectores no
profesionales una idea de cómo deben meditar en la Torá. 33
La mayoría de los salmos reflejan la perspectiva de poetas privados. Sin
embargo, el Salterio es una colección de oraciones, lamentos e himnos para
ser utilizados en la adoración colectiva. Mientras que el Salmo 95 comunitario
señala que aquellos que adoran en espíritu y en verdad no resisten la palabra
de Dios cuando él habla (vv. 7c-11), el Salmo 1 habla de deleitarse y meditar
en la Torá de YHWH día y noche, que significa vivir constantemente en la
presencia de Dios. En la Torá, el pueblo de Dios escucha su voz,
instruyéndolos, inspirándolos, desafiándolos y dirigiéndolos. Como en
184
Deuteronomio, aquí tôrâ no significa “ley” sino “instrucción”, lo que puede

implicar ley, pero también incluye historia, canción, instrucción y genealogía.
Ya sea que tôrâ se refiera aquí a los discursos de Moisés en Deuteronomio (lo
que parece más probable) o a los cinco libros del Pentateuco, la Torá se basa
en el evangelio. Si tôrâ implica sólo o principalmente ley, leerlo no produce
ningún deleite; pero si incluye historias de la gracia de Dios, entonces el
pueblo de Dios se deleitará en ello y querrá meditar en él día y noche. Y la
gracia de Dios es evidente en todas partes: la promesa de una simiente por
medio de la cual la cabeza de la serpiente será aplastada; el rescate de Noé y
su familia del diluvio; el llamado de Abraham; la preservación de Israel en
Egipto mientras Canaán languidecía bajo el hambre; el rescate de la nación de
la esclavitud en Egipto; el establecimiento del pacto con Israel en el Sinaí; la
revelación de la voluntad de Dios; el regalo de la tierra de Canaán a los
israelitas, por mencionar sólo algunos.
La disposición de los salmistas hacia la Torá es notable. Mientras que ni una
sola persona en el Primer Testamento declara su amor a Dios, 34 en el Salmo
119 el salmista declara repetidamente su amor por la Torá y los
mandamientos de YHWH con entusiasmo descarado. 35 Los salmos de la Torá
recuerdan a los adoradores israelitas que escuchar la Torá debería ser su
mayor deleite, pero también sugieren a los cristianos que si no atesoran la
Torá, no tienen derecho a reclamar los Salmos como Escritura cristiana. Los
salmistas no habrían aprobado el peso que los cristianos suelen dar a los
Salmos a expensas de la Torá.
El uso litúrgico de otras Escrituras en el Primer Testamento
Textos como la oración del profeta en Jonás 2 sugieren que los verdaderos
creyentes en Israel estaban empapados, no sólo de la Torá, sino también de
muchos de los salmos, particularmente los compuestos por David y los
hombres a quienes él encargó como músicos en la adoración del templo: Asaf. ,
Heman y Ethan. Sin embargo, es difícil establecer cómo se utilizaban estos
salmos en el culto. Los salmos reales (2; 45; 72; 89; 110; 132) pueden haber
sido utilizados en liturgias que celebraban la fundación de la dinastía o en
festividades que inauguraban un nuevo rey en Jerusalén. Los salmos reales
divinos (47; 93; 95–99) celebran el reinado de YHWH. 36 Los lamentos
individuales (3–7; 22; 51) probablemente surgieron de experiencias
personales y fueron adaptados para uso cultual. Lamentos comunitarios (44;
80), himnos individuales y comunitarios que llaman a la asamblea a alabar a
YHWH (33; 66; 100; 105; 146-150), y cánticos de acción de gracias que alaban
185
a Dios por actos específicos de liberación (67; 75; 107; 136) probablemente
fueron escritos para la adoración colectiva. Los “cánticos de Sión” celebran La
elección de YHWH de Sión como lugar para establecer su nombre (46; 48; 76;
84; 87; 122). Las formas de algunos salmos insinúan su uso litúrgico. Algunos
sugieren un diálogo antifonal (15; 24; 50; 81; 95; 115; 121; 132); otros están
asociados con procesiones (48), rituales de renovación del pacto (50) o
festivales (81).
Las conexiones intertextuales dentro de los Profetas sugieren que estaban
al tanto de las obras de los demás. 37 Sin embargo, el Primer Testamento no
proporciona evidencia del uso de escritos proféticos en la liturgia cultual. Para
esto debemos mirar al período intertestamentario, específicamente al
surgimiento del culto en las sinagogas.
El uso de las Escrituras en el culto en la sinagoga
Si bien los orígenes de la sinagoga siguen siendo un misterio, el culto judío en

las sinagogas alejadas del templo estaba impulsado por dos preocupaciones
principales: alabar a Dios y educar al pueblo. Esto último se lograba leyendo
las Escrituras y escuchando un sermón, pero la lectura de la Torá era el foco
de estas reuniones. 38 De hecho, el rollo de la Torá fue tratado como monarcas,
íconos o ídolos en otras culturas. Jeffrey Tigay escribe:
Como todos ellos, la Torá se lleva en procesión cuando se saca del Arca
para ser leída y cuando se devuelve allí después de la lectura. Como un rey,
un Torá Ashkenazi está vestido con un manto, cinturón y corona, e incluso
tiene una mano (el puntero de la Torá). La Torá está alojada en un Arca
que, en fuentes judías tradicionales, se llama heikhal , el “palacio”, y
rezamos frente a este Arca. Ashkenazi. . . Torá. . . indican lo que indica el
Arca Bíblica: el acceso a Dios no se logra por medio de ídolos sino a través
de la Torá y sus mandamientos. En otras palabras: la Torá y sus
mandamientos son más que un libro y una serie de reglas y costumbres,
son una forma de establecer una relación con Dios y llegar a conocerlo. 39
Dado que el yahvismo prohibía las imágenes de la Deidad, el arca de la alianza

no contenía un ídolo sino las dos tablas de la alianza. Las declaraciones de
amor por la Torá en el Salmo 119, donde podríamos haber esperado
declaraciones de amor por YHWH, pueden haber inspirado la idea judía de
que primero el Decálogo y Más tarde, toda la Torá tomó el lugar de los ídolos
como símbolos de la presencia de Dios. Esta convicción llevó a la costumbre
de leer la Torá en un año en Babilonia; según la costumbre palestina, esto se
186
hacía cada tres años (Talmud de Babilonia, Meguilá 29b). Los fieles celebraron
con gran alegría la finalización de la lectura de la Torá. Al menos desde el siglo
II a.C., después de la lectura de la porción asignada de la Torá, el rollo era
devuelto al arca y se leía una porción de los Profetas ( haftará ). Dado que los
Profetas no eran tan venerados como la Torá, estaba permitido saltarse versos
al leer. 40 La homilía basada en la lectura la pronunciaría una persona
previamente elegida. Además de estas lecturas en el culto regular, en los días
festivos se leían ciertos libros: el Cantar de los Cantares en Pascua; Rut en
Pentecostés/Shavuoth; Lamentaciones en la conmemoración de la destrucción
del templo; Eclesiastés en el Festival de las Cabañas/Sukkot; Ester en Purim.
La evidencia de Qumrán sugiere que hacia el final del período del Segundo
Templo, los Salmos también se usaban ampliamente en el culto. 41
Los sermones de la sinagoga consistían en homilías sobre temas específicos
o exposiciones de porciones de las Escrituras. La exposición de las Escrituras
consistió en halakah, el estudio de los requisitos de la ley, y hagadá,
ilustraciones de las enseñanzas a través de historias, dichos éticos y
parábolas, con el objetivo de hacer que las Escrituras sean relevantes e
interesantes. La lectura y exposición de Jesús en Lucas 4:21–27 y la costumbre
de Pablo de comenzar su trabajo en nuevas áreas de las sinagogas (Hechos
13:15–41) sugieren que la ordenación en las sinagogas locales no era
necesaria. 42
El uso de las Escrituras en la adoración del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento muestra que las Escrituras judías continuaron siendo

atesoradas por la iglesia primitiva. Sin embargo, también somos testigos de la
producción de textos adicionales que se consideraron autorizados, es decir,
los Evangelios narrativos y los Hechos, y los escritos epistolares de los
apóstoles. 43
Las Escrituras en la adoración en los evangelios

Dado que los Evangelios describen un mundo precristiano, brindan poca
información sobre cómo la iglesia primitiva usó las Escrituras en la adoración.
Jesús usó las Escrituras en un contexto litúrgico sólo una vez, en la sinagoga
de Nazaret, su ciudad natal (Lucas 4:14-29). Habiendo sido bautizado
recientemente y afirmado públicamente como el Hijo amado de Dios (3:21-
22), regresó a Galilea, donde, como un joven rabino, fue de sinagoga en
sinagoga, instruyendo al pueblo. No sabemos si los rabinos de la sinagoga de
187
Nazaret le asignaron Isaías 61:1–2 para que lo leyera o si él mismo lo eligió,

pero en el momento apropiado recibió el rollo de Isaías y se puso de pie para
leer. Abrió el pergamino, leyó el pasaje, se lo devolvió al asistente y se sentó.
Con todas las miradas puestas en él, ofreció su interpretación del texto: “Hoy
se cumple esta Escritura delante de vosotros”. La multitud quedó asombrada
de que el hijo de José pudiera hablar con tanta elocuencia, hasta que reclamó
para sí el papel de libertador ungido. Esto enfureció a los rabinos, quienes no
estaban interesados en su instrucción. Consciente del peligro que corría, Jesús
escapó de las amenazas de sus propios habitantes y se dirigió al noroeste, a
Capernaúm (4:31–37), donde la autoridad con la que enseñaba y sanaba
seguía asombrando a la gente.
Durante sus estancias en Jerusalén, Jesús iba regularmente al templo, donde
enseñaba, proclamaba el evangelio y conversaba con la gente sobre temas
relacionados con las Escrituras, para gran consternación de las autoridades
judías. 44 Pero la enseñanza de Jesús ocurrió principalmente en contextos no
cultuales. Era un rabino viajero que reunía seguidores mientras compartía las
buenas nuevas del reino de Dios. La naturaleza de su enseñanza se refleja en
el Sermón de la Montaña (Mat. 5-7) y el Discurso del Monte de los Olivos (Mat.
24; Marcos 13). Sus palabras estuvieron entrelazadas con las Escrituras del
Primer Testamento cuando declaró su misión de cumplir la Torá y los profetas
(Mateo 5:17-19). Sin embargo, su autoridad no provenía sólo de su
conocimiento de las Escrituras hebreas; su voz era también la voz de Dios
mismo. Jesús continuó enseñando después de su muerte y resurrección.
Aparentemente entregó su exposición más completa de las Escrituras a dos
discípulos anónimos que viajaban de Emaús a Jerusalén (Lucas 24:27). Estos
hombres interpretaron la conversación de Jesús como la “apertura de las
Escrituras” a una audiencia (v. 32). Al hacerlo, Jesús proporcionó un
paradigma para la predicación cristiana posterior.
Las Escrituras en la adoración en Hechos

En el libro de los Hechos los apóstoles usan las Escrituras de dos maneras
diferentes: predicando , proclamando el mesianismo de Jesús, generalmente a
los incrédulos; y enseñanza , instruyendo a los creyentes en la fe. En su
predicación, el mensaje ( kērygma ) tendía a involucrar varios motivos
característicos: 45 (1) esta es la era del cumplimiento; en Cristo se han
cumplido y se están cumpliendo las profecías del Primer Testamento y la
esperanza de Israel; 46 (2) este cumplimiento se demuestra en la vida, muerte
y resurrección de Jesús el Mesías; 47 (3) por su resurrección Jesús es exaltado
188
como Señor; 48 (4) El favor de Dios hacia la iglesia como comunidad del nuevo
pacto se demuestra en el derramamiento del Espíritu; 49 y (5) si las personas
se arrepienten, reciben el perdón y el don del Espíritu Santo. 50 La predicación
evangelística temprana aparentemente no involucraba argumentos analíticos
sino que hacía apelaciones apasionadas a las Escrituras, demostrando que
Cristo es el cumplimiento de todas las esperanzas de Israel y que ante su
muerte, resurrección y exaltación, todos deben arrepentirse y someterse a él. .
Aunque tal predicación representa la adoración del predicador, técnicamente
estos sermones eran llamados a los inconversos para que se unieran a los
verdaderos adoradores reconociendo a Jesús como Señor y Salvador.
El libro de los Hechos es menos claro sobre el uso de las Escrituras cuando
los creyentes se reunían. Hechos 2:42 señala que los creyentes en Jerusalén se
dedicaban a la comunión, al partimiento del pan, a la oración y a las
enseñanzas de los apóstoles. El último elemento probablemente implicó la
lectura e interpretación sistemática de las Escrituras por parte de los
apóstoles, particularmente cómo debían entenderse a la luz de Cristo (cf. 5:28;
13:12). Los bereanos de Hechos 17:10–15 recibieron con entusiasmo la
palabra de Pablo y Silas, pero estudiaron las Escrituras cuidadosamente para
ver si su mensaje concordaba con la revelación escrita. Hechos 18:24–26
caracteriza a Apolos como un judío elocuente con un fuerte conocimiento de
las Escrituras, quien fue energizado por el Espíritu y enseñó con precisión
acerca de Jesús. Sin embargo, los apóstoles no sólo enseñaron las Escrituras;
también los estudiaron en busca de orientación sobre cuestiones críticas en la
vida de la iglesia, como en el caso del debate sobre los gentiles conversos y la
circuncisión (15:1–21). Los conversos del fariseísmo judío apelaron a Moisés
para exigir que todos fueran circuncidados, pero Santiago citó a los profetas
para argumentar que los gentiles debían ser incluidos en la comunidad del
nuevo pacto.
Las Escrituras en la adoración en las epístolas

Pablo define la postura apostólica básica con respecto a las Escrituras en 2
Timoteo 3:15–17.
Desde la infancia has conocido las Sagradas Escrituras, las cuales pueden
hacerte sabio para la salvación por la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura
[es decir, todo el Primer Testamento] es inspirada por Dios y es eficaz para
enseñar, reprender, corregir e instruir en justicia, a fin de que los que
pertenecen a Dios estén completamente equipados para toda buena obra.
189
Timoteo había aprendido esto a través de la instrucción que recibió de Pablo

(vv. 10, 14) y antes a través de su madre Eunice y su abuela Loida (1:5; 3:15).
Pero esto representa instrucción privada en casa; Para obtener información
sobre cómo se usaban las Escrituras cuando los cristianos se reunían,
debemos buscar en otra parte.
Lectura de las Escrituras. Dado que la recitación y lectura pública de las
Escrituras era parte del culto en el templo y la sinagoga (ver Lucas 4:16;
Hechos 13:27; 15:21; 2 Cor. 3:15), naturalmente se convirtió en una parte
importante del culto cristiano. Pablo exhortó explícitamente a Timoteo a
prestar atención a la lectura pública de las Escrituras, a la exhortación y a la
enseñanza (1 Tim. 4:13). Por “Escritura” se refería a los escritos sagrados del
Primer Testamento y, como alumno del fariseo Gamaliel (Hechos 22:3),
presumiblemente hizo hincapié en la Torá. Sin embargo, pronto se empezó a
utilizar también en el culto público un corpus cada vez mayor de escritos del
Nuevo Testamento. En Colosenses 4:16 Pablo asumió que sus destinatarios
leerían su carta en sus reuniones, y les encargó que la leyeran también en la
iglesia de Laodicea. Mientras tanto, animó a los colosenses a leer una carta que
escribió a los laodicenos, que los laodicenos estaban enviando a los
colosenses. En otra parte, Pablo instruye a los Tesalonicenses a que hagan leer
su carta “a todos los hermanos [y hermanas]” (1 Tes. 5:27).
Aunque en varios textos aparecen alusiones a la lectura pública de las
Escrituras, 51 en los tiempos del Nuevo Testamento pocos habrían tenido sus
propias copias; Como en el antiguo Israel, el único acceso de la mayoría de la
gente era a través de la lectura oral por parte de un lector. La lectura del
Primer Testamento aparentemente era una alta prioridad dondequiera que se
establecieran iglesias. El libro de Gálatas, escrito para creyentes gentiles en
Asia Menor, está plagado de alusiones a textos del Primer Testamento que
sólo podrían tener sentido para una audiencia familiarizada con ellos. Al
describir la adoración a mediados del siglo II, Justino Mártir escribió:
Las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas se leen
mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha cesado, el
presidente da instrucciones verbales e invita a imitar estas cosas buenas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos. ( 1 Disculpa 67.3)
La disposición de Justino hacia los profetas (es decir, el Primer Testamento)

tenía sus raíces en la enseñanza apostólica del primer siglo.
Cantando Escritura. Además de escuchar la lectura de las Escrituras, Pablo
animó a los cristianos a cantar o recitar los Salmos unos a otros (1 Cor. 14:26;
Ef. 5:18-19; Col. 3:16). Estos fueron probablemente los Salmos del Primer
190
Testamento con nuevas melodías por parte de los cristianos, odas cristianas
inspiradas en el Salterio y otras canciones/poemas integrados en las
narrativas del Primer Testamento y los Profetas. El llamado de Santiago a los
alegres a cantar alabanzas en 5:13 también puede referirse a odas del Salterio.
Instruyendo con las Escrituras. Aunque el Nuevo Testamento distingue entre
predicación y enseñanza (Mat. 4:23; 11:1; Ef. 4:11; 1 Tim. 2:7; 2 Tim. 1:11;
4:2-4), la diferencia parecía depender de la naturaleza de la audiencia más que
de la pasión o energía con la que se transmitió el mensaje. En la asamblea del
pueblo de Dios, dar y recibir instrucción era obviamente una actividad de
adoración (cf. María en Lucas 10:38-42). Pablo define el objetivo de tal
instrucción como “equipar a los santos para la obra de servicio en la
edificación del cuerpo de Cristo” (Efesios 4:12). A los que ofrecían esa
instrucción se les llamaba “pastores y maestros”. Al enfatizar el peso del papel
del maestro, Santiago 3:1 reconoce que los maestros son responsables ante
Dios por cada palabra que hablan. Sin embargo, Pablo sugiere en Romanos
12:7 que la responsabilidad de la enseñanza no se limita a los profesionales;
es un don distribuido por el Espíritu Santo a ciertos miembros de la
congregación (cf. 1 Cor 14,26).
Aun así, la distinción del Nuevo Testamento entre predicación y enseñanza
no es absoluta. Jesús recorrió Galilea “enseñando y predicando” (Mat. 4:23),
expresiones que Marcos parece usar indistintamente. 52 De manera similar, el
testimonio apostólico de Cristo en Hechos se describe como “predicación” y
“enseñanza” (Hechos 5:42; 28:31; cf. Col. 1:28). La enseñanza del Nuevo
Testamento, que parece haber sido una extensión de la predicación, puede
definirse como un método cargado de retórica para comunicar la verdad de
Dios revelada en Cristo y las Escrituras para que los creyentes puedan llegar a
una comprensión más perfecta y responder a la promesa de Dios. revelación
con actos de justicia y compasión. Según esta definición, el sermón podría ser
tanto “predicación [ kērygma ] como enseñanza [ didachē ]”.
Implicaciones del uso de las Escrituras en la adoración actual
Si nuestra comprensión de la adoración verdadera es correcta, entonces la

integridad de la adoración depende de la claridad de la revelación divina y del
nivel de nuestra comprensión de la voluntad de Dios. Puesto que las
Escrituras representan el medio normativo por el cual Dios se revela, y puesto
que son el único fundamento seguro de creencia y práctica aceptable para él, a
la lectura e instrucción de las Escrituras se le debe dar el lugar más alto en la
adoración. Pero ¿cómo deberíamos hacer esto en nuestro contexto moderno?
191
Primero, los evangélicos deben redescubrir que las Escrituras fueron

escritas para ser escuchadas; no fueron escritos principalmente para ser
predicados. 53 Ya sea que estemos leyendo el libro de Jueces, las profecías de
Ezequiel, el Evangelio de Marcos o la Epístola de Santiago, los textos nos
llegan como predicación. A pesar de las declaraciones en contrario de los
credos, la relativa ausencia de las Escrituras marca el culto evangélico
contemporáneo y refleja una visión muy baja de las Escrituras. En el mejor de
los casos, las Escrituras se leen poco a poco y con impaciencia, para que
podamos llegar al sermón, porque nuestra voz y nuestra interpretación se han
vuelto más importantes que la sagrada Palabra de Dios. En el peor de los
casos, decididos a ser contemporáneos y relevantes, no abrimos las Escrituras
en absoluto, descartando la práctica como un fósil sin vitalidad ni utilidad. Al
hacerlo, desplazamos la voz de Dios con el balbuceo tonto de los mortales,
excluimos la posibilidad de la adoración verdadera e intensificamos el hambre
de la Palabra de Dios en la tierra (Amós 8:11-14).
Si la verdadera adoración implica una audiencia con Dios, entonces la salud
de la iglesia depende de escuchar la voz de Dios en las Escrituras (cf.
Deuteronomio 31:9-13). Para asegurarnos de que se escuche la voz de Dios,
podríamos considerar las siguientes sugerencias:
1. Dedica más tiempo a leer el Escrituras , no sólo uno o dos versículos

de los Salmos como un rápido llamado a la adoración, o un breve
texto de Pablo como prefacio al sermón.
2. Lea grandes bloques de Escritura a la vez. Si bien las divisiones de
capítulos y versículos nos ayudan a navegar por las Escrituras, son
un obstáculo supremo para una lectura integral y holística. La
división de capítulos y versículos fomenta el tratamiento de las
Escrituras como fragmentos unidos sin apretar. Por razones
prácticas, es posible que queramos dividir libros más grandes en
partes más pequeñas, pero esto no debería cegarnos ante el hecho
de que Deuteronomio 5:1b–26:19 y 28:1–68, por ejemplo, fueron
predicados como un libro único y coherente. entero. Pablo escribió
sus epístolas para que los creyentes pudieran escuchar la carta
completa en una sola lectura; lo mismo ocurre con los Evangelios y
el libro del Apocalipsis. Los Salmos y Lamentaciones, y tal vez
algunos libros proféticos, pueden leerse poco a poco, porque son
colecciones de declaraciones pronunciadas y compuestas de forma
192
independiente, pero incluso entonces debemos ser sensibles a la

coherencia que exhiben las formas canónicas de estos libros. 54
3. Promover una atmósfera de reverencia al leer las Escrituras. En el

Primer Testamento, los israelitas quedaron asombrados cuando
Dios habló (Éxodo 19:17). Es apropiado postrarnos en homenaje
ante Dios cuando entramos en su presencia, pero cuando él habla,
nos llama a levantarnos (Ezequiel 1:28–2:1). La respuesta del pueblo
a la lectura de la Torá por parte de Esdras en Nehemías 8:5 puede
ser paradigmática para nuestra adoración.
4. Promover la lectura expositiva de las Escrituras. Lectura expositiva
significa leer las Escrituras de modo que se aprecien sus cualidades
literarias, se comprenda su mensaje y se experimente su poder
transformador. 55
5. Prepárate espiritualmente para el ministerio de lectura. Leer las
Escrituras en el culto público es una tarea sagrada, porque el lector
sirve como portavoz de Dios. Esdras exhibió las cualidades de un
lector modelo: “Había decidido estudiar la Torá de YHWH, aplicarla
y enseñar sus estatutos y reglas en Israel” (Esdras 7:10).
6. Subordinar el sermón a la Escritura. Que la voz de Dios sea clara y
que la voz del portavoz humano sea suprimida.
En segundo lugar, los evangélicos deben redescubrir el gozo de leer y

escuchar las Escrituras junto con otros creyentes. 56 Escuchar las Escrituras en
la adoración es un acto comunitario. empresa, que implica la participación
plena de los reunidos, la comunión con los santos que nos han precedido y la
comunión con aquellos que se encuentran en rincones lejanos del mundo,
dondequiera que el pueblo de Dios se reúna para adorar.
En tercer lugar, los evangélicos deben redescubrir que al cantar y orar las
Escrituras, se expresan en formas agradables a Dios y se identifican con el
pueblo de Dios de épocas pasadas y de todo el mundo. La oración que el Señor
enseñó a sus discípulos (Mateo 6:9–13) y la bendición aarónica de Números
6:24–26 son divinamente ordenadas y paradigmáticas. Como se refleja en la
oración de Jonás (Jon. 2), las Escrituras deben estar tan profundamente
arraigadas en nosotros que cuando enfrentemos las crisis más severas o los
gozos más emocionantes, encontremos fuerza e inspiración a través de la
193
comunión con el pueblo de Dios en todas partes que lee, ora y canta. estas
mismas Escrituras.
Cuarto, los evangélicos deberían redescubrir la comunión y el gozo del
intercambio espontáneo y planificado de las Escrituras. El Nuevo Testamento
no restringe la instrucción de las Escrituras a los líderes de la iglesia. 1
Corintios 14:26 llama a los creyentes a edificarse y animarse unos a otros con
un salmo, una enseñanza o una revelación (nuevas ideas sobre un pasaje de
las Escrituras).
Quinto, los evangélicos deben redescubrir la importancia y la naturaleza de
la predicación expositiva. Cuando se leen las Escrituras, los adoradores
escuchan la voz de Dios. Cuando existen brechas entre el mundo del autor
bíblico y los lectores modernos, una exposición sólida es esencial. Una
exposición sólida requiere predicadores y maestros que sean disciplinados en
el estudio, escrupulosos en la aplicación y francos en la proclamación del
mensaje de las Escrituras, no simplemente citando pasajes favoritos que
refuerzan una teología predeterminada, sino explorando todo el consejo de
Dios. A través de la predicación expositiva el pueblo de Dios es nutrido,
transformado, equipado y energizado para el servicio divino.
Sexto, los evangélicos necesitan redescubrir el poder transformador de las
Escrituras. Cuando la gente escuche la Palabra de Dios, aprenderán a temerle.
Cuando le teman, vivirán en obediencia a su voluntad. Y cuando vivan en
obediencia a su voluntad, serán benditos (cf. Deuteronomio 31:11-13).
194
8.
La oración como adoración
Las relaciones importantes siempre implican una comunicación bidireccional.

Esto es cierto en las relaciones entre dos o más seres humanos, entre los seres
humanos y sus mascotas, y entre los seres humanos y Dios. Pero las relaciones
con Dios no son como las relaciones con los cónyuges o colegas, a quienes
reconocemos como iguales. Dios es nuestro Soberano y nosotros somos sus
súbditos. Si bien Dios no nos necesita, nosotros lo necesitamos
desesperadamente. El impulso de la gente de todo el mundo a comunicarse
con sus dioses, especialmente en tiempos de angustia, se refleja en muchos
textos del antiguo Cercano Oriente.
En la oración citada en el capítulo 2 (“Oración a cada Dios”), el peticionario
busca alivio del sufrimiento personal, que aparentemente ha experimentado
porque ha violado alguna ley divina. Afirma que sus ofensas las ha cometido
sin saberlo y se queja de que ni siquiera sabe a qué dios ha ofendido. De
hecho, razona que debido a que toda la raza humana ignora la voluntad de los
dioses, no debería ser señalado como objeto de la ira divina. 1 En contraste, los
israelitas eran un grupo extremadamente privilegiado. gente. Su Dios se había
presentado por su nombre, había revelado claramente su voluntad a su pueblo
y escuchaba a su pueblo cuando oraban. Moisés expresó con entusiasmo el
deleite de YHWH en la comunicación bidireccional en Deuteronomio 4:6–8.
Observa [estas leyes y reglamentos] fielmente, porque eso será prueba de
tu sabiduría y discernimiento ante otros pueblos, quienes al oír todas estas
leyes dirán: “Ciertamente, esa gran nación es un pueblo sabio y con
discernimiento”. Porque ¿qué nación grande hay que tenga un dios tan
cerca como lo es YHWH nuestro Dios cada vez que lo invocamos? ¿O qué
gran nación tiene leyes y reglas tan perfectas como toda esta Torá que les
presento hoy?
195
Aunque los dioses de otros pueblos son obra de manos humanas, de madera y
piedra, y no pueden ver, oír, comer ni oler, 2 El Dios de Israel les ha hablado,
revelándoles una Torá que era la envidia de las naciones, y aunque no tiene
oídos literales, escucha a su pueblo cuando ora. 3 Como acto reverencial de
Sumisión y homenaje ante el divino Soberano , la oración es la expresión
suprema del culto verbal.
Expresiones bíblicas para la oración
El verbo inglés “rezar” significa pedirle algo a una persona como un favor o un
acto de gracia. Sin embargo, en el uso común la palabra se usa de manera más
estricta para dirigirse a Dios en lugar de a un superior humano; también se
usa más ampliamente para confesión, intercesión, adoración, alabanza y
acción de gracias. La oración es esencialmente un acto verbal de fe; el que ora
espera que Dios escuche y responda favorablemente.
El variado vocabulario para la oración en la Biblia hebrea refleja su
importancia en la vida diaria y la adoración colectiva. En el Primer
Testamento encontramos cuatro palabras específicas para la oración: ʿātar ,
“suplicar, suplicar”; 4 hitpallēl , “interceder por”; 5 hitḥannēn , “implorar la
misericordia/gracia de”; 6 y hitwaddâ , de la raíz yādâ , “alabar”, aunque como
expresión para oración la palabra significa “confesar la propia indignidad” o
“confesar el pecado”. 7 Además de estas palabras específicas para la oración,
encontramos una variedad de expresiones que reflejan la naturaleza del
enunciado verbal: “llamar a”, 8 “clamar por ayuda/liberación”, 9 “gritar
pidiendo ayuda” 10 “un grito resonante” ( rinnâ ) de júbilo 11 o lamento, 12 o
“pedir, solicitar”. 13 La respuesta favorable de Dios a todo esto se expresa con
ʿānâ , “respondió” (Isaías 65:24), o šāmaʿ , “escuchó”. El Primer Testamento
también utiliza varias expresiones metafóricas para la oración. A veces se
describe a las personas como “buscando el rostro de YHWH”. 14 Cuando se
desea un oráculo (1 Sam. 9:9), la gente puede “consultar” a Dios a través de un
profeta o acercarse a él directamente (Gén. 25:22). Dios responde dejándose
encontrar ( māṣāʾ , Deut. 4:29; 2 Cr. 15:2, 4, 15; Jer. 29:13) o respondiendo (
ʿānâ ) la búsqueda (Sal. 34:4 [5]) . 15 A veces la oración implica “humillarse” (
niknaʿ ) ante YHWH. Aunque este uso se origina en la corte real, suele hablar
de humillación interior ante Dios. dieciséis
La oración a menudo se asocia con gestos físicos, particularmente postrarse
( hištaḥăwâ ) ante Dios (Nehemías 9:3) o “arrodillarse ante YHWH” (1 Reyes
8:54; 2 Crón. 6:13; Esdras 9:5). Mientras que las manos se levantaban para
hacer juramentos (HCSB mg.: Éxodo 6:8; Ezequiel 20:5, 15) o pronunciar
196
bendiciones (Levítico 9:22; Salmo 134:2), esto generalmente era un gesto de

súplica. por los adoradores, que extendían sus palmas hacia YHWH, 17 al
templo, 18 o al cielo/cielos (1 Reyes 8:22, 54; 2 Crón. 6:12-13). 19
Contrariamente a la práctica generalizada hoy en día, el Primer Testamento
rara vez asocia “levantar las manos” con alabanza. 20 Con menos frecuencia, la
gente se presentaba ante YHWH. 21
2 Samuel 7:18 (cf. 1 Crón. 17:16) presenta un caso excepcional del
suplicante sentado ante YHWH. La postura de David en respuesta a la
promesa de una dinastía eterna recuerda una serie de esculturas de Gudea,
rey de Lagash (2150-2100 a. C.; fig. 8.1). Al igual que Gudea, David participó
en la construcción del templo; Al igual que Gudea, David recibió un plano
detallado del templo, aunque lo recibió “por escrito de la mano de YHWH” (1
Crón. 28:11-19). La postura puede reflejar su estatus especial como fundador
elegido de una dinastía eterna, de la cual vendría el Mesías.
197
198
Figura 8.1. Gudea, constructor del templo de Lagash (Fotografía de Kim

Walton. Usada con autorización).
El Nuevo Testamento también tiene una variedad de expresiones para la

oración. El verbo proseuchomai , “orar” (ochenta veces), y el sustantivo
proseuchē , “oración” (treinta y seis veces), se encuentran en los pasajes de
oración más familiares. 22 El patrón de la LXX de traducir el hebreo šāʾal como
aiteō , “pedir, solicitar”, y el sustantivo relacionado aitēma , “solicitud,
oración”, continúa en el Nuevo Testamento. 23 Mateo 21:22 usa ambas
expresiones: “Todo lo que pidáis [ aiteō ] en oración [ proseuchē ] con fe, lo
recibiréis”. Sin embargo, el hebreo šāʾal , “pedir”, también estaba representado
por erōtaō o eperōtaō , y el sustantivo correspondiente, “oración”, por
eperōtēma . 24 Una expresión final, deomai , “suplicar, suplicar”, y su sustantivo
afín deēsis , “súplica, súplica”, habla de oración urgente. Esta parece haber sido
una de las palabras favoritas de Lucas, 25 aunque también fue utilizado por
otros. 26
La práctica de la oración en el Primer Testamento
Aunque el vocabulario bíblico de la oración puede enseñarnos mucho, la

mejor manera de explorar esta disciplina espiritual es observar ejemplos
concretos de oración. Debido a que la mayoría de los lectores están
familiarizados con los Salmos, nos centraremos en las oraciones incluidas en
las narraciones del Primer Testamento. 27 Éstas se dividen en tres categorías:
(1) oraciones que son puramente personales y se refieren a los intereses de
quien ora; (2) oraciones que se refieren al bienestar del grupo pero que se
presentan individualmente, si no en privado; y (3) oraciones presentadas
públicamente, mientras el que ora habla en nombre de la asamblea. Aunque
nuestra principal preocupación en este libro es la adoración colectiva, las
expresiones individuales de homenaje a través de la oración sirven de
complemento para examinar las oraciones públicas al final de este capítulo.
Oración personal en prosa

Aunque los relatos de Génesis 1–11 no relatan ninguna oración, la
observación de que Enoc y Noé “caminaron con Dios” (5:21–24; 6:9) nos
invita a considerar la oración no simplemente como una conversación
ocasional con Dios sino también como cuestión de comunión continua. Las
199
vidas de estos hombres fueron, en efecto, “oraciones” sin palabras y pueden

ilustrar lo que Pablo quiso decir cuando nos animó a “orar sin cesar” (1 Tes.
5:17; cf. Rom. 1:9). El narrador vincula explícitamente la comunión de Noé con
Dios con su vida justa e irreprochable (cf. Miqueas 6:8; Santiago 5:16).
Las narraciones del Primer Testamento contienen muchas oraciones que
involucran peticiones personales. Varias características de estas oraciones
merecen atención. En primer lugar, cualquier persona puede ofrecer
oraciones, en cualquier lugar y en cualquier momento: los oídos de Dios no
sólo están abiertos a los sacerdotes o en eventos cultuales oficiales. En
segundo lugar, la forma de las oraciones privadas es simple y refleja
respuestas específicas a la situación actual. En tercer lugar, estas oraciones
juegan un papel vital en la narrativa: la preocupación final del narrador a
menudo involucra la integridad personal de YHWH, el destino de la promesa
del pacto a los antepasados y las debilidades de los personajes humanos sobre
cuyos hombros descansa el plan de salvación. Cuarto, la especificidad y
espontaneidad de estas oraciones las distinguen de las oraciones públicas
ofrecidas como parte del culto colectivo. Estos últimos tienden a ser muy
estilizados, plasmados en formas convencionales y ofrecer pocas pistas sobre
el contexto original, lo que los hace universalmente reutilizables y repetibles.
Los narradores bíblicos han registrado varias oraciones personales
ejemplares de personajes importantes de la historia. 28 Sin embargo, para un
examen más detenido, he seleccionado una sorprendente oración del siervo
de confianza de Abraham, aunque anónimo (Gén. 24:12-14). Su maestro lo
envió a Mesopotamia para buscar una esposa para Isaac. En el cerca de Nacor,
se detuvo junto a un pozo para encomendar la misión a Dios. Podemos ver su
oración como intercesora, ya que se refiere al bienestar de la casa de su amo y,
en última instancia, al programa de salvación de Dios para el mundo. Sin
embargo, debido a que pide ayuda para sí mismo (v. 12), esta es una oración
personal. La oración en sí es una obra maestra literaria, que exhibe varias
características estándar de las oraciones en prosa.
(1) El discurso invocador: “Oh YHWH, Dios de mi amo a Abraham” (v. 12a).
Dirigiéndose a YHWH por su nombre, este hombre tiene acceso directo a Dios
y obviamente comparte la fe de su maestro. Sin embargo, como siervo
obediente, identifica a YHWH como el Dios de su amo Abraham, a cuya misión
ha sido enviado.
(2) La petición: “Por favor Concédeme buena fortuna hoy y demuéstrale a
ḥesed mi amo Abraham” (v. 12b) . Las oraciones a menudo siguen a la
invocación con una descripción de la situación o una expresión de indignidad,
pero este hombre inmediatamente declara su preocupación: pide que YHWH
200
le conceda el éxito y, al hacerlo, muestre fidelidad al pacto con su maestro. Su

uso de la palabra ḥesed (cf. 19:19; 20:13; 21:23) refleja su conciencia de lo que
está en juego en esta aventura. Fundamentalmente, ḥesed significa fidelidad a
una relación establecida, pero aplicado a Dios, encarna todos sus atributos
positivos: misericordia, gracia, compasión, amor, bondad, lealtad y fidelidad.
Esta oración no se trata sólo del éxito personal o del bienestar de la familia de
su amo; también es una prueba de la fidelidad de YHWH.
(3) Una descripción de la situación: “Mira. estoy esperando el manantial de
agua, y las hijas de los hombres de la ciudad salen a sacar agua” (v. 13). La
apertura “Mira [ hinnēh ]” llama la atención de YHWH hacia los elementos
clave de la escena: el enviado de Abraham, la fuente y las candidatas a novia
para Isaac.
(4) La petición específica: “Que la joven a quien dirá: "Por favor, baja tu
cántaro para que pueda bebe,' y ¿quién dirá: 'Bebe, y te regaré? tus camellos, sea
ella la que tengas designado para tu siervo Isaac” (v. 14a-b). Con valentía, el
siervo presenta su plan a YHWH. Aunque las condiciones que establece
parecen arbitrarias, es posible que pretenda que su propuesta sea una prueba
del carácter de la futura novia. Suponiendo que ella será amigable con un
completo desconocido, exige un esfuerzo extraordinario por parte de la chica.
(5) La motivación: “Este así sabré que has mostrado a ḥesed a mi señor” (v.
14c). El siervo da un virtual ultimátum a YHWH, lo cual es posible porque su
preocupación no es personal sino la fortuna de su amo y, en última instancia,
la reputación de Dios.
Los acontecimientos que siguen toman al hombre por sorpresa. Antes de
que él haya terminado su petición, aparece una hermosa joven en edad de
casarse y desempeña su papel exactamente como está escrito (vv. 15-20). El
hombre mira asombrado, sin palabras, preguntándose si YHWH realmente
está cumpliendo su misión. Obviamente no sabe quién es esta joven ni si
cumple con los criterios establecidos por su maestro (v. 4). Sin embargo,
cuando ella se identifica y lo invita a su casa, él sabe que su oración ha sido
respondida. Espontáneamente, se postra ante YHWH en sumisión y asombro
(v. 26) y reconoce que las tres cuestiones en su petición inicial han sido
respondidas: YHWH ha demostrado ser fiel, la agenda de su amo se ha
cumplido y su misión personal ha tenido éxito ( v.27).
Aunque Dios responde positivamente a la oración de este hombre, no
siempre es así. En Deuteronomio 3:23–28, Moisés relata un momento
personalmente frustrante, si no vergonzoso, cuando YHWH se negó a acceder
a su demanda de permiso para entrar a la tierra prometida. 29 Dios obviamente
escuchó a Moisés. Sin embargo, a veces la oración no se trata de alinear la
201
voluntad de Dios con la nuestra; también puede tratarse de poner nuestra

voluntad en conformidad con la suya.
Oración intercesora por el bienestar de los demás

Las narraciones del Primer Testamento contienen muchas oraciones
intercesoras. Abraham, “el amigo” 30 y “profeta” de Dios, intercedió por
Sodoma (Gén. 18:16–33) y por Abimelec (Gén. 20:7). Ezequías (2 Reyes
19:15–19) y Daniel (Dan. 9:1–19) oraron a favor de su pueblo. Sin embargo,
Moisés ofrece los ejemplos más dramáticos de intercesión a favor de otros.
Los relatos que relatan el éxodo de Israel de Egipto, su estancia en el Sinaí y
sus viajes por el desierto retratan a Moisés como el intercesor por excelencia .
Cumplió este papel con excepcional eficacia en dos ocasiones: cuando los
israelitas adoraron al becerro de oro en el Sinaí y cuando se negaron a entrar
en la tierra prometida desde Cades-Barnea. El Pentateuco conserva dos
relatos del primer evento (Éxodo 32:11-14; Deuteronomio 9:26-29) y dos del
segundo (Números 14:13-19; Deuteronomio 1:19-45). En ambos casos, la
oración de Moisés fue provocada por la furia de YHWH y su determinación de
destruir a su pueblo a causa de su pecado e infidelidad. Según el propio
análisis de YHWH, en primera instancia los israelitas fabricaron un becerro de
oro, se postraron ante él en sumisión y homenaje, le sacrificaron y le dieron
crédito por su salvación (Éxodo 32:7-9). Furioso por su ingratitud por su
liberación y por la violación del pacto que acababan de ratificar, YHWH
anunció a Moisés que había rechazado a la nación y que tenía la intención de
empezar de nuevo con él. En el En segunda instancia, YHWH interpretó la
negativa de Israel a entrar a la tierra prometida desde Cades-Barnea como un
rechazo de sí mismo y una flagrante incredulidad (Números 14:11-12). A
pesar de sus demostraciones de poder, compasión y cuidado en a su favor, se
negaron a confiar en él, 31 así que amenazó con destruirlos y transferir el
estatus de pueblo elegido a Moisés, haciendo de él una nación más fuerte y
más grande de lo que habría llegado a ser Israel.
Tabla 8.1. La argumentación de Moisés en sus oraciones intercesoras
Éxodo 32:11–14 Deuteronomio 9:26– Números 14:13–19

(en el Sinaí) 29 (en Cades-Barnea)
(en el Sinaí)
1 Israel es el pueblo Israel es el pueblo de
202
de YHWH, no el suyo YHWH, no el suyo (v.

(v. 11a; cf. v. 7). 26a; cf. 12).
2 YHWH ha invertido YHWH ha invertido gran YHWH ha invertido gran
gran esfuerzo en esfuerzo en salvar a los esfuerzo en salvar a los
salvar a los israelitas israelitas de la israelitas de la esclavitud
de la esclavitud de esclavitud de Egipto; por de Egipto; por
Egipto; por implicación, destruirlos implicación, destruirlos
implicación, significaría que este significaría que este
destruirlos esfuerzo fue en vano (v. esfuerzo fue en vano (v.
significaría que este 26b). 13).
esfuerzo fue en vano
(v. 11b).
3 La reputación de YHWH debe reprimirse YHWH ha estado
YHWH entre las por causa de los excepcionalmente cerca
naciones quedará patriarcas y pasar por de su pueblo: está en
dañada si destruye a alto el pecado de sus medio de ellos y los ha
Israel; pensarán que descendientes (v. 27). estado guiando
su intención fue personalmente; por
maliciosa desde el implicación, no tiene
principio: sentido destruirlos (v.
destruirlos en el 14).
desierto (v. 12).
4 YHWH debe La reputación de YHWH La reputación de YHWH
reprimirse por entre las naciones entre las naciones
causa de los quedará dañada si quedará dañada si
patriarcas; prometió destruye a Israel; destruye a Israel;
multiplicar su pensarán que los sacó pensarán que los mató en
descendencia y para destruirlos en el el desierto porque no
darles la tierra de desierto porque no pudo pudo cumplir su promesa
Canaán como cumplir su promesa de de darles la tierra (vv. 15-
posesión suya para darles la tierra y porque 16).
siempre (v. 13). los odiaba (v. 28).
5 Israel es el pueblo de El carácter
YHWH, no el suyo (v. misericordioso de YHWH
29a; cf. v. 12). está en duda; ha
demostrado ser
misericordioso en el
pasado; que vuelva a ser
misericordioso y perdone
203
a su pueblo (vv. 17-19).

6 YHWH ha invertido gran
esfuerzo en salvar a los
israelitas de la
esclavitud de Egipto; por
implicación, destruirlos
significaría que este
esfuerzo fue en vano (v.
29b).
La naturaleza de las respuestas de Moisés a estas embriagadoras ofertas se

puede resaltar al ver su argumentación con YHWH de manera sinóptica (tabla
8.1). En ambos casos, Moisés trató la amenaza de YHWH de destruir al pueblo
como algo muy serio. Sin embargo, Moisés rechazó la demanda de YHWH de
dejarlo en paz para poder destruirlos (Éxodo 32:10; Deuteronomio 9:14). Al
rechazar la oferta de YHWH de hacer de él una nación (Éxodo 32:11-14), y al
pedirle a YHWH que borre su nombre del libro de la vida (si YHWH no los
perdonaba), pero perdonara a su pueblo (Éxodo 32). :30–35), Moisés se
acerca al Siervo Sufriente de Isaías 53. Ni en Éxodo 32 ni en Deuteronomio 9
Moisés disculpa a su pueblo ni trata de suavizar la gravedad de su pecado.
Sólo puede apelar a la misericordia, a la reputación de YHWH y a su fidelidad a
su promesa.
YHWH escuchó ambas oraciones de Moisés. En primera instancia, el cambio
en el carácter divino se expresa como niḥam ʿal , “lamentarse, cambiar de
opinión” (Éxodo 32:14). En la segunda instancia, YHWH respondió declarando
que había perdonado ( sālaḥ ) la culpa del pueblo de acuerdo con las palabras
de Moisés (Núm. 14:20). Israel sobreviviría. Sin embargo, la generación actual,
que había sido testigo de sus señales y prodigios en Egipto y en el desierto, no
entraría en la tierra prometida. YHWH comenzaría de nuevo con sus hijos.
La expresión niḥam , utilizada en el primer caso, es fundamental para
establecer una teología bíblica de la oración. En el Primer Testamento, este
verbo aparece con Dios como sujeto en tres tipos de contextos para expresar
(1) el cambio de opinión de Dios de positivo a negativo, 32 (2) Dios está
cambiando su mente de negativa a positiva, 33 y (3) la respuesta de Dios
cuando su compasión vence a su ira, a pesar de la indignidad de los objetos. 34
Pero, ¿qué significa que Dios cambie de opinión? Esta cuestión es
extremadamente compleja, 35 y una respuesta completa está más allá del
alcance de esta discusión. Sin embargo, Al responder a esta pregunta,
debemos evitar dos extremos. Primero, contrariamente a la opinión de
204
algunos teístas declarados, la expresión no significa que los acontecimientos

ocurran fuera del control de Dios o que los resultados lo tomen por sorpresa.
En segundo lugar, contrariamente a la opinión de los calvinistas extremos, la
expresión no es simplemente una forma antropomórfica o antropopática de
retratar a Dios (retratarlo metafóricamente como si fuera humano). Tampoco
podemos descartar los casos citados anteriormente como puramente
hipotéticos: Moisés ciertamente no lo hizo.
De hecho, la expresión misma desafía la idea expresada en la Confesión de
Fe de Westminster (2.1), de que “Dios. . . no tiene cuerpo, partes ni pasiones”.
Los primeros dos elementos son obviamente correctos, porque Dios es
espíritu. ¿Pero le falta “pasión”? Por el contrario, la pasión de YHWH lo separa
de otras supuestas deidades. No es un ídolo de piedra o de madera, sin
sentimiento ni corazón, y por tanto insensible al clamor de su pueblo o a la
intercesión de un justo (Santiago 5:16). Si bien Dios es ciertamente soberano
sobre todo, y si bien es inmutable e inmutable en su carácter, también es una
persona dinámica y viva que atesora su relación con las personas. Él responde
al pecado humano con ira, pero reacciona a los pecadores arrepentidos con
gracia y misericordia. Dios ve sus obras, conoce sus corazones y responde en
consecuencia. Aquí reside nuestra esperanza cada vez que oramos. En el
misterio de la divina providencia son significativas las acciones libres del
hombre. Debido a que su carácter es inmutable, los cambios en las
circunstancias externas mueven a Dios a cambiar su respuesta. 36 Según las
Escrituras, Dios se arrepiente cuando las personas amenazadas con juicio
pasan de su maldad a la justicia o cambian de opinión sobre su estado y sus
acciones. 37 Como lo demuestran estos textos, Dios se arrepiente cuando una
persona justa intercede a favor de aquellos amenazados con juicio (cf. también
Amós 7:1–6).
Oraciones públicas de celebración

Además de las oraciones personales y de intercesión, las narrativas del
Primer Testamento incorporan oraciones públicas ofrecidas en nombre o en
interés de la comunidad. Examinaré dos tipos de oraciones: oraciones en
eventos de celebración y oraciones en reconocimiento del dolor comunitario.
Las narraciones de Samuel y 1 Crónicas incorporan varios ejemplos
inspiradores de las oraciones de David. 38 Primera Crónicas 29:10–20 puede
servir como ejemplo paradigmático de oración pública ante la asamblea del
pueblo de Dios. Después de anunciar a los líderes de Israel que Salomón
cumplirá su sueño de construir un templo para YHWH (28:1–8), David
205
encarga a Salomón que sirva a YHWH con todo su corazón y como el

instrumento elegido por Dios para construir el templo (28:9). –10, 20–21).
Después de desafiar a la asamblea a completar el proyecto que tanto amaba a
su corazón (29:1–5), David termina bendiciendo a YHWH con una oración
extraordinaria (vv. 10–20). Según la narración, esta oración representa las
últimas palabras públicas de David antes de entregar las riendas del gobierno
a su hijo.
La introducción y la invocación inicial clasifican esta oración como una
bendición ( bērēk , v. 10), aunque el propio David caracteriza su expresión
como acción de gracias ( hôdâ ) a Dios y alabanza ( hillēl ) a su glorioso
nombre (v. 13). Aunque consiste principalmente en alabanza a Dios (vv. 10b-
17), David concluye con una petición en nombre de su hijo Salomón (vv. 18-
19). La estructura es clara:
1. La bendición y alabanza iniciales (vv. 10b-13). La preocupación
corporativa de David es evidente desde el principio. En virtud del pacto de
YHWH con él, David disfruta de una relación especial con Dios (cf. Sal. 89),
pero el uso que hace David de la primera persona del plural (v. 13) refleja su
preocupación corporativa. En la bendición inicial, David (a) identifica al
destinatario como YHWH, el Dios ancestral de Israel; (b) atribuye
doxológicamente a YHWH los atributos trascendentes de grandeza, poder,
gloria, victoria y majestad; (c) reconoce a YHWH como Señor y Rey del
universo; (d) lo reconoce como fuente de riquezas y honores; gobierno, poder
y poder; y grandeza y fuerza para todos; y (e) declara acción de gracias y
alabanza a Dios.
2. La reflexión central sobre las contribuciones de Israel a la casa de YHWH
(vv. 14-17). Una pregunta retórica inicial anuncia la cuestión crítica: Israel no
es nada aparte de la gracia que YHWH ha prodigado sobre el pueblo. Con
floritura y repetición enfática, David reconoce que los regalos que el pueblo ha
traído a YHWH para construir el templo no son suyos en primer lugar; están
devolviendo a Dios lo que es suyo. Además, David y su pueblo no han
presentado estos regalos bajo obligación sino con genuina integridad y
deleite.
3. La petición final (vv. 18-19). La referencia a YHWH, el Dios de los
antepasados (ahora identificado como Abraham, Isaac e Israel), crea una
inclusio con la bendición inicial. La petición de David consta de dos pedidos:
(a) que Dios guarde el entusiasmo actual del pueblo y mantenga sus corazones
dirigidos hacia él, y (b) que Dios le dé a Salomón un corazón perfecto. mente
guardar el pacto mediante una obediencia escrupulosa a todos sus términos, y
completar el proyecto de construcción para el cual David se ha preparado.
206
Entonces David se dirige al pueblo y los anima a unirse a él para bendecir a

YHWH. Ellos responden bendiciendo a YHWH, inclinando sus cabezas hasta el
suelo y postrándose así ante YHWH y el rey. Acompañada de miles de
sacrificios y banquetes de celebración ante YHWH, esta es la oración y
adoración corporativa en su máxima expresión.
La bendición y oración de Salomón en la dedicación del templo es una de las
más largas de la Biblia y también una de las más instructivas desde el punto
de vista teológico (1 Reyes 8:12–61). Técnicamente, esto no es una petición a
Dios para que resuelva un problema, una expresión de alabanza, acción de
gracias por la liberación o una súplica de perdón, sino “una oración acerca de
la oración”, es decir, “una oración acerca del templo como el lugar
preeminente”. de oración”. 39 Después de que la gloria de YHWH se había
movido del lugar santísimo en el tabernáculo al lugar santísimo en el templo,
estableciéndolo como la morada de YHWH y marcándolo como un espacio
supremamente sagrado, habla Salomón. Su oración consta de cuatro
declaraciones, cuya duración muestra una progresión culminante.
El primer discurso (1 Reyes 8:12-13) . Presentado en forma poética, este
discurso reconoce que la construcción del templo marca un punto de inflexión
en la forma en que YHWH habita entre su pueblo. Mientras que antes residía
en la espesa nube, ahora habitará en esta casa. El lenguaje sugiere que el
templo representa un reemplazo permanente del Sinaí (Éxodo 20:21;
Deuteronomio 4:11; 5:22).
El segundo discurso (1 Reyes 8:15–21) . Este discurso se presenta como una
bendición para toda la asamblea de Israel, pero las primeras líneas sugieren
que en realidad es una bendición dirigida a Dios, que consta de cinco partes:
(a) identificación del destinatario como YHWH, el Dios de Israel; (b) una
doxología, alabando a YHWH porque sus manos han cumplido la promesa que
su boca le hizo a David; (c) una cita de la declaración de YHWH a David de que
lo ha elegido para gobernar a su pueblo; 40 (d) reflexión sobre el papel de
David en el proyecto del templo; y (e) reconocimiento de la fidelidad de Dios
en la finalización del templo (cf. 2 Sam. 7:8-16). Aunque Salomón describe su
propia acción con cuatro verbos (“Me levanté”, “Me siento”, “He construido”,
“He provisto”), insiste en que estos logros son evidencia de la fidelidad de
YHWH.
El tercer discurso (1 Reyes 8:23–53) . Este discurso puede clasificarse tanto
como una oración ( tĕpillâ , vv. 28, 29, 30) como una súplica de gracia (
tĕḥinnâ , vv. 28, 30, 59) sobre nombre del pueblo. La postura de Salomón (de
pie ante el altar de YHWH en presencia del pueblo, con las manos extendidas
hacia el cielo) simboliza su papel aquí. Después de la doxología inicial, que
207
reconoce la incomparabilidad de YHWH, su fidelidad al pueblo de su pacto y

su fidelidad al pacto hecho con David (vv. 23-24), Salomón le ruega a YHWH
que permanezca fiel a las promesas que le ha hecho a David (vv. . 25-26), para
escuchar su oración presente (v. 28) y para escuchar las oraciones del rey y
del pueblo en el futuro (vv. 29-30). Sin embargo, el versículo 27 plantea la
cuestión clave en la oración en su conjunto: la relación entre este templo y un
Dios que desafía la localización. Dios no puede ser encerrado; sin embargo,
para Israel, el templo funciona como el vínculo principal entre el cielo y la
tierra (v. 30) y simboliza la voluntad de YHWH de perdonar los pecados de
todos los que lo invocan.
El resto del discurso (vv. 31–53) desarrolla estas ideas con una serie de
escenarios en los que las personas podrían dirigir sus oraciones hacia el
templo. Cada uno se centra en “esta casa”, pero reconoce que YHWH debe
escuchar con gracia en el cielo y actuar desde allí (a) cuando un israelita
individual peca contra otro israelita (vv. 31-32), (b) cuando el pueblo de
YHWH es derrotado ante un enemigo. porque han pecado (vv. 33–34), (c)
cuando la sequía asola la tierra porque Israel ha pecado (vv. 35–36), (d)
cuando el hambre golpea la tierra porque Israel ha pecado (vv. 37–40 ), (e)
cuando los extranjeros se dirigen a YHWH (vv. 41-43), (f) cuando el ejército va
a la guerra por orden de YHWH (vv. 44-45), y (g) cuando Israel es llevado al
exilio porque de su pecado (vv. 46-53).
El cuarto discurso (1 Reyes 8:54–61) . Al igual que el segundo discurso, éste
se presenta como una bendición para toda la asamblea de Israel, aunque
nuevamente las primeras líneas sugieren que en realidad es una bendición
dirigida a Dios. Después de dirigirse a YHWH, Salomón ofrece una doxología
de alabanza porque YHWH ha cumplido sus promesas a Moisés y ha dado
descanso a su pueblo. Sus peticiones consisten en una súplica a YHWH para
que permanezca con su pueblo e incline el corazón de los israelitas a caminar
en todos sus caminos, y una súplica para que las palabras de esta oración
permanezcan delante de YHWH para que pueda mantener la causa de su
siervo y su pueblo, y para que todos los pueblos de la tierra supieran que
YHWH es el único Dios. Concluye con un llamado al pueblo a ser totalmente
devoto de YHWH y a demostrar esa devoción con obediencia.
Esta oración es extremadamente útil para tratar de entender la oración
como adoración. Primero, mientras que en las narraciones discutidas
anteriormente, la oración estaba en la periferia del culto, aquí está en el centro
de la adoración. En segundo lugar, cuando Salomón ora, se dirige a YHWH
como representante del pueblo. En tercer lugar, Salomón se dirige al único
Dios, el Dios fiel que guarda el pacto y garante de la seguridad futura de Israel.
208
Cuarto, aunque las oraciones pueden dirigirse al templo, en realidad no es allí

donde vive Dios. Él escucha los gritos del pueblo. del cielo, su verdadera
morada. Quinto, trascendiendo las perspectivas del antiguo Cercano Oriente,
YHWH no está vinculado ni a la tierra ni a los descendientes físicos de Israel.
Por su gracia escucha los gritos de los israelitas, pero también escuchará los
gritos de los extranjeros. Sexto, la clave para ser escuchado por Dios es un
corazón arrepentido y un humilde reconocimiento de que Dios no está
obligado a escuchar las oraciones de nadie. Sin embargo, a través de sus
promesas y convenios, Dios con gracia y condescendencia se ha
comprometido con el pueblo de su convenio que camina en sus caminos.
Oraciones públicas asociadas con el duelo

Las Escrituras ofrecen un retrato realista de la vida en un mundo caído y, a
menudo, describen las causas del dolor en términos brutalmente realistas. En
respuesta a la derrota de Israel en Hai, Josué y los ancianos se dirigen a Dios
con urgencia (Josué 7:6-9) en una oración que exhibe una estructura clara: (1)
el discurso invocador, “Ah, Señor YHWH” (v. 7a ); (2) el lamento (v. 7b); (3) la
confesión (v. 8); y (4) la preocupación (v. 9). Sorprendentemente, esta oración
no contiene ninguna petición; Josué y los ancianos simplemente presentan su
caso ante YHWH, presentándolo como una crisis teológica que él debe
resolver. En lugar de responder las preguntas que Josué realmente hace, Dios
aborda la pregunta implícita: “¿Por qué hemos sido derrotados por el
enemigo?” El enemigo ha derrotado a Israel, y YHWH finalmente los
abandonará porque Acán le ha quitado a Jericó algunas cosas que Dios dijo
que deberían dedicarse a la destrucción (cf. Deuteronomio 7:25-26). El
episodio termina con una revelación divina de la solución a la contaminación y
la respuesta obediente del pueblo.
Como en el caso anterior, las oraciones negativas a menudo surgen de actos
de rebelión contra YHWH y generalmente implican confesión de pecado. 41
Nehemías 9:5–38 contiene una notable oración de confesión nacional. El
cambio de humor de Nehemías 8 al capítulo 9 es extremo, ya que la
exuberante celebración asociada con la Fiesta de las Cabañas (Sukkot,
Nehemías 8:13-18) da paso a un intenso duelo (9:1-5a). 42 El texto no explica
qué ha ocasionado este dramático cambio de tono, 43 pero este silencio puede
ser intencional. No todas las prácticas cultuales en Israel estaba programado:
algunos fueron espontáneos (cf. 2 Sam. 6). Si se trata de una observancia
espontánea que surge de una reflexión sostenida sobre la Torá que han estado
escuchando durante una semana, entonces es posible que finalmente se esté
209
comprendiendo la gravedad del pecado de Israel que ha causado el exilio y la

pérdida del templo y su culto. que no pueden avanzar como comunidad de
pacto sin una confesión corporativa de sus pecados pasados, que están
intrincadamente vinculados a los pecados presentes.
Nehemías 9:5b–38 se presenta como una oración verdaderamente
corporativa, recitada por un coro de levitas ante la asamblea. A diferencia de
las oraciones anteriores, ésta está redactada íntegramente en un discurso
poético, apropiado para lectura o recitación litúrgica. Las acciones no verbales
de la gente resaltan su carácter: ayunan, se visten de cilicio, se cubren con
tierra, se ponen de pie y confiesan, leen la Torá, se postran y claman en alta
voz (9:1-4). Aunque gran parte de su oración repasa la historia de la gracia de
Dios hacia Israel, el versículo 3 la clasifica como “confesión” ( hitwaddâ ) y
“postración [verbal]” ( hištaḥăwâ ). Sin embargo, el llamado inicial a bendecir
a YHWH (v. 5b) revela otra dimensión de la oración. En todo momento,
yuxtapone descripciones del carácter y las acciones del Dios santo y
misericordioso con el carácter y las acciones rebeldes de su pueblo. Esta
oración también impresiona por su elevada teología. La bendición inicial es
seguida por siete estrofas desiguales que recuerdan las acciones pasadas de
YHWH a favor de Israel y celebran su carácter en el presente. 44 Este poema se
acerca a la confesión pura: confesar la bondad y la gracia de Dios y también la
pecaminosidad de los humanos. Aunque las peticiones explícitas se mantienen
al mínimo, en todo momento se respira esperanza basada en la bondad pasada
y presente de Dios. Al hacerlo, enseña que la confesión es un paso vital hacia la
restauración y el shalom con Dios.
Esta oración de confesión implica un tipo de oración que es común en las
Escrituras pero que rara vez se observa o incluso se permite en la adoración
actual. Seducidos por un evangelio de salud y riqueza, hemos desarrollado la
noción de que el propósito principal de la adoración es brindarnos una
elevación espiritual y que los sentimientos negativos y las expresiones de
dolor deben ser suprimidos. Sin embargo, las Escrituras describen la
adoración, especialmente la oración, en términos brutalmente francos. Las
oraciones pueden expresar sumisión, súplica, intercesión, alabanza, acción de
gracias o adoración, pero los oídos de Dios también están abiertos a nuestros
lamentos e incluso a nuestras quejas. En el Salterio, los salmos de lamento en
realidad superan en número a los salmos de alabanza dos a uno. Aún así, este
tipo de oración es poco común en el culto evangélico occidental.
Por definición, un lamento es una expresión de pena, dolor o ira, que
generalmente surge de una calamidad personal o corporativa. Como en otras
partes del antiguo Cercano Oriente, Los lamentos de Israel eran orados,
210
cantados o lamentados en respuesta a la muerte, la devastación en la guerra,

las malas cosechas, las enfermedades, la infertilidad o la conciencia de pecado.
Las oraciones de confesión a menudo iban acompañadas de expresiones no
verbales de pena o ira, como vestir cilicio, andar descalzo, cubrirse la cabeza,
no lavarse ni aplicarse perfumes, arrojar tierra al aire y sobre la cabeza,
revolcarse en el polvo, sentarse en el suelo. montón de cenizas, afeitarse el
vello facial y de la cabeza, lacerar el cuerpo, ayunar, golpearse los pechos,
llorar y gemir y gritar: “¡Ay! ¡Pobre de mí!" ( hô-hô , Amós 5:16). 45
En realidad, el hebreo bíblico incluye varias expresiones paralingüísticas
para expresar ay. 46 La mayoría de ellas son expresiones onomatopéyicas,
equivalentes al yiddish “ ¡Oy vey! ” y el alemán “ Au weh! ” y el inglés “¡Ouch!” o
"¡Ay!" o "¡Oh, no!" Después de estos arrebatos, a menudo encontramos al que
se lamenta describiendo el problema a Dios. A menudo comienza con "¿Por
qué?" o “¿Hasta cuándo?”, el tono de los lamentos puede ser áspero y duro, ya
que los adoradores expresan lo que piensan ante Dios, acusándolo
frecuentemente de injusticia.
El objetivo de los lamentos bíblicos era comprometer a Dios a toda costa.
Con nuestros puntos de vista asépticos sobre el decoro ante Dios, los lectores
modernos a veces encuentran la franqueza de los lamentos bíblicos
embarazosa, si no ofensiva. Arrebatos como el de Job (Job 3:1–26; 10:1–22) o
el del profeta Jeremías (Jer. 20:7–18) parecen poco apropiados para las
personas y los profetas virtuosos. Sin embargo, como en las relaciones
humanas, a veces es necesaria una conversación franca con Dios. Como en las
conversaciones apasionadas entre personas, las emociones de Jeremías
oscilan entre estallidos de frustración con Dios (Jer. 20:7–10, 14–18) y
declaraciones de esperanza y confianza en él (vv. 11–13). Patrones similares
ocurren en los Salmos. El Salmo 13 expresa angustia por la desgracia
personal; El Salmo 79 lamenta una calamidad nacional, la destrucción de
Jerusalén; y el Salmo 89 expresa dolor por la desaparición de la monarquía
davídica (ver especialmente los vv. 46–51). 47 Las respuestas a las preguntas
de teodicea presentadas en el Primer Testamento se ilustran en la tabla 8.2.
Tabla 8.2. Las respuestas de la fe al sufrimiento
Sufrimiento Respuesta de la La respuesta Ejemplos

percibido como. . . víctima del que sufre
Castigo justificado, Aceptación, Dios es justo. Deut. 28; Dan. 9;
justificado, arrepentimiento Esdras 9; Neh. 9
merecido.
211
Castigo no Lamento, protesta Dios es Job 3:1–26;

justificado, injusto, 10:1–22; Jer.
injustificado e caprichoso e 11:18–12:6;
inmerecido indiferente. 15:10–21; 20:7–
18; Hab. 1:2–4
Redentor/vicario, Obediencia, Dios es Es un. 50:4–11;
ordenado por Dios, aceptación como soberano y 52:13–53:12
positivo vocación de los misterioso.
fieles.
Adaptado de Balentine, Oración en la Biblia hebrea , 190–91.
Fundamentalmente, los lamentos implican teodicea: ¿Dónde está la justicia

de Dios? ¿Dónde está el Dios de la justicia en el sufrimiento humano? A los
cristianos norteamericanos les resulta difícil aceptar que las expresiones de
protesta o perplejidad ante experiencias trágicas sean actos legítimos de
adoración. Pero la gente de los dos tercios del mundo, que están
culturalmente mucho más cerca de los antiguos israelitas que de las urbanitas
occidentales, entienden estas oraciones. No es necesario descartar las
protestas como infieles: en realidad pueden ser lo opuesto: expresiones de
confianza en un Dios que se preocupa y ruega por su intervención. La gran
cantidad de lamentos en las Escrituras demuestra que Dios nos invita a
relacionarnos con él con transparencia y honestidad.
La práctica de la oración en el Nuevo Testamento
Comparado con la riqueza de información sobre la oración en el Primer

Testamento, el Nuevo Testamento tiene relativamente poco que decir, y la
información que proporciona está fuertemente influenciada por el judaísmo
primitivo. Es posible que los cambistas hayan transformado el templo de un
lugar de sacrificios, lectura de la Torá y música a una cueva de ladrones (Jer.
7:11), pero Jesús lo veía como “una casa de oración”. 48 El culto en la sinagoga
excluía los sacrificios, pero la alabanza, la lectura de las Escrituras, las
homilías y la oración eran importantes en el culto. 49 Los salmos cantados,
estrechamente ligados a la oración, se consideraban sacrificios del corazón, 50
de modo que en el siglo III a. C. las sinagogas también podían llamarse casas
de oración. 51 De hecho, las sinagogas a menudo estaban orientadas
arquitectónicamente de modo que los fieles miraran a Jerusalén mientras
oraban. 52 Los tipos de oraciones recitadas incluían bendiciones (alabando a
Dios por la creación y la redención, su pacto de amor por Israel, la Torá y su
212
cuidado providencial), 53 el Kaddish (bendecir el santo nombre de Dios) y las

Dieciocho Bendiciones (bendecir a Dios por una amplia gama de beneficios).
Con esto como trasfondo, ahora podemos abordar el tema de la oración en el
Nuevo Testamento.
Oración en la vida de Jesús

Jesús expresó frecuentemente homenaje y sumisión al Padre a través de la
oración. Mientras que las oraciones del Primer Testamento se dirigían a Dios
por su nombre, "YHWH", o por el título, "Señor" o "Dios", Jesús se dirigió a él
como Pater . 54 o Abba (Marcos 14:36), los cuales significan "Padre". 55 Parece
haber evitado “YHWH” porque este era su nombre, 56 y “Señor” porque, aunque
sumiso al Padre, no era un esclavo sino un hijo que seguía la voluntad de su
Padre. 57 No debemos interpretar el epíteto Abba como casual o informal,
como en inglés “Dada” o “Daddy”. 58 “Padre” expresa respeto, confianza y
seguridad en una relación de confianza.
Dado que Jesús visitaba con frecuencia el templo y las sinagogas,
probablemente también participaba en las oraciones litúrgicas. 59 Pero sus
oraciones no se limitaron a la adoración colectiva; a menudo se retiraba de la
multitud para orar antes de eventos críticos (Marcos 1:35; Lucas 5:16). 60
Porque estos solían ser momentos privados de comunión. Con el Padre, las
oraciones conservadas de Jesús son pocas y fragmentarias. 61 Su oración
intercesora en Juan 17:1–26 es una excepción e ilustra más claramente su
enfoque de la oración. Comienza con el invocador discurso “Padre” y pasa
inmediatamente a reflexionar sobre el significado de este momento: ha sido
fiel a su encargo; ahora es el tiempo de que el Padre lo glorifique (vv. 1–8). En
las palabras que siguen, revela su pasión por sus seguidores inmediatos (vv.
9–19) y por las generaciones venideras (vv. 20–26). Aunque Juan guarda
silencio sobre la reacción de los discípulos que escucharon estas palabras en
el aposento alto, deberían haberse sentido muy consolados.
Además de practicar la presencia de Dios a través de la oración, Jesús
también enseñó a sus seguidores a orar. Mientras hablaba de la disciplina de
la iglesia, dijo a sus discípulos: “Os digo otra vez que si dos de vosotros que
estáis en la tierra se ponen de acuerdo en cualquier cosa que pidáis, mi Padre
que está en los cielos os lo hará; porque donde dos o tres se reúnen en mi
nombre, allí estoy yo con ellos” (Mateo 18:19-20). En el Sermón del Monte,
Jesús contrasta las oraciones de los gentiles con la forma en que deberían orar
sus seguidores. Los contextos en los que oran deben diferir (sus discípulos
deben orar en secreto), pero también la forma en que oran: sus seguidores
213
deben evitar repeticiones interminables, como si necesitaran convencer a Dios

de que los escuche. La oración no se trata de informar a Dios de nuestras
necesidades como si él fuera ignorante; en cambio, es “un vehículo de
humildad, una expresión de falta de autosuficiencia, que en el pensamiento
bíblico es la postura adecuada de los seres humanos ante Dios”. 62 En la
oración expresamos nuestra confianza en Dios para satisfacer esas
necesidades. La oración que Jesús enseñó a sus discípulos, comúnmente
llamada “El Padrenuestro”, es breve, formal, formulada y poética, y su
estructura es clara (Mateo 6:9-13). 63
1. El discurso invocador “Padre Nuestro”. 64 Jesús invita a sus discípulos a
dirigirse a Dios como él lo hace, ya que son hijos de Dios. La noción de la
paternidad de Dios no es nueva en el Nuevo Testamento, sino que está tomada
del lenguaje del pacto de YHWH con Israel (cf. Deuteronomio 14:1–2; 32:6, 18;
Isaías 64:8[7]). . Los seguidores de Jesús representan la comunidad del nuevo
pacto.
2. La descripción “en el cielo”. Esta expresión distingue al destinatario de los
padres terrenales y confiesa lo que Salomón había reconocido hace mucho
tiempo en la dedicación del templo (1 Reyes 8). Dios no es terrenal: su
residencia está en el cielo.
3. La Petición
Santificado sea tu nombre.
Venga tu reino.
Hágase tu voluntad, tanto en la tierra como en el cielo.
Danos hoy nuestro pan de cada día.
Y perdónanos nuestras deudas,
como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores.
Y no nos lleves al tiempo de la prueba,
pero líbranos del maligno. 65
La petición se divide en dos partes. Primero, expresa la misma

preocupación por la gloria de Dios y la santidad de su reputación (“nombre”)
que observamos en las oraciones de Moisés, David y Daniel. En segundo lugar,
ubica las preocupaciones privadas dentro del contexto de la preocupación
más amplia y significativa por el reino de Dios. Los creyentes reconocen que la
reputación de Dios depende del bienestar de su pueblo y que el perdón de
Dios hacia ellos está vinculado a su disposición a perdonar a otros.
4. La motivacion. “Porque tuyo es el reino, el poder y la gloria por siempre.
Amén." Sea original o no, el final más largo de Mateo 6:13 en algunos
214
manuscritos refuerza la preocupación principal de la oración: la reputación de

Dios.
Jesús esperaba y de hecho ordenó a sus seguidores que oraran. Si él
necesitaba esta forma de comunión con el Padre, ¿cuánto más nosotros? Tener
esta oración sonando en nuestros oídos inhibirá la preocupación por las
preocupaciones gentiles (es decir, egocéntricas, v. 7) –bienestar personal,
salud, felicidad y éxito– y nos mantendrá enfocados en la más alta prioridad, la
gloria y la gloria. reino de Dios.
Oración en Hechos
El libro de los Hechos resalta la importancia de la oración en la iglesia
primitiva. 66 Los primeros seguidores de Jesús se reunían regularmente para
orar: en el aposento alto después La ascensión de Jesús (1:14), antes de
seleccionar un sucesor de Judas (1:24–25), en el templo en “el momento de la
oración” (3:1), para pedir valentía (4:23–31) , mientras morían como mártires
(7:59–60), cuando los samaritanos iban a recibir el Espíritu Santo (8:14–18),
en respuesta a un encuentro con Dios (9:11), cuando eran perseguidos y
encarcelados (12 :5–16), en lugares especiales de oración (16:13, 16) y orar
unos por otros (20:32–36). Hechos 2:42 identifica la oración como uno de los
cuatro pilares sobre los cuales se construyó la iglesia, junto con la enseñanza,
el compañerismo y la fracción del pan. Al describir la respuesta a la primera
gran persecución, el arresto y la liberación de Pedro y Juan, y una advertencia
del Sanedrín para que dejaran de proclamar a Cristo (4:1–22), Hechos 4:23–
31 conserva la oración más completa del libro. . Esta oración colectiva tiene
una notable similitud estructural con las oraciones del Primer Testamento.
1. El invocativo dirección “Señor Soberano. . .” (v. 24) . Sorprendentemente,
aquí los discípulos no se dirigen a Dios como “Padre”, como practicaba y
enseñaba Jesús.
2. La descripción (vv. 24-28) . La mayor parte de la oración reconoce a Dios
como Creador de todo y cita la declaración de Dios a través de David de que
los gentiles se han enfurecido contra YHWH y su Ungido. En una impactante
inversión de la imagen de los gentiles furiosos, Pedro y Juan hablan de los
líderes judíos como enemigos de Dios y su Mesías.
3. La petición (vv. 29-30) . Identificándose con Dios y su Ungido, los
discípulos oran pidiendo valentía para proclamar el mensaje de Dios y para
que Dios realice milagros, señales y prodigios a través del nombre de su santo
siervo Jesús.
215
El efecto de esta oración es sorprendente: la casa tiembla; los creyentes son

llenos del Espíritu Santo y declaran con valentía la palabra de Dios; y están
unidos en su caridad y dan testimonio de la resurrección de Jesús (vv. 31-35).
Lucas veía la oración no sólo como la respuesta natural de los creyentes a sus
experiencias, sino también como una oportunidad para proclamar una
teología profunda. La ira actual contra Jesucristo era parte integrante de la ira
de los gentiles contra Dios y su Ungido. La oración fue la clave para una nueva
y dramática obra de Dios.
Oración en las epístolas

En sus Cartas, Pablo nunca ofrece un tratado coherente sobre la oración ni
una cita extensa de sus oraciones. Esto no significa que la oración no fuera
importante para Pablo. Por el contrario, llenó las epístolas de comentarios
incidentales, alusiones e informes sobre sus propias oraciones, y pidió
repetidamente a la gente que ora por él. 67 En 1 Timoteo 2:1–8 insta a la
intercesión por todos, incluido él mismo. Hasta donde sabemos, al igual que
las oraciones del Primer Testamento, las de Pablo generalmente consistían en
adoración, acción de gracias y petición. 68
Estallidos doxológicos de adoración, arraigados en su herencia religiosa,
marcan los escritos de Pablo. Siguiendo la oración de fórmula bĕrākâ , a
menudo comenzaba bendiciendo a Dios y luego alabandole por sus acciones
en favor de su pueblo: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo, . . . que nos consuela en todas nuestras angustias” (2 Cor. 1:3–4a), y
“Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo en
los lugares celestiales con toda bendición espiritual” (Efe. 1 :3). Al final de
estas declaraciones ensalzó a Dios: “A él sea la gloria por los siglos” (Rom.
11:36). “Al único sabio Dios sea gloria para siempre en Jesucristo” (16:27). “A
quien sea la gloria por los siglos de los siglos” (Gálatas 1:5). “A él sea la gloria
en la iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones, por los siglos de los
siglos” (Efesios 3:21). “A nuestro Dios y Padre sea la gloria por los siglos de los
siglos” (Fil. 4:20). 69
La acción de gracias de Pablo está personificada en la palabra eucharistein ,
“alabar”, que expresa acción de gracias por la obra creativa y salvadora de
Dios. Abrió regularmente sus Cartas con acción de gracias a Dios 70 y puntuó
sus epístolas con esta palabra de alabanza. 71 Al hacerlo, modeló la acción de
gracias y la alabanza como algo que fluye naturalmente de la experiencia de la
gracia y el amor de Dios. 72
216
Pablo a menudo incorporaba oraciones de petición en expresiones de

acción de gracias. A veces comienza con “Te recuerdo en mis oraciones en
todo momento” y luego presenta su petición en nombre de sus destinatarios.
73 Pero también insertó peticiones intercesoras (Rom. 10:1; 2 Cor. 13:9; Ef.
3:16-19) y “oraciones de deseos” 74 en sus Epístolas. Consciente de las

necesidades específicas de las iglesias, oró para que Dios supliera esas
necesidades y animó a sus lectores a hacer lo mismo. 75
Para Pablo, la oración no consistía principalmente en conseguir que Dios
hiciera por él lo que él no podía hacer por sí mismo; en cambio, a través de la
oración expresó sumisión y homenaje a Dios y le entregó el control de sus
asuntos a Dios. Además, Pablo veía la oración como un vehículo para expresar
tanto la fe como la teología. 76
Yendo más allá de los escritos paulinos, Hebreos 12:22–29 presenta un
hermoso cuadro de adoración colectiva, destacando la importancia de la
acción de gracias. 77 A primera vista, el autor parece contrastar el temor de los
israelitas en el monte Sinaí ante la vista y la voz de Dios (vv. 18-21; cf. Éxodo
20:18-19; Deuteronomio 5:23-27) con la confianza que tiene el pueblo del
nuevo pacto cuando se acerca al monte Sión. Sin embargo, el llamado final a la
reverencia y el asombro y el recordatorio de que “Dios es [todavía] fuego
consumidor” nos obligan a reconsiderar esta interpretación. Aparentemente
empleando el método rabínico de argumentar de lo menor a lo mayor, el autor
sugiere que si el encuentro con Dios en el Sinaí suscitó asombro, ¿cuánto más
debería causarnos asombro nuestra entrada a la Jerusalén celestial, donde
Dios es atendido por su hueste celestial, y donde Jesús, el mediador de la
nueva alianza, nos saluda. Nuestra admisión a esta audiencia con el Dios vivo
confirma nuestra ciudadanía en un reino que no puede ser sacudido y que
debe evocar gratitud desenfrenada, que es nuestro sacrificio aceptable de
reverencia y asombro (v. 28). La adoración con visión escatológica implica
sacrificios de alabanza porque hemos sido invitados a participar de este reino
(Heb. 13:15-16).
James ofrece una imagen de dos caras de la oración. Primero, se puede
abusar del privilegio por motivos equivocados, expresando nuestro
hedonismo y egocentrismo, en lugar de preocupación por los demás o por la
gloria del nombre de Dios (4:2-3). Segundo, la oración es una provisión
misericordiosa de Dios; cuando intercesores justos ofrecen oración con fe en
el contexto de la confesión, los recursos curativos del cielo quedan disponibles
para el pueblo de Dios (5:13–18).
En 1 Pedro el apóstol llama a la iglesia a una visión sobria y clara de su lugar
dentro de la obra salvadora de Dios. Dado que la revelación de Jesucristo está
217
cerca (1:13), el pueblo de Dios debe ser disciplinado, lúcido, concentrado en

sus oraciones (4:7) y vigilante en su conducta ética personal, porque la forma
en que nos tratamos unos a otros determina si nuestras oraciones serán
contestadas (3:7). Sin embargo, la verdadera oración no es sólo una cuestión
individual: debe ser también un compromiso comunitario. Como dice Grant
Osborne: “Las mentes de los creyentes deben estar libres de todo obstáculo,
enfocadas y bajo el control del Espíritu mientras hacen avanzar a la iglesia de
rodillas”. 78
La doxología que finaliza el libro de Judas (vv. 24-25) se utiliza a menudo
como una bendición para poner fin a los servicios de adoración. Muchos
atesoran con razón este breve texto como una de las oraciones colectivas
favoritas del Nuevo Testamento. Profunda en su teología, celebra el estatus y
el carácter de Dios: él es soberanamente capaz de evitar que caigamos, pero
también nos invita a permanecer en su presencia con gran alegría. Sólo este
Dios es digno de la alabanza, el honor y la gloria eternas, que recibe mediante
la obra de Jesucristo. Esta oración muestra que uno de los propósitos de la
oración colectiva es animar al pueblo de Dios recordándoles los infinitos
recursos espirituales disponibles a través de Cristo.
Las imágenes de adoración en el libro de Apocalipsis inspiran al pueblo de
Dios a perseverar en la fe cuando están bajo presión y a participar en la
adoración terrenal en anticipación de la adoración eterna. Podemos dividir las
oraciones involucradas en estas escenas de adoración en dos categorías.
Primero, algunos son himnos dirigidos a Dios, centrándose en la relación
vertical entre los adoradores y Aquel adorado. 79 Si bien los límites entre las
oraciones y los cantos de adoración a menudo se difuminan, estos himnos
celebran el poder, la gloria y la sabiduría de Dios con honor, alabanza y acción
de gracias. Estas escenas de adoración, que aparecen en momentos críticos de
la trama del libro, ofrecen comentarios teológicos sobre sus eventos. 80 El
segundo tipo de oración implica peticiones horizontales. 81 Juntos, estos dos
tipos ilustran los tipos de oraciones que deberían caracterizar nuestra propia
adoración.
La oración en el culto cristiano hoy
Desde el Génesis hasta el Apocalipsis observamos cómo Dios habla con gracia
a los seres humanos y se deja dirigir a ellos. Lo que distingue a YHWH, el Dios
de Israel, de los dioses de los pueblos distingue también al Dios del Nuevo
Testamento, YHWH encarnado en Jesucristo, de los dioses de romanos y
griegos: es una Deidad comunicante. Afortunadamente, sigue deleitándose en
218
escuchar las oraciones de sus santos. Pero, ¿cómo podemos aplicar las
observaciones anteriores sobre la oración a nuestra adoración para que
nuestra conversación agrade a Dios y nuestras oraciones sean contestadas?
Aquí hay un resumen de la enseñanza bíblica sobre la oración para guiarnos
en nuestra teoría y práctica.
Primero, la oración es el acto verbal reverencial supremo de sumisión y
homenaje ante el divino Soberano. Como todo culto, la verdadera oración se
ocupa principalmente de la gloria de Dios: los deseos y anhelos humanos
están subordinados a su voluntad y propósitos últimos. Sin embargo, como
medio principal de adoración, al invitarnos a orar, el Dios vivo ofrece un
privilegio único: la comunicación bidireccional con él.
En segundo lugar, la oración es un privilegio que cumple muchas funciones
(alabanza, acción de gracias, adoración, comunión, confesión, queja, súplica,
intercesión) y está abierta a todos. Si bien se nos anima a todos a orar unos
por otros, no dependemos de la mediación de sacerdotes o santos fallecidos. A
través de Jesús, todos los creyentes tienen acceso directo al Padre.
En tercer lugar, a través de la oración pública, los creyentes expresan,
refuerzan y desarrollan la teología de la iglesia, y expresan su unidad unos con
otros y con Cristo. Al mismo tiempo, el medio de la oración ofrece
oportunidades instructivas e inspiradoras para recordar la gracia y la gloria
de Dios.
Cuarto, la oración es una gracia poderosa. Cuando se recibe, tiene el
potencial de efectuar cambios de una de tres maneras: (1) A través de la
oración, las circunstancias cambian (Hechos 12:1–17). (2) A través de la
oración, el orante cambia. La oración no se trata necesariamente de conseguir
que Dios haga lo que queremos que haga; también puede ser el proceso
mediante el cual logra que hagamos lo que él quiere y entendamos la realidad
tal como él la ve (Deuteronomio 3:23–28; Amós 7:1–9). (3) A través de la
oración, el carácter y las acciones de Dios cambian (Éxodo 32; Jon. 3). Su
gracia inmutable le hace retirar las amenazas y conceder el perdón cuando la
gente se arrepiente del pecado o un intercesor justo apela en su nombre.
Finalmente, si bien el privilegio de la oración está abierto a todos, las
Escrituras revelan que las formas de la oración varían según el contexto. Las
oraciones que surgen de la experiencia personal son espontáneas, a menudo
conversacionales e informales, aunque nunca casuales. Sin embargo, en las
Escrituras las oraciones ofrecidas públicamente en nombre de la congregación
exhiben un aumento significativo en el registro literario, de modo que muchas
están plasmadas en poesía extremadamente sofisticada. De las oraciones
incluidas en las narraciones, esto es más evidente en Nehemías 9 y la oración
219
de David en 1 Crónicas 29:10-19, pero se refleja especialmente en las

oraciones del Salterio. Si la adoración colectiva implica una audiencia
colectiva con el gran Rey, seguramente el lenguaje de comunicación debería
adaptarse a la situación. Además, dado que quienes dirigen la comunidad en
oración no hablan por sí mismos sino por todos, dicha oración debe ser
disciplinada, subordinando los intereses y preferencias idiosincrásicos a
preocupaciones comunes: la gloria de Dios, la celebración colectiva de su
gracia y las súplicas conjuntas de perdón. . Las oraciones públicas en las
Escrituras tienden a seguir una estructura particular: un discurso formal a
Dios, una recitación/celebración de su carácter y estatus, una descripción de
las realidades presentes y una petición de ayuda. También tienden a
redactarse en forma y lenguaje tradicionales. Al tener la mente llena de las
Escrituras, las oraciones públicas ofrecen magníficas oportunidades para
identificarnos con los santos de el pasado y con santos de todo el mundo cuyas
mentes también están llenas de estas mismas Escrituras. 82
Dios de esperanza, Dios de misericordia,
Dios fiel, Dios perdonador, Dios santo,
Tenemos tu Palabra, tu promesa, y confiamos en el hecho de que
El Señor está cerca de todos los que lo invocan,
a todos los que lo invocan en verdad.
Hemos sido invitados a preguntar, a buscar, a llamar, con promesa de
respuesta,
porque creemos que tú gobiernas sobre todo,
y en tu mano está el poder y el poder.
Así que dirigimos nuestras peticiones a
el Rey eterno, inmortal, invisible, el único Dios,
digno de recibir honor y gloria por los siglos de los siglos.
Padre Dios, quisiera que nuestros momentos de confianza estuvieran
siempre con nosotros.
Pero los acontecimientos llegan a nuestras vidas y nos llenan de preguntas.
Necesitamos el refuerzo de que usted tiene las respuestas.
Nos quedamos mudos ante circunstancias inexplicables,
pero no hay misterios para ti.
No hay hechos que no conozcas;
no hay problemas que no puedas resolver;
no hay eventos que no puedas explicar;
ninguna hipocresía a través de la cual no ves;
No hay secretos nuestros desconocidos para ti.
220
Estamos realmente desenmascarados ante ti, y nos ves como realmente

somos.
llenos de nuestro orgullo,
nuestro egoísmo,
nuestra superficialidad,
nuestra descarada carnalidad.
Nos desesperaríamos si no fuera así
Tú, oh Señor, eres compasivo y clemente,
lento para la ira y grande en misericordia. . . .
No nos has tratado según nuestros pecados,
porque tan alto como están los cielos sobre la tierra,
Tan grande es tu misericordia para con los que te temen.
Entonces anhelamos hoy
una vida limpia,
un espíritu tranquilo,
una lengua honesta,
un corazón creyente,
un alma redimida.
Gracias Dios, porque la sangre de Jesucristo
nos limpia de toda maldad.
Ahora, ¡que podamos disfrutarte para siempre!
Amén. 83
221
9.
Música como adoración
Parece que nada define a un pueblo como su música. La música puede ser tan
sencilla como frotar rítmicamente un palo sobre una superficie ondulada o tan
compleja como un ballet de Pyotr Ilich Tchaikovsky. La gente es lo que canta.
Si queremos entender una cultura distinta a la nuestra, no deberíamos
empezar leyendo ensayos sobre ella escritos por los llamados observadores
objetivos, sino escuchando la música, sintiendo su ritmo y escuchando la
historia de su poesía. Esto es tan cierto para la iglesia como lo es para las
culturas de las personas que la componen. Lutero dijo: “Si alguno no quiere
cantar y hablar de lo que Cristo ha hecho por nosotros, demuestra con ello que
realmente no cree”.
Aunque las canciones que cantamos deberían unirnos, en nuestros días la
música está destruyendo la iglesia. Mientras que las generaciones anteriores
peleaban y se dividían por la doctrina, hoy luchamos por el estilo de
adoración, que en la mayoría de los lugares significa música. Las tensiones
sobre estas cuestiones son intensas. 1 Quizás sea hora de preguntar qué papel
esperan las Escrituras que desempeñe la música en la adoración y luego
reflexionar teológicamente sobre el asunto, en lugar de basar nuestras
decisiones en la tradición, la pragmática o el gusto personal.
El lugar del canto en la adoración del Primer Testamento
La invención y la interpretación musicales son fundamentales para nuestra

humanidad. Ser humano es crear. Y si definimos “quehacer artístico” como la
búsqueda del orden en el universo y la representación de ese orden en formas
estéticas apropiadas , entonces el desarrollo y disfrute de la música es una de
las facetas de este trabajo. De hecho, las primeras palabras humanas
registradas en la Biblia vienen en forma de una canción de amor (Gén. 2:23), y
Génesis 4:21 sugiere que inventar instrumentos musicales fue tan importante
222
para el avance de la cultura como construir murallas de ciudades, domesticar

ganado y descubriendo usos para los metales.
El lugar de la música en la vida diaria

Según las Escrituras, desde los albores de la historia la música fue
importante en la vida cotidiana. Ya sea pisando uvas (Jer. 25:30; 48:33),
cosechando (Isa. 9:3), cocinando comidas (Eze. 24:3-5), 2 o cavando zanjas o
pozos de irrigación (Números 21:17-18), la gente aliviaba la carga del trabajo
duro cantando o cantando. La música y la danza eran características
habituales de las celebraciones en cualquier momento de la vida (Ecles. 3:4).
La gente también celebraba en los viñedos (Jue. 21:19-21), después de que se
esquilaban las ovejas (2 Sam. 13:28), en las bodas (Jue. 14:14; cf. Mateo 22:1-
13; Juan 2 :1–11), en las coronaciones (2 Sam. 15:10; 1 Reyes 1:39–40) y en
las peregrinaciones (2 Sam. 6:5). El canto proporcionó un medio poderoso
para celebrar el amor, como lo atestigua la primera oda de la Biblia (Gén.
2:23) y “el cántico más hermoso de todos” ( šîr haššîrîm , Cantar de los
Cantares). Isaías se burló de los borrachos con una canción (Isaías 24:9), y Job
reconoció la incongruencia de personas inocentes que sufrían mientras los
hijos de los malvados cantaban, bailaban e interpretaban música (Job 21:11-
12). Entre los ricos, ciertos tipos de música reflejaban decadencia (Amós 6:4-
5) o futilidad (Ecl. 2:8; 7:5; Isa. 5:12; 2 Sam. 19:35). Los líderes militares
reunieron tropas con instrumentos musicales (Jos. 6:3-16; Jue. 3:27; 6:34;
7:15-24), y la victoria se celebró con cantos y danzas. 3 Algunos de los
primeros himnos de victoria se recopilaron en “El libro de las guerras de
YHWH” (Núm. 21:14) y “El libro de Jashar” (Josué 10:13).
La música también fue importante en tiempos de tragedia; se componían
lamentos formales ante la muerte de personas importantes (2 Sam. 1:17-27; 2
Crón. 35:25). Respecto al poder del canto, el sabio de Israel dijo: “Como el que
se quita el vestido en un día frío, o como el vinagre con la soda, así es el que
canta canciones al corazón atribulado” (Proverbios 25:20).
Vocabulario musical del Primer Testamento

El rico vocabulario de cantos, alabanza y lamentación que se encuentra en el
Primer Testamento refleja la importancia de la música en la vida israelita en
general y en la adoración en particular. Esto último es evidente en la amplia
gama de términos musicales del Salterio.
223
“Canción, cantar” (šîr) . Este sustantivo y su verbo afín se refieren con

mayor frecuencia a “cánticos de alabanza”, como se ilustra dramáticamente en
Éxodo 15 y Jueces 5. El imperativo “¡Cantad!” introduce varios salmos o
secciones de salmos: himnos de alabanza (Sal. 68:4 [5], 32 [33]), acción de
gracias por las obras de Dios a favor de Israel (Sal. 105:2 = 1 Cr. 16:9), e
himnos escatológicos (Sal. 96:1, 2; Isa. 42:10). 4 Los salmistas a menudo pedían
cantar “un cántico nuevo”, especialmente en respuesta a la experiencia de la
acción de Dios, 5 sino también en himnos que declaran confianza en el acto
final de Dios (Sal. 96:1; 98:1; 149:1; Isa. 42:10; cf. Apoc. 5:9). 6
“Alabar, [canto de] alabanza, himno” (hallēl). Mientras que en hebreo hallēl
expresa elogios legítimos por las buenas cualidades de alguien, como el de un
hombre por su esposa (Prov. 31:28, 31), se debe evitar la autoelogio (27:2). En
el Primer Testamento la alabanza suele dirigirse a Dios; de hecho, Israel fue
elegido para la gloria y alabanza de Dios (Jer. 13:11), para reflejar su alabanza
por el bienestar de la nación (Deut. 26:19). Títulos como el del Salmo 145
sugieren que un himno ( tĕhillâ ) representa el vehículo principal de alabanza.
Normalmente, tales himnos consisten en un llamado comunitario a la
alabanza, seguido de una declaración de los motivos de la alabanza: la
grandeza y la gracia de YHWH (Sal. 113), su bondad al elegir a Israel (Sal.
135), sus bendiciones (Sal. 147:12). –20), su pacto de amor (Sal. 145) y su
realeza (Sal. 146). La raíz hll también aparece en algunos salmos de “acción de
gracias” que expresan gratitud por La ayuda de Dios (Sal. 18:3 [4] = 2 Sam.
22:4; Sal. 34:1 [2]; 40:3 [4]). Las canciones de lamento, que típicamente
suplican a Dios que intervenga en las crisis, a menudo concluyen con notas de
alabanza. 7 En 69:30–36 [31–37] un voto de acción de gracias se convierte en
una expresión de alabanza cósmica, y en 102:18–22 [19–23] el salmista
anticipa que los gentiles se unirán a Israel para alabar a Dios en Jerusalén. 8
“Acción de gracias, dar gracias” (hôdâ/tôdâ) . Mientras que hillēl se refiere
principalmente a la alabanza por el carácter y los atributos de Dios, pero
también por sus buenas acciones hacia los humanos, las canciones de “acción
de gracias” tienden a alabar a Dios por su ayuda específica para resolver una
crisis. 9 Muchos lamentos individuales y comunitarios concluyen con una
declaración o voto de acción de gracias. 10 Ocasionalmente los salmistas
ofrecen gracias anticipando la resolución de una crisis (Sal. 28:7). 11 Después
de comenzar con un llamado a la acción de gracias, el Salmo 118, una liturgia
real, describe los motivos de la acción de gracias. Los versículos 19 al 21
reiteran la determinación del salmista de dar gracias cuando la procesión real
pasa por la puerta. Si bien el Salmo 30:4 [5] llama a la congregación a dar
gracias, el salmo termina con la propia determinación del salmista de hacerlo.
224
El Salmo 138 extiende el llamado a la acción de gracias a todos los reyes de la

tierra. 12
Las distinciones entre salmos de acción de gracias e himnos de alabanza no
son absolutas y los verbos hillēl y tôdâ suelen aparecer juntos. Salmos 107;
118; y 136 todos expresan acción de gracias por los atributos de Dios,
especialmente sus cualidades inmanentes de gracia y ḥesed . Los himnos de
alabanza a menudo terminan con acción de gracias. 13 Estos salmos ofrecen
muchas razones para la alabanza y la acción de gracias: la creación de YHWH
(33:2–9; 95:2), su realeza (99:4), su fidelidad al darle a Israel la tierra
prometida (105:1 = 1 Crón. 16). :8), su majestad y gracia (Sal. 145), su relación
con la naturaleza y con Israel (Sal. 147), su salvación y juicio de los enemigos
(Sal. 75; 111), y su soberanía (Sal. 92). 14
“Hacer música/cantar alabanzas, canción, música/canto, salmo” (zāmar,
zāmîr, zimrâ, mizmôr). La raíz zāmar significa “tocar un instrumento musical”,
generalmente de cuerda (Sal. 33:2; 98:5; 144:9; 147:7), pero también de
percusión (149:3), y a menudo implica cantar con acompañamiento musical.
(71:22–23). El sustantivo zimrâ puede significar simplemente “música” (Amós
5:23) o una canción acompañada de instrumentos (Isaías 51:3). Tanto el
sustantivo como el verbo se asocian a menudo con llamadas iniciales a la
alabanza en himnos comunitarios. 15 o renovados llamados a la alabanza. 16 En
himnos individuales, las referencias a hacer música ocurren al principio (Sal.
146:2) o al final (Sal. 104:33). 17 Algunos lamentos requieren música, aunque
pueden cerrar con promesas de dar gracias si Dios responde la oración. 18
La música como adoración en las narrativas del Primer Testamento

El Canción del mar (Éxodo 15:1–18). La primera referencia a la música como
parte de la adoración ocurre en Éxodo 15, que celebra la victoria de YHWH
sobre Faraón y la liberación de Israel de la esclavitud. Con palabras
exuberantes y coloridas, la canción se centra enteramente en la alabanza a
Dios por su salvación. 19 Al principio, el narrador identifica a los cantantes
como “Moisés y los hijos de Israel” (v. 1), pero luego informa que Miriam
dirigió a todas las mujeres a bailar al ritmo de pequeños tambores de mano
mientras la congregación cantaba. Como en otras partes del mundo antiguo,
las mujeres desempeñaron papeles importantes como cantantes y bailarines
en el culto israelita (ver figura 9.1).
La canción de el becerro (Éxodo 32:1-20). Ansiosos por la desaparición de su
líder, Moisés, en el Sinaí, los israelitas construyeron un becerro de oro y lo
adoraron como al dios que los había sacado de Egipto. Su celebración estuvo
225
marcada por la juerga (v. 6), cantos fuertes (v. 18) y bailes (v. 19). Al
caracterizar su adoración como bulliciosa y ruidosa, el narrador se burla de la
idolatría, que a menudo se asocia con ejercicios extáticos y enérgicos, porque
los dioses no escuchan (cf. 1 Reyes 18).
Figura 9.1. Mujeres con panderetas (Fotografía de J. Marr Miller. Usada con
autorización).
226
El Himno del Pueblo de Dios (Deuteronomio 31:14–32:47). Aunque

Deuteronomio 32 fue dictado por YHWH a Moisés (Deuteronomio 32:19-22),
a menudo se lo identifica como el Cántico de Moisés (cf. Apocalipsis 15:3).
Esta notable composición, que da testimonio del poder del canto para inspirar,
motivar y dinamizar la fe, estaba destinada a servir como himno nacional de
Israel. 20 YHWH explica la necesidad del cántico en 31:14–18. Como había
sucedido en el Sinaí, con la muerte inminente de Moisés, su influencia
restrictiva desaparecería del pueblo, que rompería el pacto y abandonaría a
YHWH por los dioses de la tierra. Enfurecido por su infidelidad e ingratitud,
YHWH los abandonaría, escondería su rostro y traería sobre ellos los
desastres descritos en las maldiciones del pacto de Deuteronomio 28:15–68.
Sorprendentemente, para reemplazar a Moisés y mantener al pueblo en el
rumbo espiritual correcto, YHWH proporcionó una canción. Este recordatorio
lírico de la gracia pasada de YHWH (32:1–14), sus advertencias contra la
infidelidad (vv. 15–25) y su promesa de restauración final (vv. 36–43) podría
ir con ellos hasta los rincones más lejanos del mundo. tierra, dando testimonio
de la fidelidad de YHWH a pesar de la infidelidad del pueblo (v. 19). Moisés
exhortó a su congregación a memorizar la canción porque sus vidas
dependían de ella (32:44–47). Esta no era simplemente una pieza musical
entretenida; Este resumen poético de los sermones de Moisés en
Deuteronomio también contenía las claves de la vida. El estatus de los
israelitas como pueblo de YHWH dependía de que estas letras resonaran en
sus oídos y echaran raíces en sus corazones.
Esta canción es notable no sólo por su testimonio del poder de la música
para gobernar vidas sino también por la profundidad de su mensaje teológico.
La canción enseña que la experiencia pasada del favor de Dios no es garantía
de fidelidad presente o futura, y que la prosperidad puede ser más peligrosa
para la salud espiritual del pueblo de Dios que la pobreza. Y da testimonio del
poder de la canción. Mientras que los himnos generalmente se componen para
encarnar el espíritu nacional e inspirar orgullo nacional, el himno de Israel fue
diseñado para mantener viva la memoria de la gracia de YHWH. Se trataba
efectivamente de un cántico nuevo, radicalmente diferente del que habían
cantado en Egipto y de los cantos de otros pueblos.
El sonido de la adoración en el Tabernáculo

Para la industria de la adoración moderna, que define la adoración
principalmente en términos de música de alabanza, la imagen bíblica de la
adoración en el tabernáculo es embarazosa. Aunque Éxodo 15:1–18 dice que
227
los israelitas respondieron a su rescate de la esclavitud con canciones, el

manual que YHWH proporcionó para la adoración en el tabernáculo (Éxodo
25:1–Levítico 16:34) no dice nada sobre la música, ya sea instrumental o
vocal. . Lo más cercano a esto es el encargo de tocar el shofar para llamar a la
gente a la adoración en el Día de la Expiación (Levítico 25:9). 21 y el repique de
las campanas sobre el manto del sacerdote dentro del santuario (Éxodo
28:33-35).
Algunos han argumentado que la adoración en el tabernáculo se llevaba a
cabo en total silencio, pero esto parece poco probable por varios motivos.
Primero, la música vocal e instrumental era común en el culto en todo el
mundo antiguo. 22 Segundo, YHWH prescribió que se tocaran trompetas de
plata sobre los holocaustos y las ofrendas de paz (Números 10:1-10). En
tercer lugar, en el contexto de las instrucciones sobre la adoración en el
santuario permanente, Moisés invitó a los israelitas a venir y celebrar ( śāmaḥ
, “regocijarse”) en presencia de YHWH. 23 El canto no sólo es una expresión
natural de alegría, sino que este verbo también se asocia a menudo con el
canto y los instrumentos. 24 Cuarto, las narrativas posteriores no sugieren que
el uso de música vocal e instrumental por parte de David ante el arca del pacto
en Jerusalén (1 Crón. 16:1–38) y el tabernáculo original en Gabaón (16:39–42)
fueron revolucionarios. 25 Afirmar que la adoración en el tabernáculo no
incluía música es argumentar desde el silencio. 26 Sin embargo, dado que no
escuchamos nada sobre la planificación de la música en la adoración hasta la
época de David, 27 el silencio del Éxodo y el Levítico hace insostenible la
ecuación común contemporánea de música de alabanza y adoración. De hecho,
la música puede ser “al mismo tiempo adoración y ayuda para la adoración”. 28
pero no es ni indispensable ni el elemento principal del culto bíblico.
El sonido de la adoración del primer templo

El interés personal de David por la música del templo estaba
indudablemente relacionado con sus dones y logros personales como músico.
Saúl reconoció estos dones y contrató a David como músico de la corte (1 Sam.
16:14–23; 18:10). Al final, David se caracterizó como “el agradable de los
cánticos de Israel” (“el dulce salmista de Israel”, 2 Sam. 23:1 LBLA) y confesó
que fue inspirado por el Espíritu de Dios en su expresión poética. y
desempeño (vv. 1-3). En David somos testigos de la rara combinación de
profunda espiritualidad, extraordinario don musical y excepcional perspicacia
organizativa.
228
El Cronista proporciona informes detallados de la participación de David en

la organización de la música para la adoración de YHWH (1 Crón. 6:16–48
[Heb. 6:1–33]; 16:1–43; 23:1–32; 25:1 –31). Estos textos retratan a David
como el patrón real de la religión nacional con plena autoridad para organizar
el culto del templo (6:31). Dado que YHWH le reveló a David el plano del
templo (28:11-19), podemos suponer que también lo autorizó a organizar el
culto del templo. Dado que los levitas que previamente habían desmantelado,
transportado y vuelto a armar el tabernáculo (Números 4:1–41) ya no
realizarían este servicio, parece natural que David les asignara deberes
especiales asociados con el sitio permanente (1 Crón. 23). :1–27:34;
especialmente el comentario de David en 23:25–26). David asignó a los levitas
la tarea de “servir con cánticos” 29 y designado Los coatitas supervisarán y
dirigirán a los músicos (6:31–48 [16–33]). 30 Los coreítas, cuyas
contribuciones se reflejan en los encabezamientos de los salmos que llevan el
nombre de Coré (Sal. 42; 44–49; 84–85; 87–88), formaron otro grupo (1 Crón.
6:22 [7]).
En preparación para llevar el arca a Jerusalén, David encargó a los líderes
de los levitas que nombraran a hombres de sus filas como cantantes que
tocaran en voz alta instrumentos musicales (arpas, liras, címbalos) para
producir sonidos de alegría (1 Crón. 15:16). ). 31 Delimitó claramente las
órdenes de los músicos: Hemán, Asaf y Etán fueron designados para cantar
con címbalos de bronce ruidosos (15:17–19); 32 sus parientes para tocar arpas
y liras (15:20–21; 16:5); Quenanías para dirigir el coro (15:22, 27); y los
sacerdotes tocarían las trompetas (16:6). David nombró a un grupo específico
de levitas “para ministrar” delante del arca, “para conmemorar”, “dar gracias”
y “alabar” a YHWH (16:4). 33
Más tarde, David dividió a los músicos levitas en veinticuatro grupos, cada
uno de los cuales constaba de doce hombres y producía un total de 288
músicos (25:7–31). Al echar suertes para el orden del servicio (25:8), buscó
asegurar que los levitas se sometieran a la voluntad de Dios, que los grupos no
compitieran entre sí y que todo en la adoración del templo irradiara orden,
gloria y alabanza, como el diseño físico general del lugar. 34
El sonido de la adoración en el segundo templo

Entre los que regresaron de Babilonia con Zorobabel en 538 a. C. para
reconstruir el templo estaban 128 cantores, descendientes de Asaf (Esdras
2:41), y 200 cantores adicionales, hombres y mujeres (v. 65). Los hijos de Asaf
desempeñaron un papel especial papel musical en la dedicación de los
229
cimientos del segundo templo (3:10-11). Una o dos generaciones después,

cuando Nehemías dedicó los muros reconstruidos de Jerusalén, músicos
levitas de toda la región encabezaron las celebraciones de acción de gracias.
La supervivencia de estos gremios musicales atestigua su importancia en la
vida israelita incluso durante el exilio.
Es posible que los contornos del Salterio se hayan establecido en la época
en que se escribieron los libros de Crónicas, pero las variaciones entre el texto
masorético, la LXX y los Rollos del Mar Muerto sugieren que la forma y el
contenido del Salterio no se establecieron hasta la época de Cristo. 35 En el
período postexílico muchos salmos escritos a lo largo de los siglos se
reunieron en cinco colecciones, correspondientes a los cinco libros de la Torá.
Doxologías al final del Salmo 41; 72; 89; y 106 marcan los límites de estas
colecciones, con el Salmo 150 sirviendo como exclamación final de alabanza a
YHWH. El Salterio contiene una amplia colección de liturgias, meditaciones,
oraciones e himnos, no sólo para ser utilizados en el culto colectivo sino
también para inspirar y guiar a los creyentes en cada circunstancia: cuando
necesitan rescate de los enemigos, curación de enfermedades, vindicación en
el frente a acusaciones falsas y perdón del pecado; al celebrar experiencias
personales o comunitarias de la gracia divina; al traer sacrificios al templo; y
cuando la nación se reunió en Jerusalén para las fiestas anuales de
peregrinación (Pascua, Semanas, Cabañas).
El lugar del canto en la adoración del Nuevo Testamento
Como en otras áreas de culto, la iglesia primitiva fue influenciada por la

música de la sinagoga a medida que evolucionó en el período
intertestamentario. 36 Tomando prestado en gran medida del culto en el
templo, en las liturgias de las sinagogas el Salterio se utilizaba como un
himnario. Se leían salmos específicos en días santos y ocasiones especiales, y
durante el servicio se leían o cantaban salmos o partes de ellos en respuesta a
las lecturas de las Escrituras. Las oraciones litúrgicas implicaban citas de
salmos enteros o préstamos de expresiones y extractos extensos del Salterio.
37 Los instrumentos desempeñaron un papel mínimo, si es que tuvieron
alguno. 38
Música en los Evangelios y Hechos.

No es casualidad que el silencio de cuatrocientos años de Dios entre los
Testamentos fuera finalmente roto por un canto glorioso. Sorprendentemente,
230
el Evangelio más profundamente teñido del estilo de poesía del Primer

Testamento fue escrito por un gentil. El relato de Lucas sobre la natividad de
Jesús incluye cinco declaraciones pronunciadas en un elevado estilo poético o
semipoético hebreo: (1) el anuncio de Gabriel a María (1:30–33, 35–38), (2) la
respuesta de María a la bendición de Isabel (1:46 –55), (3) la bendición de
Zacarías en el nacimiento de Juan el Bautista (1:67–79), (4) el cántico de los
ángeles (2:13–14), y (5) la bendición de Simeón a Dios al verlo de Jesús (2:28–
32). Estas magníficas declaraciones fueron obviamente inspiradas por Dios,
pero los ecos de la tradición poética e hímnica de Israel sugieren que quienes
las pronunciaron estaban empapados de textos que se habían convertido en
una parte importante de la tradición litúrgica de Israel.
Aparte de estos poemas al comienzo de Lucas, las referencias a la música en
los Evangelios son raras. Después de que Jesús instituyó la Cena del Señor, los
reunidos en la sala cantaron un himno (Mateo 26:30; Marcos 14:26). Esta
“recitación cantada” probablemente consistía en la segunda parte de los
Salmos Hallel (113-118), que se cantaban en cada Pascua.
En Hechos 16:25, Lucas describe una escena de adoración singular pero
muy inusual: a medianoche, Pablo y Silas oraron e “interpretaron himnos” a
Dios en una celda de prisión. No sabemos qué clase de canción era ésta, pero
en la LXX la palabra himnos a menudo se traduce en hebreo tĕhillâ, “alabanza”.
39 Sorprendentemente, esta es la única referencia a la música en el libro de los
Hechos.
La música en las epístolas paulinas

Las referencias a la música y al canto también son raras en las Epístolas
Paulinas, y el vocabulario musical es limitado. 40 La palabra psallō , “hacer
música, hacer melodía”, aparece tres veces en las Cartas de Pablo. 41 Si bien el
verbo hymneō , “cantar un himno”, nunca aparece en sus escritos, el sustantivo
hymnos se encuentra en Efesios 5:19 y Colosenses 3:16, junto con ōdē , “oda,
canción”. 42
Tabla 9.1. Una sinopsis de Efesios 5:18–20 y Colosenses 3:15–17
231
Estos dos textos son fundamentales para comprender la disposición de

Pablo hacia la música. Exhiben un propósito común y muchas características
comunes, como lo ilustra el cuadro 9.1. ¿Qué conclusiones sobre la relación
entre la música y la adoración podemos sacar de estos textos? Aunque
nuestras observaciones se basarán principalmente en el pasaje de Colosenses,
primero podemos resumir las lecciones de Efesios: (1) La música proporciona
una salida para demostrar que uno está lleno del Espíritu. (2) La música es un
medio para promover la comunidad en el cuerpo de Cristo: nos cantamos
unos a otros. (3) La música es una expresión de acción de gracias a Dios; Los
creyentes deben estar agradecidos en todas las circunstancias. (4) Ya sea
cantada o tocada, la música que surge de un corazón agradecido trae gran
gloria a Dios.
Colosenses 3 refuerza estas nociones. Las instrucciones de Pablo aquí deben
interpretarse dentro de un contexto, donde la preocupación es mucho mayor
y más profunda que la música sola. Primero, si la verdadera adoración implica
actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante el Soberano divino
en respuesta a su misericordiosa revelación de sí mismo y de acuerdo con su
voluntad, entonces la verdadera adoración se expresará principalmente
232
mediante (1) vestirse de compasión, bondad, humildad, gentileza y paciencia;

(2) llevar las cargas unos de otros; (3) perdonarnos unos a otros como Cristo
nos perdonó; (4) vestirnos de amor; (5) dejar que la paz de Cristo gobierne en
nosotros; (6) estar agradecido; (7) dejar que la palabra de Cristo habite
ricamente en nosotros; y (8) conducir nuestras vidas en el nombre de Jesús,
dando gracias a Dios a través de él. En la tradición de Moisés y los profetas,
Pablo recuerda Creyentes colosenses de que la música verdaderamente de
adoración está condicionada por una vida verdaderamente de adoración.
En segundo lugar, la música verdaderamente de adoración une a los
creyentes con Cristo y entre sí. En el versículo 11 Pablo declara que en Cristo
las barreras han sido erradicadas entre griegos y judíos, incircuncisos y
circuncidados, bárbaros y escitas, esclavos y libres. Aunque persisten muchas
barreras étnicas y sociales en el evangelicalismo estadounidense,
trágicamente éstas se han visto complementadas por muros de hormigón de
gusto musical divisivo.
En tercer lugar, la música verdaderamente de adoración es una expresión
no sólo del reino de paz de Cristo sino también de la rica palabra de Cristo que
mora en nosotros. La palabra plousiōs , “rica”, habla de abundancia generosa y
de la sustancia profunda de la música que honra a Dios. En contraste con la
música vacía, repetitiva y sin sentido del mundo, la música verdaderamente
de adoración está llena de Escrituras, la historia de la redención, la sana
doctrina y la gloria de Cristo. Como expresión de la palabra de Cristo que mora
en nosotros, el canto verdaderamente de adoración gira en torno a la Palabra,
en lugar del canto, que no es el enfoque principal ni la forma de adoración. La
música que glorifica al Padre y al Hijo es impulsada por el Espíritu y la
Palabra. No es meramente emotivo (impulsado por la atmósfera), sino
instructivo, didáctico, informativo y transformador. La música
verdaderamente de adoración amonesta a los carnales, corrige al pecador,
desafía al perezoso, reprende al indulgente, alienta al deprimido, consuela al
afligido e inspira al letárgico. Como vimos en Deuteronomio 32, el canto ofrece
un medio poderoso para mantener viva la memoria de las acciones
misericordiosas de Dios y nuestra indignidad, declarando la naturaleza de una
vida santa y piadosa y ofreciendo esperanza en medio del dolor y el estrés.
Cuarto, la música verdaderamente de adoración es trinitaria. Esto no
significa que las expresiones verbales de adoración puedan dirigirse
indiscriminadamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Más bien, energizada
por el Espíritu Santo, la verdadera adoración se dirige al Padre, en el nombre
de Jesucristo.
233
Quinto, la música verdaderamente de adoración surge de corazones

agradecidos. El hecho de que las palabras de acción de gracias aparezcan tres
veces en este texto (Col. 3:15, 16, 17) no significa que la lamentación no tenga
lugar en la adoración cristiana. Incluso cuando el pueblo de Dios confiesa su
pecado, derrama su dolor y desahoga sus frustraciones ante él, lo hace con
profunda gratitud, sabiendo que Dios escucha cada vez que lo invocan, que sus
recursos son adecuados para cada prueba y que el sacrificio de Cristo es
suficiente para cubrir todo pecado. Aunque entremos a la casa del Señor con el
corazón apesadumbrado, escuchar sus palabras de presencia (“¡Yo estoy
contigo!”) nos consuela y fortalece para salir con cánticos de esperanza y
acción de gracias.
Quinto, la música verdaderamente de adoración es rica en variedad y de
amplio alcance. Pablo usa tres palabras para música en estos dos textos.
Muchos entienden que “salmos” ( psalmoi ) se refiere al Salterio del Primer
Testamento. Este es un buen lugar Para empezar, pero dado que la palabra
deriva de una raíz que significa “arrancar”, y dado que la LXX tiende a traducir
en hebreo zimmēr , “hacer melodía”, con esta palabra Pablo también pudo
haber pretendido un sentido más restringido de música instrumental. La LXX
tiende a traducir en hebreo hillēl como himnos , lo que sugiere que Pablo pudo
haber usado la palabra aquí en un sentido estricto, refiriéndose a cánticos que
glorifican a Dios por sus atributos y su carácter. El adjetivo pneumatikai ,
“[canciones, odas] espirituales”, no significa simplemente música animada,
sino canciones inspiradas por el Espíritu Santo de Dios que dirigen a las
personas a Cristo e inspiran una vida piadosa. Los cantos espirituales tienen
su origen en el Espíritu y no en los ídolos de la novedad, la creatividad, la
popularidad, la fama o el dinero. Aunque no está claro si “salmos, himnos y
cánticos espirituales” funcionan como sinónimos o reflejan tres tipos de
música, está claro que juntos estos términos significan todos los tipos de
música. 43
Pero, ¿cómo utiliza el propio Pablo el material de los himnos? Los
estudiosos recientes del Nuevo Testamento han reconocido muchos
fragmentos poéticos incluidos en sus cartas (ver apéndice B). 44 Estos textos
inspiran dos observaciones. Primero, los pasajes de los himnos de Pablo
tienden a centrarse en Cristo. En Romanos 11:33–36 expresa asombro ante el
misterio de los caminos de Dios, pero cuando habla de Cristo, su registro
literario se eleva. En segundo lugar, excepto en Efesios 4:4, el Espíritu Santo
nunca se menciona en estos pasajes. Esto no significa que esté ausente. Más
bien, todos ellos representan el género de “odas espirituales” del que se habla
234
en Colosenses 3:16 y Efesios 5:19: son cánticos inspirados por el Espíritu, que
dirige a las personas a Jesús (cf. Juan 16:13-15).
Música en el libro del Apocalipsis

El Apocalipsis está marcado por estallidos de música y cantos de un coro
celestial dedicado a la adoración (4:8–11; 5:9–14; 11:16–18; 14:6–7; 15:2–4).
Estas escenas de adoración celestial son importantes por varias razones. En
primer lugar, todas las canciones tienen un pronunciado sabor judío, lo que
sugiere un fuerte préstamo del Primer Testamento y de las sinagogas de
judíos de habla griega. 45 Segundo, en cada caso el canto ocurre en la presencia
de Aquel que está sentado en el trono y en la presencia del Cordero, el único
digno de abrir los sellos (5:2-5). tercero, cantar Cantar es un elemento de
adoración que también incluye música instrumental, oraciones y postración.
Cuarto, el canto es congregacional. En Apocalipsis 5:8–14 todos en la sala del
tribunal cantan: los cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos, los
ángeles alrededor del trono, miríadas de cantores, toda cosa creada en el cielo,
en la tierra, debajo de la tierra y en el mar. Quinto, los adoradores cantan un
cántico nuevo. La preocupación aquí no es ni la creatividad ni la novedad; los
modismos y el fraseo son enteramente convencionales y tradicionales, al igual
que la propia expresión “canción nueva”. 46 Este cántico es nuevo porque
celebra la liberación del cantor de la esclavitud (cf. Sal. 40:1–3 [2–4]), la
aparición del Rey de Israel (Sal. 149:1–9) y el triunfo de YHWH. sobre el
enemigo (Sal. 98:1-3; Isa. 42:10). Y es nuevo porque difiere de los cánticos que
canta el mundo y de los cánticos que cantaban los redimidos. Sexto, es un
cántico reservado para los redimidos. Note especialmente Apocalipsis 14:1–5:
Entonces miré, ¡y allí estaba el Cordero, de pie sobre el monte Sión! Y con él
estaban ciento cuarenta y cuatro mil que tenían su nombre y el nombre de
su Padre escrito en sus frentes. Y oí una voz del cielo como estruendo de
muchas aguas y como sonido de fuerte trueno; La voz que oí era como el
sonido de arpistas tocando sus arpas, y cantan un cántico nuevo delante del
trono, delante de los cuatro seres vivientes y delante de los ancianos. Nadie
podría aprender ese cántico excepto los ciento cuarenta y cuatro mil que
han sido redimidos de la tierra. Estos son los que no se han contaminado
con mujeres, porque son vírgenes; estos siguen al Cordero dondequiera
que vaya. Han sido redimidos de la humanidad como primicias para Dios y
el Cordero, y en su boca no se encontró mentira alguna; son irreprochables.
(NRSV)
235
Estos 144.000 obviamente han cumplido los requisitos previos para una
adoración aceptable.
Finalmente, estos cánticos se centran en la persona del Cordero y su obra
salvadora. Esto es evidente especialmente en Apocalipsis 5, que habla de
cuatro dimensiones de las acciones salvadoras de Jesucristo: 47 (a) el hecho
histórico: fue asesinado (5:6, 9, 12; cf. Isaías 53:10); (b) el propósito redentor:
comprar para Dios personas de cada tribu, lengua, pueblo y nación; (c) la
realización eclesiológica: han sido hechos reino y sacerdotes para Dios; y (d)
la meta cósmica: reinarán sobre la tierra. Significativamente, este cántico no
oscurece la ofensa del evangelio: la matanza del Cordero. Este evento es la
clave y explica por qué es una canción tan gloriosa. Aquel que está sentado en
el trono y el Cordero han llevado a cabo en su gracia un plan de salvación
concebido antes de la fundación del mundo 48 por el cual los pecadores
rebeldes, justificadamente objetos de la ira divina, son redimidos y
transformados en agentes de su gloria y santidad. ¡Esta es una canción
realmente gloriosa!
La importancia del canto en la adoración actual
Habiendo explorado la naturaleza y el lugar de la música en las Escrituras,

ahora podemos reflexionar sobre las implicaciones de estas perspectivas
bíblicas para el papel de la música en la adoración actual. Dedico aquí más
espacio a la aplicación que en los capítulos anteriores porque podría decirse
que la música se ha convertido en el factor más divisivo en el evangelicalismo
norteamericano. Con demasiada frecuencia, en las guerras de adoración, el
pragmatismo (“¿Qué quiere la gente?”) y el gusto personal (“¿Qué le gusta a la
gente?”), en lugar de las perspectivas bíblicas o la teología, impulsan la
discusión, y la música en la adoración a menudo está diseñada para satisfacer
a esos cuya adoración es inaceptable para Dios. Para lograr el objetivo
administrativo más alto, que la gente regrese el próximo domingo, la música
debe crear un cierto ambiente, 49 y el servicio debe atraer a los asistentes
como una representación teatral o un concierto.
Encantados —si no intoxicados— por las multitudes, podemos ignorar la
realidad de que una casa llena puede ser prueba de una adoración falsa
(calculada) en lugar de una adoración aceptable a Dios. Ezequiel expuso el
problema en su contexto en 33:30–33. El profeta era obviamente un
comunicador impresionante, y el hecho de que personas endurecidas vinieran
en masa para verlo y escucharlo no significó que suavizara su retórica o
adoptara un estilo más informal y entretenido. Pero el entusiasmo de los
236
adoradores no pudo enmascarar su carácter distorsionado hacia Dios y su

mensajero. En nuestros días, las mismas distorsiones se extienden a la forma
en que contratamos personal. Los ministros de música son contratados por
sus habilidades musicales, logros, creatividad o entusiasmo en el escenario,
sin suficiente preocupación por su conocimiento de las Escrituras, su
ortodoxia o su teología de la adoración.
Al establecer el lugar y el estilo apropiado de la música en la adoración
contemporánea, debemos dejar que las Escrituras informen nuestro
pensamiento sobre estos asuntos. Algunas de las reflexiones que siguen
representan conclusiones obvias de los datos bíblicos ya discutidos; otros son
menos obvios y pueden estar más influenciados por mis convicciones
personales. Como en otras partes de este volumen, mi preocupación aquí no
es prescribir cómo las congregaciones individuales resuelven estos
problemas, sino alentar la discusión y sugerir trayectorias para diseñar un
culto que sea aceptable para Dios y de acuerdo con su voluntad.
Primero, los evangélicos deben recuperar la música y el canto como
expresiones de sumisión y homenaje ante el divino Soberano en respuesta a
su graciosa revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad. Los
cristianos deben cantar, no por un sentido del deber, sino como una respuesta
natural y espontánea a las exhibiciones de la gloria divina en la creación (cf.
Romanos 1:19-21) y a su propia experiencia de salvación. Una cita completa
del comentario de Lutero aludido al comienzo de este capítulo refleja la
actitud que necesitamos.
El culto en la Iglesia del Nuevo Testamento está en un plano más elevado
que el del Antiguo; El salmista se refiere a este hecho cuando dice: “Cantad
a Jehová un cántico nuevo, cantad a Jehová toda la tierra”. Porque Dios ha
alegrado nuestro corazón y nuestro espíritu por medio de su amado Hijo, a
quien entregó para que podamos ser redimidos del pecado, de la muerte y
del diablo. Quien cree esto sincera y seriamente no puede dejar de ser feliz;
debe cantar y hablar alegremente sobre esto, para que otros puedan oírlo y
venir a Cristo. Si alguno no quiere cantar y hablar de lo que Cristo ha hecho
por nosotros, muestra con ello que realmente no cree y que no pertenece al
Nuevo Testamento, que es una era de gozo, sino al Antiguo, que no produce
la felicidad. espíritu de alegría, sino de infelicidad y descontento. 50
En segundo lugar, los evangélicos deben recuperar la centralidad de Cristo y

la cruz en su música. Hemos observado el enfoque cristocéntrico del canto en
el Nuevo Testamento, tanto en los fragmentos poéticos de Pablo como en las
doxologías del Apocalipsis. Es excelente celebrar la gloria, la grandeza y la
237
majestad de Dios en nuestra música. Sin embargo, si esto es todo lo que

cantamos, la adoración puede inspirar entusiasmo pero ser poco más que una
reunión de ánimo, en la que nos regodeamos de estar en el lado ganador en la
gran batalla cósmica. La Eucaristía nos recuerda que nuestro canto debe
resaltar la gracia de Dios en Jesucristo. Algunos compositores
contemporáneos parecen vacilantes sobre este punto; las nociones de
sacrificio imponen en la letra el dolor de la encarnación y la cruz (Fil. 2:5-11) y
nos obligan a confrontar la causa: nuestro pecado (Isaías 53 musicalizado no
nos hace sentir mejor acerca de nosotros mismos). Sin embargo, a menos que
aprendamos a cantar este cántico primero, los cánticos de alabanza al glorioso
Rey celestial no encontrarán aceptación ante Dios (cf. Isaías 1). Además,
cantamos esta canción porque la gratitud por la gracia divina en la cruz de
Cristo crece en proporción directa a nuestra sensación de ser indignos y
desposeídos sin ella.
En tercer lugar, los evangélicos deben redescubrir que la meta del culto
congregacional y de todo ministerio es la gloria de Dios, y que Dios Padre y
Dios Hijo son más glorificados cuando cantamos sobre ellos y no sobre
nosotros mismos. Esto nos recuerda que nuestras canciones deben ser sobre
el amor de Dios por nosotros, no sobre nuestro amor por él. Esto nos advertirá
contra el uso de muchas canciones que se han vuelto populares en nuestro
tiempo. La melodía de la letra de una canción como “Te amo, Señor, y levanto
mi voz para adorarte, alma mía, alégrate”. 51 es hermoso y fácil de entender,
pero aunque aparentemente se basa en el Salmo 18:1, la letra es cuestionable
por varios motivos: (a) Son autolaudatorias: estoy cantando sobre mi amor
por Dios en lugar de su amor por mí. 52 (b) Virtualmente exigen que Dios
acepte mis expresiones verbales de amor. Sin embargo, como aprendió Caín,
la aceptabilidad ante Dios no está determinada por las expresiones cultuales
de devoción sino por la propia vida. Pablo nos recuerda que ya sea que
hablemos en lenguas humanas o angelicales, si en nuestras acciones falta el
amor del pacto de acuerdo con la voluntad de Dios, los sonidos que
producimos son simplemente el estruendo de gongs y címbalos (1 Cor. 13:1).
Esta canción implora a Dios que pase por alto nuestros fracasos éticos y
acepte las almibaradas y románticas expresiones de nuestros labios. (c) Las
expresiones verbales del propio amor por Dios no tienen garantía bíblica. 53
Nadie en el Primer Testamento le dice a Dios: “Te amo”. Los llamados a amar a
Dios son comunes (Deuteronomio 6:5), pero ningún autor o personaje tiene la
audacia de afirmar que está a la altura del estándar que exige la palabra. 54 En
cualquier caso, el amor se demuestra en acciones, y sólo Dios puede juzgar si
estas acciones demuestran el verdadero amor del pacto. El cuadro no cambia
238
en el Nuevo Testamento. 55 Aunque no lo prohibiría otros le digan a Dios: “Te

amo”, yo mismo no puedo. Pronunciar palabras es fácil, pero las acciones
representan la verdadera prueba. Si nos sentimos obligados a verbalizar
nuestro amor por Dios, la letra de la clásica canción gospel, “Jesús mío, te amo,
sé que eres mío”, de William R. Featherston (1864), es más saludable que las
palabras citadas anteriormente. . Con esta letra reconozco mi pecaminosidad
(v. 1), conmemoro el sufrimiento sustitutivo de Jesucristo (v. 2), prometo una
vida de devoción y alabanza (v. 3) y anticipo la gloria eterna que es mi
esperanza. La letra de “Not for Our Sins Alone” (1889) de Henry Twells es aún
más modesta y ciertamente más acorde con los patrones bíblicos. 56
1 No sólo por nuestros pecados
Tu misericordia, Señor, demandamos;
Deja caer tu mirada compasiva
También en nuestras devociones,
Lo que hemos hecho por Ti,
Y lo que pensamos hacer.
2 Las horas más sagradas que pasamos
En oración de rodillas,
Los momentos en los que más consideramos
Los cánticos de alabanza agradarán,
Tú, Buscador de todos los corazones,
El perdón se derrama sobre ellos.
3 Y todos los regalos que traemos,
Y todos los votos que hacemos,
Y todos los actos de amor
Planeamos por tu querido bien,
En tu pensamiento perdonador,
Oh Dios de misericordia, toma.
4 Y la mayoría, cuando nosotros, tu rebaño,
Antes de que tu altar se incline,
Y pensamientos extraños y desconcertantes
Con esos dulces momentos se mezclan,
Por Aquel cuya muerte suplicamos,
Buen Señor, extiende tu ayuda.
5 ¡Inclina tu oído y escucha!
¡Abre tus ojos y mira!
Nuestro mismo amor es vergüenza,
Y debemos venir a ti
239
Para hacerlo de tu gracia

Lo que Tú quieres que sea.
En última instancia, no alabamos a Dios diciéndole que lo alabaremos más de

lo que demostramos que amamos a Dios diciéndole que lo amamos. Aparte de
relatar sus gloriosos actos de creación y providencia y sus misericordiosos
actos de salvación, estas son promesas vacías.
Cuarto, los evangélicos deben redescubrir que Dios aprueba la música rica
en contenido y variada en estilo. Como se sugirió anteriormente, con “salmos,
himnos y cánticos espirituales” Pablo ciertamente tenía en mente una amplia
gama de formas musicales, que encarnan ricamente la Palabra de Dios y se
centran en Cristo. Y la forma musical importa. Si las personas sabias
reconocen el orden en el universo y dejan que ese orden gobierne sus vidas,
entonces la simetría y la armonía de su música celebrarán ese orden y
alabarán al Creador responsable de él. Al resistir lo caótico, lo disyuntivo y lo
creativo simplemente por el bien de la creatividad, los himnos robustos de
alabanza y acción de gracias inspiran y energizan al reflejar las perfecciones
de Dios y el diseño de su creación.
Esto no significa que la música verdaderamente de adoración esté siempre
en un tono mayor, alegre y brillante. Nos engañamos si a través de nuestra
música damos la impresión de que los creyentes están siempre felices. Cada
asamblea de fieles incluye un número significativo de personas que han tenido
una semana angustiosa y están marcadas por una pena y un dolor intensos. No
es útil pastoralmente llamar a estas personas a “alabar a Dios de todos
modos”. Dado que las expresiones de frustración y enojo con Dios han sido
canonizadas en los salmos de lamento, Jeremías y Job, nuestra música debe
incluir oportunidades para que los atribulados descarguen sus cargas. El canto
comunitario ofrece una importante oportunidad para lamentarse por aquellos
que han caído en pecado y buscan restauración con Dios (Sal. 51), que han
experimentado desastres y buscan alivio del Señor, y que se afligen y buscan
consuelo en su presencia (Sal. 23). . De hecho, la música inspirada puede
comenzar en un tono menor, confesando el quebrantamiento del mundo caído
en general y de nuestras vidas en particular, pero como muchos salmos, debe
terminar en un tono mayor, celebrando la esperanza que Cristo ofrece y la paz
y el gozo que El da.
Si aceptamos que la música verdaderamente de adoración puede variar en
estilo y sustancia, ¿quién determina el idioma apropiado para la adoración? Si
los espacios sagrados donde adoramos son microcosmos del Edén y de un
mundo idealmente ordenado, entonces las expresiones de ese orden también
240
serán contraculturales. Esto significa que las señales principales para una
música apropiada no se tomarán del mundo, que da rienda suelta al caos y la
disfunción y se resiste intencionalmente al orden, sino del cielo, el lugar de
nuestra ciudadanía primaria. Cuando los incrédulos dan testimonio la belleza
y el orden del culto cristiano, es de esperar que se sientan impulsados a
postrarse sobre sus rostros ante Dios, declarando que él ciertamente está en
medio de su pueblo (1 Cor. 14:25).
Concretamente, las congregaciones harían bien en comenzar con salmos (u
otros textos bíblicos) musicalizados. Las letras extraídas directamente de las
Escrituras deben respetar su estilo y tono e incluir pasajes completos, no
simplemente lemas y fragmentos de sonido que se repitan sin pensar. Además
de la música basada en textos bíblicos específicos, también debemos cantar
himnos que desarrollen los temas teológicos profundos de las Escrituras. En
consecuencia, reconocemos que que los no regenerados canten “Amazing
Grace” es fundamentalmente incongruente, si no abiertamente blasfemo. Este
es el nuevo cántico de los redimidos.
Quinto, los evangélicos deben darse cuenta de que, aunque la música es un
elemento importante de la adoración bíblica, no debe equipararse con la
adoración. La industria de la alabanza y la adoración se ha apropiado de la
palabra “adoración” y la ha redefinido como “música de alabanza”. Tomamos
un camino equivocado cuando aceptamos esta redefinición y separamos
“proclamación” de adoración. El culto evangélico debe ser rescatado de la
tiranía de la industria y de la idolatría de la cultura popular. El Salterio no solo
nos recuerda que la adoración involucra cada emoción humana, sino que
también el silencio de las Escrituras sobre la música en la adoración del
tabernáculo y la adoración de la iglesia primitiva nos recuerdan que la música
es solo un elemento (menor) de la adoración. Hechos 2:42 identifica los
“asuntos más importantes” de la adoración (instrucción, compañerismo,
fracción del pan y oración), pero no dice nada sobre la música. Además, el
patrón reflejado en el Salmo 95 sugiere que respondamos a la invitación a una
audiencia con Dios con cánticos de alegría (vv. 1-5), pero una vez que hemos
entrado en su presencia, nuestra boca se silencia y nuestros oídos se abren a
recibir las palabras vivificantes de su boca (Sal. 24:5; 95:7c-11). Este es el
corazón de la adoración. Y habiendo escuchado a Dios hablar, hacemos bien en
responder con cánticos colectivos de alabanza y compromiso con su voluntad.
Tomamos un segundo camino equivocado cuando aislamos a los músicos
como “ministros de adoración”. Esto es injusto para esos ministros y una
violación del modelo de Colosenses 3. Si debemos usar este título, debe
reservarse para aquel a través de quien la voz de Dios se escucha más
241
claramente, el que lee y predica. la palabra. La adoración centrada en Cristo

está impulsada por la Palabra . Las canciones que cantamos y la música que
tocamos deben estar subordinadas a la Palabra que se lee y predica.
Sexto, los evangélicos deben redescubrir el vínculo bíblico entre la música
que agrada a Dios y una vida que está en sintonía con su voluntad. A menos
que vivamos en comunión diaria con Dios, y a menos que estemos revestidos
de la justicia de Cristo y con vestiduras de una vida justa (Apocalipsis 19:8),
gobernados por la paz de Cristo y demostrando agradecimiento a Dios (Col.
3:12). –17; Gál. 5:22–23): cualquier música que ofrezcamos es mero “ruido,
tumulto” en los oídos de Dios. 57 Independientemente del estilo de música
elegido para la adoración, si se interpreta con corazones orgullosos, la
armonía de las notas orquestales y el ritmo de las guitarras y los tambores se
reducen al ruido de gongs y címbalos (1 Cor. 13:1).
Séptimo, los evangélicos deben redescubrir que la música verdaderamente
de adoración es principalmente congregacional y une el cuerpo de Cristo. El
modelo del Nuevo Testamento tiene a todos involucrados, mientras los
adoradores cantan entre sí salmos, himnos y cánticos espirituales. Hace medio
siglo se comentó ampliamente que en los Estados Unidos, los domingos por la
mañana de once a doce era la hora más segregada de la semana, porque las
personas de diferentes razas no podían adorar juntas. Si bien hemos logrado
avances modestos en estos frentes, podríamos argumentar que para los
evangélicos esta se está convirtiendo una vez más en la hora más segregada de
la semana, aunque por razones completamente diferentes. Separar
congregaciones y servicios de adoración sobre la base de diferentes gustos en
música y adoración difícilmente puede ser obra de Dios. Nuestras canciones
no sólo deben unirnos, sino que también las personas mayores deben ser
testigos de la vitalidad y el entusiasmo de la juventud, y los jóvenes deben
aprender de la madurez y la experiencia de sus mayores. Debido a que la
verdadera adoración implica que los fieles canten entre sí, debemos repensar
tanto la estructura de nuestros servicios como el diseño de nuestros
santuarios. Cuanto más dependan las congregaciones de profesionales
musicales, menos cantará la gente. Y los santuarios diseñados como teatros y
salas de conciertos son contrarios al crecimiento del cuerpo de Cristo.
Pero, ¿cómo podrían las congregaciones diseñar el servicio de adoración
para garantizar que su música una al cuerpo de Cristo? Aquí hay cinco
consideraciones.
1. Si la verdadera adoración implica actos reverenciales de homenaje y

sumisión, entonces se debe seleccionar y presentar música para glorificar a
242
Dios y promover la reverencia y el asombro. Este compromiso resultará

naturalmente en la exclusión de ciertos tipos de música (letras narcisistas y
subjetivas, melodías estridentes y estridentes).
2. La música de adoración debe estar subordinada a la Palabra de
adoración, y la planificación debe involucrar a todo el personal,
particularmente a las personas responsables de leer y proclamar la
Palabra.
3. Las canciones elegidas para el canto congregacional deben ser cantables,
con melodías y letras que los fieles comprendan fácilmente. La adoración
no se mejora con la improvisación o con ritmos inesperados que confunden
e inhiben la participación.
4. Asumiendo un compromiso con una música que tenga integridad
teológica y melódica, la adoración colectiva debería tener regularmente
algo para todos. Algunos hablan de “adoración combinada”, lo que connota
un enfoque centrípeto, cuyo énfasis está en satisfacer diversos gustos.
Quizás deberíamos más bien hablar de “adoración distribuida”, que sugiere
una imagen centrífuga más saludable de acercarse y ministrarse unos a
otros. En lugar de preguntar: "¿Qué tipo de música me cantarás?"
podríamos preguntar: "¿Qué tipo de música puedo cantarte?" En una
manifestación local saludable del cuerpo de Cristo, la gente no está
preocupada por la satisfacción egoísta de sus propios gustos. Siguiendo el
dicho “Más bienaventurado es dar que recibir” (Hechos 20:35), se
ministran unos a otros (fig. 9.2). Si bien a veces puede ser útil para la
generación más joven reformular las letras de melodías tradicionales en
formas melódicas contemporáneas, por el bien de los adoradores mayores,
las canciones deben cantarse de manera que también les ministren a ellos.
FIGURA 9.2 Comparación de enfoques combinados y distributivos de la
música en la adoración
243
5. Con el tiempo, los gustos musicales de los fieles deberían madurar. Si

bien los cristianos maduros celebran la fe y el entusiasmo de los creyentes
más jóvenes, algo anda mal si las personas que han sido creyentes durante
diez o veinte años todavía anhelan las letras elementales y las melodías
sencillas que cantaron cuando llegaron a la fe por primera vez. Así como
necesitamos progresar de la leche a la carne en nuestra comprensión de las
Escrituras (Heb. 5:12-13; 1 Ped. 2:2), así en la apreciación y el gusto
musical la meta debe ser el crecimiento y la maduración: el desarrollo de
apetito por canciones que tengan más peso teológicamente y más
sofisticadas musicalmente (fig. 9.3).
Si bien la música de adoración debe ministrar a todos los creyentes, las

definiciones y estándares de la adoración verdadera surgen de una reflexión
madura basada en una intensa experiencia. estudio de las Escrituras, una
profunda pasión por Dios y un compromiso genuino con la comunidad de fe.
Por definición, dejar que los valores y gustos juveniles gobiernen la adoración
es hostil al crecimiento espiritual. Mientras que el ambiente cultural
predominante en América del Norte idolatra la juventud y suprime la
madurez, las Escrituras llaman a los creyentes a abandonar la locura, la
irresponsabilidad y el egocentrismo de la juventud en favor de una madurez
responsable y abnegada en Cristo. 58 Debemos hacer todos los esfuerzos
posibles para incorporar a los jóvenes a la comunidad de fe, pero el desprecio
por aquello que los maduros atesoran los insulta y margina y silencia la voz
tranquilizadora de los mayores.
FIGURA 9.3 El objetivo: progreso en la apreciación y el gusto musical
244
Octavo, los evangélicos deben distinguir entre adoración y entretenimiento.

La distinción de Charles Spurgeon entre música como entretenimiento y
música como adoración es tan relevante hoy como lo fue en el siglo XIX.
Haríamos bien si agregáramos más cantos a nuestro servicio piadoso. El
mundo canta; millones tienen sus canciones. Y debo decir que el gusto de la
población es muy notable en este momento en cuanto a sus canciones
favoritas. Muchas de ellas son tan absurdas y carentes de sentido que no
son dignas de un idiota. Insultaría a un idiota si pudiera suponer que
canciones como las que se cantan hoy en día realmente le agradarían. Sin
embargo, estas cosas serán oídas por los hombres, y los lugares se
abarrotarán para escucharlas.
Ahora bien, ¿por qué nosotros, con los grandes Salmos que tenemos de
David, con los nobles himnos de Cowper, Milton y Watts, no deberíamos
cantar tan bien como ellos? Cantemos los cánticos de Sión: son tan alegres
como los cánticos de Sodoma en cualquier momento. Ahoguemos los
aullidos sin sentido de Gomorra con las melodías de la Nueva Jerusalén. 59
Hay lugares y momentos para que el pueblo de Dios se reúna para programas
musicales especiales y conciertos profesionales, y estos eventos pueden
ciertamente ser experiencias de adoración. Sin embargo, no sustituyen la
asamblea regular de creyentes para una audiencia con Dios, y no se debe
permitir que los parámetros que gobiernan los conciertos comprometan la
adoración verdadera. Los ministros de todo tipo pueden tener sed de elogios y
el público puede complacerlos con aplausos, pero en última instancia, la única
persona cuya aprobación importa es el Señor. La adoración no se trata de
artistas en el escenario y una audiencia en los bancos; se trata de una humilde
sumisión al Señor como se demuestra en corazones y vidas transformados. El
propósito principal de la música en la adoración no es crear un ambiente
determinado ni atraer a los no salvos al servicio; es dar voz a las alabanzas y
lamentos del pueblo de Dios.
245
Noveno, los líderes evangélicos deben redescubrir el propósito principal de

la adoración—una audiencia con Dios—y liderar de manera que apoyen esa
agenda. Si la verdadera adoración implica actos reverenciales de homenaje y
sumisión, entonces el objetivo de todos los que dirigen la adoración es
promover el asombro ante Dios. Las iglesias deben responsabilizar a los
ministros de la música con los mismos estándares morales y espirituales que
lo hacen con quienes proclaman la Palabra. Su función es pastoral. Al igual que
los sacerdotes de Israel, todo lo relacionado con su conducta diaria, así como
su comportamiento y apariencia ante el pueblo de Dios, debe inspirar respeto
por el ministerio y especialmente reverencia hacia Dios. El comportamiento, la
vestimenta, la dicción y los modales escénicos de todos deben reflejar la
seriedad y el privilegio de representar a Dios ante el pueblo. Aunque las
definiciones de lo que es decoroso varían de un lugar a otro y de una época a
otra, la informalidad en la apariencia, la ligereza en el estilo y las bromas
desenfadadas y desenfadadas inhiben la adoración verdadera. Los líderes de
adoración no son “maestros de ceremonia”, y la música de adoración no se
trata de los músicos, como tampoco la predicación se trata del predicador. La
identificación principal de quienes dirigen la adoración es con el Dios a quien
representan ante el pueblo. 60
Que el Señor tenga piedad de nosotros y nos conceda toda paciencia, tanto
con los más maduros como con los menos maduros que nosotros. Y en el
sonido y la furia de las guerras de adoración, que él nos haga a todos
instrumentos de gracia y paz para su propia gloria.
246
10.
Sacrificio y ofrendas como
adoración
Desde los albores de la historia, el ser humano ha sentido la necesidad de

presentar regalos a una deidad. En el contexto de la adoración, estos regalos
comúnmente se denominan “sacrificios” y “ofrendas”. "Ofrenda" puede
referirse a cualquier obsequio, independientemente de su tipo, motivación o
destinatario. Sin embargo, “sacrificio” es una expresión religiosa, que destaca
el regalo como una ofrenda sagrada a una deidad. 1 Además, se suele pensar
que el “sacrificio” implica la inmolación, es decir, la destrucción de la sustancia
ofrecida: se mata un animal, se vierten líquidos, se queman granos y frutas.
Para los propósitos de esta discusión, ofrendas y sacrificios se refieren a
aquellos regalos que un ser humano presenta a una deidad como actos de
sumisión y homenaje.
El origen del sacrificio está envuelto en un velo de misterio. Desde un punto
de vista sociológico y antropológico, William Robertson Smith argumentó que
el sacrificio comenzaba con la matanza de un animal como representante
tanto de la tribu como de la deidad. 2 Cuando el pueblo comía la carne del
sacrificio, la tribu experimentaba la comunión con su deidad y aseguraba su
bienestar. Esta interpretación entiende Los objetivos principales del sacrificio
son comunitarios y místicos: promover la unidad espiritual dentro de la tribu
y la comunión entre la tribu y Dios.
La noción del sacrificio como regalo a un dios se desarrolló mucho más
tarde, cuando las tribus quedaron bajo la influencia de los gobiernos. Henri
Hubert y Marcel Mauss coinciden en que los sacrificios eran regalos, pero el
propósito del sacrificio era crear un vínculo entre los mundos sagrado y
profano. 3 Dado que el cuerpo de un animal pertenecía al mundo físico y su
vida al espiritual, es posible que haya servido como mediador. Como
mediadora, la víctima era identificada con el sacrificante en el momento de la
247
consagración. El regalo ya no era una mera mercancía: “era el sujeto en forma

objetiva”. 4
Esta teoría del regalo no logra explicar la asimetría de los eventos de
sacrificio. 5 ¿Cómo puede un humano dar tan poco (un solo animal) y esperar
tanto de una deidad (bendición, prosperidad, larga vida, etc.)? Estudios
antropológicos recientes proponen que al dar mucho más de lo que reciben,
los dioses establecen su autoridad sobre la persona que presenta el sacrificio.
Aun así, hay un grado de igualdad en el intercambio: para un ser humano dar
poco es mucho, y para un dios dar mucho es poco.
En la antigua Mesopotamia, los sacrificios se consideraban principalmente
como un medio para cuidar a los dioses y alimentarlos. Este cuidado implicaba
proporcionar a las deidades un templo en el que residir, mantener pulidos los
rostros de las imágenes y sus cuerpos majestuosamente vestidos, y
proporcionar a los dioses abundante comida, bebida e incienso. Estos eran
necesarios para mantener a las deidades felices y con una disposición positiva
hacia sus súbditos y para apaciguar a los dioses enojados. 6
El Primer Testamento ocasionalmente usa este tipo de lenguaje en el
contexto de los sacrificios. El aroma de los sacrificios aceptables a menudo se
caracteriza como “un aroma calmante, un olor agradable” ( rêaḥ nîḥōaḥ , como
en Génesis 8:21). Las Escrituras también hablan de los sacrificios como
“ofrendas de alimento que me corresponden” (Núm. 28:2), 7 y el altar como “la
mesa de YHWH” (Ezequiel 39:20; 44:16; Mal. 1:7, 12). Estas formulaciones
fueron tomadas de las culturas circundantes, donde en realidad se creía que
los dioses comían y bebían lo que la gente les ofrecía (ver Deut. 32:38; Jue.
9:13). Sin embargo, el salmista ridiculiza la interpretación literal de tales
expresiones en el Salmo 50:7-15:
“Escucha, pueblo mío, y hablaré;
Testificaré contra ti, Israel:

Yo soy Dios, vuestro Dios.
No presento cargos contra ti por tus sacrificios.
o acerca de vuestros holocaustos que siempre están delante de mí.
No necesito un toro de tu puesto
o de cabras de tus corrales,
porque mío es cada animal del bosque,
y el ganado en mil collados.
Conozco todos los pájaros de las montañas,
y míos son los insectos del campo.
248
Si tuviera hambre no te lo diría,

porque mío es el mundo y todo lo que hay en él.
¿Como carne de toros?
¿O beber sangre de cabras?
“Sacrificad ofrendas de gracias a Dios,
cumple tus votos al Altísimo,
y llámame en el día de la angustia;
Yo te libraré y tú me honrarás”. (NVI)
El Primer Testamento es claro sobre el origen y la naturaleza de los

sacrificios en el culto de Israel, pero guarda silencio sobre los orígenes
absolutos del sacrificio. El relato de Caín y Abel en Génesis 4:3-5 da por
sentado este ritual y no ofrece pistas sobre cómo se les ocurrió la idea de
comunicarse con Dios de esta manera. ¿Reveló Dios a Adán y Eva un sistema
de sacrificios de comunión cuando los expulsó del jardín? Una revelación así al
comienzo de la historia humana podría explicar por qué los pueblos de todo el
mundo sienten la necesidad de presentar ofrendas a los dioses.
Sacrificio y ofrendas en el antiguo Israel
La amplitud del vocabulario de los sacrificios en el Primer Testamento refleja

la importancia del ritual en el culto israelita. 8 Muchas de las expresiones
relacionadas con el sacrificio eran compartidas con otros pueblos semíticos, lo
que puede explicar en parte por qué los israelitas a menudo se sentían
tentados a adoptar puntos de vista paganos sobre el sacrificio. Sin embargo,
las Escrituras insisten en que las ofrendas y los sacrificios aceptables son
posibles sólo porque Dios ha revelado en su gracia un sistema de
comportamiento cultual que le agrada. Cuando el pueblo de Dios se aparta de
los patrones prescritos, su adoración es falsa.
Evidencia bíblica de los orígenes del sacrificio

Como ya se señaló, Génesis describe la presentación de ofrendas a Dios
como actos reverenciales espontáneos de homenaje y sumisión en respuesta a
la revelación de Dios de sí mismo a través de los regalos de la cosecha (Gén.
4), la liberación (8:20-21), la guía providencial (12 :7–8; 13:4), revelación
teofánica (28:18–22), o simplemente su presencia (35:1–15). El casi sacrificio
de Abraham de su hijo Isaac en Génesis 22:1-10 parece excepcional porque
249
YHWH exigió el sacrificio de un ser humano, pero esta es la primera ofrenda

reportada en respuesta a un mandato explícito de Dios.
Mientras que en Génesis los sacrificios suelen ser respuestas espontáneas,
si no instintivas, a la gracia divina, casi un tercio de la revelación del Sinaí
incluía instrucciones sobre los sacrificios. 9 No debemos interpretar estas
instrucciones como exigencias gravosas sino como expresiones supremas de
la gracia divina. La “Oración a cada dios”, citada anteriormente (en el capítulo
2), refleja la profunda conciencia del pecado, la furia divina y la necesidad de
aplacar a los dioses a través del ritual, ya sea oración o sacrificio, de los
antiguos habitantes del Cercano Oriente. Sin embargo, los sistemas de culto de
los hititas, asirios, babilonios, arameos, cananeos y egipcios parecen haber
sido desarrollados mediante prueba y error, y los adoradores a menudo salían
de los eventos de culto con dudas persistentes sobre su eficacia. El salmista
era muy consciente de este problema y observó que, aunque las imágenes de
los dioses estaban cuidadosamente diseñadas con bocas, oídos y ojos, no se
dirigían, oían ni veían a sus devotos (Sal. 135:15-18).
Por el contrario, los israelitas sirvieron al Dios vivo, que se había
presentado por su nombre (Éxodo 3:13-15; 6:2-8), los rescató de la esclavitud
y los llamó a una relación de pacto consigo mismo. El detalle con el que YHWH
instruyó a su pueblo en materia de rituales y sacrificios representa un regalo
extraordinario (Deuteronomio 4:6–8; 6:20–25); de hecho, cuanto mayor era el
detalle de las prescripciones, menos se dejaba a las conjeturas y mayor era la
gracia. 10 Si el pueblo de Dios expresara reverencia genuina hacia él mediante
la obediencia a la voluntad divina, entonces su bien, su supervivencia y su
posición justa ante él estarían garantizados (6:24–25).
El caleidoscopio de los sacrificios del Primer Testamento

Expresiones generales para sacrificio. La expresión más común para
“sacrificio”, zebaḥ , deriva del verbo zābaḥ , “matar, matar”. 11 en un Sentimos
que cada matanza es un sacrificio: un animal da su vida por otro. Sin embargo,
el verbo se usa a menudo para tipos específicos de sacrificios: holocaustos
completos (Éxodo 20:24), ofrendas de paz/comunión (Éxodo 20:24;
Deuteronomio 27:7), la ofrenda de Pascua (Deuteronomio 16: 2, 5, 6), y
ofrendas de acción de gracias (Sal. 50:14, 23). Aunque no todos los altares
implicaban sacrificio, la palabra hebrea para “altar”, mizbēaḥ (“lugar de
sacrificio/matanza”), proviene de la misma raíz. 12 Dentro de los complejos del
tabernáculo y del templo, se podía pensar que el altar era el hogar en el que se
preparaba el alimento de Dios.
250
El sustantivo zebaḥ se refiere a ovejas, cabras o ganado sacrificados “para

crear comunión entre el dios a quien se hace el sacrificio y los participantes en
el sacrificio, y comunión entre los propios participantes”. 13 Si bien las
ofrendas podían quemarse enteramente sobre el altar (1 Reyes 3:4), los
adoradores a menudo las comían como un acto de comunión con su dios (Sal.
106:28) o con sus asociados (Gén. 31:54; 1 Sam. 9:12–14, 22–24). La palabra
también se usó para referirse al cordero pascual, comido en el contexto de una
celebración familiar (Deuteronomio 16:2, 5, 6).
La palabra minḥâ , “regalo, presente, tributo”, se usaba para referirse a una
variedad de obsequios, 14 especialmente del tributo dado por un vasallo a un
señor supremo 15 y como expresión de homenaje de un adorador a Dios.
Aunque la palabra podría aplicarse a ofrendas de animales, 16 Levítico tiende a
usarlo específicamente para ofrendas de cereales/granos (p. ej., Levítico 2:1–
16; 6:14–23 [7–16]). 17 El término ʾiššeh se traduce a menudo como “ofrenda
hecha por fuego”, como si derivara de ʾēš , “fuego”, pero esto no puede ser
correcto. 18 Tales ofrendas podrían combinarse con ofrendas que fueron
quemadas (Números 15:25), pero la palabra también se refiere a artículos que
no fueron quemados. 19 La última palabra, nesek , “ofrenda líquida” (de nāsak ,
“verter”), se refiere a libaciones derramadas ilegítimamente para los ídolos. 20
o legítimamente para YHWH. 21 El líquido ofrecido podría ser aceite de oliva
(Gén. 35:14), vino (Éxodo 29:40; Levítico 23:13), cerveza (Núm. 28:7) e
incluso sangre (Sal. 16:4). . Las libaciones rituales a menudo se asociaban con
ofrendas de grano ( minḥâ , por ejemplo, Éxodo 29:41) y holocaustos enteros (
ʿôlâ , por ejemplo, Números 28:10).
Holocaustos integrales (ʿôlâ , Levítico 1:1–17 ) . Estas ofrendas se quemaban
completamente sobre el altar, y su humo/olor se elevaba hacia Dios como un
“aroma agradable”, un modismo para un sacrificio aceptable. 22 Los sacrificios
diarios a YHWH, ofrecidos por la mañana y por la tarde (Éxodo 29:38-42),
consistían en un cordero, cereal y ofrendas líquidas. Esta ofrenda celebraba la
presencia de YHWH entre su pueblo, de modo que la pérdida posterior del
sacrificio simbolizaba la ruptura de su relación (Dan. 8:11-12).
Oferta de beca (šĕlāmîm) . La expresión hebrea, que generalmente se
traduce como “ofrendas de paz”, proviene de la misma raíz que šālôm , aunque
el uso real es a la vez más amplio y más restringido (Levítico 3:1–17; 7:11–
18). Esta ofrenda simbolizaba “un regalo sagrado de saludo”, una forma
cultual de decir “¡ Šālôm !” 23 Cuando los textos del Primer Testamento no
especifican el tipo de “sacrificio” ( zebaḥ ), probablemente se refieren a los
šĕlāmîm , aunque esta palabra se aplica a varios tipos específicos: “ofrendas de
acción de gracias” por las bendiciones recibidas ( tôdâ , Levítico 7:12). );
251
“ofrendas votivas” cuando la liberación se ha recibido después de un voto a

Dios ( nēder , 7:16); y “ofrenda voluntaria” como expresión de acción de
gracias general ( nĕdābâ , 7:16). El “sacrificio de Pascua” ( pesaḥ , Éxodo 12:1–
28, 43–51) y la “ofrenda de ordenación” ( millûʾîm , Levítico 7:37; 8:33)
funcionaban de manera muy similar a los šĕlāmîm . A diferencia del
“holocausto total”, sólo la grasa y ciertos órganos se quemaban en el altar
como parte de estas ofrendas.
A la amplia categoría de ofrendas de comunión probablemente deberíamos
añadir la consagración ( qiddēš ) del primogénito del rebaño y del rebaño.
como simbólico Como gesto de reconocimiento de que todo pertenecía a Dios,
los israelitas debían consagrar los primogénitos de sus rebaños y manadas.
Pero este sacrificio también proporcionó a los israelitas recordatorios de su
posición especial ante YHWH. 24 Los animales representaban a los propios
israelitas; aunque todos los pueblos de la tierra pertenecen a YHWH (Éxodo
19:5; Sal. 50:12), él los había reclamado como su propio hijo primogénito
(Éxodo 4:22), especialmente consagrado para el servicio sacerdotal en su
nombre. Deuteronomio 15:19–23 especifica que los primogénitos machos sin
defecto de vacas y rebaños no debían ser criados ni como animales de tiro ni
para su lana, sino que debían proporcionar alimento para las comidas de
compañerismo a las que asistía toda la familia en presencia de YHWH.
Además, esta ofrenda les recordó a los israelitas el deleite de YHWH en la
comunión con ellos. Cada primer nacimiento de una oveja o vaca señalaba la
invitación de YHWH a venir al santuario, no sólo para celebrar la fertilidad del
animal, sino también para cenar en la mesa ofrecida por YHWH mismo.
Ofrenda de purificación (ḥaṭṭāʾt) . A diferencia de los šĕlāmîm , esta ofrenda
abordaba el problema de la contaminación y la impureza (Levítico 4:1–5:13).
Debido a que la palabra hebrea es idéntica en forma a la palabra “pecado”, a
este sacrificio generalmente se le llama “ofrenda por el pecado”. Sin embargo,
dado que la palabra también se usa en contextos de contaminación ritual
donde no hay pecado involucrado, 25 probablemente debería entenderse de
manera más general como una ofrenda de “purificación” o
“descontaminación”. Si bien este sacrificio involucraba carne (las porciones de
grasa para Dios, el resto para los sacerdotes) para expiar el pecado
involuntario, gran parte de la actividad ritual incluía la sangre del animal. La
sangre nunca se aplicaba a una persona sino siempre a alguna parte del
santuario, aparentemente dependiendo de la clase social del devoto. 26 Para
una persona común se aplicaba al altar del holocausto fuera del santuario
(Levítico 4:30); por el pecado del sacerdote o de la comunidad en su conjunto,
252
se rociaba sobre el altar del incienso y el velo que separaba el lugar santísimo
del aposento exterior dentro del santuario .
En el Día de la Expiación, la sangre que expiaba los pecados involuntarios
era rociada “delante del propiciatorio”, dentro del lugar santísimo (Lev.
16:14). Levítico 4:20, 26 y 31 sugieren que cuando se presentaban ofrendas
de purificación a los adoradores, en realidad se lograba la expiación para ellos
y los pecadores eran realmente perdonados. Sin embargo, aparentemente la
descontaminación no salió del santuario, lo que requirió una observancia
anual especial, el día más santo de todos, el Día de la Expiación (Levítico 16).
En ese día todo el pecado y la impureza que se habían acumulado en el
santuario durante el año serían lavados y enviados al desierto, para nunca
más ser retenidos contra el pueblo.
Levítico 4:1–35 proporciona instrucciones detalladas para la presentación
de la ofrenda de “purificación/descontaminación”. Nuevamente, el ritual
podía variar, dependiendo del estatus del individuo (sacerdote, congregación,
gobernante o plebeyo), pero el procedimiento básico involucraba los
siguientes elementos: (1) el animal sacrificado era llevado al tabernáculo; (2)
el adorador puso sus manos sobre la cabeza del animal; (3) el animal fue
sacrificado; (4) se realizaron los ritos de sangre; (5) los restos del animal
fueron eliminados quemándolos o comiéndolos; y (6) el sacerdote pronunció
formalmente el perdón para el adorador. Este fue el evangelio en acción.
Ofrecimiento de reparación (ʾāšām) . Generalmente traducido como “ofrenda
por la culpa”, este sacrificio buscaba corregir un mal cometido previamente. A
diferencia de la mayoría de las ofrendas, el ʾāšām se podía pagar o convertir
en un equivalente monetario. Esta oferta no se comprende bien, en parte
porque se aplica a muchas situaciones diferentes. Una distinción clave entre
esta y la ofrenda de purificación parece haber sido la conciencia del adorador
y el remordimiento por la culpa. Mientras que la ofrenda de purificación
involucraba pecados involuntarios (no intencionales) posteriormente
reconocidos por el pecador (Levítico 4), con la ofrenda de reparación la
persona se sentía culpable. La oferta de reparación buscaba restaurar una
relación rota mediante el pago por parte del infractor de la indemnización
total por un delito contra una persona, más una cantidad adicional.
Presumiblemente se trataba de una compensación por el daño emocional y
social resultante de su crimen, incluso antes de traer la ofrenda al Señor.
Ofertas de elevación (tĕnûpâ) 27 y ofertas de contribución (tĕrûmâ) . Los
primeros involucran el pecho de los šĕlāmîm , el muslo trasero derecho y la
grasa de la ofrenda de ordenación, y los metales utilizados en la construcción
del tabernáculo, 28 pero la naturaleza de la ofrenda es oscura (Lev. 7:28-34).
253
Esta última (comúnmente “ofrenda elevada”) es igualmente oscura (p. ej.,

Levítico 7:14, 32; Números 18:28). 29 Estas palabras parecen representar dos
maneras de dedicar algo a YHWH. El primer ritual ocurría en el santuario y el
segundo fuera del santuario, ya sea mediante declaración oral o manipulación
física. 30
La eficacia de los sacrificios para los creyentes del Primer Testamento

Más allá de la dimensión física, ¿cómo funcionó el sistema de sacrificios de
Israel? Levítico 4-5 deja claro que los sacrificios, particularmente las ofrendas
de purificación y reparación, funcionaban cuando se practicaban de acuerdo
con la voluntad revelada de YHWH: “El sacerdote hará expiación por el pecado
que ha cometido, y será perdonado”. 31 Esto también es evidente en la
exclamación de David en el Salmo 32:1–2.
Oh, privilegio/gozo de aquellos cuya transgresión es perdonada,
cuyo pecado está cubierto!
¡Oh privilegio/gozo de aquellos a quienes YHWH no les imputa iniquidad,
y en cuyo espíritu no hay engaño.
Pero ¿sobre qué base experimentaron los israelitas el perdón de sus pecados
cuando realizaron estos rituales? ¿Y cómo podemos reconciliar estos textos
con Hebreos 10:1–4, que declara que es imposible que la sangre de toros y
machos cabríos quite los pecados?
Algunos responden a estas preguntas argumentando que cuando los
israelitas piadosos trajeron sus sacrificios, esperaban a Cristo (Mesías), cuya
muerte finalmente expiaría sus pecados. Sin embargo, el Pentateuco no
proporciona evidencia de que los creyentes del Primer Testamento esperaran
que un futuro Mesías tomara el castigo por sus pecados y muriera en su lugar.
De hecho, la revelación dada en el Sinaí y asociada con el pacto de Dios con
Israel no dice nada sobre un futuro Mesías. 32 La asociación de una figura
mesiánica con el sacrificio y la muerte sustitutiva ocurre por primera vez en
Isaías 52:13–53:12. 33 Aquí la rica tradición de expiación que se encuentra en
la teología sacrificial de Israel y la tradición del Mesías real se unen en una
gloriosa sinfonía de gracia. Sin embargo, en la época de Isaías, Israel había
estado realizando sacrificios en el tabernáculo y el templo durante siglos, sin
un rastro de esperanza mesiánica en el ritual mismo.
Si los israelitas no vieron al Mesías en el sacerdocio o en el sistema de
sacrificios hasta Isaías 53, ¿cómo experimentaron entonces el perdón? Es
claro que cuando los israelitas adoraban a Dios, expresando su homenaje y
254
sumisión con sacrificios en respuesta a la revelación de Dios y de acuerdo con

su voluntad, supieron que estaban perdonados; Dios aceptó su adoración.
¿Pero por qué motivos? ¿Cómo podemos reconciliar al autor de Hebreos, que
escribe que sólo el sacrificio de Cristo puede quitar el pecado, y las repetidas
declaraciones del sacerdote de que los fieles realmente experimentaban el
perdón cuando realizaban estos rituales (ver n. 31 arriba)?
La pregunta puede responderse desde dos perspectivas. Primero, cuando
los santos del Primer Testamento presentaron sacrificios con fe, basaron su
esperanza de perdón en la palabra de Dios. Aunque la historia de Caín (Gén. 4)
y muchos otros textos 34 demuestran que la mera realización de rituales no
garantiza el favor divino o el perdón de los pecados, YHWH había revelado
bondadosamente a los israelitas una manera en que esto podría suceder. El
efecto deseado dependía de la confianza de los adoradores en la palabra de
Dios y de su compromiso de pacto con él. Si acudían al ritual con manos
limpias y corazón puro (Sal. 15; 24), Dios los perdonaría.
En segundo lugar, cuando Dios observó la fe demostrada en una vida pura y
en los rituales realizados según sus instrucciones, aplicó a esa persona el
perdón hecho posible mediante la sangre de Cristo, cuya obra redentora era
“preconocida” (proginōskō ) . 35 y que fue asesinado “antes de la fundación del
mundo”. 1 Pedro 1:18–21 resume el plan divino.
Fuisteis rescatados de las vanidades heredadas de vuestros antepasados,
no con cosas corruptibles como la plata o el oro, sino con la sangre preciosa
de Cristo, como la de un cordero sin mancha ni mancha. Él era conocido
desde antes de la fundación del mundo, pero se manifestó en los últimos
tiempos por amor de vosotros que por él sois creyentes en Dios, que le
resucitaste de entre los muertos y le diste gloria, para que vuestra fe y
esperanza estén en Dios. . (NVI)
En un contexto más amplio, 1 Pedro 1:12–21 declara que el plan de salvación

basado en la obra sacrificial de Cristo fue diseñado antes de que el mundo
fuera creado, y que la provisión de la redención mediante el derramamiento
de la sangre del Cordero sin mancha fue la manifestación espacio-temporal de
este plan divino. Encontramos indicios adicionales de la obra redentora de
Dios antes de la creación en otras partes del Nuevo Testamento. Mateo 13:35
anuncia la revelación de un misterio: la inauguración del reino de los cielos,
oculto desde el día en que Dios puso los cimientos de la tierra. En otra parte
Jesús mismo declara que aquellos que son bendecidos por su Padre heredan el
reino preparado para ellos “desde la fundación del mundo” (Mateo 25:34). En
Juan 17:24 Jesús expresa su anhelo de que aquellos que el Padre le ha dado,
255
vea la gloria que el Padre le dio porque lo amó “antes de la fundación del
mundo”. Sin embargo, Pablo proporciona la declaración más notable en
Efesios 1:3–10.
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo en
Cristo con toda bendición espiritual en las regiones celestiales, así como
nos escogió [ eklegomai ] en él antes del fundación del mundo , para que
seamos santos e irreprensibles delante de él. En amor nos predestinó para
adopción como hijos por medio de Jesucristo, según el propósito de su
voluntad, para alabanza de su gloriosa gracia, con la que nos ha bendecido
en el Amado. En él tenemos redención por su sangre, el perdón de nuestras
ofensas, según las riquezas de su gracia, que él nos prodigó, haciéndonos
conocer con toda sabiduría y perspicacia el misterio de su voluntad, según
su propósito, que Él propuso en Cristo como un plan para la plenitud de los
tiempos, para unir en él todas las cosas, las del cielo y las de la tierra. (NVI)
36
La base del perdón es la misma para todos: la obra sacrificial de Cristo,

aunque nosotros, de este lado de la cruz, tenemos plena revelación de la
realidad objetiva.
Si bien la revelación del Sinaí parece guardar silencio sobre la persona y la
obra del Mesías, todavía podemos reconocer indicios de esto en la provisión
divina del perdón a Israel. En Éxodo 25:8–9, 40, YHWH ordenó a los israelitas
que le construyeran una residencia, de acuerdo con la “estructura de la
morada” ( tabnît miškān ) que él le mostraría. Aunque tabnît suele traducirse
como “patrón”, parece que Moisés vio más que un plano o modelo. 37 En otros
lugares , tabnît suele referirse al objeto en sí, más que a una copia o un plano
del objeto. 38 Esto plantea preguntas sobre lo que YHWH le mostró a Moisés en
la montaña. Parece que abrió las ventanas del cielo, permitiendo a Moisés ver
la realidad celestial, de la cual el tabernáculo sería una réplica. La LXX apoya
esta interpretación traduciendo tabnît como “paradigma” ( paradeigma ) en
Éxodo 25:9 y como “tipo” ( typos ) en 25:40. Esta interpretación Concuerda
perfectamente con el libro de Hebreos, que yuxtapone una serie de
expresiones para describir la relación entre el tabernáculo y la residencia
celestial de Dios (tabla 10.1). En la montaña, Moisés aparentemente vio la
verdadera morada celestial de YHWH y luego recibió instrucciones de que los
israelitas construyeran una réplica en la que los sacrificios y rituales
representarían el sacrificio celestial singular del verdadero Cordero de Dios.
Tabla 10.1. La relación entre el templo celestial y el tabernáculo terrenal
256
Designaciones para la morada celestial Designaciones para la morada

de Dios terrenal de Dios
“escribir” ( errores tipográficos ) Éxodo. “réplica” ( hipodigma ) Heb. 8:5;
25:40; Hechos 7:44; heb. 8:5 9:23
“antitipo” ( antitypos ) heb. 9:24
“verdadero” ( alēthinos ) heb. 8:2; 9:24 “sombra” ( skia ) heb. 9:24

“celestial” ( epouranion ) Heb. 8:5; 9:23 “terrenal” ( kosmikon ) heb. 9:1
“de esta creación” ( ktiseōs ) Heb.
9:11
“hecho a mano” ( cheiropoiētos )
Heb. 9:11, 24
Para aclarar este concepto podría resultar útil una analogía del mundo del
deporte. El trofeo más antiguo del deporte profesional norteamericano es la
Copa Stanley. Sólo existe una Copa Stanley; Está almacenado en el Salón de la
Fama del Hockey en Toronto. Cada año, cada miembro del equipo ganador
recibe una réplica del trofeo para exhibir en casa. Aunque la réplica no es el
objeto real, los jugadores la muestran con orgullo como un símbolo de la
realidad ubicada en otro lugar. De manera similar, la réplica del tabernáculo y
sus rituales apuntaban al templo celestial de YHWH y al sacrificio de
Jesucristo al cual el Dios trino se había comprometido antes de la fundación
del mundo. Ya sea que Moisés haya visto o no al Hijo de Dios sacrificado en el
santuario celestial, este sacrificio por sí solo proporciona la base para nuestro
perdón y el de los israelitas.
Para explicar cómo funcionó esto, podríamos utilizar otra analogía del
mundo de la ingeniería eléctrica. Cuando accionamos un interruptor de luz, ni
nosotros ni el interruptor creamos luz. La luz es producida por la energía que
fluye constantemente a través de los circuitos. En el sistema de sacrificios,
Dios bondadosamente proporcionó a los israelitas un “interruptor de luz”: las
acciones rituales en el tabernáculo desencadenaron la aplicación del poder
divino: el poder de perdonar hecho posible por el sacrificio de Cristo.
El autor de Hebreos tenía razón: la sangre de toros y machos cabríos no
podía eliminar los pecados de los israelitas (Heb. 10:4). Sin embargo, cuando
los israelitas fieles y piadosos confiaron en la promesa de Dios y presentaron
sus sacrificios según sus instrucciones, sus pecados fueron expiados por la
muerte sacrificial de Cristo. Es dudoso que muchos, si es que hubo alguno, en
257
el antiguo Israel entendieran la relación entre sus réplicas de acciones y el

verdadero sacrificio de Cristo. Sin embargo, la eficacia de los rituales no
dependían de un conocimiento pleno y perfecto; dependía de la palabra de
YHWH. Habiendo presentado sus ofrendas con fe, los israelitas fieles podían
regocijarse en su gracia perdonadora.
El diezmo en el primer testamento
“Diezmo” es una antigua traducción inglesa del hebreo ʿăśîrît , “décimos”, una
clase especial de ofrendas dadas por un inferior a un superior. Aunque el
Nuevo Testamento tiene poco que decir sobre el diezmo (ver Mateo 23:23), el
Primer Testamento presenta este concepto como una manera de satisfacer las
necesidades económicas del centro de adoración y de los israelitas
marginados.
Precursores del diezmo israelita

Aunque generalmente asociamos el diezmo con el sistema de culto de Israel,
el concepto no se originó con Moisés. Al regresar Abraham de rescatar a su
sobrino Lot, Melquisedec, rey de Salem y sacerdote de El Elyon, lo invitó a una
comunión de pan y vino. Habiendo recibido la bendición del rey cananeo en
nombre de El Elyon, el patriarca le ofreció espontáneamente una décima parte
del botín de guerra (Gén. 14:17-20). Más tarde, Jacob respondió a la aparición
de YHWH en Betel prometiendo devolver una décima parte de todo lo que
Dios le daría si regresaba a este lugar (28:22). En ambos casos, el narrador
asume estar familiarizado con la costumbre y no ofrece pistas sobre el origen
o propósito de los diezmos.
Reglamento Oficial sobre el Diezmo

La conclusión de Levítico sugiere que la revelación del Sinaí terminó con
regulaciones relativas al diezmo (Lev. 27:30-34). Anticipando la vida
sedentaria en la tierra prometida, YHWH desafió a los israelitas a tratar el
diezmo de todo producto, ya sea del campo o del ganado, como santo y
perteneciente a YHWH. Sin embargo, la generosidad y flexibilidad de las
regulaciones del diezmo son sorprendentes. Si la gente lo deseaba, podían
canjear el diezmo de la cosecha, presumiblemente con pesos de siclos de plata
(cf. Núm. 18:16; Deut. 14:24-26), en lugar de hacerlo en especie, siempre que
añadieran una quinta parte de su valor comercial. valor, aparentemente como
258
compensación por la conveniencia. Además, las leyes de pureza que se

aplicaban a las ofrendas de sacrificio no se aplicaban a los diezmos. Los
animales que serían presentados a YHWH debían ser seleccionados al azar
cuando pasaban bajo la vara, es decir, cuando entraban o salían del redil. Ya
sea que la suerte recayera en un espécimen deseable o débil, no debía
intercambiarse.
Números 18:21–32 complementa estas regulaciones, proporcionando una
respuesta parcial a la función del diezmo en Israel. La gente debía pagarla a
los levitas a cambio de su servicio divino. Sin embargo, los levitas a su vez
debían ofrecer al sumo sacerdote un diezmo del diezmo que recibían del
pueblo. A diferencia de los animales seleccionados al azar por el pueblo, los
levitas debían ser selectivos y darle al sacerdote sólo la mejor parte. Como los
levitas no tenían tierra, estos diezmos eran el suministro de alimentos para
sus hogares. Aunque podían consumirlo dondequiera que vivieran, debían
tratar todos los regalos que les trajeran como sagrados y dedicados a YHWH.
No hacerlo era una ofensa capital (Números 18:32).
El diezmo en Deuteronomio
En el segundo discurso de Moisés a los israelitas en las llanuras de Moab,
ofreció instrucciones pastorales sobre el diezmo en tres contextos. Lejos de
ser una carga económica o psicológica, presentó el diezmo como un privilegio
extraordinario y una institución notablemente humanitaria. 39 Primero, cada
llamado al diezmo estaba asociado con una invitación a adorar,
específicamente a comer y celebrar en la presencia de YHWH. 40 Moisés los
invitó a hacerlo en familias enteras, incluidos hijos e hijas y sirvientes y
sirvientas, pero también debían llevar a los levitas a sus ciudades, ya que los
levitas no tenían tierra de donde sacar su sustento (Deuteronomio 12). :12,
18-19).
En segundo lugar, las instrucciones de Moisés respecto a los diezmos fueron
notablemente generosas. Si la distancia hasta el santuario central imponía
cargas poco realistas o irrazonables a los adoradores, podían traer la cantidad
equivalente en plata, con la que podían comprar lo necesario para la comida
sagrada (14:24-26).
En tercer lugar, el diezmo representaba tanto una ofrenda de acción de
gracias por la generosa provisión de YHWH como una oportunidad para llegar
a los miembros marginados de la comunidad. Además de los levitas (Deut.
12:12, 18-19; 14:27, 29; 26:11-13), Moisés especificó el diezmo como un
medio para cuidar de los extranjeros, los huérfanos y las viudas (14:27). –29;
259
26:12–14). Reforzó esta noción con un llamado a depositar un diezmo trienal

en las puertas de las ciudades israelitas para beneficio de estas personas
vulnerables. Invitar a los pobres a unirse en peregrinaciones al santuario
central satisfaría sus necesidades espirituales mientras participaban en la
adoración colectiva. Pero los beneficios de estos diezmos no se extenderían
más allá las ocasiones festivas. Esto puso a prueba el compromiso de los
israelitas con sus vecinos, recordándoles que la verdadera adoración implica
más que una liturgia correcta: también implica compasión diaria hacia los
necesitados.
Cuarto, el diezmo ofreció una ocasión para resaltar la diferencia entre la
religión israelita y la religión cananea de la fertilidad. El ritual del diezmo
trienal brindó una oportunidad para que los adoradores reconocieran no sólo
que este producto era evidencia de la bendición de YHWH sobre la tierra, sino
también que la tierra misma era un regalo (Deuteronomio 26:15). Además,
ofreció una ocasión para confesar ante YHWH que habían sido fieles al pacto
en todos los aspectos (vv. 13-14). Si bien el cuidado de los pobres era sólo un
elemento de conducta según el pacto, la deposición del diezmo trienal ofreció
a los israelitas una oportunidad de declarar su dependencia de YHWH e
invocar su continua bendición sobre sus labores y su tierra (14:29; 26:15).
El diezmo en los profetas

Aunque los profetas a menudo condenan a los israelitas por oprimir a los
pobres en lugar de cuidar de ellos, las referencias proféticas al diezmo son
raras. En Amós 4:4-5, el profeta del siglo VIII se refiere sarcásticamente a la
observancia por parte de Israel de las normas cultas incluso cuando son
culpables de todo tipo de crímenes humanitarios. En Malaquías 3:7–12, el
profeta postexílico comienza su análisis del diezmo con una pregunta directa:
“¿Robará el hombre a Dios?” 41 De acuerdo con el estilo polémico del libro, el
profeta cita la súplica de inocencia del pueblo: “¿Quiénes, nosotros? ¿Cómo
hemos robado a Dios?” La respuesta de Malaquías es críptica: “En el diezmo y
la ofrenda [ tĕrûmâ ]”. 42 Habiendo olvidado el llamado de Nehemías a entregar
sus diezmos para mantener el ministerio del templo (Neh. 13:10-13),
aparentemente toda la nación languidecía bajo una maldición,
presumiblemente alguna forma de pérdida de cosechas (Mal. 3:9-11; cf.
(Deuteronomio 26:12–14; 28:15–24).
La respuesta de Malaquías a esta tacañería implica una exigencia y un
desafío. Dios exige que quienes han retenido sus ofrendas traigan todo lo que
les corresponde, para que haya alimento en la casa de YHWH. La fidelidad a la
260
alianza expresada en generosidad en la casa de YHWH es un requisito previo

para la bendición divina. Luego Dios invita al pueblo a “probarlo” (Mal. 3:10b).
43 Esto es notable: YHWH invita al pueblo a desafiarlo a demostrar que él es el
Dios fiel que guarda el pacto. En circunstancias normales, probar a YHWH es

una señal. de infidelidad. 44 Pero Dios se reserva el derecho de suspender sus
propios principios y es libre de invitar a su pueblo a probarlo. 45 En este caso
excepcional invita a la gente a ponerlo a prueba, para ver si no responderá
positivamente a una donación generosa. A quienes aceptan la invitación,
YHWH ofrece tres promesas (vv. 10-12): lluvia abundante, para que los
campos produzcan más de lo que el pueblo necesita; eliminación de las causas
de las actuales fallas en campos y viñedos; 46 y la bendición de la gente de
alrededor, cuando vean su prosperidad.
Aunque el llamado de Malaquías a la generosidad en las ofrendas para la
obra de YHWH obviamente se aplica a los cristianos (2 Cor. 9:7), debemos
tener cuidado en cómo aplicamos el mensaje específico del profeta en
nuestros días. No sólo debemos ser cautelosos al equiparar nuestro bienestar
material con el bienestar del reino de Dios, sino que también debemos tener
clara la relación entre dar y recibir. Dar, incluso a causas dignas, para poder
recibir reduce el cristianismo a una religión de fertilidad. Aunque la
generosidad es de hecho una condición previa para la bendición,
Deuteronomio la describe como la expresión suprema de gratitud por la
gracia ya recibida. Además, la donación siempre debe estar impulsada por la
preocupación por el honor de Dios. De acuerdo con la tesis central de
Malaquías, la tacañería del pueblo estaba a la par con la irreverencia en la
adoración (1:6-14), la indiferencia hacia las instrucciones de Dios (2:1-9), la
infidelidad a los convenios matrimoniales (2:10-16) y cinismo sobre la justicia
de Dios (2:17). Al ofrecer incentivos a la generosidad, las organizaciones
benéficas suelen apelar a la motivación más baja. Debe bastar la pasión por la
gloria de Dios y el agradecimiento por su favor. Las personas preocupadas por
el honor de Dios apoyarán generosamente su obra, sus siervos y su lugar de
culto, independientemente de lo que se les devuelva. Sin temor de Dios no hay
gratitud por su gracia; y sin temor a Dios, las contribuciones se convierten en
inversiones interesadas.
Observaciones resumidas sobre el diezmo

El Primer Testamento presenta cuatro propósitos básicos para el diezmo en
Israel: (1) En la práctica, proporcionaba un medio para sustentar a los
sacerdotes y otro personal del culto. (2) Socialmente, era un medio de
261
asegurar el bienestar de los pobres. (3) A nivel nacional, proporcionó una

condición previa para la bendición de Dios. Y (4) espiritualmente, proporcionó
un medio para expresar el temor de un adorador a Dios. El primer testamento
no describe el diezmo como un pago anticipado para una ganancia material
personal. Dentro del contexto de todo el sistema de culto de Israel, el diezmo
ofrecía una forma concreta de demostrar gratitud, fe pura y reverencia hacia
Dios.
Los relatos históricos proporcionan poca información sobre cuán fielmente
los israelitas observaban las ordenanzas del diezmo. Quizás
excepcionalmente, 2 Crónicas 31:5–6 y 12 señala que en el contexto de las
reformas de Ezequías el pueblo llevaba con entusiasmo sus diezmos al templo.
Durante el gobierno de Nehemías, la gente que vivió en Jerusalén y sus
alrededores al menos durante un tiempo parece haber observado estas
regulaciones (Nehemías 10:37–38; 12:44; 13:4–14). Más allá de estas notas,
nuestra información sobre el desempeño de Israel es limitada.
Las autoridades del Segundo Templo agregaron una serie de regulaciones
minuciosas a los principios comparativamente simples del diezmo del Primer
Testamento, de modo que en los días de Jesús un hermoso principio se había
transformado en una carga dolorosa. Se exigía un diezmo escrupuloso incluso
de la menta, el eneldo y el comino para ganarse la aceptación de Dios (Mateo
23:23; cf. Lucas 11:42). Sin embargo, Jesús insistió en que tal escrupulosidad
no reemplazaba los asuntos más importantes de la Torá (Mateo 23:23-24):
temer a Dios, andar en sus caminos, amar a Dios, servir con todo el ser y
obedecer de todo corazón (Deuteronomio 10: 12-13).
Sacrificio y ofrenda en el Nuevo Testamento
El caleidoscopio de los sacrificios del Nuevo Testamento

Aunque el papel de los sacrificios cambia radicalmente a medida que
avanzamos hacia el Nuevo Testamento, se conserva la amplitud del
vocabulario para “sacrificio” y “ofrenda”. La palabra principal para sacrificio
en el Nuevo Testamento es thyō , thysia , “sacrificar, sacrificar, ofrecer”. Dado
que en la LXX esta raíz generalmente se traduce en hebreo zābaḥ y sus afines,
no es sorprendente que en el Nuevo Testamento la palabra se use tanto en el
sentido común, “matar, matar”, como en el sentido común. 47 y en el sentido
sagrado, “matar a una víctima de sacrificio”. 48 El Nuevo Testamento reitera el
principio del Primer Testamento de que la obediencia es mejor que el
sacrificio (Mat. 9:13; 12:7; Marcos 12:33; Heb. 10:8). El autor de Hebreos
262
enfatiza que si bien los sacrificios en el tabernáculo y el templo eran medios

legítimos y eficaces para mantener la relación de pacto en el antiguo orden,
han sido reemplazados por la obra de Cristo. Pablo también habla de
Jesucristo como el sacrificio supremo. En Efesios 5:2 celebra el asombroso
amor de Cristo, demostrado en la entrega de Cristo a sí mismo como ofrenda y
sacrificio a Dios, que Dios recibido como un aroma fragante. 49 En 1 Corintios
10:18 habla de la Eucaristía como una comida de sacrificio; todos los que
comen en la mesa del Señor participan del cuerpo de Cristo, así como en Israel
compartían en el altar los que comían los sacrificios.
El grupo de palabras que involucra tisia también se usa para otras ofrendas.
Pablo caracterizó el regalo que los filipenses enviaron a Jerusalén a través de
Epafrodito como un aroma fragante, un sacrificio aceptable, agradable a Dios
(Fil. 4:18). Retomando un tema del Primer Testamento, Hebreos 13:12 llama a
los creyentes a ofrecer un sacrificio de alabanza a Dios: el fruto de labios que
dan gracias a su nombre. 50 Según 1 Pedro 2:5, los cristianos están siendo
edificados como una casa espiritual para un sacerdocio santo para ofrecer
sacrificios espirituales ( pneumatikas thysias ) aceptables a Dios por medio de
Jesucristo. Pedro no explica la frase, pero el resto del capítulo sugiere que se
refiere a vivir rectamente y llevar el nombre del Señor de manera que lo
honre. Esto concuerda con Hebreos 13:16, que habla de sacrificios que
implican buenas obras y compartir. Pablo llevó esta noción un paso más allá,
diciendo que él mismo estaba siendo derramado como libación sobre la
ofrenda sacrificial de la fe de los filipenses (Fil. 2:17).
Sin embargo, como se señaló anteriormente, 51 encontramos la declaración
más completa del autosacrificio cristiano en Romanos 12:1, donde Pablo
precisamente recupera la visión mosaica de la adoración que involucra toda la
vida.
Os ruego, pues, hermanos y hermanas, por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos [ sōmata ] como sacrificio vivo, santo [ thysian
zōsan hagian euareston ] y agradable a Dios, que es vuestro servicio
razonable/lógico [ logikēn latreiano ].
Si bien la declaración de Pablo aquí es sorprendente, el concepto no es nuevo:

Pablo ha reformulado parte del Shemá (Deuteronomio 6:5) en lenguaje
sacrificial.
Otra expresión frecuentemente vinculada con sacrificios y ofrendas es
prospherō/prosphora , “presentar/una ofrenda”. Este verbo suele aparecer con
dōron , que puede referirse a un “regalo” de tributo (Mat. 2:11; cf. Sal. 72:10) o
a sacrificios presentados en el templo o en el altar. 52 El verbo también se usa
263
con thysias , “sacrificio”, 53 y el sustantivo como “ofrenda” por el pecado (Heb.

10:18). En una declaración sorprendente, Pablo habla de sí mismo como
ministro de Cristo Jesús a los gentiles, como sacerdote que ministra el
evangelio de Dios, de modo que su oferta El grupo compuesto por gentiles
podría ser aceptable, santificado por el Espíritu Santo (Rom. 15:16). Hebreos
usa repetidamente la expresión del sacrificio de Cristo: (a) Debido a que se
ofreció a sí mismo, Cristo no necesita ofrecer sacrificios diarios (7:27). (b)
Cristo se ofreció a sí mismo sin mancha ni defecto para limpiar la conciencia
de los creyentes de obras muertas para servir al Dios vivo y verdadero (9:14).
Y (c) Cristo fue ofrecido una vez y por todas, para llevar los pecados de
muchos (9:28; 10:10-14).
Mientras que Santiago describe el sacrificio de Isaac por parte de Abraham
como “ofrenda” ( anapherō , Santiago 2:21), en otros lugares esta palabra se
aplica a Cristo de varias maneras diferentes. 1 Pedro 2:24 declara que Cristo
mismo “ofreció” nuestros pecados en su cuerpo en la cruz para que muramos
al pecado. Además de hablar de Cristo “ofreciéndose” a sí mismo (Heb. 7:27),
Hebreos usa la palabra ofrendas que traen los cristianos: sacrificios de
alabanza a Dios (Heb. 13:15) y sacrificios espirituales aceptables a Dios a
través de Jesucristo. (1 Ped. 2:5). 54
El vocabulario del sacrificio falta en Filipenses 2:5-11. Sin embargo, esta
hermosa oda a Cristo ofrece una imagen impresionante del sacrificio
sustitutivo de Jesús, al tiempo que llama a los creyentes a seguirlo, estando
dispuestos a dar sus vidas por el bien de los demás.
En sus relaciones unos con otros, tengan la misma mentalidad que Cristo
Jesús:
Quien, siendo por naturaleza Dios,
no consideró la igualdad con Dios algo que pudiera utilizar en su propio
beneficio;
más bien, se hizo nada a sí mismo tomando la naturaleza misma de siervo,
siendo hecho a semejanza humana.
Y siendo hallado en apariencia de hombre,
se humilló haciéndose obediente hasta la muerte—
¡Incluso muerte en una cruz! (Filipenses 2:5–8 NVI)
El Cordero como imagen del sacrificio en las Escrituras

Es oportuno que reflexione sobre este tema el sábado comprendido entre el
Viernes Santo y el Domingo de Pascua. Esta es de hecho la estación más
bendita del año, ya que los creyentes de todo el mundo se unen en la
264
celebración del sacrificio de Jesucristo, el Hijo y el Cordero de Dios, que fue

asesinado en nuestro lugar para que podamos vivir. La metáfora de Cristo
como Cordero sacrificado por los pecados representa una de las imágenes más
poderosas del Nuevo Testamento.
El Primer Testamento proporciona antecedentes a la metáfora desde varias
perspectivas. Primero, aunque el sacrificio no tuvo nada que ver con la
expiación, en Génesis 22:13 Dios proporcionó un carnero que Abraham
ofreció como holocausto en lugar de su amado hijo Isaac. En el versículo 7,
Isaac inocentemente le había preguntado a su padre: "¿Dónde está la oveja?" a
lo que Abraham respondió: “Dios proveerá” (v. 8). Ni el padre ni el hijo sabían
que la provisión sería un carnero atrapado en la espesura.
En segundo lugar, las instrucciones para el sacrificio de Pascua en Éxodo
12:1–5 exigen matar una oveja y untar con su sangre las puertas de las casas
de los israelitas para evitar la muerte del primogénito de la familia. El animal
sacrificado debía ser un espécimen perfecto, de menos de un año, sacrificado
como sustituto del primogénito.
En tercer lugar, los corderos eran comúnmente sacrificados como ofrendas
de purificación u “des-pecado”. Aunque Levítico 4:1–31 sugiere que los toros y
los machos cabríos son los animales de sacrificio predeterminados, los
versículos 32–35 también permiten corderas. 55 A diferencia del carnero que
sustituyó a Isaac, y a diferencia de los corderos pascuales, esta criatura fue
sacrificada para expiar el pecado.
Cuarto, Isaías 53 retrata al Siervo de YHWH como un cordero llevado al
matadero (v. 7), que se ofrece a sí mismo como ofrenda reparadora ( ʿāšām , v.
10) y lleva los pecados de muchos (v. 12). Este Cordero, figura davídica, es el
Mesías, que muere por los pecados del pueblo. En una inversión
gloriosamente irónica, el pastor de las ovejas toma la forma de una oveja y da
su vida por ellas. 56
Una consideración de Cristo como el “Cordero de Dios” debe comenzar con
la descripción de la Pascua en el Nuevo Testamento. Sólo cuatro de las treinta
y una referencias a Cristo como Cordero aparecen fuera del libro de
Apocalipsis. Aunque 1 Pedro 1:19 no se refiere explícitamente a la Pascua, el
lenguaje obviamente deriva de las narrativas originales de la Pascua y el
éxodo (p. ej., Éxodo 6:6; 13:13, 15), con referencias a la sangre preciosa y a la
sangre sin mancha. cordero. En el texto griego, 1 Corintios 5:7 no menciona el
cordero, pero Pablo declara que ya que “Cristo, nuestra Pascua, ha sido
sacrificado”, debemos celebrar la fiesta de la liberación “con panes sin
levadura, de sinceridad y de verdad” (v. 8).
265
Lucas vincula a Jesús con la Pascua cuando describe su primer encuentro

con el público: en la Pascua estaba haciendo los negocios de su Padre en el
templo, escuchar a los maestros de la Torá e interrogarlos (Lucas 2:41–46). A
partir de entonces, en los evangelios sinópticos, la Pascua aparece sólo en el
contexto de las Narrativas de la Pasión. Todos notan que las autoridades
judías conspiraron para matar a Jesús y que él celebró su Última Cena con los
discípulos en la Pascua. 57 En cada relato Jesús se presenta como cabeza de una
familia de fe: organiza la cena de Pascua, que transforma de un memorial del
éxodo a un memorial de su propia muerte sustitutiva y de la ratificación del
nuevo pacto.
La Pascua es más prominente en el Evangelio de Juan, que asocia la limpieza
del templo con la Pascua (2:13, 23) y señala que mientras Jesús se dirigía a
Jerusalén, señaló el siniestro significado de la Pascua para sí mismo (6: 4). Al
igual que los otros evangelistas, Juan vincula el complot de las autoridades
judías para capturar a Jesús con la Pascua (11:55–57). Con obvios ecos
conceptuales de Éxodo 12-13, Caifás destacó la conveniencia de que un
hombre muera por el pueblo en lugar de que perezca toda una nación (Juan
11:50-51). Seis días antes de la fiesta, Jesús anunció su inminente entierro
(12:1–8). Más tarde, Juan destaca la ironía de que los responsables de la
muerte de Jesús eran escrupulosos en cuanto a la pureza y las costumbres de
la Pascua (18:28, 39; cf. 19:31) pero no se daban cuenta de que estaban
cometiendo el acto supremamente contaminante al matar la verdadera
Pascua. Cordero.
Si bien la visión general de Juan de la vida y obra de Cristo percibe a Cristo
como la nueva víctima de la Pascua, su comprensión de Jesucristo como “el
Cordero de Dios” va más allá de esta imagen. En su primera aparición en el
Evangelio, Juan el Bautista presenta formalmente a Jesús dos veces con "¡He
aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo!" (Juan 1:29, 36). La
expresión “el Cordero de Dios” ( ho amnos tou theou ) no se encuentra en el
Primer Testamento. Superficialmente, la frase genitiva sugiere que este es “el
cordero que Dios proveería”, como lo hizo con Abraham, excepto que Juan
agrega, “que quita el pecado del mundo”. Dado que ni Génesis 22 ni el cordero
pascual tuvieron nada que ver con el pecado, 58 la expresión “Cordero de Dios”
alude específicamente a Isaías 53:6–7, que presenta al Cordero como el
sacrificio por los pecados de la humanidad. Como el Cordero de Isaías 53,
Jesús fue a la muerte voluntariamente; pero a diferencia del cordero pascual,
ningún hueso de su cuerpo fue quebrado (Juan 19:36; cf. Éxodo 12:46). La
conversación de Felipe con el eunuco etíope en Hechos 8:32 refuerza la idea
266
de que los primeros seguidores de Jesús lo percibieron como el Siervo

sufriente y el Cordero de Isaías 53.
El Cordero en el Libro del Apocalipsis

En el libro de Apocalipsis, Juan menciona al Cordero más de dos docenas de
veces. 59 Mientras que las teofanías del Primer Testamento involucraban a
YHWH sentado en su trono, la última teofanía en las Escrituras presenta al
Cordero. La lógica de la descripción cristo-teológica procede de la siguiente
manera: Jesús es el Cordero; Jesus es Dios; por tanto, el Cordero es Dios. 60 Esto
significa que la adoración a él es prácticamente inseparable de la adoración a
Dios (ver Apocalipsis 5:11-14). En cierto sentido, el Apocalipsis en su conjunto
es una exposición de la introducción de Juan el Bautista: "He aquí el Cordero
de Dios que quita el pecado del mundo". Según esta interpretación, "Cordero
de Dios" significa "el Cordero que es Dios". Jesucristo es en verdad el Cordero
que Dios provee y el Cordero que nos conduce a Dios, pero es más que esto:
Cristo es Dios mismo.
La imagen del Cordero es irónica. Por un lado, es inmolado y sacrificado
(Apocalipsis 5:6), pero por otro, es vencedor y triunfante, aquel a quien se le
ha confiado todo el cosmos. El Cordero es una figura mesiánica: el león de la
tribu de Judá, la raíz y la descendencia de David, y la brillante estrella de la
mañana (5:5–6; 22:16).
La relación del Cordero con su pueblo redimido se establece mediante la
cena de bodas (Apocalipsis 19:1-10). La antigua fórmula del pacto que había
gobernado la relación de YHWH con Israel era “Vosotros seréis mi pueblo, y
yo seré vuestro Dios” (por ejemplo, Levítico 26:12; Jer. 30:22). En Apocalipsis
21:3 esta antigua fórmula del pacto se implementa en el contexto del cielo
nuevo y la tierra nueva, abarcando no solo a Jerusalén o Israel sino también a
personas de cada tribu y nación, todos cuyos nombres están escritos en el
libro de la vida del Cordero.
Apocalipsis enfatiza que la dignidad del Cordero de recibir adoración se
basa en su realización sacrificial: fue inmolado y por eso compró santos de
cada tribu y nación, un reino y sacerdotes para servir a Dios y reinar en la
tierra (5:9-14). . El autosacrificio de Jesús es el medio por el cual se cumple el
plan eterno de Dios para su pueblo y el cosmos.
Reflexiones sobre sacrificios y ofrendas para los cristianos de hoy
267
Si la adoración verdadera implica actos reverenciales de sumisión y homenaje

ante el Soberano divino en respuesta a la revelación misericordiosa de sí
mismo y de acuerdo con su voluntad, ¿cómo deben responder los cristianos
con sacrificio? Esta pregunta puede responderse desde varios ángulos.
Primero, en lugar de sentir lástima por los santos del Primer Testamento
obligados a expresar su fe con rituales de sacrificio complejos y
aparentemente interminables, debemos regocijarnos con ellos de que YHWH
les reveló una forma de compañerismo y perdón que realmente funcionó y
resolvió su problema espiritual más profundo. Cuando trajeron sus ofrendas
con corazones puros y vidas rectas, ¡supieron que habían sido perdonados!
En segundo lugar, plenamente conscientes del papel de Jesús en el plan
redentor de Dios, debemos ofrecer humilde homenaje y alabanza a Cristo, el
sacrificio supremo. Aunque los creyentes judíos observaron los rituales del
templo mientras el templo estuvo en pie, el mensaje se hizo cada vez más
claro: el sacrificio de Cristo pone fin a la práctica del sacrificio literal. Los
escritores del Nuevo Testamento usaron regularmente el lenguaje del Primer
Testamento para describir el sacrificio de Cristo (cf. Ef. 5:1-2), pero como él se
ofreció a sí mismo una vez para siempre, no se necesitan más ofrendas de
sacrificio para el perdón de los pecados. Jesús es en verdad el sumo sacerdote
perfecto, que no necesita sacrificios para sí mismo y tiene acceso directo al
tabernáculo celestial (Heb. 4:14–5:10; 7:26–8:6; 9:1–10:18). Él es también el
sacrificio perfecto y verdadero cuya sola muerte hace que el perdón divino
esté disponible para cualquier ser humano en la historia.
En tercer lugar, el principio del Primer Testamento de que “obedecer es
mejor que sacrificar” sigue vigente (Mat. 9:13; 12:7; Marcos 12:33; Heb. 10:8).
El caso de Ananías y Safira en Hechos 5:1-6 nos recuerda que cualquier acto
ritual de adoración o sacrificio es repugnante para Dios si no va acompañado
de humildad y rectitud en la vida cotidiana. Aunque los creyentes del Nuevo
Testamento no están obligados a guardar las leyes de sacrificios del Primer
Testamento, el sacrificio requerido de los cristianos iguala o excede el exigido
a los santos del Primer Testamento. El Señor nos llama a ofrecernos a
nosotros mismos como sacrificios vivos, y Jesús proporciona el modelo de
devoción abnegada hacia los demás (Fil. 2:5-11). Como Jesús, debemos tomar
nuestras cruces y seguirlo (Mateo 10:34–39; Lucas 9:23–24). Para muchos
esto implicará más que la abnegación diaria; algunos serán llamados a dar sus
vidas por el bien del evangelio, el bienestar de la iglesia y la gloria de Dios (cf.
2 Cor. 12:12; Fil. 2:17; 2 Tim. 4: 6). Esta es la verdadera adoración en
respuesta a las misericordias de Dios (Rom. 12:1).
268
Cuarto, los evangélicos deben ser curados de su disposición esquizofrénica

hacia las regulaciones bíblicas relativas a sacrificios y ofrendas. Por un lado,
nuestros líderes declaran constantemente que las leyes cultuales del Primer
Testamento ya no se aplican, pero por el otro, engatusan y presionan al pueblo
de Dios para que dé el diezmo. Sus apelaciones hipócritas a una institución
israelita aparentemente son necesarias por dos factores: (1) El Nuevo
Testamento no prevé un equivalente cristiano al diezmo israelita. 61 Las
iglesias y organizaciones benéficas cristianas necesitan dinero y están
depende de la buena voluntad del pueblo de Dios para ello, pero el Nuevo
Testamento no prescribe un medio para lograrlo. (2) Cuando el Nuevo
Testamento habla de dar, las imágenes son irreales y excesivas y no pueden
tomarse literalmente. Esto se aplica a la viuda que encarnó la piedad auténtica
al donar al tesoro del templo todo lo que poseía (Marcos 12:41-44), y al joven
gobernante rico a quien Jesús desafió a venderlo todo y dárselo a los pobres
(Mat. 19:16). –22). Las únicas instrucciones centradas en dar se encuentran en
2 Corintios 8:1–9:15, donde Pablo elogia a los cristianos macedonios por su
generosidad. Sin embargo, aquí Pablo presenta un modelo ejemplar más que
prescrito. Estas referencias agotan la enseñanza del Nuevo Testamento sobre
lo que remotamente podría considerarse la contraparte cristiana de los
diezmos y las ofrendas.
Y así, incluso cuando rechazan la aplicación de otras ordenanzas religiosas
de Israel, los ministros recurren a textos de prueba del Primer Testamento
para pinchar las conciencias de sus pueblos. Incluso entonces, rara vez se
inspiran en la literatura constitucional, sino que rápidamente apelan a
Malaquías 3, que se convierte en una carta de triunfo para una versión
evangélica de una antigua religión de la fertilidad. Aunque rara vez se
expresan de manera tan grosera, las solicitudes de donaciones basadas en este
texto tienden a ser más o menos así:
Dios espera que su pueblo prospere, sea saludable, feliz y rico. Después de
todo, ¿no es un Padre amoroso que se deleita en dar a sus hijos? Además,
¿no depende su reputación de lo bien que se mantiene? Quizás la razón por
la que usted no está prosperando o su negocio está fracasando es que no ha
estado dando su diezmo a Dios. Acepta el desafío de Malaquías. Pon a
prueba a Dios. Empiece a dar y vea lo que hará. Dios tomará lo poco que le
des y lo multiplicará muchas veces.
De hecho, algunos, de hecho, releen la declaración de Jesús en Mateo 6:33

como "buscad primeramente el reino de Dios, para que todas estas cosas os
sean añadidas". 62 Esto no sólo invierte la intención de Jesús, sino que también
269
va en contra de los consistentes llamados bíblicos al autosacrificio en lugar del

propio interés. La verdadera adoración no se expresa dando para poder
recibir, sino dando porque ya hemos recibido gratuitamente más allá de lo que
merecemos. Pablo declara el principio del Nuevo Testamento en 2 Corintios
9:7: “Dios ama al que da con entusiasmo”. Un espíritu generoso, que imita a
Cristo, que amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella (Efesios 5:25), es
señal de profunda reverencia a Dios y de amor a su pueblo y a su obra. La
gratitud profundamente arraigada se expresará mediante una generosidad
abierta y abierta.
270
11
El drama de la adoración
Inspiradas por la Iglesia Comunitaria Willow Creek en South Barrington,

Illinois, muchas iglesias ahora presentan representaciones dramáticas en los
servicios del domingo por la mañana. El drama puede ser una herramienta
poderosa para captar la atención, bajar las defensas para que las personas
estén listas para recibir la Palabra de Dios, ilustrar la verdad bíblica y mostrar
cómo esa verdad puede aplicarse a la vida.
Pero este capítulo no trata sobre el uso del drama en la adoración: nuestra
preocupación es el drama de la adoración. En el primero, el drama se utiliza
con fines retóricos, integrado con otros aspectos del servicio para lograr el
efecto deseado en la audiencia. Estas representaciones dramáticas pueden
implicar gestos simples, acciones simbólicas, lecturas receptivas o parodias
breves. Su objetivo es retórico: mejorar la comunicación con los fieles. Esto
difiere del drama de la adoración, que percibe la participación en la adoración
como participación en el gran drama de la redención de Dios. El pueblo de
Dios no son meros actores que desempeñan papeles, sino actores del plan de
redención de Dios, que avanza hacia el triunfo escatológico de su reino. ¿Qué
es más dramático que el casi sacrificio de Abraham? su hijo, los israelitas
acercándose al Monte Sinaí para una audiencia con Dios, el encuentro de Elías
con Dios en Horeb, o el lavado de los pies de Jesús a sus discípulos? Y para los
adoradores de hoy, ¿qué es más dramático que participar del cuerpo y la
sangre de Cristo en la Cena del Señor?
Los cristianos de hoy harían bien en reconsiderar su fascinación por el
drama en la adoración y reemplazarla por el deleite en el drama de la
adoración. En el mejor de los casos, toda adoración es un drama: entrar a la
presencia de Dios y celebrar, revivir y actualizar su gracia en la vida. Si la
audiencia semanal con Dios se percibe en términos dramáticos, su objetivo no
es entretener a Dios ni entretener a los espectadores. Más bien, es atraer al
pueblo de Dios al drama cósmico de la redención, llamándolos a celebrar su
gracia y enviándolos como agentes redentores de esa gracia.
271
El drama de la adoración en el Primer Testamento
El Primer Testamento está repleto de llamamientos a Israel para que

mantenga viva la memoria de la creación y salvación de Dios. Tres
instituciones principales ayudaron a lograr este objetivo: el ritmo de vida
heptádico (siete días y siete años); festivales nacionales que recrean la
experiencia de Israel; 1 y memoriales y conmemoraciones ad hoc. 2
Exploraremos cómo los dos primeros buscaron mantener viva la memoria de
los misericordiosos actos de salvación de YHWH, su pacto, revelación y
cuidado providencial diario.
Textos como el Shemá sugieren que los israelitas fieles consideraban
sagrada toda la vida y que cada acto era un acto de adoración. Aquellos que
aman a YHWH con todo su corazón/mente ( lēb ), ser ( nepeš ) y recursos (
mĕʾōd , Deut. 6:4-5) también le dedicarán todo el tiempo. En efecto, cada día es
santo. Sin embargo, así como algunos lugares y personas son
excepcionalmente santos, también lo son ciertos momentos (fig. 11.1). Dado
que el calendario sagrado de Israel incluía días festivos semanales y anuales,
las cuestiones en el esquema cronológico son más complejas que en el
esquema espacial o humano. Distribuidas a lo largo del año y concentradas en
puntos críticos del calendario, las “fiestas” particularmente sagradas (“días
santos”, qōdeš ) proporcionaban recordatorios constantes de que toda la vida
era sagrada (fig. 11.2).
FIGURA 11.1 Grados de santidad
FIGURA 11.2 Gradaciones temporales asimétricas de santidad
272
Estos días festivos eran "sábados". Esta palabra puede designar cualquier
día en que uno se abstenga del trabajo normal. Sin embargo, el ritmo
económico y religioso de Israel distinguía entre dos tipos de sábados: el
“sábado” semanal del séptimo día y los “sábados” (plural) dispersos a lo largo
del año, incluidas las festividades al comienzo de un nuevo mes (fiestas de
luna nueva). 3 y las fiestas anuales de la Pascua y los Panes sin Levadura, las
Semanas/Cosecha (Shavuoth, Pentecostés), las Trompetas (Levítico 23:23–
25), el Día de la Expiación (Levítico 16:1–31) y las Tiendas/Tabernáculos (
Sucot).
El drama de la vida del séptimo día
Como en otras partes del mundo del antiguo Cercano Oriente, 4 el número
siete es el número más significativo en la Biblia, tanto en el Primer
Testamento 5 y en el Nuevo. 6 Aunque la búsqueda de los orígenes de una
semana de siete días fuera de la Biblia ha sido infructuosa, los antropólogos
especulan que deriva del mes lunar: veintiocho días divididos en cuatro
partes. Si bien esto podría explicar la semana de siete días, difícilmente explica
los ciclos de siete años, que también son comunes. 7 Además, pasa por alto los
datos bíblicos que arraigan la semana heptádica de Israel en el patrón de las
acciones de Dios en Génesis 1-2.
273
El propósito del sábado del séptimo día de Israel

Si bien las narraciones del Génesis no dan evidencia de que los patriarcas
observaran el séptimo día como sábado, Éxodo 12:15-20 y 16:22-30 sugieren
que sus descendientes observaron un ritmo de tiempo de seis más uno mucho
antes de la ordenanza del sábado. La observancia del sábado estaba incluida
en el Decálogo. Las Escrituras no rastrean los orígenes de este sábado, pero
ofrecen varias explicaciones de su propósito. Primero, el sábado ofrecía
descanso a las personas cansadas de los esfuerzos diarios por sustentar la
vida. Por sí sola, la palabra šabbāt no tiene carga teológica. No significa
"descansar", sino simplemente "detenerse, desistir". Sin embargo,
estructurado Según el paradigma divino, el sábado estaba pensado
principalmente como un día de descanso y refrigerio. Aunque Génesis 2:1–4a
no habla de Dios como “descansando” ( nûaḥ ), esta palabra aparece en Éxodo
20:11 con Dios como tema. Éxodo 31:17 es aún más explícito: “Al séptimo día
“cesó” de trabajar [ šābat ] y tomó descanso”. El último verbo de este
versículo, wayyinnāpaš , significa en efecto “recuperar el aliento” y es
obviamente un antropomorfismo—Dios nunca se cansa (Isa. 40:28)—pero
refleja la función práctica del sábado: este fue el regalo misericordioso de
YHWH. a Israel, una invitación a dejar el trabajo de la semana y descansar.
En segundo lugar, el sábado proporcionó un medio por el cual los israelitas
podían declarar su perspectiva fundamentalmente teológica sobre el cosmos y
la vida. La versión del Éxodo del Decálogo (Éxodo 20:8-11) fundamenta el
patrón humano de trabajo y descanso en el calendario de Dios en la creación.
Después de trabajar seis días, Dios “cesó toda su obra” y “bendijo” y “santificó”
el séptimo día. Usando el mismo vocabulario, el tercer mandamiento arrastra
a los israelitas al drama de la propia actividad creativa de Dios y declara la
convicción de que Dios creó todas las cosas.
En tercer lugar, la versión deuteronómica del Decálogo fundamenta la
ordenanza del sábado en consideraciones humanitarias (Deuteronomio 5:12-
15). Recordando lo que era trabajar sin descanso en Egipto, los jefes de familia
debían asegurarse de que todos en su unidad doméstica disfrutaran de un día
libre: hijos e hijas, sirvientes y sirvientas, incluso animales de tiro y
extranjeros entre ellos (cf. Éxodo .23:12). Al conceder el descanso sabático a
todos, los jefes de familia debían participar en la liberación de Dios en lugar de
gobernar sus hogares como faraones en miniatura. Además, al acoger el
sábado, celebraron su transferencia de estatus de ser esclavos del desalmado
Faraón del éxodo a ser vasallos privilegiados de un Redentor, quien los llamó
274
a una relación de pacto y los puso muy por encima de las naciones
(Deuteronomio 26: 16-19), y les concedió un día de descanso cada siete.
Cuarto, el sábado semanal funcionó como una señal del pacto irrevocable de
YHWH con su pueblo (Éxodo 31:12-17). Al igual que las palabras divinas de la
creación en Génesis 1, los discursos de YHWH en Éxodo 25-31 culminan en el
séptimo discurso, que es en efecto una exposición de la ordenanza del sábado.
Haciendo eco de Génesis 9:12-17, la palabra clave ʾôt , “señal que atestigua,
marca” (Éxodo 31:13, 17), sugiere que el sábado estaba relacionado con el
pacto que YHWH hizo con Israel de la misma manera que el arco iris. estaba
relacionado con el pacto cósmico (de Noé): ambos eran signos del
compromiso eterno de Dios. Al santificar el séptimo día, los israelitas
reconocieron que YHWH los había apartado como su pueblo santo (v. 13). No
observar el sábado era un crimen capital (v. 15), presumiblemente porque
significaba rechazo de YHWH, quien los santificó, y repudio. de su pacto; el
sábado es un signo irrevocable ( ʾôt hûʾ lĕʿōlām , v. 17) de un pacto eterno (
bĕrît ʿôlām , v. 16).
Finalmente, el séptimo día sábado sirvió como una prueba constante de la
fidelidad y confianza de Israel en YHWH. Al adherirse al ritmo de vida de seis
más uno, declararon su dependencia de YHWH para que les proporcionara en
seis días lo que necesitarían en siete. Así, el séptimo día fue tanto una
invitación a deleitarnos en el descanso de YHWH como un desafío a
someternos a él con reverencia y asombro.
La naturaleza del sábado del séptimo día de Israel

A pesar de la importancia del sábado, el Primer Testamento proporciona
poca información sobre cómo lo observaban realmente los israelitas. Los
verbos asociados con el séptimo día incluyen “recordar, tomar nota de” (
zākar , Éxodo 20:8), “guardar” ( šāmar , Éxodo 31:14; Deuteronomio 5:12) y
“hacer, ejecutar” ( ʿāśâ , Éxodo 31:16). Según el modelo establecido por
YHWH, los israelitas debían descansar ( nûaḥ ) en el sábado y bendecirlo (
bērēk ) y santificarlo ( qiddēš , Éxodo 20:11; cf. Génesis 2:3). Santificar este día
no significaba que sólo el séptimo día fuera santo, como tampoco significaba
que santificar a los sacerdotes sólo ellos fueran santos. Yahvé no sólo había
santificado a todo el pueblo de Israel sino que también para los laicos cada día
era sagrado. 8
Mientras que los objetos físicos se consagraban mediante la unción con
aceite, el Primer Testamento nunca describe cómo se consagraba el séptimo
día. La enigmática expresión miqrāʾ-qōdeš en Levítico 23:3 proporciona la
275
mejor pista. Dado que miqrāʾ deriva de la raíz qārāʾ , “proclamar, llamar”,
miqrāʾ-qōdeš probablemente se refiere a un día apartado para una “santa
proclamación”, tal vez como llamadas a la oración desde los minaretes de las
mezquitas. 9 Números 10:2 prescribe la fabricación de dos trompetas de plata
que se tocarán para convocar a los israelitas a continuar durante su viaje
desde el Sinaí a la tierra prometida. Es dudoso que cada pueblo o ciudad
hubiera tenido una trompeta de plata, pero habrían abundado los shofars
hechos de cuernos de cabra montés o de carnero. Tocado al atardecer del
sexto día, el sonido del shofar no convocaría a la gente a reunirse para adorar,
sino simplemente indicar que todo el trabajo debe cesar. Números 28:9–10
exige un ritual especial del séptimo día en el santuario central, además de las
ofrendas diarias (cf. Ezequiel 46:1, 9). Sin embargo, el texto no dice que este
ritual debía realizarse ante una asamblea reunida.
El encabezamiento del Salmo 92 identifica este texto como un himno para la
adoración del sábado. Las referencias a instrumentos musicales (v. 3 [4]) y a la
casa y atrios de YHWH (v. 13 [14]) sugieren adoración en el santuario central.
Sin embargo, es posible que el salmista haya estado pensando en las
celebraciones nacionales mientras cantaba esta canción en casa, ya que utilizó
formas de primera persona del singular en todo momento. En cualquier caso,
habría sido irrazonable e imposible que todos los israelitas se reunieran cada
semana para adorar en el santuario central una vez que se hubieran
establecido en la tierra.
Levítico 23:3 declara explícitamente que el séptimo día debía observarse
dondequiera que viviera el pueblo. Ya sea que la expresión môšĕbôt se refiera
a hogares o aldeas, el Primer Testamento guarda silencio sobre el culto
semanal en ambos contextos. Podemos especular que los sacerdotes levitas
proporcionaban liderazgo en la adoración semanal en toda la comunidad, pero
las Escrituras no ofrecen información que ayude a reconstruir sus rituales de
adoración. Con el surgimiento de las sinagogas, el culto comunitario se
convirtió en una característica regular del culto sabático, pero esto fue un
desarrollo posterior.
El Primer Testamento especifica sólo una manera de “recordar”, “guardar” o
“santificar” el séptimo día sábado: prohibir el trabajo diario realizado para
sustentar la vida. Violar la santidad del sábado con el trabajo era un crimen
que exigía la muerte. 10 Obviamente, esto no impedía comer, caminar,
demostrar compasión a los necesitados o cuidar del ganado, como Jesús
enseñaría y demostraría. 11 Esta proscripción no frenó toda actividad, pero
ofreció a la gente la oportunidad de refrescarse, un regalo al que todos tenían
derecho (Deuteronomio 5:14).
276
Durante el período intertestamentario, los líderes judíos impusieron todo

tipo de leyes sabáticas al pueblo, pero ésta no es la visión del sábado que se
encuentra en el Primer Testamento. Para los fieles del antiguo Israel, el
séptimo día sábado no era una carga sino un regalo que debía celebrarse, una
parte de la revelación de la voluntad de Dios que hizo de Israel la envidia de
las naciones (Deuteronomio 4:6-8).
El sábado del séptimo día en el Nuevo Testamento

Jesús y el sábado . El sábado ocupa un lugar destacado en el ministerio de
Jesús, especialmente en sus altercados con líderes judíos. Aunque observó la
el sábado participando en el culto de la sinagoga, 12 rechazó la comprensión
rabínica del día como soberano sobre los seres humanos y recapturó su
verdadero significado con su aforismo “El sábado fue hecho para el hombre,
no el hombre para el sábado” (Marcos 2:27). 13 Al defender el hecho de que los
discípulos recogieran grano en sábado, desafió la casuística de “la tradición de
los ancianos” (Marcos 7:3), tal como se conserva en la Mishná (Šabbat 7.2),
que prohíbe cosechar, trillar, aventar y moliendo en sábado. Con la
declaración “El Hijo del Hombre es soberano [ kyrios ] incluso del sábado”
(Mat. 12:8; Marcos 2:28; Lucas 6:5), Jesús no sólo reclamó la propiedad de la
institución del sábado sino que también se identificó a sí mismo como YHWH
y declaró que el sábado no se regía por reglas hechas por el hombre sino por
la voluntad del Creador. 14
Jesús también desafió la casuística rabínica con sus milagros del sábado y al
anunciar la irrupción del reino de Dios. Con sus siete curaciones en sábado,
demostró que era lícito hacer el bien en este día (Mateo 12:12) y recuperó la
noción de que el sábado es un beneficio para la humanidad y no una carga. 15
Su comentario después de sanar a la mujer de la espalda torcida es
sorprendente: “¿No debería esta mujer, . . . a quien Satanás ha tenido atada
durante dieciocho largos años, ¿sea liberada en el día de reposo de lo que la
ataba? (Lucas 13:16 NVI). Con ello señaló una liberación mayor que la
liberación de Israel de Egipto.
Finalmente, al instar a sus seguidores a orar para que su huida no ocurriera
en invierno o en sábado, Jesús asumió que la institución duraría hasta el
eschaton. Gerhard Hasel observa acertadamente que Jesús “consistentemente
rechazó la halajá del sábado creada por el hombre . Liberó el sábado de
restricciones y cargas humanas y lo restauró mostrando su importancia
universal para todos los hombres, de modo que cada persona pueda ser
277
beneficiaria de las intenciones divinas y los verdaderos propósitos del

descanso y el gozo del sábado”. 16
El sábado en Hechos. En Hechos los apóstoles nunca sugieren que el séptimo
día, el sábado, no se aplica a los cristianos o que deba ser reemplazado por un
día alternativo. 17 Aparte de las referencias incidentales al sábado en Hechos
1:12 y 15:21, Los relatos de Hechos sugieren que tanto los cristianos como los
judíos continuaron adorando el séptimo día. 18 De hecho, el sábado ocupa un
lugar destacado en el ministerio de Pablo en Antioquía de Pisidia (13:13–52),
Filipos (16:11–15), Tesalónica (17:1–9) y Corinto (18:1–4). 19 Al igual que
Jesús, el apóstol adoró en la sinagoga en sábado (17:2; cf. 24:14; 28:17) y
aprovechó la oportunidad para involucrar a los adoradores y testificar que
Jesús era el Mesías.
El sábado en las cartas de Pablo . Los comentarios de Pablo sobre el sábado
son escasos y vagos. Las referencias a las fiestas y a la luna nueva junto con los
“sábados” en Colosenses 2:16 sugieren que no tenía en mente el séptimo día,
el sábado. Más bien, como en hebreo šabbātôt , el plural denota “días santos”
distintos del séptimo día, sábado. En 1 Corintios 16:2, Pablo desafía a sus
lectores a hacer colectas para la obra del Señor “el primer día de cada
semana”. En esta, su única referencia hasta el día de hoy, no dice nada sobre la
observancia del sábado, la transformación del sábado o la reunión regular de
la congregación. En el mejor de los casos, Pablo presuponía un patrón semanal
de donaciones y suponía que el primer día era conveniente para que la gente
depositara sus ofrendas.
El Sábado en Hebreos . Con un lenguaje metafórico impresionante, Hebreos
4:1–11 aprovecha la noción de descanso “sabático” para describir el
“descanso” que Dios concede a los creyentes. Al hacerlo, el autor mezcla dos
motivos. La imagen predominante en los capítulos 3 y 4 proviene de los
vagabundeos de Israel por el desierto y del fracaso del pueblo de Dios en
entrar en su “reposo” (3:11; 4:5), es decir, en reclamar, ocupar y establecerse
en el lugar prometido. tierra. Esta imagen de “descanso” deriva de
Deuteronomio 12:9, donde el hebreo menûḥâ y el griego katapausis ,
“descanso”, aparecen en paralelo con “concesión especial” ( naḥălâ ) y
“posesión, propiedad” ( klēronomia ), en referencia a la ocupación segura de
Israel. del territorio, libre de amenazas externas. Sin embargo, debido a la
incredulidad y la rebelión, la generación del éxodo no pudo entrar al “[lugar
de] descanso” ( mĕnûḥâ ).
En Hebreos 4:3–4, la cita del Salmo 95:11, específicamente la palabra “hoy”
y la referencia a “mi descanso”, desencadena una nueva línea de pensamiento
que involucra el reposo sabático del séptimo día de Dios, después de seis días
278
de creatividad. trabajo: “Queda, pues, el sábado 20 para el pueblo de Dios” (v.

9). El autor por la presente declara que a través de la obra de Cristo este
descanso sabático está disponible para el pueblo de Dios, aunque también
advierte a sus lectores que no sigan a la generación del éxodo al perder este
descanso por incredulidad demostrada en desobediencia (v. 11). Este
descanso sabático no es el sábado post-eschaton celebrado en el cielo, ni el
descanso que los creyentes experimentan en la muerte, sino un descanso
presente que disfrutan aquellos que creen (4:3), anticipando un mayor
“descanso” futuro (4:11). . La observancia del sábado humano es una metáfora
de la cesación de las obras (4:10) en conmemoración del descanso de Dios en
la creación (4:4 = Gén. 2:2) y de la salvación proporcionada por Cristo. El
reposo físico del sábado que disfruta el pueblo de Dios refleja el reposo
espiritual interno, que es un depósito del reposo escatológico final
experimentado prolépticamente “hoy” (4:7).
Interpretar Hebreos 4:1–11 como una anulación del séptimo día sábado no
está justificado. Simplemente porque un concepto (descanso sabático) se use
metafóricamente no significa que la noción original sea irrelevante o haya
terminado. Más bien, Hebreos declara que al participar por la fe en el
descanso sabático, los cristianos conmemoran la creación, celebran la
salvación y anticipan la consumación, la restauración y el descanso finales. 21
El sábado del séptimo día en la iglesia primitiva

A medida que se aflojaron los vínculos con el judaísmo, los cristianos
comenzaron a adorar el domingo. 22 A pesar de la ausencia de cualquier
mandato para terminar o reemplazar el sábado del séptimo día, En el Nuevo
Testamento se encuentran 23 semillas para este cambio. En este día, Jesús
resucitó de la tumba (Lucas 24:1) y se apareció a sus discípulos para
revitalizar su fe e instruirlos sobre el significado de la semana de la pasión
(Lucas 24:13–53). En Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua, el
Espíritu Santo descendió sobre la asamblea de judíos que creían en Jesús,
afirmándolos y sellándolos como su comunidad de pacto (Hechos 2). Pablo se
reunió con los creyentes de Éfeso (Hechos 20:7) el primer día de la semana, y
los creyentes de Corinto recogieron sus ofrendas de caridad ese día (1 Cor.
16:2). Además, Apocalipsis 1:10 llama al primer día de la semana “el día del
Señor”. 24
Esta evidencia es toda circunstancial y no llega a prescribir un cambio de un
ritmo de vida de seis más uno a uno más seis. Sin embargo, según los primeros
escritores cristianos, la costumbre de adorar el primer día de la semana
279
estaba bien establecida a principios del siglo II d.C. 25 El significado del día
santificado también pareció cambiar. En contraste con el edicto de
Constantino del siglo IV d.C. que reconoce oficialmente el domingo como día
de descanso, 26 estos primeros textos no hablan del “día del Señor” como un
día de descanso sino como un día de asamblea para celebrar la obra salvadora
de Cristo. 27 Esto transformó completamente la perspectiva del Primer
Testamento, que restaba importancia a la asamblea del sábado mientras
celebraba la obra creativa original de Dios (Éxodo 20:11) y su salvación a
través del descanso (Deuteronomio 5:15).
También cambió la forma en que se santificaba el día. Al enfatizar la
moralidad del adorador, la Epístola de Bernabé pedía la santificación de la
persona en lugar del día. Justino Mártir consideraba la observancia del sábado
principalmente como un deber impuesto por Dios a los judíos debido a su
injusticia. En su diálogo Con Trifón , un judío, descartó el sábado como parte
de las obligaciones cultuales de Israel, junto con la circuncisión, los sacrificios
y los sábados festivos. 28 Obviamente esto fue una respuesta a un problema
dentro del judaísmo más que al Primer Testamento mismo, que distingue
claramente el séptimo día sábado del calendario litúrgico de Israel y lo trata
como un regalo de gracia en lugar de que un deber legalista. La disposición
negativa de Justino Mártir hacia el sistema de culto de Israel se basa en
engañosos textos de prueba de respuestas proféticas a los abusos de Israel. 29
en lugar de las instrucciones normativas relativas al sábado y las observancias
cultuales en la literatura constitucional de Israel.
La cuestión del sábado para hoy

Esta discusión plantea una serie de preguntas para los cristianos con
respecto al lugar de un ritmo de vida de seis más uno en general y la
observancia del séptimo día del sábado en particular. Muchos continúan
viendo el sábado semanal como parte del sistema de culto de Israel terminado
por la obra de Cristo. Sin embargo, como hemos visto, esto refleja un
malentendido fundamental de la función y naturaleza del séptimo día sábado
en el antiguo Israel y debe ser rechazado por muchas razones. Primero, las
primeras referencias al sábado del séptimo día son anteriores a la adoración
en el tabernáculo y están desconectadas de ella (Éxodo 16:22-30; cf. 12:14-
20). En segundo lugar, la ordenanza del sábado está incluida en el Decálogo,
que no se ocupa de cuestiones cultuales; su agenda es teológica y ética. En
tercer lugar, la ordenanza original del sábado tiene sus raíces en la creación y
el orden cósmico, no en el papel único y microcósmico de Israel. Cuarto, la
280
revelación de la ordenanza del sábado está separada de la revelación del

sistema de adoración asociado con el santuario. Quinto, aunque al guardar el
sábado los israelitas conmemoraban su rescate de Egipto (Deuteronomio
5:15), esta observancia no cultual también sirvió como señal por excelencia de
la relación de pacto de gracia de YHWH con su pueblo (Éxodo 31:12-17).
Sexto, los testigos del Primer Testamento son unánimes al describir el sábado
del séptimo día principalmente como un día de descanso en lugar de un día
para el culto litúrgico.
De hecho, el sacrificio de Cristo ha puesto fin a los rituales asociados con el
tabernáculo y el templo. Sin embargo, al igual que el rito de iniciación de la
circuncisión, que fue reemplazado por el bautismo, y la cena de Pascua, que
fue reemplazada por la Cena del Señor, el sábado del séptimo día parece
haberse transformado en una celebración del primer día de la resurrección de
Cristo y la inicio de la nueva era. Las tres observancias enumeraban todos los
rituales de culto anteriores vinculados con el tabernáculo y el templo, carecían
de participación de los sacerdotes y eran observancias domésticas más que
nacionales. Estas características distinguen estas costumbres del calendario
litúrgico de Israel y abren la puerta a la transformación en lugar de la
terminación en la era del nuevo pacto. Sin embargo, a diferencia de los ritos
del bautismo y de la Cena del Señor, el Nuevo Testamento nunca ordena la
transformación del séptimo día sábado en el primer día del Señor, y mucho
menos convertirlo en un día de asamblea.
¿Qué implicaciones tienen estos hechos para la disposición de los cristianos
modernos hacia el sábado? Obviamente no podemos retroceder el tiempo o
regresar a la economía básicamente agraria del antiguo Israel o del Nuevo
Testamento. La vida en los contextos urbanos y suburbanos modernos es
mucho más compleja que hace dos mil años. Aquí hay varios principios a
considerar antes de explorar cómo podríamos observar el día en nuestro
contexto.
Primero, dado que la ordenanza del sábado del séptimo día se basó en una
acción divina cósmica más que etnocéntrica, y dado que estaba desconectada
del calendario cultual de Israel, no podemos descartarla como pasada de
moda como otros elementos cultuales del antiguo pacto que encuentran su
perfección y cumplimiento. en Cristo. En segundo lugar, dado que la
ordenanza del sábado está incluida en el Decálogo, que la mayoría de los
cristianos consideran autoritativo (incluso si rechazan el resto de la literatura
constitucional), eliminar sólo la ordenanza del sábado a la luz de la obra de
Cristo es injustificado e hipócrita. En tercer lugar, aunque el sábado ha llegado
a asociarse con el culto litúrgico, en el Primer Testamento esto era
281
principalmente una ordenanza teológica y humanitaria. Cuarto, dado que el

Nuevo Testamento nunca abolió el sábado, dado que Jesús y sus discípulos lo
observaron sin vergüenza, y dado que Jesús destacó su verdadera intención
como un regalo de Dios para el beneficio de la humanidad, debemos acogerlo
como una invitación a celebrar el día creativo. y actos salvíficos de Dios a
través del descanso. En quinto lugar, desde un punto de vista puramente
pragmático, los órganos de trabajo necesitan descansar. Para muchos, el
domingo se ha vuelto tan frenético como cualquier otro día, un frenesí a
menudo agravado por el sentimiento de obligación de asistir a la iglesia. Éste
se ha convertido en un día de ponerse al día y el culto comunitario interfiere
con esa agenda. 30 Gran parte de la disfunción en nuestro mundo se deriva de
la codicia, la impaciencia y la adicción al trabajo, que nos mantienen
nerviosos. ¡Danos un descanso!
En lugar de preguntar: "¿Necesitan los cristianos observar el sábado?"
Deberíamos preguntarnos: “¿Cómo deben los cristianos guardar el sábado
para que se honre la intención de este don y se glorifique a Dios?” A
continuación se ofrecen algunas sugerencias prácticas para el debate.
Primero, los cristianos necesitan redescubrir el sábado como un regalo de
Dios. Si observamos este día principalmente como un deber más que como un
privilegio, habremos perdido el corazón del evangelio, tal como lo habían
perdido los líderes judíos de la época de Jesús. Dios no nos impone el sábado;
nos invita a recibirla y celebrar su gracia a través del descanso.
En segundo lugar, los cristianos deben seguir viendo el sábado como una
señal, una marca distintiva del compromiso del pacto de Dios con nosotros
(demostrado con gracia maravillosa en Jesucristo) y una oportunidad para
declarar nuestro compromiso con él. El sábado sirve como barómetro de
nuestra fe y del grado en que los valores del Reino divino gobiernan nuestras
vidas. Cada semana me enfrento a esta pregunta: “¿Puedo confiar en que Dios
cuidará de mí el séptimo día, o soy infiel como los gentiles que me rodean?”
En tercer lugar, sobre todo, los cristianos deben dejar que el sábado sea un
día de descanso. Lamentablemente, para muchos, el domingo es el día más
frenético de la semana. La recuperación de un ritmo de vida de seis más uno
(o uno más seis) no sólo nos ayudaría a recuperar el aliento sino que también
nos ayudaría a modelar para el mundo la paz que ellos también pueden
encontrar en Jesucristo. Para los empleadores y administradores, el sábado
ofrece un recordatorio constante de que debemos encarnar la ética de Dios
mismo, quien rescató a su pueblo de las cargas del trabajo esclavo y concedió
a sus vasallos un día de cada siete para descansar y deleitarse en la vida
misma. A medida que somos renovados físicamente, el sábado también ofrece
282
la oportunidad de renovación espiritual. Si bien la asamblea sabática no es un

mandato en las Escrituras, este es un día ideal para reunirnos en adoración
formal y experimentar la renovación de nuestras almas a través de una
audiencia con Dios y la comunión con los santos.
Cuarto, los cristianos deberían acoger el sábado como una oportunidad para
participar en el gran drama de la redención. Una vez fuimos esclavos del
pecado, atados al reino de las tinieblas, pero hemos sido introducidos al
descanso eterno que Dios proporciona a través de la obra salvadora de Cristo.
En el sábado estamos invitados a disfrutar en microcosmos de la consumación
final, la restauración y el descanso. 31
Quinto, en ausencia de una justificación bíblica clara para el cambio del día
del Señor del último al primer día de la semana, debemos ser caritativos con
los cristianos que adoran el sábado en lugar del domingo por convicción. 32
necesidad o conveniencia. Parece más importante que se observa un día de
reposo mayor que el día de reposo que se observa.
Ya sea que adoremos colectivamente el sábado o el domingo, todos
necesitamos un sábado para descansar. Aquellos cuyo empleo requiere
trabajar el primer día de la semana pueden honrar a Dios y refrescarse
reservando otro día de adoración en forma de descanso y relajación. Al mismo
tiempo, debemos reconocer que la forma de descanso y relajación puede
variar legítimamente de persona a persona. Puede ser relajante y regenerador
para una construcción. trabajador dedicar el sábado a la lectura, pero éste
puede no ser el caso de alguien cuya vida laboral se dedica a los libros. Yo, por
mi parte, no encuentro nada más rejuvenecedor que la jardinería, y si pensara
sólo en mí mismo, haría todo mi trabajo en el jardín el domingo. Pero vivo en
una comunidad. Puedo plantar flores o sacar malezas el domingo, pero por
deferencia a mis vecinos que pueden estar tratando de tomar una siesta, no
cortaré el césped, incluso si es relajante y terapéutico para mí.
Otros dramas heptádicos en Israel
En el antiguo Israel, el patrón de dividir el tiempo en unidades de seis más uno

se extendía más allá de la semana hasta los años en tres instituciones
específicas: el séptimo año sabático, el séptimo año de liberación y el Año del
Jubileo. Cada institución implicaba adoración e intensificaba el drama de la
creación/redención en el principio de seis más uno.
El año sabático
283
El concepto de “año sabático” se introduce por primera vez en el Libro del

Pacto (Éxodo 23:10–11) y luego se desarrolla más completamente en las
“Instrucciones sobre la Santidad” (Levítico 25:1–7). El año sabático exigía el
cese de toda actividad agrícola: no se plantaban cultivos ni se podaban
viñedos ni olivares. Le dio a la tierra la oportunidad de descansar y
rejuvenecerse al permanecer en barbecho durante un año; así completó el
triángulo del pacto de sabáticos: YHWH descansó al final de la semana de la
creación (Éxodo 20:11), Israel descansó cada séptimo día (Éxodo 20:9-10;
23:12), y la tierra descansó cada séptimo día. año. El año sabático también les
recordó a los israelitas que la tierra no era suya. Por un lado, la tierra era una
concesión ( naḥălâ ) mantenida en fideicomiso y administrada por el divino
Propietario (Levítico 23:25). Pero la tierra era de todos, incluso de las
criaturas del campo. Al observar el año sabático, los israelitas renunciaron al
monopolio de sus productos; lo compartieron con seres humanos necesitados
y ofrecieron a los animales salvajes acceso gratuito a todo lo que producía de
forma natural.
El año sabático planteó una prueba aún más seria para la fe de Israel que el
séptimo día sábado. ¿Podrían confiar en YHWH para que los sustentara si
dejaban sus herramientas y arados en casa durante un año? Si bien tenemos
poca evidencia de que los israelitas alguna vez observaron esta institución, la
seriedad de YHWH al respecto se refleja en las maldiciones del pacto, que
vincularon la duración del exilio de Israel como castigo por no guardar el año
sabático. 33
La liberación del séptimo año de los sirvientes contratados

El uso de la palabra “liberación” ( šĕmiṭṭâ , Deut. 15:1) vincula esta
institución con el año sabático, 34 aunque esta política involucraba a seres
humanos en lugar de tierras, exigiendo que los acreedores remitieran todas
las deudas y liberaran a los sirvientes contratados en el séptimo año (Éxodo
21:2–22; Deuteronomio 15:1–18). No está claro si el séptimo año se refería a
un año estandarizado que se aplicaba a todos los israelitas, o si podía variar
dependiendo del año en que se estableció una familia. 35 En interés de los
marginados, Moisés instruyó a los terratenientes a demostrar corazones
blandos y manos abiertas (Deuteronomio 7-11; 18) hacia los pobres,
perdonando deudas sin rencor y liberando a los siervos contratados con
regalos generosos y sin arrepentimiento (Éxodo 21). :2–6; Deuteronomio
15:12–18). Ya sean hombres o mujeres, si los sirvientes contratados
disfrutaban de una relación de confianza con sus amos, podían permanecer en
284
sus hogares y expresar su decisión con una perforación ritual en la oreja

(Éxodo 21:5-6; Deuteronomio 15:17). . Si bien el Primer Testamento no
proporciona evidencia clara de que los israelitas guardaran esta ordenanza,
tales acuerdos económicos refuerzan la noción de que la adoración involucra
toda la vida y que aquellos con medios y los marginados participan en el
drama de la redención a través de actos prácticos de caridad hacia los pobres (
Deuteronomio 15:15; cf. 10:17-19).
El año del jubileo

En el calendario más amplio, el año posterior al séptimo año sabático (es
decir, el quincuagésimo año) también tenía un significado especial (Lev. 25:8-
24). Según Levítico 25:23, el Jubileo 36 recordó a Israel su condición de
extranjeros residentes y huéspedes en el territorio propiedad de YHWH.
Debido a que eran vasallos de YHWH, a quienes él había liberado de la
esclavitud en Egipto, se les prohibió esclavizarse unos a otros (cf. Jer. 34:9) o
reclamar de manera oportunista sus propios derechos sobre la tierra. El
Jubileo fue diseñado para cumplir dos propósitos: (1) garantizar la integridad
de las relaciones de los israelitas entre sí liberando a todos los que habían sido
esclavizados por deudas y (2) garantizar la integridad de la relación del
pueblo con la tierra, restaurando cada parcela de tierra a la familia a la que
había sido asignada cuando la tierra fue distribuida entre las tribus. 37 Al igual
que con el heptádico anterior instituciones, no sabemos si esta ordenanza
alguna vez se observó en Israel, aunque Isaías 61 espera la futura realización
de sus ideales. 38
El drama de los festivales anuales del Pentateuco de Israel
El festival de las trompetas

El primer día del séptimo mes debía estar marcado por el fuerte toque de
trompetas, el cese total del trabajo y holocaustos que involucraban una
variedad de productos del rebaño y del campo (Lev. 23:23-25; Núm. 29:1- 6).
No se explica el significado teológico de este ritual, pero reforzó el significado
del número siete. Lo que el séptimo día era el sábado para la semana laboral,
lo sería el séptimo mes para el año. De hecho, este mes es famoso también por
su conjunto de celebraciones: Festival de las Trompetas, Día de la Expiación,
Festival de las Tiendas.
285
Dado que estas observancias heptádicas se relacionaban directamente con

la administración de la tierra por parte de Israel, no sorprende que el Nuevo
Testamento no reitere estos temas. Sin embargo, esto no significa que se
hayan olvidado los principios subyacentes. Aplicando Isaías 61:1–3 a sí
mismo, Jesús afirmó que había recibido poder, ungido y enviado para
proclamar la liberación de los cautivos y anunciar el Jubileo final (Lucas 4:17–
21). Los cristianos guardan esta ordenanza cada vez que celebran la obra
redentora de Jesús, y son fieles a las otras ordenanzas heptádicas cuando
exhiben corazones blandos y manos abiertas hacia los pobres con actos de
caridad y compasión.
Las fiestas anuales de los peregrinos

Los festivales anuales de Israel eran el centro de su vida económica y
religiosa nacional. Algunos estaban estrechamente vinculados al año agrícola,
mientras que otros estaban vinculados a la experiencia histórica de redención
de Israel. Aunque se requería que todos los varones participaran en las tres
fiestas anuales de peregrinación (Pascua y Panes sin Levadura,
Semanas/Shavuoth y Cabañas/Sukkot) (Éxodo 23:15-16; 34:18-22;
Deuteronomio 16:16), Moisés hizo un llamamiento a los jefes de familia para
que adoraran en el santuario central los asuntos familiares trayendo a sus
familias enteras, así como a los extranjeros y levitas a sus ciudades
(Deuteronomio 12:12, 18; 14:29; 26:11). Ninguno fue excluido de participar
en el drama de la adoración y celebrar la gracia salvadora de Dios.
El Primer Testamento se refiere a las fiestas anuales de Israel con varias
palabras. La expresión ḥag , “fiesta, procesión, peregrinación”, refleja el
carácter nacional importancia de las tres fiestas principales. Al hacer el viaje al
santuario central, para celebrar en la presencia de YHWH, todos los israelitas
fueron arrastrados al gran drama de la redención de YHWH. El término môʿēd
(de yāʿad , “nombrar, designar”) considera estos eventos como citas con Dios,
39 es decir, como “tiempos establecidos de observancia de culto corporativo y
comunitario”. 40 Concentradas en el primer y séptimo mes (fig. 11.2), las

peregrinaciones/festivales tendían a involucrar comidas comunitarias
consumidas ya sea en presencia de YHWH en el santuario central (Deut. 12:7)
o en los hogares de las personas.
Las celebraciones sirvieron para varios propósitos. En primer lugar,
cumplieron un propósito dramático: rompieron la rutina de la vida cotidiana y
centraron la atención de los fieles en las dimensiones divinas y sobrenaturales
de la vida. A través de las fiestas, los israelitas como pueblo se identificaron y
286
participaron en el drama de redención de YHWH y conmemoraron su cuidado

providencial. En segundo lugar, las fiestas de Israel tenían un propósito
didáctico, provocando curiosidad en los jóvenes y no iniciados y brindando la
oportunidad de transmitir los recuerdos de las acciones misericordiosas de
YHWH de generación en generación (Deuteronomio 6:20-25). En tercer lugar,
los festivales servían a objetivos del pacto. Al escuchar la Torá en el Festival
de las Cabañas ( sukkôt , Deut. 31:9-13) y a través del canto (Deut. 31-32), el
pueblo fue instruido en las dimensiones de la relación de pacto y desafiado a
volver a comprometerse con YHWH y con uno mismo. otro. Cuarto, los
festivales cumplían una función social, brindando a los israelitas ocasiones
para reforzar su sentido de comunidad y profundizar su relación colectiva con
YHWH a través de celebraciones compartidas.
Pascua y pan sin levadura

Discutimos brevemente la Pascua en el contexto de las ordenanzas, pero el
lugar de la festividad dentro del calendario de culto requiere algunos
comentarios adicionales. A diferencia de los babilonios, para quienes el día de
Año Nuevo era el punto culminante del año religioso, los israelitas
aparentemente no celebraban el Año Nuevo. 41 Éxodo 12:2 señala que el
calendario de Israel y su historia nacional comenzaron el mes en que salieron
de Egipto, y este mes (Abib/Nisán) marcaría el comienzo de su Año Nuevo. 42
El lugar de la Pascua en el día catorce del primer mes puede reflejar una
polémica deliberada contra las fiestas paganas del Año Nuevo; en realidad,
una fiesta contra el Año Nuevo. El término pesaḥ , “Pascua”, se aplica
estrictamente al decimocuarto día de Nisán, pero estaba tan estrechamente
ligado a la Fiesta de los Panes sin Levadura durante la semana siguiente que
“Pascua” a menudo cubría los ocho días completos de celebración.
Aunque Éxodo 12:1–13 incluye instrucciones para un evento único en
Egipto, en Éxodo 12:14 YHWH prescribe la Pascua como un evento
conmemorativo anual futuro al comienzo de un festival de ocho días.
Repitiendo las acciones de la primera Pascua, cada año se debía untar los
postes de las puertas con la sangre del cordero (vv. 21-27, 43-50). Este
curioso ritual provocaría preguntas por parte de niños o extraños sobre su
significado, creando así oportunidades para que los adultos invitaran a toda la
familia al drama del evento original. La celebración estaba abierta a todos,
incluso a los no israelitas, siempre que se hubieran identificado con Israel y
con el Dios de Israel mediante la circuncisión.
287
La Fiesta de los Panes sin Levadura ( maṣṣôt ) comenzaría al atardecer del

día después de Pesaj (15 de Abib) y duraría siete días (hasta el 21 de Abib;
Éxodo 12:14–20; 13:5–10). El primer día, los miembros de la familia debían
eliminar toda la levadura de la casa, y durante los siete días siguientes ningún
pastelillo debía contener levadura. Aunque 12:15–20 no explica el significado
del maṣṣôt , en la siguiente narración (vv. 31–36) queda claro que la ausencia
de levadura conmemoraba la prisa con la que los israelitas abandonaron
Egipto: no había tiempo para la masa para que suba. Mientras Israel estaba en
camino a la tierra prometida, con el tabernáculo en medio de la comunidad, la
Pascua se celebraba en los hogares. Sin embargo, una vez que el pueblo se
hubiera asentado en sus territorios, debían hacer peregrinaciones anuales al
santuario central (Deuteronomio 16:1-6), aunque aparentemente la fiesta no
se celebraría dentro del santuario.
El Primer Testamento sugiere que esta fiesta rara vez se celebraba. Según
Números 9:1–14, los israelitas la observaron tal como estaba prescrito
exactamente un año después de haber salido de Egipto, y Josué 5:10–11
describe la primera Pascua en la tierra prometida. Providencialmente, Israel
entró en la tierra con el tiempo justo para circuncidar a todos los varones y
permitirles sanar antes del catorce de Abib, lo que sugiere que la fiesta había
sido descuidada durante los viajes por el desierto. Según 2 Crónicas 8:12–13,
Salomón patrocinó la celebración de todas las fiestas de Israel después de
haber dedicado el templo. En Segunda de Crónicas 30:1–27 se observa que
Ezequías dirigió al pueblo a celebrar la Pascua en Jerusalén como parte de sus
esfuerzos por renovar la religión. Pero la Pascua fue nuevamente descuidada
hasta la época de Josías (2 Reyes 23:21–23; 2 Crón. 35:1–19). La intensidad y
el entusiasmo de la celebración de la Pascua que él patrocinó no tenía
precedentes en la historia de la monarquía. Lamentablemente, esta sería la
última vez que los israelitas celebrarían la fiesta hasta después del regreso del
exilio y la reconstrucción del templo (Esdras 6:19-22).
El Festival de las Semanas/Cosecha/Primicias

Porque la Fiesta de las Semanas (hebreo šābuʿôt , “siete”) 43 se celebraba el
quincuagésimo día después de la Pascua, en tiempos posteriores se llamó
Pentecostés (Hechos 2:1; 20:16). Dado que coincidía con la primera cosecha
de cereales de primavera (Éxodo 34:22), también se la conocía como la Fiesta
de la Cosecha y las Primicias del Trabajo (Éxodo 23:16; cf. Números 28:26), en
cuyos adoradores ofrecerían las primicias de sus cosechas como ofrendas de
acción de gracias en proporción a la bendición de YHWH (Deuteronomio 16:9-
288
12) y como reconocimiento de que YHWH es dueño de todo. Esta celebración

estuvo abierta a toda la familia, incluidos niños y sirvientes, así como a
vecinos económicamente marginados, y recordó la experiencia pasada de
Israel como esclavos marginados en Egipto.
En Deuteronomio 26:1–11, Moisés prescribió un ritual dramático que
debían realizar los adoradores durante la fiesta. Cuando el adorador
presentaba su canasta de productos al sacerdote, debía declarar: “Hoy declaro
a YHWH tu Dios que he venido a la tierra que YHWH juró a nuestros padres
que nos daría” (v. 3). Mientras el sacerdote aceptaba la canasta y la depositaba
ante el altar, el adorador debía recitar la hermosa declaración parecida a un
credo registrada en los versículos 5-10. La recitación de este credo en el
contexto de un ritual de cosecha elevó la fe de Israel por encima de los rituales
de fertilidad de sus vecinos, ya que no solo celebraban el drama anual de la
siembra y la cosecha, sino que también lo vinculaban con la redención de la
nación por parte de YHWH. Esta fue una adoración dramática en su máxima
expresión. Después de postrarse ante YHWH, el adorador podía levantarse y,
junto con su familia, el levita y los extranjeros que vivían en su aldea, celebrar
con gran alegría la bondad pródiga de Dios.
El día de la expiación
Celebrado el décimo día del séptimo mes (Tishri), yôm kippûr era el día más
santo y solemne del año. Ese día debía cesar todo trabajo y la gente debía
observar un ayuno estricto. Levítico 16 detalla los rituales del Día de la
Expiación. Estos implican que el sumo sacerdote haga expiación por sí mismo
y su casa con un toro sacrificado, seguido de un macho cabrío sacrificado por
los pecados del pueblo. Además, el sacerdote confiesa sobre un segundo
macho cabrío todos los pecados del pueblo y luego lo suelta en el desierto.
El Día de la Expiación tenía dos propósitos: limpiar el sacerdocio y el
santuario para que YHWH aceptara los rituales realizados durante el resto del
año, y expiar los pecados del pueblo. Presumiblemente, cuando los sacerdotes
presentaban las ofrendas por el pecado y la culpa del pueblo durante el año, el
pueblo estaba limpiado, pero la contaminación permaneció en el altar y en el
santuario. Aunque el Día de la Expiación era una celebración sumamente
sobria, era una disposición extraordinariamente llena de gracia para abordar
el problema del pecado. Mientras el santuario estuvo contaminado por los
pecados del pueblo, la ira de Dios se cernió sobre ellos. Sin embargo, una vez
al año todo el santuario podría ser limpiado de la contaminación, que sería
enviada al desierto y nunca más volvería a ser reprochada a la gente.
289
Desde el año 70 d. C. no se han presentado sacrificios en Yom Kipur, pero

los judíos todavía celebran el día con intensa solemnidad, ayuno y abstinencia
total del trabajo. La celebración comienza con el sonido del shofar, llamando al
pueblo a adorar en la sinagoga. En el servicio se cantan “todos los votos”,
mientras la congregación implora a Dios que los perdone por los pecados del
año pasado y los votos que han roto. Los servicios continúan al día siguiente
desde el amanecer hasta el atardecer, cuando un toque más del shofar pone
fin al Día de la Expiación.
La Fiesta de las Tiendas/Tabernáculos

Mientras que Éxodo 23:16b y 34:22b identifican esta fiesta de una semana
(Levítico 23:33–36; Deuteronomio 16:13–15) como “la Fiesta de la
Recolección” ( ḥag hāʾāsîp ), la designación “Fiesta de las Tiendas” ( ḥag sukkôt
) proviene de Levítico 23:34. 44 Éxodo 23:16 veces esta fiesta al final del ciclo
agrícola, aunque técnicamente no era una fiesta de la cosecha. 45 Vinculado al
procesamiento y almacenamiento de los alimentos, Booths era el más feliz de
todos los festivales (Deuteronomio 16:13-15). 46 La designación
“Cabañas/Tabernáculos” deriva de la dramática práctica de que los fieles
vivieran en refugios hechos de ramas de palma durante la semana,
recordando los refugios de palma en los que vivían los israelitas cuando
YHWH los rescató de Egipto (Lev. 23: 39–44). 47 Esta fiesta incluía un patrón
distintivo de ofrendas en el santuario. Estos incluían cantidades constantes de
ofrendas de grano y sacrificios de machos cabríos y corderos, pero los toros se
sacrificaban en números decrecientes: trece el primer día y uno menos cada
día hasta el final. el séptimo día, cuando se ofrecerían siete. En el culminante
octavo día, la ofrenda consistió en un carnero, un macho cabrío y siete
corderos. En Deuteronomio 31:9–13, Moisés complementa estos rituales de
sacrificio con la lectura ritual de toda la Torá (sus discursos en Deuteronomio)
cada siete años.
Leemos que esta fiesta se celebraba en los días de Salomón (2 Crón. 8:13),
Ezequías (31:3) y después del exilio (Esdras 3:4; Zac. 14:16-19). En la época
de Cristo, “el gran día de la fiesta” (es decir, el octavo día) incluía una
costumbre de derramar agua ritualmente, tal vez en reconocimiento de la
lluvia como un regalo de Dios (cf. Zac. 14:17).
Los festivales de Israel se agregaron más tarde
290
Todos los festivales prescritos en el Pentateuco caen en los primeros siete

meses del año (la temporada de crecimiento). La brecha de cinco meses en el
calendario ritual se rompió añadiendo varios festivales arraigados en la
experiencia postexílica de Israel.
Rosh Hashaná
Como se señaló anteriormente, el calendario religioso del Primer
Testamento no incluía una fiesta de Año Nuevo. Desde el llamado Calendario
Gezer, 48 que data de la monarquía temprana, comienza el ciclo agrícola en el
otoño, y los judíos celebraron posteriormente Rosh Hashaná el 1 de Tishri,
parece que los israelitas tenían dos sistemas para calcular el tiempo: el
calendario de culto comenzaba con Nisan (en la primavera) y el calendario
agrícola comenzaba con Tishri (en otoño). La frase rōʾš haššānâ , literalmente,
“cabeza del año”, aparece sólo en Ezequiel 40:1, donde representa el
tradicional Año Nuevo primaveral, aunque sin ningún indicio de fiesta. Se
desconocen los orígenes del Año Nuevo otoñal tal como lo reconocen los
judíos hoy en día, pero cuando el festival se convirtió en un evento
importante, la posición del Año Nuevo había cambiado 180 grados y se había
convertido en una celebración otoñal.
Purim
El nombre deriva del término pûr , un préstamo del asirio pūru(m) , “una
piedra pequeña, un guijarro que se usa para echar suertes” (Ester 3:7; 9:24-
26). Ubicado en el duodécimo mes (15 de Adar; finales del invierno), este
festival conmemora el trabajo de Ester para anular el complot diabólico de
Amán para deshacerse de los judíos. Segundo Macabeos 15:36, que trata de la
derrota de Nicanor por parte de Judas Maccabaeus en 161 a. C., relata la
observancia más antigua conocida de Purim.
Hanukkah (Festival de las Luces)

A partir del 25 de Kislev (finales del otoño), el noveno mes del calendario
religioso, este festival dura ocho días. La celebración conmemora la victoria de
Judas Maccabaeus sobre Antíoco Epífanes en 164 a. C., específicamente la
nueva dedicación del templo después de la profanación del edificio por parte
de Antíoco. Esta es probablemente la fiesta a la que se refiere Juan 10:22.
291
Resumen de las fiestas del Primer Testamento
Nuestro estudio de las festividades israelitas sugiere que el teatro jugó un

papel importante en el culto israelita y sirvió para varios propósitos. En
primer lugar, el drama cumplía el propósito teológico de inculcar en los
adoradores una visión elevada de Dios, que se había revelado a través de los
acontecimientos históricos y de la palabra proclamada. En segundo lugar, para
los niños y los recién llegados a la fe, cumplió el propósito didáctico de
instruir en la historia de la peregrinación de Israel con Dios. En tercer lugar, el
drama sirvió a un propósito comunitario, desarrollando en todos los israelitas
un sentido corporativo de identidad basado en la conciencia compartida de sí
mismos como el pueblo redimido de YHWH. Finalmente, cumplió un propósito
social y ético, brindando oportunidades para involucrar a los marginados en la
corriente principal de la fe y la vida israelitas y expresar compasión hacia los
necesitados. La verdadera adoración clama por una salida ética.
Desafortunadamente, la historia del culto israelita se caracteriza por una
tendencia generalizada a vaciar las celebraciones de su significado teológico y
continuar las formas de las celebraciones mucho después de que los
corazones se hayan apartado de YHWH. Esta fue la adoración falsa y vacía
denunciada por profeta tras profeta. 49
El drama de la adoración en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento tiene relativamente poco que decir sobre las estaciones
y festivales de celebración corporativa. Los Evangelios señalan la presencia de
Jesús en Jerusalén en la época festiva: Pascua, 50 la Fiesta de las Cabañas (Juan
7:2–37) y Hanukkah (Juan 10:22); Hebreos recuerda la celebración de la
Pascua original por parte de Moisés como evidencia de fe (Heb. 11:28); y
Pablo identifica a Jesucristo como “nuestra Pascua” (1 Cor. 5:7 HCSB).
Pablo tenía poco que decir acerca de las observancias cristianas. 51 Sus
comentarios en Romanos 14:5–6 son vagos: “Cada uno esté convencido en su
propia mente” se relaciona tanto con los banquetes y el ayuno como con las
festividades judías. En Gálatas 4:8–10 sugiere que para los gentiles observar
“días, meses, estaciones y años” equivale a regresar a la esclavitud y ser
debilitados por elementos débiles. Si bien algunos equiparan estas “cosas
elementales” ( stoicheia ) con las festividades judías, los elementos
probablemente se refieren a la tierra, el aire, el fuego y el agua, o a los cuerpos
celestes de la astrología. Pablo no está hablando de observancias del Primer
Testamento sino de rituales paganos que se oponen al compromiso con Cristo.
292
Las cuestiones difieren en Colosenses 2:16, que se refiere a regulaciones sobre

alimentos y bebidas, así como a festivales judíos, observancias de luna nueva y
sábados. Pablo reconoce que estas son sombras de la realidad que aparece en
Cristo, pero no las declara mutuamente excluyentes. Tampoco denuncia las
fiestas como “elementos” del cosmos. A Pablo parece indiferente que la gente
observe o no estas costumbres.
El drama del culto de la Iglesia en nuestro tiempo
Con una sola voz, los escritores del Nuevo Testamento afirman que el
sacrificio de Cristo vuelve obsoletos todos y cada uno de los rituales de
sacrificio del Primer Testamento; por tanto, implican el fin de las prácticas
cultuales asociadas con el tabernáculo y el templo. Pero, ¿significa esto que los
cristianos deberían evitar por completo el calendario de culto judío? ¿Cómo
deberían relacionarse los creyentes en Jesús con los sábados y las fiestas del
Primer Testamento? Tres factores afectan la respuesta a estas preguntas.
Primero, mientras que la mayoría de las fiestas de Israel estaban ligadas a
su sistema de culto y por lo tanto terminaban con Cristo, la Pascua no estaba
asociada con la adoración en el tabernáculo/templo ni terminaba con Cristo.
Más bien, como observamos en el capítulo 6, Jesús transformó la Pascua
israelita en la Cena del Señor. Cada vez que comemos y bebemos en la Mesa
del Señor, participamos en el drama de la redención, conmemorando y
experimentando la gracia del sacrificio de Cristo.
En segundo lugar, reconociendo que el sábado del séptimo día estaba
basado en la creación y desconectado del culto del santuario, y en ausencia de
una terminación explícita de la institución en el Nuevo Testamento, asumimos
que continúa. Sin embargo, reconociendo el cambio fundamental en las
realidades del reino que ha ocurrido con la pasión y resurrección de Cristo,
habitualmente observe el primer día de la semana, en lugar del último, como
“el día del Señor”. Este fue el día de la resurrección de Jesús, que inauguró una
nueva era y una nueva carrera espiritual.
En tercer lugar, al reflexionar sobre el papel de un calendario litúrgico para
los cristianos, hacemos bien en relacionar las funciones de las observancias
cristianas con las funciones de las festividades en Israel. A través de los
festivales nosotros también podemos (a) dramatizar y actualizar la obra
salvadora de Cristo en nuestras vidas; (b) mantener viva la memoria de los
actos creativos y salvadores de Dios y brindar oportunidades para instruir a
los no iniciados; (c) fortalecer las relaciones entre el adorador y Dios y entre
el adorador y la comunidad de fe; y (d) regocijarse en el cuidado providencial
293
de Dios y compartir su generosidad a través de actos de caridad hacia los

pobres y oprimidos.
Entonces, ¿cómo podríamos aplicar todo lo que hemos discutido en el
contexto de la iglesia local? Primero, las congregaciones deben tratar las
festividades del año eclesiástico como oportunidades de celebración en lugar
de obligaciones de observarlas. Al igual que Israel en Deuteronomio 12,
debemos sentir gran gozo al celebrar los momentos significativos del
nacimiento de la iglesia: la encarnación, crucifixión, resurrección y ascensión
de Jesús, así como su derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés.
En segundo lugar, como en el antiguo Israel, la mera asistencia y
participación en festivales de culto no tiene mérito a los ojos de Dios si el
corazón no es sumiso a Él y la vida no demuestra compromiso con su
voluntad. La celebración hipócrita es peor que ninguna celebración.
En tercer lugar, los adoradores deben centrarse en los mayores y dejar que
los menores sean menores. La iglesia establecida tiene una larga tradición de
saturar el calendario con celebraciones 52 que no tienen fundamento en las
Escrituras y restan valor a las observancias fundamentales del Adviento, la
Semana Santa, la Ascensión, Pentecostés y el séptimo día sábado. Al observar
los días santos tradicionales de la iglesia, los cristianos evangélicos
universales se identifican con el resto de la cristiandad. Pero incluso entonces
estos días deben mantenerse en la proporción adecuada. Si bien las Escrituras
no ofrecen apoyo directo al ascetismo cuaresmal, el enfoque de la iglesia
oriental en la pasión y resurrección de Cristo es ciertamente mucho más
saludable que la sentimental y llamativa observancia occidental de la Navidad,
o la profanación occidental de la Pascua con imágenes de conejitos y huevos
de chocolate. El corazón del evangelio está en juego. Dado el papel de la acción
de gracias individual y corporativa en las Escrituras, los servicios anuales de
Acción de Gracias que vayan más allá del pavo y las imágenes románticas de
los Padres Peregrinos ciertamente serían adiciones valiosas al calendario
litúrgico.
Cuarto, aunque no seguimos el calendario litúrgico judío y el Nuevo
Testamento ofrece poca orientación sobre los patrones normativos de
celebración de cultos corporativos, la teología y los principios subyacentes a
las festividades del Primer Testamento tienen mucho que enseñarnos. Al
planificar los servicios de adoración para el año, debemos reconocer el
potencial de atraer a los adoradores al drama divino de la redención. También
debemos capitalizar la fuerza didáctica de la adoración instruyendo a las
personas en las formas, funciones y teología de la adoración del Primer
294
Testamento, y estructurando nuestros propios calendarios en torno a los

eventos pilares sobre los cuales se fundó la iglesia.
Quinto, las congregaciones individuales, las iglesias dentro de una
comunidad y las denominaciones harían bien en reservar días y eventos
especiales para conmemorar la gracia de Dios hacia estas expresiones locales
del cuerpo de Cristo. Al hacerlo, se invita a cada generación a convertirse en
parte de la historia de la congregación y a participar en el drama de su
adoración. Sin embargo, debemos evitar que tales celebraciones degeneren en
conmemoración de logros humanos o en sanear nuestra historia de la misma
manera que los israelitas tendían a sanear la suya. La visión que el Señor tiene
de nuestro pasado puede ser muy diferente a la nuestra. 53
Sexto, necesitamos establecer liturgias que se centren en la obra específica
de Cristo a favor nuestro, en lugar de vanas repeticiones y generalizaciones
vacías que dicen poco y dejan a los no regenerados satisfechos con su pecado.
Este asunto merece más atención de la que podemos darle aquí, pero las
iglesias evangélicas deben prestar más atención a hacer de las ocasiones
especiales en las vidas de sus miembros experiencias profundamente de
adoración. Estas celebraciones pueden girar en torno a las estaciones de la
vida: cumpleaños, conversiones, bautismos, bodas y aniversarios; la
ordenación de ministros, ancianos y diáconos; el encargo de maestros,
evangelistas y misioneros; servicios de lamentación cuando un miembro debe
ser disciplinado; y celebraciones cuando los miembros descarriados regresan
a Cristo. 54 Que el Señor abra nuestros ojos a los innumerables motivos que
nos ha dado para celebrar, y abra nuestros oídos a sus impulsos para
lamentarnos. Que el Espíritu Santo de Dios nos impulse a participar en estos
dramáticos momentos para alabanza y gloria de Dios Padre y de Jesucristo su
Hijo.
295
12.
El diseño y la teología del espacio
sagrado
En Juan 4:21–24 Jesús le dice a la mujer samaritana que llegará el día en que
se minimizará la importancia del lugar de adoración; el pueblo no adorará al
Padre ni en el monte Gerizim ni en Jerusalén, sino en espíritu y en verdad. Lo
hace parecer como si “espíritu” y “verdad” fueran lugares que sustituirían a
“en esta montaña” y “en Jerusalén”, como si la geografía espiritual eclipsara la
geografía física. Pero en todo el mundo los cristianos todavía adoran en
lugares que identifican como “santuarios” o “casas de Dios”. ¿Traicionamos la
visión de Jesús al localizar la adoración? ¿Cómo debemos pensar en los
espacios donde nos reunimos para nuestras audiencias con Dios? Para
responder a esta pregunta, debemos preguntarnos qué piensan las Escrituras
sobre los lugares donde adoraba el pueblo de Dios.
La creación del mundo como espacio sagrado
La Torá comienza con una gran celebración de la creación de Dios (Gén. 1-3).
Escrito en elegante prosa catequética, Génesis 1:1–2:4a exhibe un sabor
litúrgico. La repetición y la estructura formulada celebran la bondad y el
orden que impregna toda la creación de Dios y garantizan que este texto se
pueda memorizar fácilmente. Con la valoración triunfante “¡Mira! ¡Es muy
bueno!" (1:31), Dios completó su semana laboral. Habiendo cesado su
actividad creativa, Dios marcó el momento bendiciendo el séptimo día y
consagrándolo.
Basándose en elementos sacerdotales y vínculos con las instrucciones para
la construcción del tabernáculo (Éxodo 25-31), muchos sostienen que Dios
creó el cosmos, e incluso el jardín del Edén, como un templo. 1 Sin embargo,
esta interpretación es dudosa por tres motivos. 2 En primer lugar, todos los
296
elementos supuestamente sacerdotales son susceptibles de diferentes

interpretaciones. En segundo lugar, si bien las instrucciones relativas al
tabernáculo sugieren que la estructura fue diseñada como un microcosmos de
la creación, esto no significa que la creación sea un macrocosmos del
tabernáculo. Finalmente, la interpretación queda excluida por la función de
los santuarios en la Biblia y en el antiguo Cercano Oriente. Los templos se
construyeron como residencias de las deidades. Aunque Dios caminaba en el
jardín, no vivía allí; ni creó el mundo para poder tener un hogar.
La idea del cosmos como espacio sagrado se reconoce en Números 14:21,
donde YHWH comienza una advertencia con un juramento: “Por mi vida, y tan
ciertamente como la gloria de YHWH llenará toda la tierra. . .”; y en Isaías 6:3,
donde los serafines declaran: “¡Santo! ¡Santo! ¡Santo! ¡La plenitud de toda la
tierra es su gloria! Además, en el Salmo 72:19 el salmista declara: “Bendito sea
por siempre su glorioso nombre; que su gloria llene toda la tierra” (NRSV). 3 La
creación del cosmos como espacio sagrado subyace a la esperanza de una
adoración universal definitiva a YHWH, 4 pero la tierra nunca se presenta
como el templo de Dios, es decir, como su residencia. Él habita y reina desde
su glorioso palacio en los cielos.
En Génesis 2 y 3 comenzamos a ver gradaciones de santidad en la creación
(fig. 12.1). El jardín era un espacio sagrado porque YHWH lo hizo, lo poseyó y
colocó su imagen (la humanidad) allí, pero este no era un jardín del templo
que funcionaba como su hogar. Más bien, el Edén se presenta como un parque
real, la reserva especial de el Rey divino, con los humanos como sus
principales ocupantes. Adam es el gobernador de este parque, a quien se le ha
asignado la tarea de “servir” y “guardar” el jardín. 5 Este jardín es sagrado,
pero no es la casa de Dios, y no hay aquí ningún indicio de servicio cultual. Es
la morada de sus criaturas, humanos y demás. Al comer del árbol del
conocimiento del bien y del mal, los primeros humanos intentaron hacer del
Edén un templo y asumir el papel de deidad. Por esta rebelión fueron
expulsados a un mundo gobernado con garras y dientes.
FIGURA 12.1 Gradaciones edénicas del espacio sagrado
297
El espacio sagrado en las narrativas patriarcales
En las narrativas patriarcales Dios reservó la tierra de Canaán como patria

eterna para su pueblo elegido. Sin embargo, las alusiones a esta tierra como
espacio sagrado son escasas. Abraham construyó altares para marcar una
serie de lugares donde YHWH lo encontró, pero su función no está clara. 6 El
narrador identifica los lugares donde YHWH se apareció a Abraham (Gén.
12:6-7) y donde Abraham invocó el nombre de YHWH (12:8; 13:4; 21:33;
26:25; cf. 4: 26), 7 pero solo 22:9 asocia un altar con el sacrificio. En
retrospectiva, reconocemos premoniciones de la futura Jerusalén en la
historia del pago de Abraham de su diezmo a Melquisedec, rey de Salem y
sacerdote de El Elyon (Génesis 14:18-20). La prueba suprema de la fe de
Abraham ocurrió en el monte Moriah (Gén. 22:1-19). Esta montaña llegaría a
ser extremadamente significativa en la geografía espiritual de Israel; era el
lugar que YHWH elegiría para establecer su nombre y donde Salomón
construiría el templo (2 Crón. 3:1). 8
Tanto Isaac como Jacob continuaron la práctica de Abraham de construir
altares donde se encontraban con Dios, 9 pero Betel fue especialmente
importante para Jacob. Mientras huía de su hermano y aparentemente de la
298
presencia de Dios, se acostó a dormir en Betel (Gén. 28:10-22). En un sueño

vio a YHWH y su hueste celestial y escuchó la renovación de la promesa
abrahámica y la garantía de la presencia divina dondequiera que fuera. Jacob
reconoció la santidad de este lugar al (1) declarar verbalmente: “YHWH está
en este lugar”; (2) nombrar este lugar Bet-El, “la casa de Dios”, y verlo como la
puerta de entrada al cielo (v. 17); (3) erigir un pilar y mediante unción
ceremonial marcarlo como un lugar sagrado (v. 18); (4) cambiar el nombre
del cercano pueblo cananeo de Luz a Betel (v. 19); (5) prometer reconocer a
YHWH como su Dios si lo cuidaría y lo traería de regreso a esta tierra (vv. 20-
21); (6) declarar que la columna es la casa de Dios (v. 22a); y (7) prometer dar
su diezmo a Dios. Los acontecimientos de esa noche transformaron un lugar
ordinario donde Jacob simplemente pretendía pasar la noche en un sitio
reconocido como sagrado a lo largo de la historia de Israel. 10
El monte Sinaí como espacio sagrado
Ningún encuentro con Dios en el Primer Testamento igualó lo que ocurrió en

el Monte Sinaí (Éxodo 19-24). Moisés conoció la santidad de este lugar
mientras pastoreaba las ovejas de su suegro (3:1–6). Oyó una voz desde una
zarza ardiendo que le ordenaba que retrocediera y se quitara los zapatos,
porque el lugar donde estaba era tierra santa. YHWH le dijo a Moisés que esto
sería no sería la última vez que YHWH lo encontraría aquí; cuando Moisés
había sacado a los israelitas de Egipto, ellos “servirían” a Dios en esta montaña
(v. 12; cf. 4:23; 7:16; 8:1; 10:25–26). YHWH cumplió su palabra al traer a los
israelitas recién liberados a esta “montaña de Dios” ( har hāʾĕlōhîm ) tres
meses después de haber salido de Egipto (19:1). 11
Las narrativas del Sinaí ilustran la santidad del espacio en la tierra ocupado
por el Dios santo. La creciente intensidad de la santidad en el Monte Sinaí se
refleja claramente en los roles que desempeñaron los participantes en los
procedimientos de ratificación del pacto (Éxodo 19-24; fig. 12.2). Como se
señaló anteriormente, los israelitas podían acercarse a la montaña sólo por
invitación de YHWH, sólo después de haberse consagrado y erigido una
barrera alrededor de la montaña, y sólo a la señal del sonido de la trompeta.
En el siguiente nivel de santidad, los ancianos, que representaban al pueblo,
participaron en una comida ofrecida por el Rey celestial mismo (24:9-11). En
el tercer nivel, Moisés entró en la presencia de Dios en la cima de la montaña
para recibir de él el documento del pacto (vv. 12-18).
299
FIGURA 12.2 Gradaciones de santidad de los participantes y espacios en

la ceremonia de irradiación del pacto en el Monte Sinaí (Éxodo 24:1–11)
Aunque este evento fue notable, 12 YHWH nunca tuvo la intención de que el
Sinaí fuera su residencia terrenal permanente; ese privilegio estaba reservado
para Sión/Jerusalén. Pero por un momento dramático, el Sinaí funcionó como
un espacio sagrado, donde se encontraban la perfección celestial y la
imperfección humana. El monte Sinaí ya no jugó ningún papel en la historia de
Israel hasta que Elías regresó quinientos años después para un encuentro
personal con el Creador del cielo y de la tierra (1 Reyes 19:9-14).
El Tabernáculo como espacio sagrado
Mientras todavía estaban en el Sinaí, por orden de YHWH los israelitas

construyeron una estructura que aseguraría su presencia entre ellos mientras
viajaban hacia la tierra prometida (Éxodo 25-31; 35-40). Las designaciones
hebreas para el tabernáculo reflejan sus funciones: era la “casa de YHWH” (
bêt yhwh , Éxodo 34:26), su “casa grande” ( hêkāl ; 1 Sam. 1:9; 3:3), su
“morada” ( miškān ), y su “santuario” ( miqdāš , Éxodo 25:8-9). La última
expresión refleja la santidad trascendente de YHWH e identifica el recinto del
tabernáculo como un espacio sagrado. Como el propio Monte Sinaí, el
tabernáculo fue santificado por la presencia de YHWH, simbolizada por la
“gloria” ( kābôd ). El tabernáculo también se llamaba la “tienda de
nombramiento” ( ʾōhel môʿēd ), término que originalmente identificaba una
300
tienda levantada fuera del campamento donde Moisés recibiría instrucciones

de YHWH (Éxodo 33:7-10). Aplicada al tabernáculo, esta expresión resaltaba
el deseo de YHWH de encontrarse con su pueblo.
La naturaleza divina del tabernáculo

Dado que los antiguos habitantes del Cercano Oriente generalmente creían
que los dioses diseñaban personalmente sus residencias, determinaban dónde
debían construirse y designaban a quienes las construirían, no es
sorprendente que las Escrituras presenten el tabernáculo como una obra
divina de principio a fin. YHWH le reveló el plan a Moisés en la montaña
(Éxodo 25-31). 13 De acuerdo con su divina majestad, YHWH prescribió que se
utilizaran los materiales más valiosos en su construcción y servicio (25:3–7).
YHWH inspiró al pueblo a contribuir al proyecto (25:2), designó personas
para diseñar y construir el tabernáculo (31:2, 6; 35:30, 34) y dotó a los
artesanos y trabajadores con dones especiales para realizar sus tareas. (31:3–
11; 35:31–35). Finalmente, YHWH determinó la fecha para la erección inicial
del tabernáculo (40:2). Esta era en verdad una estructura sagrada,
sancionada, diseñada y legitimada por Aquel que residiría en ella.
El diseño del tabernáculo

Ya hemos sugerido que el diseño del tabernáculo, su mobiliario y sus
rituales se basaron en la realidad celestial que Moisés vio en el monte. Sinaí.
La correspondencia se capta en una reconstrucción de las realidades cósmicas
(fig. 12.3). Muchos han reconocido vínculos entre las instrucciones relativas a
la construcción del tabernáculo (Éxodo 25-31) y Génesis 1. Las instrucciones
para el tabernáculo constan de siete discursos divinos, cada uno de ellos
introducido con “Y YHWH habló/dijo a Moisés”, 14 que corresponden a los seis
días de la creación, marcados también por el discurso divino: “Y dijo Dios”.
Seis de estos discursos tratan de la actividad creativa, y el séptimo trata del
don del sábado, que se basa explícitamente en la creación (31:12-17). Al igual
que el relato de la creación, este relato termina con una referencia a YHWH
“terminando” ( kālâ ) sus instrucciones para la nueva creación (31:18). Las
siete luces de la menorá (candelero, 25:31–40) recuerdan los siete días de la
creación. Levítico 19:30 y 26:2 vinculan explícitamente el tabernáculo con el
sábado: “Guardaréis mis sábados y reverenciaréis mi santuario; Yo soy
YHWH”. La construcción del tabernáculo el día de Año Nuevo (Éxodo 40:2, 17;
cf. 9:31, primavera) señaló una nueva creación y el comienzo de una nueva era
301
en la historia cósmica. La simetría y proporción del tabernáculo reflejan la

simetría y el orden construidos en el universo. 15
Figura 12.3. Relación entre las residencias celestial y terrenal de Dios

(Concepto de John H. Walton, dibujo de Alva Steffler. Usado con
autorización).
El tabernáculo también deriva gran parte de su vocabulario conceptual de la

narrativa del Edén (Génesis 2-3): kĕrubîm guardando el camino hacia el árbol
de la vida (Génesis 3:24; cf. Éxodo 25:18-22; 26:31). ), reflejándose ellos
mismos en la menorá; el encargo a Adán de “servir y guardar” el jardín (Gén.
2:15), tuvo eco en la asignación de los sacerdotes levitas (Núm. 3:7–8; 8:26;
18:5–6); y la entrada en el lado este (Gén. 3:24; cf. Eze. 40:6). Estos rasgos son
sumamente significativos para comprender la función del tabernáculo en el
pensamiento israelita. En su diseño como un microcosmos de la residencia
celestial de Dios, el santuario proporcionó una morada terrenal para YHWH
en medio de un pueblo caído, y sus rituales proporcionaron un medio por el
cual se podía mantener la relación de pacto entre un pueblo pecador y un Dios
302
santo. En su diseño como un microcosmos del Edén, el tabernáculo abordó

tanto la alienación de la humanidad del divino Soberano como la alienación de
la creación de Dios y de la humanidad en general. El tabernáculo simbolizaba
la misericordiosa determinación de YHWH de quitar los efectos de la
maldición de su pueblo; funcionó como el lugar desde el cual podían irradiar
su bendición y su gobierno (Sal. 50:2-4).
Como la mayoría de los templos del antiguo Cercano Oriente, el tabernáculo
era un rectángulo, orientado según un eje este-oeste, con la entrada en el lado
este y el lugar santísimo en el oeste (fig. 12.4). El complejo del santuario
constaba de cuatro áreas principales: un atrio exterior, de cincuenta codos de
ancho y cien codos de largo; el tabernáculo mismo, de diez codos de ancho y
treinta codos de largo (Éxodo 27); la sala frontal del tabernáculo, el lugar
santo ( haqqōdeš ), que contiene la menorá, la mesa con el pan de la Presencia
y el altar del incienso; y la trastienda, el lugar santísimo ( qōdeš haqqŏdāšîm ,
26:31–35), que sostiene el arca del pacto, que servía como trono de YHWH.
dieciséis
Las proporciones del compuesto son sorprendentes. Estaba dividido en dos

cuadrados iguales, de cincuenta codos por cincuenta codos. El altar, que
simbolizaba el acercamiento de los adoradores a Dios y la condescendencia
misericordiosa de Dios, era el punto focal de la plaza delantera, mientras que
el arca del pacto, que simbolizaba el compromiso de YHWH con su pueblo, era
el punto focal de la plaza trasera. El tabernáculo propiamente dicho también
estaba dividido en dos partes, exhibiendo una proporción de dos a uno. El
lugar santo era un rectángulo perfectamente proporcionado, de diez codos de
ancho y veinte codos de largo. El lugar santísimo era cuadrado, de diez codos
por diez codos. 17 Los tamaños de la las entradas al recinto reflejaban la
creciente santidad de las áreas que custodiaban: la puerta del atrio exterior,
veinte codos; la puerta del tabernáculo propiamente dicha, diez codos; faltaba
la puerta del lugar santísimo. Esta perfección proporcional refleja tanto el
orden divino del universo como las perfecciones de la morada celestial de
YHWH.
FIGURA 12.4 Planta del Tabernáculo
(Adaptado de Jacob Milgrom, Levítico 1–16: A Nueva traducción con
introducción y comentario, Anchor Bible 3 [Nueva York: Doubleday, 1991],
135.)
303
Los materiales utilizados para construir el tabernáculo cumplían funciones

tanto utilitarias como estéticas. 18 Al igual que las vestiduras de Aarón (Éxodo
28:2, 40), todo lo relacionado con este lugar proclamaba la gloria y la
magnificencia de Aquel que estaba entronizado sobre los querubines. Al
mismo tiempo, el tabernáculo fue diseñado para que pudiera desmontarse,
transportarse y volverse a montar fácilmente en el siguiente campamento.
Este era un palacio portátil espectacularmente elaborado, diseñado de tal
manera que el encuentro de los israelitas con YHWH en el Monte Sinaí pudiera
experimentarse repetidamente en el futuro. YHWH no era un Soberano
ausente: era el Dios santo que se deleitaba en habitar entre su pueblo.
El templo como espacio sagrado
Aunque el templo de Jerusalén fue construido como una estructura

permanente, sabemos menos sobre su diseño que sobre el del tabernáculo.
Muchas de las características del templo reflejan las del tabernáculo, aunque
en una escala mucho mayor (fig. 12.5).
F IGURA 12.5 Comparación de los planos del Tabernáculo y el Templo
304
La naturaleza divina del templo

Al igual que el tabernáculo, el templo de Jerusalén era un proyecto divino.
Cumpliendo las palabras de Moisés (por ejemplo, Deut. 12:5; 16:16), YHWH
eligió el lugar donde se construiría el templo (Sal. 132:13-16), luego inspiró a
David a hacer arreglos para su construcción y culto. Aunque David no vio el
templo construido durante su vida, recibió sus planos directamente de la
mano de Dios (1 Crón. 28:11-19); reunió una porción importante de los
recursos necesarios para construirlo (22:14); reunió, encargó y bendijo a los
artesanos para el proyecto (22:15-16); organizó al personal del templo,
incluidos los supervisores, porteros, músicos, sacerdotes y tesoreros del
templo (1 Crón. 23-26); y dedicó los muebles y vasos del templo a YHWH (1
Reyes 7:51). El papel de David en el proyecto del templo fue paralelo al de
Moisés en relación con el tabernáculo (tabla 12.1). 19
Tabla 12.1. Comparación de los proyectos del Tabernáculo y del Templo
Característica El Tabernáculo El templo

Lugar de En el Sinaí En Jerusalén-Sión
construcción Éxodo. 25–40 2 Sam. 6:1–7:1; 1 Crón.
21:18–22:1; Psd. 48; 78:65–
305
72; 87:1–3; 132:10–18
Objetivo Residencia portátil para Residencia permanente para

YHWH YHWH
Éxodo. 25:8 2 Sam. 7:2; 1 Reyes 6:12–13;
8; PD. 132:10–18
origen del diseño Basado en una réplica ( Basado en una réplica (

tabnît ) revelada tabnît ) revelada por escrito
visualmente 1 Crón. 28:11–19
Éxodo. 25:9, 40; 26:30
Destinatario de la Moisés David

revelación . 25–31 2 Sam. 7:13; 1 Crón. 17:12;
28:11–19
Ejecutor del Bezalel, dotado de Salomón, dotado de

proyecto sabiduría y dones sabiduría, e Hiram de Tiro
especiales, y Aholiab 1 Reyes 5:12 [26]; 7:13–50
Éxodo. 31:1–6a; 35:30–
36:1a
trabajadores Otros artesanos talentosos Hombres hábiles reclutados

auxiliares Éxodo. 31:6b; 36:1b por David, trabajadores
reclutados por David y
Salomón
1 Crón. 22:2, 15; 1 Reyes
5:13–18 [27–32]
Fuente de los Donaciones voluntarias de Las ofrendas voluntarias de

materiales personas cuyos espíritus David
los movieron 1 Crón. 22:14
Éxodo. 25:2–7; 35:5–6
organizador de Moisés David

personal . 28–30; Lev. 8–10; Núm. 1 Crón. 23–26
3–4; 6:22–27; 18:1–32
Signo de Descenso de la nube y Descenso de la nube después
306
aprobación divina fuego después de la de que el arca fue colocada

construcción del atrio en el lugar santísimo
exterior 1 Reyes 8:6–12 = 2 Crón.
Éxodo. 40:31–38 5:7–14
Orientación del hacia el este hacia el este

edificio. . 27:13; 38:13 . 8:16
Componentes del Lugar Santísimo ( qōdeš Lugar Santísimo ( qōdeš

edificio haqqŏdāšîm ) haqqŏdāšîm )
Éxodo. 26:33–34 1 Reyes 6:16; 7:50; 8:6; 1
Crón. 6:49; 2 Crón. 3:8, 10;
4:22; 5:7
Santuario interior ( dĕbîr )
1 Reyes 6:5, 16, 19, 23, 31;
8:6, 8; PD. 28:2
Lugar santo ( qōdeš ) Lugar santo ( qōdeš )

Éxodo. 26:33; 28:29, 35, 43 1 Reyes 8:8, 10; 2 Crón. 29:5,
7; 35:5
Corte Corte
Éxodo. 27:9–19 1 Reyes 6:36; 8:64; Ezeq.
8:1–13
FIGURA 12.6 Plano del templo de Jerusalén
307
YHWH nombró al supervisor para la construcción real del templo (2 Sam.

7:13 = 1 Crón. 17:12; 28:5–10). Así como Bezalel fue el ejecutor del santuario
revelado a Moisés, así Salomón fue el ejecutor de la idea y el plan davídico que
YHWH le había revelado. 20 Al igual que Bezalel, Salomón contrató a otros
(especialmente a su aliado, el rey Hiram de Tiro, 1 Reyes 5:1-12), tanto para
que le ayudaran a adquirir materias primas como para involucrar a un
maestro artesano, otro Hiram (hijo de madre judía, 1 Reyes 7). :13–50). Sin
embargo, aparentemente no todas las políticas de Salomón fueron
encomiables. 1 Reyes 5:13–18 [27–32] señala que Salomón reclutó a treinta
mil trabajadores forzados para ayudar en el proyecto. 21
YHWH también diseñó el templo y toda su ornamentación y mobiliario y se
lo reveló a David por escrito (1 Crón. 28:9-19). Dado que el tabernáculo y el
templo tenían el mismo propósito y procedían de la misma fuente, sus
similitudes en el diseño no son sorprendentes (fig. 12.5). Ambas estructuras
tenían forma rectangular, orientadas en un eje este-oeste, con la entrada en el
lado este y el lugar santísimo en el oeste. Ambos constaban de dos salas
principales: el lugar santísimo, que albergaba el arca del pacto; y la sala frontal
más grande, el lugar santo, también llamado hêkāl , “templo/santuario” (1
Reyes 6:3, 5). Ambos estaban ubicados en el interior, en un patio más grande,
con un altar para los sacrificios y una fuente para la limpieza ritual al frente.
Ambas habitaciones estaban profusamente decoradas con oro y plata, y
colores y figuras asociadas con la realeza, acordes con el Rey divino que
residía en ellas. Y ambos estaban decorados con motivos de la narración del
Edén.
308
Las diferencias entre tabernáculo y templo estaban determinadas por el

hecho de que el primero era una residencia portátil y el segundo era la
morada permanente de YHWH en Sión. Ambos fueron autenticados
públicamente como verdaderos lugares de adoración por la Gloria que
ocupaba las respectivas estructuras, simbolizando la residencia de YHWH en
su trono en el lugar santísimo (Éxodo 40:33–38; 1 Reyes 8:9–11).
Las características físicas del templo

Las narraciones de 1 y 2 Reyes parecen identificar tres patios en el templo:
un “gran atrio”, que abarca los edificios reales en un nivel más bajo que el
templo (1 Reyes 7:12); un “atrio medio”, que incluía el palacio de Salomón al
sur del Monte del Templo (2 Reyes 20:4); y un “atrio interior” pavimentado
que rodeaba el templo (1 Reyes 6:36; 2 Crón. 7:3). 22 Al acercarse al templo, un
adorador habría quedado impresionado al ver dos columnas independientes
de bronce de dieciocho codos de altura (1 Reyes 7:15-21). Si estos
representaban los pilares sobre los cuales YHWH fundó la tierra, refuerzan la
noción de que el templo era un microcosmos del mundo mismo y simbolizan
la estabilidad que vino con el reinado de YHWH. Quizás reemplazaron a las
figuras bovinas o leoninas que a menudo custodiaban las entradas de los
templos paganos (cf. Ezequiel 8:3, 5).
Como sugiere la figura 12.5, el edificio del templo habría cubierto casi todo
el patio del tabernáculo. Manteniendo las proporciones de dos a uno de las
habitaciones dentro del tabernáculo mismo, el templo propiamente dicho era
un rectángulo perfectamente proporcionado, veinte codos de ancho y sesenta
codos de largo. Los sacerdotes entraban al templo por un vestíbulo de veinte
codos de ancho por diez codos de profundidad. El lugar santo era un gran
salón de veinte codos de ancho por cuarenta codos de profundidad. Detrás
estaba el lugar santísimo, diseñado como un cubo de veinte codos de ancho
por veinte codos de profundidad y veinte codos de alto (1 Reyes 6:20). Esta
sala estaba dominada por el arca del pacto, sobre la cual YHWH estaba
sentado en su trono; el arca albergaba dos copias escritas del Decálogo. Dos
querubines gigantes, hechos de madera de olivo y bañados en oro,
custodiaban el arca, cada uno de diez codos de alto y diez codos de
envergadura (2 Reyes 6:23-28). Los muros sur, oeste y norte de la estructura
principal estaban apuntalados por estructuras de tres pisos, aparentemente
utilizadas para albergar al personal del templo y almacenar muebles y
utensilios del templo (1 Reyes 6:5-10).
309
El significado teológico del templo

El templo de Jerusalén fue un logro notable. Aunque su construcción tuvo
un costo tremendo, su magnificencia igualaba la de cualquier estructura de
templo conocida. en el antiguo Cercano Oriente en esta época, y se convirtió
en un símbolo de una nación que había alcanzado la mayoría de edad.
Mientras los fieles continuaban expresando homenaje y sumisión a YHWH en
sus hogares y pueblos, Jerusalén se convirtió rápidamente en el centro de la
religión nacional. Incluso después de que las diez tribus del norte se
separaron de la monarquía davídica después de la muerte de Salomón, los
profetas insistieron en que el templo de Jerusalén era el único lugar legítimo
para que los israelitas adoraran.
Para los adoradores este edificio simbolizaba la presencia de YHWH en la
tierra. Como tal, era tanto el objeto de su afecto especial (1 Reyes 8:29; Sal.
132:13-18) como el reflejo de su gloria trascendente (1 Reyes 8:12-13). Como
reconoció Salomón (8:27), aunque la tierra misma no podía albergar a Dios, el
templo simbolizaba su presencia entre su pueblo y su accesibilidad a través de
la oración. No importa dónde se encontrara el pueblo de YHWH, si se
volvieran hacia ese lugar y buscaran su rostro, él los escucharía (8:28–30). Al
igual que el Monte Sinaí siglos antes, el templo representaba el punto focal de
la santidad. Como creación de Dios, la tierra misma fue reconocida como
espacio sagrado, y la tierra de Israel fue considerada tierra santa (Zac. 2:12
[16]). Pero el templo, y el lugar santísimo en particular, representaba el lugar
más santo de la tierra (fig. 12.7).
FIGURA 12.7 Gradaciones territoriales de santidad
310
Aunque el templo era una réplica terrenal de la verdadera residencia

celestial de YHWH, también funcionaba como un microcosmos del cosmos,
perfectamente proporcionado y diseñado con rasgos cósmicos y edénicos. 23
No sólo lo hizo simboliza el ideal divino para la tierra, pero también
representó la fuente de la recreación de Israel y, en última instancia, del
mundo, cuando el Residente divino levanta la maldición y hace que su
bendición y gobierno (las delicias del Edén) irradien (Sal. 50:2). –4).
El templo también simbolizaba la fidelidad del pacto de YHWH. Había
prometido que elegiría un lugar para establecer su nombre. Como tal, el
templo simbolizaba su reclamo sobre Israel, eclipsando los nombres de los
dioses que anteriormente habían reclamado esta tierra. Dado el estrecho
vínculo entre Sión y David, el templo simbolizaba el pacto eterno de YHWH
con David y con Israel, tanto es así que en el siglo VI a.C. el pueblo lo
interpretó como una señal del compromiso incondicional e irrevocable de
YHWH con ellos, incluso cuando rechazaron las obligaciones de la relación de
pacto (Jer. 7:4, 8).
311
Finalmente, el templo y su adoración prescrita proporcionaron un medio

por el cual los israelitas podían mantener una comunicación abierta con su
Dios. Mediante el sacrificio y la obra intermediaria de los sacerdotes, sus
pecados podían ser eliminados; a través de sus fiestas podían expresar su
gratitud a Dios. Como Salomón reconoció en su oración dedicatoria (1 Reyes
8:46–53), el templo también simbolizaba la invitación de YHWH para que el
pueblo se dirigiera a él en oración. De hecho, este símbolo resultó tan fuerte
que incluso después de haber sido destruido, Daniel iba a Jerusalén tres veces
al día para orar por la restauración de Israel (Dan. 6:10; cf. 9:1-19). Aunque la
Gloria representaba a YHWH en el templo, esto no significaba que estuviera
encerrado dentro del edificio o que fuera inaccesible fuera de él. Por el
contrario, las frecuentes promesas de YHWH de presencia personal con su
pueblo (por ejemplo, Deuteronomio 7:21; Josué 22:31; Rut 2:4; 1 Sam. 17:37)
les aseguraron que donde ellos estaban, allí estaba él. .
El fin del templo

La gloria de la era salomónica duró poco. En 931 a. C., las tribus del norte
declararon su independencia y establecieron santuarios en Betel y Dan para
rivalizar con Jerusalén y darle al reino del norte una identidad religiosa
independiente. Por su rebelión contra YHWH, el reino del norte cayó en
manos de los asirios en el siglo VIII a.C. Para el año 586 a.C., debido a la
rebelión de Judá, YHWH los había descartado también. Después de que los
judíos profanaron el templo con una multitud de males, la gloria de YHWH
finalmente se fue, reduciendo este santuario sagrado a una simple caja e
invitando a Nabucodonosor a venir y arrasarlo (ver especialmente Ezequiel 8-
11). Aunque los judíos creían que YHWH defendería su propia residencia
contra los extranjeros paganos, no lo hizo. Las fuerzas de Nabucodonosor
redujeron el magnífico edificio a escombros y llevaron el oro y la plata que
cubrían sus pasillos a Babilonia.
La visión de Ezequiel del templo restaurado
Pero la esperanza representada por el templo no murió. Aunque los crímenes

del pueblo habían profanado la tierra (Ezequiel 36:17), la ciudad de Jerusalén
y el templo mismo (capítulos 8 y 9), provocando que YHWH abandonara su
morada y su pueblo, la historia no terminaría allí. El libro de Ezequiel concluye
con una magnífica visión de otro templo, restaurado a la perfección, que
alberga una vez más la Gloria divina (Ezequiel 43:1-12). Mientras los
312
intérpretes debaten sobre cómo entender Ezequiel 40–48, particularmente si

estos capítulos proporcionan un modelo para un templo escatológico, muchas
características de esta visión sugieren que es la gloriosa declaración teológica
de un pueblo, una tierra y una Deidad que finalmente disfrutan de una
relación de pacto saludable. . Usando el lenguaje del espacio, templo y ritual
sagrado, Ezequiel describe esa nueva realidad espiritual. 24
Para la audiencia de Ezequiel, los exiliados desilusionados, esta visión del
templo anunció la renovación del pacto de Dios, la reunión del pueblo con su
patria y su residencia entre ellos como señal de que finalmente todo está bien.
Para aquellos que desesperaban de encontrar nuevamente la aceptación de
YHWH, el diseño previsto del templo ofrecía esperanza. Aunque estaban
atrapados en una tierra pagana, la visión de Ezequiel declaró que la comunión
con YHWH sería restaurada y que un día sus actos de sumisión y homenaje
serían aceptados.
Esta visión proclamó que YHWH todavía era el Rey divino de Israel. Su
reinado puede haber sido puesto en duda por su salida del templo, pero el
regreso del divino kābôd (Gloria) previsto en 43:1–9 estableció el recinto
sagrado como “el lugar de mi trono y el lugar de las plantas de los pies”. mis
pies, donde habitaré en medio de la descendencia de Israel para siempre” (v.
7). Este mensaje se ve reforzado por el nombre dado a “la Ciudad” en la
declaración final del libro: YHWH šammâ , “YHWH está allí” (48:35).
Para un pueblo exiliado porque no había distinguido entre lo santo y lo
profano (cf. 44:23) y había violado flagrantemente el espacio sagrado, esta
visión también proclamaba la santidad de Dios y todo lo que toca. Cuando
YHWH entrara en esta ciudad, se convertiría en tierra santa, y desde este
monte su santidad emanaría por toda la tierra. Además, para un pueblo
exiliado en gran parte porque sus líderes los habían extraviado, la visión de
Ezequiel declaró el fin de los viejos abusos. Ningún rey volvería a invadir el
espacio sagrado, arrastrando sus imágenes paganas, como había hecho
Manasés (2 Reyes 21:1–9). De hecho, incluso “el príncipe”, que representa una
casa real humillada, 25 fue transformado. Se le asignaron tierras especiales a
ambos lados de la reserva sagrada en el corazón de Israel, presumiblemente
para pastar el ganado que el pueblo trae para los sacrificios, pero no tendría
trono, palacio ni ciudad capital. Con doce puertas con nombres de las tribus de
Israel, la ciudad que aparece en el capítulo 48 no sería la ciudad del rey o “la
Ciudad de David”. Más bien, será la ciudad del pueblo entre los cuales reside
YHWH el divino Rey: de ahí el nombre šammâ ! 26
Finalmente, a los exiliados en tierra extranjera, esta visión les afirma que
todavía son el pueblo de YHWH. La montaña no se presenta como la montaña
313
cósmica a la que acuden las naciones; en cambio, la ciudad y el altar abordan

la relación de YHWH con su pueblo elegido en particular. Sin duda, los no
israelitas deben ser tratados como israelitas nativos cuando se distribuya la
propiedad (47:22-23), pero el texto supone que cada una de estas familias se
integrará en una de las doce tribus. Como el resto del libro, la retórica
territorial de la visión concierne principalmente –si no exclusivamente– a
Israel.
El segundo templo
Sabemos poco del templo construido por quienes regresaron del exilio en el
538 a. C. y las décadas siguientes. 27 Si bien las narraciones enfatizan el origen
divino de este templo, especialmente con el nombramiento de Ciro por parte
de YHWH para construirle una casa en Jerusalén (2 Crón. 36:22–23; Esdras
1:1–4), poco se dice sobre la participación de YHWH en el proyecto. Este
templo era mucho más pequeño que el templo original y muy inferior a él, y la
predicción de Ezequiel del regreso de la gloria de YHWH (Ezequiel 43:1-10)
nunca se materializó, lo que llevó a un cinismo y desaliento generalizados en
Jerusalén (Esdras 3: 10; 4:24; Hageo 2:1–9; Zac. 4:10). Mientras algunos de los
que presenciaron la colocación de los cimientos celebraron con gran alegría,
los sacerdotes, los levitas y las personas mayores que recordaron la gloria del
primer templo lloraron (Esdras 3:10-13). El proyecto se detuvo (4:24) y no se
reanudó hasta el 520 a.C. Inspirado en Hageo y Zacarías (Esdras 5:1–5), el
edificio se completó en el año 515 a.C.
Según Hecateo, 28 el área del templo medía alrededor de 500 pies por 150
pies, pero se desconocen las dimensiones del edificio en sí. Primero Macabeos
1:21–22 y 4:49–51 sugieren que el lugar santo contenía un candelero de oro
(cf. la pluralidad de Salomón, en 1 Reyes 7:48–50), una mesa para el pan de la
Presencia, un altar de oro de incienso y vasos sagrados. Un velo dividía el
lugar santo del lugar santísimo, pero al carecer tanto del arca como de la
Gloria divina, esta habitación estaba vacía. Aun así, el pueblo celebró la
finalización del templo con gran fanfarria, involucrando cientos de sacrificios
y la cena de Pascua (Esdras 6:13-22).
Si bien este templo significó el retorno del favor de YHWH a su pueblo,
también sirvió como prueba de su fe (Hageo 1:5–11; 2:15–19; Mal. 3:10–12) y
se convirtió en un símbolo de el letargo espiritual de la nueva comunidad, al
descuidarse una vez más las distinciones entre lo santo y lo profano (Esdras
9:1-2; Nehemías 9:2). En el siglo V a. C., el pueblo se volvió cada vez más cínico
respecto de su condición de pueblo de YHWH (Mal. 1:1–2:9). En el siglo II a. C.,
314
el sacerdocio se vendía al mejor postor mientras los candidatos helenísticos

competían por el favor de Antíoco IV Epífanes. La historia de este templo llegó
a su punto más bajo en el año 167 a. C., cuando las fuerzas de Antíoco
masacraron a la mayoría de los hombres en Jerusalén y esclavizaron a las
mujeres y a los niños. Destruyeron las murallas de la ciudad, abolieron todos
los ritos judíos y volvieron a dedicar el templo a Zeus Olímpico. El 15 de Kislev
(6 de diciembre), Antíoco cometió “la abominación desoladora” (Dan. 11:31;
12:11; 1 Mac. 1:54; Marcos 13:14) en el templo. Tres años más tarde Judas
Macabeo recuperó el control del edificio. Lo reparó y purificó, evento que se
celebra hasta el día de hoy en la fiesta judía de Hanukkah.
Templo de Herodes
Las Escrituras muestran poco interés en la construcción o diseño del templo

que estuvo en Jerusalén durante el período del Nuevo Testamento. 29 Sin
embargo, este templo fue un elaborado proyecto emprendido por el rey
idumeo Herodes el Grande (40-4 a. C.), no para glorificar a Dios, sino para
pacificar a sus súbditos judíos. 30 Aunque fracasó en este sentido, el templo fue
una maravilla de la ingeniería. Herodes duplicó el área original del Monte del
Templo bajando la esquina noroeste del Monte Moriah y usando los
materiales removidos para construir la ladera sur. 31
FIGURA 12.8 Plano del templo de Herodes
Diseño de Leen Ritmeyer. Usado con permiso.
315
Figura 12.9. La Cúpula de la Roca en el Monte del Templo (Fotografía de J.

Marr Miller. Usada con autorización).
316
Aparte de su tamaño y decoración extravagantes, el diseño básico del

templo en sí compartía con versiones anteriores la estructura de tres partes
que incluía el pórtico delantero, el lugar santo y el lugar santísimo (ver Josefo,
Antigüedades judías 15.11 ) . Las modificaciones más llamativas involucraron
el complejo sistema de patios. Dentro de la Puerta Nicanor había un patio de
los israelitas de cinco metros de ancho, que recorría todo el ancho del área del
templo ( Middot 2.6), accesible sólo a los hombres israelitas purificados (ver
Lucas 18:10; Hechos 3:1). Frente al templo había un gran patio cuadrado, cada
lado medía 135 codos, conocido como el Patio de las Mujeres (Mishná, Middot
2.3-5), no porque estuviera restringido a las mujeres, sino porque era lo más
lejos que las mujeres podían llegar. . 32 Esta zona se consideraba menos
sagrada que el Atrio de Israel y el Atrio de los Sacerdotes, pero proporcionaba
espacio para grandes festividades, especialmente durante la Fiesta de las
Cabañas. En este atrio se ubicaron trece cofres de ofrendas (ver Marcos 12:41;
Juan 8:20). Más allá de los muros de estos atrios estaba el Atrio de los Gentiles.
En los pórticos alrededor del patio, los maestros se dirigían a la multitud o
participaban en discusiones (Marcos 11:27; 12:35). Dado que aquí se
compraban y vendían los animales necesarios para el sacrificio, este fue
también el lugar en el que Jesús limpió el templo. 33
En el mismo momento en que Jesús murió en la cruz, el velo ante el lugar
santísimo en este templo se rasgó en dos, de arriba a abajo (Mateo 27:50–53;
Marcos 15:37–38; Lucas 23:44–46). ). La muerte de Jesús fue un
acontecimiento trascendental que marcó el fin de las liturgias sacrificiales y
del templo como réplica hecha por el hombre del templo en el cielo. Como
Sumo Sacerdote de las “cosas buenas que han venido” (Heb. 9:11), Jesucristo
entró en el lugar santísimo celestial, presentando su propia sangre a Dios para
el perdón de los pecados (vv. 12-14). El velo rasgado señaló la terminación del
antiguo sistema de mantenimiento del pacto, pero también expuso la farsa
que era el templo de Herodes. En este templo, Dios se reunió con los que le
adoraban en espíritu y en verdad, 34 pero esto tenía menos que ver con el
templo mismo que con el compromiso de Dios de encontrarse con su pueblo
en el lugar que había establecido para su nombre.
En el año 70 d. C., bajo Tito, las legiones romanas destruyeron gran parte de
Jerusalén y arrasaron el templo, símbolo del nacionalismo judío. Sin embargo,
el insulto definitivo se produjo en el año 135 d.C., cuando Adriano respondió a
una revuelta encabezada por Bar Kokhba, devastó lo que quedaba de
Jerusalén y la restableció como una ciudad pagana llamada Aelia Capitolina.
Hoy en día, la Cúpula de la Roca, el tercer santuario más sagrado del Islam,
317
ocupa el Monte del Templo y conmemora el supuesto ascenso de Mahoma al

cielo.
Espacio Sagrado en el Nuevo Testamento
Aunque los judíos atesoraron el templo durante toda la era del Nuevo
Testamento, Jesús y sus seguidores expresaron varias perspectivas diferentes
sobre el lugar. Primero, continuaron adorando en el templo. Lucas destaca el
papel del templo y su personal en sus narraciones de la infancia (1:8–23;
2:22–38, 46–50). El personal del templo en su conjunto parece haber sido
corrupto, pero con fe expectante Zacarías, Simeón, Ana, María y José
representaron lo mejor de la “piedad del templo”. El Evangelio de Juan señala
la asistencia de Jesús a las fiestas en Jerusalén (Juan 2:13; 5:1; 7:10, 14; 10:22-
23), y a pesar de los dudosos orígenes del “templo de Herodes”, Jesús habla de
él. como morada de Dios (Mateo 23:21). El templo ocupa un lugar destacado
en Hechos como lugar de adoración corporativa cristiana (2:43–47) y oración
(3:1–10), enseñando y proclamando la resurrección de Jesús (4:1–2; 5:17–25,
42), rituales de purificación y sacrificios para los cristianos judíos conversos
(21:26), oración personal (22:17) y depósito de limosna (24:18).
En segundo lugar, Jesús y sus seguidores criticaron los abusos del culto en
el templo. Impulsado por la “pasión” por la casa de YHWH (Juan 2:17; cf. Sal.
69:9 [10]), Jesús expulsó a los mercaderes que profanaron su espacio y
transformaron la casa de su Padre en un mercado de dinero. 35 En Hechos
7:46–50 Esteban parece ambiguo acerca del templo mismo, 36 pero su tema
principal es la teología que se desarrolló a partir de su existencia. La rebelión
del pueblo surgió de la convicción de que con la construcción del templo
tenían a Dios en una caja y podían controlarlo. Habían olvidado que Dios
realmente reside en el cielo, un punto que Salomón había enfatizado en su
oración dedicatoria en 1 Reyes 8. No fue el templo, a diferencia del
tabernáculo, lo que subyacía en su historia de rebelión y su persistente
resistencia del Espíritu Santo. ; más bien fue esta perversión en la teología.
En tercer lugar, el Nuevo Testamento habla de Jesús reemplazando
personalmente el templo. En Marcos 14:58, los líderes judíos lo acusan de
amenazar con destruir el templo y construir uno nuevo hecho sin manos
humanas. Juan 2:19 confirma que Jesús dijo esto, aunque el evangelista lo
interpreta como una figura retórica (vv. 21-22). Aun así, la declaración sugiere
que Jesús está a punto de reemplazar el sistema actual de adoración con algo
nuevo. En Juan 4:20-24 le dice a la mujer samaritana que en el futuro tanto
Gerizim como Jerusalén perderán su estatus privilegiado como lugares de
318
adoración, ya que el Padre busca aquellos que lo adoren en espíritu y en

verdad. La cuestión aquí no es la superioridad de la adoración espiritual
(interna) sobre la adoración material (externa); la verdadera adoración en el
antiguo Israel era tanto en espíritu como en verdad. 37 ... sino la inauguración
de un nuevo orden. Con la aparición de Jesús, el antiguo orden que implicaba
réplicas de las realidades celestiales es reemplazado por la adoración directa a
Dios a través de su Hijo (cf. Juan 1:51).
El tema del reemplazo continúa en Pablo, aunque con un énfasis diferente.
Por un lado, el apóstol declara que debido a que los creyentes individuales son
templos de Dios, en los que habita el Espíritu Santo (1 Cor. 6:19-20), deben
mantener la santidad de sus cuerpos evitando relaciones con personas impías
y practicando la inmoralidad. . Así como la introducción de ídolos muertos en
el templo del Dios vivo había contaminado el templo físico, así también la
unión con representantes del reino de las tinieblas contamina a los
ciudadanos del reino de la luz. Tal contaminación impide que los creyentes
glorifiquen a Dios en sus cuerpos.
Por otro lado, Pablo trata a la comunidad cristiana como el templo de Dios.
Habitado por el Espíritu de Dios (1 Cor. 2:12; 3:16-17), el cuerpo corporativo
se convierte en un espacio sagrado. Por lo tanto, Dios destruirá a aquellos que
pongan en peligro la integridad de este templo mediante un comportamiento
divisivo y egoísta (el contexto de 1 Cor. 1:10–3:23). Pablo reitera este punto
en 2 Corintios, declarando la incompatibilidad de la justicia y la iniquidad, la
luz y las tinieblas, Cristo y Belial, los creyentes y los incrédulos, el templo de
Dios y los ídolos (2 Cor. 6:14-16a). Debido a que los creyentes son “el templo
del Dios vivo”, Pablo aplica a la comunidad de creyentes la antigua fórmula del
pacto (v. 16b): “En ellos residiré, 38 y caminaré entre ellos, 39 y yo seré su Dios,
40 y ellos serán mi pueblo”. 41 Ésta es la teología del templo en su máxima
expresión.
En Efesios 2:11–22, Pablo reitera que los cristianos son la casa de Dios,
siendo Cristo Jesús la piedra angular mediante la cual todo el edificio se
cohesiona y en quien los creyentes son juntamente edificados para ser morada
de Dios (vv. 19–20). Aludiendo a las barreras en el templo de Herodes que
excluían a las mujeres y a los gentiles de muchas actividades de adoración, él
enfatiza que por la sangre de Cristo se derriban las viejas paredes divisorias
para que los extranjeros y extranjeros puedan ser conciudadanos de los
santos, disfrutando de igual acceso en el Espíritu a el Padre por medio de
Cristo (vv. 11-19). 42
Primera de Pedro 2:4–10 declara que al venir a Cristo, la piedra viva, los
creyentes son edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, para
319
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Así

como el tabernáculo y el templo proclamaban la gloria de Dios en el antiguo
orden, ahora como real sacerdocio y nación santa, los creyentes proclaman
colectivamente las excelencias de aquel que los llamó de las tinieblas a la luz.
43
Para resumir, en el nuevo orden, lo que el templo físico era para Israel, la
iglesia como comunidad espiritual se ha convertido para el mundo: la santa
residencia de Dios en la que habita su Espíritu. Esto no significa que en el
antiguo orden los creyentes no pudieran haber sido considerados templos de
Dios, ya que el mismo Espíritu Santo moraba en ellos (Ezequiel 36:16-38), y
Dios estaba presente dondequiera que se encontrara su pueblo. 44 Sin
embargo, estas nociones no se desarrollan en el Primer Testamento,
presumiblemente porque el templo físico minimizó la necesidad de
declararlas explícitamente. Sin embargo, con la venida de Cristo, la Gloria
divina reside entre nosotros en forma encarnada (Juan 1:14), poniendo fin a la
necesidad de un templo como encarnación de la Gloria divina y centro de
actuaciones cultuales para mantener la relación con Dios.
El Apocalipsis nos invita a mirar más allá de las realidades terrestres hacia
el templo celestial. 45 La descripción del templo celestial regresa a la conocida
Primera Patrones testamentarios, con una creciente intensidad de santidad a
medida que uno avanza desde fuera hacia dentro. Apocalipsis 3:12 llama a la
“ciudad de Dios” la nueva Jerusalén, que “desciende del cielo”. En otros lugares
se la caracteriza como una “ciudad santa” y “la ciudad amada” (20:9). El
capítulo 21 contiene la imagen más detallada de la ciudad santa. Aquí está
situado dentro del cielo nuevo y la tierra nueva. La nueva ciudad se prepara
como una esposa para su marido y se convierte en la residencia de Dios.
Haciendo eco de las fórmulas del Primer Testamento, Dios habita entre los
seres humanos, estableciendo para siempre la antigua alianza resumida en la
fórmula “Mira, la morada de Dios está con los seres humanos; él habitará con
ellos; serán sus pueblos, y Dios mismo estará con ellos” (21:3).
Mezclando una serie de metáforas, Apocalipsis 21:9–21 describe la ciudad,
conocida como la novia del Cordero, en todo su esplendor. Situada sobre una
alta montaña (cf. Ez 40,2), la ciudad santa desciende del cielo, cargada con
todo el peso de la gloria de Dios y resplandeciente de joyas preciosas y de
jaspe cristalino. La ciudad es un cubo perfecto, cada lado mide 1.200 estadios
(aproximadamente 1.500 millas), que recuerda al lugar santísimo del templo
(1 Reyes 6:20). Toda la ciudad está representada como la parte más sagrada
del santuario. Sus límites están marcados por muros de 144 codos de altura.
Cada muro tiene tres puertas custodiadas por ángeles y con el nombre de las
320
doce tribus. Sin embargo, lo antiguo y lo nuevo se combinan en muros

construidos sobre cimientos con los nombres de los doce apóstoles inscritos.
Estos cimientos están decorados con todas las piedras preciosas imaginables y
las calles están hechas de oro puro, transparente como el cristal. Como en la
ciudad de Ezequiel, “YHWH está allí” (Ezequiel 48:30-35), el número de
puertas simboliza la accesibilidad de la ciudad, en contraste con las puertas y
entradas del tabernáculo y el templo, cuya función era limitar el acceso.
Apocalipsis 21:25 señala que las puertas nunca se cerrarán para impedir lo
prohibido y lo inmundo, porque aquellos que busquen entrar serán aquellos
cuyos nombres están escritos en el libro de la vida del Cordero (v. 27). Éstos
visten túnicas lavadas y tienen acceso al árbol de la vida (22:14). Esta nueva
Jerusalén no necesita templo para simbolizar la presencia de Dios, porque
YHWH Dios Todopoderoso y el Cordero son su templo (21:22). Tampoco hay
necesidad de una gloria simbólica, porque el resplandor de Dios emana
directamente del Cordero.
Esta imagen de una nueva Jerusalén sin templo impresa en los capítulos 21
y 22 simboliza el [nuevo] estado terrenal final de los redimidos. Los capítulos
anteriores describen la realidad celestial previa a la consumación, antes del
juicio final del mal y la glorificación de los justos. Este templo no desciende del
cielo; es el templo celestial. Aunque el templo celestial nunca se describe en
detalle, Apocalipsis 4–5 proporciona un cuadro impresionante de la escena,
descrito en términos gloriosos y extravagantes, apropiados para la residencia
de Dios mismo. La pieza central de este templo es el trono en el que está el
Cordero. está sentado (7:9–17). Está rodeado de ángeles, ancianos y cuatro
seres vivientes, que se postran en adoración ante él. Aquellos que están
vestidos con ropas blanqueadas por la sangre del Cordero están autorizados a
servir a Dios delante del trono noche y día. Si bien el capítulo 11 ofrece una
descripción completa, en otros lugares aprendemos que los ángeles son
enviados en nombre de Dios desde este tribunal celestial para ejecutar su
juicio sobre los malvados (Apocalipsis 14:15, 17; 15:5–8; 16:1, 17). ).
Las Escrituras concluyen con esta descripción del espacio sagrado. Aunque
las imágenes son en gran medida celestiales, esta visión escatológica debería
inspirar el culto cristiano actual. El entorno en el que los creyentes ofrecen la
adoración verdadera no carece de importancia ni es irrelevante. Cada detalle
de este retrato no sólo declara una teología profunda, sino que también
contribuye al aura de asombro que rodea al divino Soberano ante quien
adoramos.
Espacio Sagrado en la Comunidad Cristiana

321
Esta larga discusión plantea la cuestión crítica del lugar del espacio sagrado en
el culto cristiano. ¿Significa el silencio del Nuevo Testamento sobre el espacio
de adoración cristiano que los cristianos no necesitan pensar en el espacio
sagrado en absoluto? ¿O supone que parte de la teología subyacente a las
instituciones del Primer Testamento sigue vigente? Si es así, ¿hasta qué punto
deberían gobernar nuestro pensamiento las concepciones del Primer
Testamento? Las respuestas contemporáneas a estas preguntas van desde los
Amish del Antiguo Orden, que se reúnen para adorar en hogares o en las eras
de los graneros, hasta las plantaciones de iglesias que se reúnen en gimnasios
y teatros; desde centros de reuniones sencillos y sin adornos construidos
especialmente para ejercicios religiosos, hasta catedrales ornamentadas como
la Basílica de San Pedro en Roma o la Catedral de San Pablo en Londres. La
teología subyacente a estas respuestas puede diferir de la que gobernó el
tabernáculo y el templo de Israel, pero cada solución refleja una teología
particular.
Espacio sagrado en la iglesia primitiva

Mientras el templo estuvo en pie, los ejercicios religiosos formales de la
iglesia en Jerusalén se dividieron entre el templo y los hogares (Hechos 2:42-
47). Pero lejos del templo y especialmente cuando el templo fue destruido, los
cristianos se vieron obligados a adaptarse. Muy rápidamente los ejercicios
religiosos se asociaron a lugares específicos. En Hechos 16:13, 16, Lucas
acompaña a Pablo al “lugar de oración” junto al río en Filipos, al que la gente
iba en sábado. Si bien este parece haber sido el lugar donde se congregaban
los judíos, no podemos decir si se trataba de un edificio o si estaba al aire
libre. Presumiblemente, cuando las congregaciones superaron los espacios
disponibles en los hogares y se les prohibió el acceso a los edificios públicos,
comenzaron reunirse en zonas protegidas 46 y construir “santuarios” para el
Servicio Divino. Pero el modelo de “iglesia en casa” ( domus ecclesia ) iniciado
en los tiempos del Nuevo Testamento 47 parece haber prevalecido durante los
primeros dos siglos, lo que significaba que las congregaciones rara vez
superaban las veinte o treinta personas, el número que podía reunirse
cómodamente en una habitación.
El culto en las iglesias domésticas incluía oración, lectura de las Escrituras,
predicación, eucaristía y cenas comunitarias. En el siglo III, las estructuras
sociales congregacionales se volvieron más complejas; el clero ordenado
oficiaba los rituales, que se volvieron cada vez más formales, creando la
necesidad de espacio para los bautismos, la enseñanza y otras tareas
322
clericales. Las asambleas sencillas para la oración evolucionaron hasta

convertirse en liturgias divinas realizadas desde un estrado en el extremo
oriental del salón. 48
La influencia de la sinagoga judía

La influencia de la tradición y práctica judía en la iglesia primitiva es
evidente en el diseño tanto de la liturgia cristiana como de los lugares de culto
cristiano. En el Nuevo Testamento el término “sinagoga” (“asamblea”,
“reunión”) denotaba el lugar donde se reunían los judíos así como la reunión
misma. Si bien los orígenes de la sinagoga son oscuros, en la época del Nuevo
Testamento se encontraban sinagogas en todo el Imperio Romano,
dondequiera que vivieran los judíos de la diáspora. Después de la destrucción
del templo en el año 70 d. C., las sinagogas de todo el Imperio Romano
tendieron a orientarse de manera que los fieles no sólo miraran hacia el arca
sagrada que contenía el rollo de la Torá, sino también hacia Jerusalén, en
anticipación de la venida del Mesías y en cumplimiento de la oración de
Salomón, que invita a las personas de la diáspora a orar hacia este lugar (1
Reyes 8; ver también Dan. 6:10).
Aunque no se prescribieron características de diseño, las sinagogas tendían
a seguir un patrón simple (fig. 12.10). La puerta conducía a un vestíbulo.
Desde aquí, unas escaleras probablemente conducían a una galería, desde
donde las mujeres podían observar lo que se desarrollaba debajo. El punto
focal de la sala era la bimá , una plataforma elevada desde la que alguien leía el
rollo de la Torá y que orientaba a los fieles hacia Jerusalén cuando oraban. El
rabino instruyó al pueblo desde un atril. A menudo se suspendía una luz
eterna encima o delante del arca, recordando la menorá del tabernáculo y el
templo. En la parte delantera, se podían colocar sillas a ambos lados del arca
para las personas que prestaban servicio en el servicio, incluidos el cantor y el
rabino. El elemento más importante de una sinagoga era el arca sagrada, que
albergaba el rollo de la Torá. El arca estaba protegida de la vista del público
por una cortina modelada según el velo que protegía el lugar santísimo en el
tabernáculo.
FIGURA 12.10 El diseño básico de una sinagoga tradicional
323
Teología del espacio sagrado y diseño de iglesias
Debido a que el Nuevo Testamento no habla de estructuras construidas para

servir como lugares de culto, algunos argumentan que los edificios de las
iglesias son, por definición, incorrectos. Dicen que Dios no estará restringido a
un solo lugar santo. Además, el templo como residencia de Dios ha sido
reemplazado por creyentes individuales en los que habita el Espíritu de Dios.
Cuando Pablo habló de la iglesia, no se refirió al edificio sino a las personas
que la componen (2 Cor. 6:14-18). Y Jesús mismo dijo que donde están
reunidos dos o tres, allí está Dios en medio de ellos (Mt. 18:20).
Sin embargo, pocos cristianos siguen este razonamiento. A pesar de la
ausencia de instrucciones sobre los edificios de las iglesias en el Nuevo
Testamento, las estructuras construidas o diseñadas para el culto pronto
fueron llamadas "la casa de Dios" ( domus Dei ), 49 y los rituales realizados en
ellos se entendían como “adoración”. Hoy la mayoría Los cristianos adoran en
edificios especialmente creados para este propósito. Sin embargo, después de
haber decidido erigir una estructura de culto, aún quedan decisiones difíciles,
decisiones que son mucho más fundamentales que la financiación. ¿Cuál es el
propósito de este edificio? Aún más básico, ¿por qué la iglesia se reúne en un
solo lugar? ¿Y deberían los cristianos tratar los edificios y terrenos donde se
reúnen como más sagrados que otros espacios? Las respuestas a estas
324
preguntas afectarán no sólo a cómo diseñamos los edificios sino también a

cómo actuamos dentro de ellos.
Lo que llamamos edificios de nuestra iglesia también debería afectar
nuestras acciones y enfocarnos dentro de ellos. Por ejemplo, designar una
casa de culto como “la casa de Dios” debería producir un diseño teocéntrico;
llamarlo “la asamblea” o “sinagoga” podría producir un diseño
antropocéntrico. El examen de algunas formas básicas que se han utilizado en
el pasado y que se utilizan hoy ilustrará este punto (fig. 12.11). 50 Los edificios
construidos o remodelados para servicios de culto reflejarán la teología de
adoración de los líderes de la iglesia, si no la teología de la asamblea en su
conjunto. Las congregaciones que consideran el compañerismo como la razón
principal para reunirse pueden desear una disposición flexible de los asientos.
Aquellos que enfatizan la instrucción en la Palabra pueden resaltar el púlpito.
Aquellos que se reúnen para levantar el ánimo de las personas e inspirar
pensamientos elevados acerca de Dios pueden dar prominencia a la
decoración y los vitrales.
Dado que el Nuevo Testamento no revela un diseño para los edificios de las
iglesias, sería tonto y presuntuoso prescribir el ambiente de adoración para
cualquiera, y mucho menos un diseño que se adapte a los cristianos de todo el
mundo. La forma en que los cristianos diseñen el espacio sagrado dependerá
de su teología de adoración, así como de la propiedad cultural, los materiales
disponibles y las finanzas. Pero esto no debería impedirnos discutir valores
que podrían entrar en discusión. A continuación presento mis propias
reflexiones sobre el asunto.
Primero, cuando los cristianos se reúnen para adorar, se reúnen para una
audiencia con Dios. Con el salmista (Sal. 95:1-2) nos regocijamos de que
YHWH, el gran Rey sobre todos los dioses, encarnado en Jesucristo, nos haya
invitado bondadosamente a una audiencia consigo mismo. Él se deleita en
nuestra presencia, y si nos acercamos a él con devoción indivisa y vidas puras,
él promete acercarse a nosotros (Santiago 4:8). Según el pensamiento pagano,
la adoración implica descubrir cómo hablar con Dios; para nosotros implica
abrir nuestros oídos y nuestro corazón para escuchar a Dios hablándonos. Por
su Espíritu Santo, a través de su Palabra y a través de compañeros creyentes,
Dios ciertamente puede hablarnos en cualquier momento y en cualquier lugar,
pero los tiempos y lugares apartados para la adoración son necesarios para
atraer a la comunidad de fe a centrarse en Dios. Desde Dios es más glorificado
cuando somos receptivos a su discurso, los lugares sagrados de adoración
deben diseñarse para que la voz de Dios se escuche y su revelación sea clara.
325
FIGURA 12.11 Algunos planos básicos de la iglesia
Segundo, cuando nos reunimos para adorar, nos reunimos para actos
colectivos de homenaje y sumisión. La adoración que honra a Dios toma
326
muchas formas, pero Hebreos 12:28 declara que la adoración aceptable surge
de corazones llenos de reverencia y asombro ante la gloria y la misericordia
de Aquel a quien adoramos. Sin embargo, reverente el asombro no es sólo un
requisito previo para una adoración aceptable; pero una reverencia más
profunda es también la meta y el efecto de la adoración verdadera. Moisés
captó la receta con precisión: cuando los adoradores piadosos escuchen la
Torá, aprenderán a temer a Dios, lo que fomentará la obediencia a su voluntad
y, por lo tanto, resultará en vida (Deuteronomio 31:9-13; cf. 17:19-20). Si el
diseño del espacio de adoración realza la revelación de Dios, promoverá la
reverencia y el asombro.
En tercer lugar, cuando nos reunimos para adorar, lo hacemos con una
visión escatológica. Reconocemos que todo el espacio es espacio de Dios, pero
también reconocemos que está contaminado por la rebelión humana. En la
adoración experimentamos en un microcosmos lo que disfrutaremos por toda
la eternidad y anticipamos el día en que Dios hará nuevas todas las cosas.
Mientras tanto, el espacio de adoración que eleva nuestras mentes y espíritus
fuera del mundo mundano hacia Dios, quien reside en gloria inefable en los
cielos, le trae gloria y transformación al adorador. Nos recuerda que nuestra
ciudadanía principal no está aquí en este mundo desgarrado por el pecado y la
lucha, sino en la Ciudad cuyo hacedor y constructor es Dios. 51 Dentro del
espacio sagrado somos limpiados de la contaminación de este mundo y
equipados para volver a entrar en él como agentes limpios de la gracia, como
el pulido tesoro real de Dios, declarando las alabanzas de aquel que nos llamó
de las tinieblas a su luz maravillosa (1 Ped. 2:9).
Cuarto, cuando nos reunimos para adorar, nos reunimos para edificar y
edificar el cuerpo de Cristo. Esta edificación se puede lograr a través de
muchos medios: la lectura y predicación de la Palabra, la oración pública,
cánticos de lamentación y alabanza, testimonios públicos de la gracia de Dios,
celebración en comunión, uniendo nuestras manos en ministerios a favor de
los necesitados. Pero desperdiciamos una gloriosa oportunidad si el diseño
del ambiente de adoración es puramente utilitario. Los edificios denominados
“la casa de Dios” o “la casa de adoración” deben proclamar las excelencias de
Aquel en cuyo honor están construidos y en cuyo honor nos reunimos. El
segundo mandamiento del Decálogo, “No llevarás el nombre de YHWH tu Dios
en vano”, se aplica no sólo a los creyentes individuales y a la iglesia como
cuerpo, sino también a los edificios que hemos consagrado para el culto. Las
estructuras que llevan la marca del Señor pero reflejan los valores
materialistas o el caos de nuestra cultura avergüenzan el nombre de Cristo. El
espacio sagrado debe ser tan contracultural como la vida personal de los
327
creyentes, respondiendo al desorden y la tensión circundantes con un

mensaje de esperanza, gracia y orden, expresando los elevados ideales de “los
lugares celestiales”, a los que tenemos acceso a través de Cristo (Efesios 1). :1–
14). Habiendo estado en este lugar sagrado, regresamos a el mundo lleno de
energía, listo para vivir el evangelio hasta que cada fortaleza del reino de las
tinieblas sea derribada y el mundo resuene con alabanza y gloria a Dios. NT
Wright declara correctamente,
Así, la iglesia que toma en serio el espacio sagrado (no como un retiro del
mundo sino como una cabeza de puente hacia él) pasará directamente del
culto en el santuario al debate en la cámara del concilio; a discutir
cuestiones de urbanismo, de armonización y humanización de la belleza en
la arquitectura, los espacios verdes y los esquemas de tráfico rodado; y al
trabajo ambiental, métodos agrícolas creativos y saludables y uso adecuado
de los recursos. Si es cierto, como he argumentado, que el mundo entero es
ahora la tierra santa de Dios, no debemos descansar mientras esa tierra
esté arruinada y desfigurada. Esto no es un complemento a la misión de la
iglesia. Es central. 52
Pero, ¿cómo será ese espacio sagrado? ¿Cómo afectan estas consideraciones
a la estética del diseño de la iglesia? Si bien los católicos romanos, los
cristianos ortodoxos orientales y los anglicanos han prestado cuidadosa
atención a estos asuntos, aquellos que pertenecen a tradiciones de iglesias
reformadas y libres a menudo han perdido la oportunidad de expresar su
adoración a través del diseño del entorno de adoración. Los iconoclastas
puritanos y anabautistas a veces han tirado al bebé proverbial con el agua del
baño: las prácticas son repudiadas simplemente porque esas acciones son lo
que hacen los católicos, ya sea que tales observancias estén justificadas
teológicamente o basadas en las Escrituras.
Concluyo este capítulo con pensamientos sobre cómo las perspectivas
bíblicas sobre el espacio sagrado podrían ayudarnos a diseñar lugares de
adoración que glorifiquen a Dios e inspiren a su pueblo. Algunas de las ideas
expresadas reflejan obviamente mis propios valores idiosincrásicos y tal vez
deberían rechazarse como tales; algunos pueden ser mutuamente
excluyentes: no podemos tenerlo todo; y otros pueden resultar poco prácticos
en contextos particulares. Pero este es un lugar para comenzar la discusión.
Orientación
328
Las iglesias podrían estar diseñadas de tal manera que cuando los creyentes
se reúnan para adorar, su mirada se dirija no sólo a la cruz en el frente del
edificio sino también más allá, al Calvario, la fuente de nuestra salvación, y al
Monte de los Olivos, la esperanza de nuestra salvación (Hechos 1:11). Aunque
no adoramos en Jerusalén, al orientar a los fieles hacia esta ciudad nos
identificamos con el pueblo de Dios del pasado, recordamos la obra de Cristo
en la cruz y esperamos con ansias el día en que Jesús regrese, cuando la Torá
salga de allí. Sión, Dios gobernará sobre las naciones, y la paz cubrirá la tierra
como las aguas cubren el mar (Isaías 2:2–4; Miqueas 4:1–5).
Las personas de otras tradiciones religiosas entienden este concepto.
Cuando los judíos se reúnen en las sinagogas en sábado, oran con el rostro
hacia Jerusalén. Cinco veces al día, los musulmanes se arrodillan para orar en
sus espacios sagrados (sobre sus alfombras de oración), postrándose ante
Dios frente a la Kaaba ( kaʿba ) en La Meca, Arabia Saudita. La mayoría de las
catedrales góticas de Europa se construyeron con el frente de la iglesia hacia
el este. Esta orientación también determinó los temas para la decoración
interior. Como reflejo de la percepción de larga data, si no marcionita, de una
gran división entre el Primer y el Nuevo Testamento, las imágenes del Primer
Testamento, asociadas con la oscuridad y el frío, dominaron las fachadas
norte, y la fachada sur, más brillante y cálida, contenía imágenes del Nuevo
Testamento. . Las iglesias parroquiales anglicanas en Inglaterra generalmente
están orientadas de modo que el altar principal esté hacia el este y, en teoría,
los fieles miran hacia Jerusalén. 53
Proporción y simetría
En el pasado, los lugares de culto fueron diseñados como microcosmos del
cosmos, mundos sagrados creados en armonía con el plan de Dios y
anticipando un nuevo mundo gobernado por reglas de belleza y orden. Es
cierto que las definiciones de belleza que tiene la gente varían, pero los fieles
necesitan un retiro del ajetreo y el caos de la vida cotidiana: un lugar de
descanso, arroyos tranquilos y cariño. Cuanto más caótico y lúgubre se vuelve
nuestro mundo, mayor debería ser el contraste cuando entramos en este
mundo de gracia y luz. Y esta visión de belleza y santidad debería impulsarnos
al mundo con aún más pasión en nuestro servicio a Cristo.
Enfocar
329
Dado que la comunidad reunida es por definición la comunidad de los

redimidos, la gracia salvadora de Cristo debe expresarse en todo el edificio, en
su diseño, decoración y simbolismo. El exterior debe ser atractivo pero
declarar inequívocamente que éste es el lugar de reunión del pueblo de Dios.
En el interior, la atención debe dirigirse al Salvador. La naturaleza
sacramental del culto anglicano y católico romano se refleja en los planos de
sus iglesias. Las iglesias góticas tradicionales tenían forma de cruz y el altar
ocupaba el espacio en el extremo este (fig. 12.12). Esta forma se conserva hoy
en día en muchas iglesias anglicanas y católicas. En las iglesias reformadas el
plan básico era y sigue siendo mucho más sencillo (fig. 12.13).
FIGURA 12.12 El diseño cruciforme de la catedral de Chartres (1145-
1220 d. C.)
330
Muchas iglesias no denominacionales han prescindido de cualquier mensaje

teológico en su arquitectura. La gran sala ya no es un “santuario” sino un “gran
salón” o un “auditorio”, y el plano de planta está diseñado teniendo en cuenta
las representaciones escénicas. En muchas iglesias que han pasado de un
estilo de servicio “tradicional” a uno “contemporáneo”, cada domingo se
realiza un acto simbólico: antes del servicio, una gran pantalla desciende
sobre el escenario, a menudo ocultando la cruz y reemplazándola con
piadosas sino palabras narcisistas de devoción. En lugar de celebrar el amor
de Dios por nosotros, celebramos nuestro amor por Dios. Sin embargo, si
entendemos el evento de adoración como una audiencia con Dios, y que lo que
Dios tiene que decirnos es primordial y más importante que lo que nosotros le
decimos, esto debería reflejarse en el diseño.
Dado que Dios habla colectivamente a su pueblo principalmente a través de
la Palabra, en mi opinión el púlpito debe ser prominente, diseñado para
desviar la atención del pueblo del mensajero hacia Aquel en cuyo nombre
habla. Este Este principio se extiende a los arreglos para los aspectos
musicales del culto. El diseño debe desviar la atención de la gente de los
músicos hacia Aquel sobre quien cantan o tocan. Como un lugar de culto no es
una sala de conciertos, el mejor lugar para un coro o grupos musicales es el
balcón de atrás. Además, dado que la adoración implica actos reverenciales de
homenaje y sumisión ante Dios, el diseño del edificio y su mobiliario deben
invitar y permitir a los adoradores expresar dicho homenaje. Los bancos para
arrodillarse unidos a los bancos parecen apropiados para las expresiones
físicas de adoración.
FIGURA 12.13 Construcción de iglesias en la tradición reformada
331
Atmósfera
Dado que la adoración implica actos reverenciales de homenaje ante Dios,
cada detalle del santuario debe suscitar asombro ante él, más que ante el
arquitecto humano o los decoradores. 54 Esto puede reflejarse en la elección de
materiales, líneas arquitectónicas, colores, imágenes visuales e incluso
iluminación. No se debe permitir que los efectos que restan valor a la
adoración de Dios invadan el espacio sagrado. Si debemos tener una bandera,
entonces tengamos banderas de muchas naciones, que ilustren la naturaleza
transnacional del cuerpo de Cristo; exhibir sólo una bandera estadounidense
raya en la religión civil y distrae y es ofensivo, especialmente para los
visitantes no estadounidenses. Puede haber un lugar para celebrar la historia
de la estafa individual. congregaciones y de la iglesia católica en la decoración,
pero las imágenes conmemorativas de personajes importantes se colocan en
la pared del fondo o en las habitaciones laterales. Finalmente, el frente del
santuario debe estar limpio, en lugar de abarrotado de “basura” de los
músicos, que refleja demasiado el caos y el ruido del mundo exterior y resta
valor a la adoración verdadera.
332
333
Figura 12.14. Iglesia Catedral de Cristo en Liverpool (Catedral:

Rept0n1×/Wikimedia Commons. Mosaico: Cortesía de Bill Wootten. Usado
con autorización).
Compañerismo
La adoración puede consistir principalmente en que Dios nos hable como
individuos, pero implica que Dios se comunique con la comunidad de la
iglesia. Evidentemente su voz no se limita a la proclamación de la Palabra
desde el púlpito ni a la distribución de los elementos en la Eucaristía. Dios
también habla a través de otros adoradores. Efesios 5:18–20 habla de ser
llenos del Espíritu, de hablar unos con otros en salmos, himnos y cánticos
espirituales . El espacio de adoración debe estar diseñado de manera que los
creyentes se inspiren unos a otros. Esto es difícil de lograr en la disposición
tradicional de los asientos donde sólo vemos las espaldas de los compañeros
de adoración o en estructuras que tienen mala acústica. Por otro lado, la
334
disposición de los asientos en forma de U nos recuerda que no adoramos

como individuos, sino como el cuerpo de Cristo.
En resumen, el lugar de adoración debe inspirar asombro y reverencia por
Dios al entrar al edificio, y alegría y celebración al salir. Cuando el pueblo de
Dios se reúne en un espacio que ha sido consagrado para la adoración, ese
espacio tiene una santidad particular. Sin embargo, en última instancia, la
santidad del cuerpo de Cristo debería ser nuestra principal preocupación. Este
cuerpo es el templo en el que habita el Espíritu de Dios; este es el contexto en
el cual y a través del cual Cristo sirve.
335
13.
líderes en la adoración
Aunque el pueblo de Dios es llamado individual y colectivamente a la

adoración, algunos tienen el deber particular de dirigir la asamblea en
expresiones corporativas de sumisión y homenaje. Pero ¿qué roles cumplen
estos líderes en la adoración? Una respuesta es que los árbitros hagan
prácticamente todo en nombre del pueblo, que observa como espectadores.
En el mejor de los casos, están asombrados por el misterio de las acciones de
los líderes de adoración; en el peor de los casos, están desconectados y
aburridos del proceso. El otro extremo implica una congregación igualitaria
que rechaza por completo la noción de líderes en la adoración. Todos tienen el
mismo derecho a ministrar cuando la iglesia se reúne. ¿Quién tiene razón? ¿Y
qué tienen que decir las Escrituras sobre este asunto? En este capítulo
exploraremos cómo las Escrituras describen a los líderes en la adoración y
concluiremos con reflexiones sobre cómo estas observaciones podrían
informar nuestra práctica.
Liderazgo primitivo y patriarcal en la adoración
Los primeros once capítulos del Génesis ofrecen poca información sobre la
adoración colectiva. Génesis 4:1–5 describe los sacrificios de Caín y Abel como
expresiones individuales de sumisión y homenaje. En los días de Enós, el hijo
de Set, la gente comenzó a dirigirse a YHWH en adoración (4:26), pero no se
dice cómo se hizo. Como su primer acto de homenaje después de su rescate
del diluvio, en nombre de su familia (y quizás de los animales que
sobrevivieron con él), Noé construyó un altar a YHWH y le ofreció sacrificios
aceptables (8:20-22). En 9:8–17, el narrador enfatiza que el pacto que Dios
hizo con Noé cubrió a sus descendientes y a todos los seres vivientes de la
tierra. Noé sirvió como líder de la raza humana y representante de la creación.
336
Desde el comienzo de las narrativas patriarcales, es evidente que Dios llamó

a Abraham a tener una relación consigo mismo, no sólo por el bien del
patriarca y sus descendientes, sino también para que el mundo fuera
bendecido a través de ellos (Génesis 12:1-3). ). Abraham respondió
repetidamente a la gracia de Dios construyendo altares (12:7, 8; 13:4, 18; cf.
26:25; 33:20; 35:7), pero en ningún lugar aparecen los miembros de su familia
en el cuadro. Por supuesto, dirigió el culto familiar cuando circuncidó a todos
los varones de su casa como participantes del pacto de Dios (17:22-27). En
ocasiones, Abraham realizó servicio de culto en nombre de otros
intercediendo por ellos (18:22–33; 20:7, 17–18). 1 La imposición del
juramento de fidelidad por parte del patriarca a su siervo en 24:7–9 fue un
momento de culto realizado en interés de la posteridad, pero nadie más de la
casa estuvo involucrado. En la lejana Aram, Betuel y Labán realizaron un
servicio de culto en nombre de Rebeca al bendecirla cuando partía hacia Isaac
(24:60). 2 Jacob realizó servicio de culto en numerosas ocasiones (28:18–22;
32:7–21; 33:20), pero incluso su pacto con Labán en Galaad fue un asunto
privado entre suegro y yerno. (31:43–53). Sin embargo, Jacob invitó a su
familia a la comida del sacrificio para celebrar la paz (v. 54).
Génesis 35:1–15 proporciona el cuadro más impresionante de la adoración
colectiva en las narrativas patriarcales. Como cabeza de su casa, Jacob ordenó
a todos sus habitantes que se deshicieran de los dioses extranjeros, se
purificaran para la adoración y cambiaran sus vestiduras. Sus ídolos y joyas
asociados con el culto pagano los tomó y los enterró cerca de Siquem. Luego
condujo al clan en procesión a Betel, donde construyó un altar y cambió el
nombre del lugar a El-Betel, en conmemoración de la revelación de Dios en
este lugar décadas antes. Después de que murió la nodriza de Rebeca y Dios
renovó la bendición y la promesa a Abraham, Jacob repitió las acciones
cultuales realizadas en 28:18–22. Este patrón patricéntrico de adoración
también ocurre en el prólogo del libro de Job (1:1-5).
Liderazgo premonárquico en el culto israelita
Si bien Moisés y Aarón condujeron efectivamente a los israelitas fuera de

Egipto, el narrador proporciona poca información sobre la adoración colectiva
mientras viajaban al Sinaí. Los ancianos de Israel ocupan un lugar destacado,
pero sólo dirigieron la adoración en Éxodo 12:21-28, cuando Moisés les
ordenó conseguir corderos para el sacrificio de Pascua y organizar el evento
según las familias y clanes de la nación. En otros lugares representaron al
pueblo cuando Moisés produjo agua de una roca (17:6), en una comida de
337
sacrificio ante Dios con Moisés y Jetro (18:12), y en adoración a una distancia
segura de YHWH en el Monte Sinaí (24:1). , 9, 14). Éxodo 19:22–24 sugiere
que los “sacerdotes” dirigían a los israelitas en la adoración incluso antes de
que Aarón y los levitas fueran ordenados para ese cargo. 3 Antes de la
revelación verbal de YHWH en el Sinaí, Moisés encargó a estos adoradores
profesionales “que se acercan a YHWH” que se consagraran y les advirtió que
no se abrieran paso hacia YHWH (v. 22).
Moisés domina los acontecimientos asociados con el éxodo y la estancia de
Israel en el Sinaí. Comenzó su papel público apareciendo ante Faraón y
anunciando que los israelitas necesitaban hacer una peregrinación de tres
días al desierto para adorar a YHWH (Éxodo 5:1-3; 8:1). Como líder de
adoración, intercedió repetidamente ante YHWH en nombre del pueblo (5:22–
23; 16:1–12; 17:1–7); recibió revelación directamente de YHWH; 4 dirigió al
pueblo a celebrar la Pascua (12:21–28); los dirigió en un cántico de
celebración después de cruzar el Mar Rojo (15:1–18); supervisó la
observancia del sábado (16:22–30); estableció tradiciones de culto (16:31–
34); transcribió relatos de la actividad divina en nombre del pueblo y
construyó altares como monumentos conmemorativos (17:14–16);
reestructuró la administración de la comunidad de los redimidos (18:13–27);
dirigió la adoración oficial a YHWH en el Monte Sinaí (19:1–20:21); transmitió
la revelación divina al pueblo y produjo un registro escrito de ella (24:3–4);
presidió el ritual de ratificación del pacto (24:4–8); y dirigió a los
representantes del pueblo en la comida del pacto que comían en presencia de
Dios (24:9-11). Aunque comúnmente se lo percibe principalmente como un
legislador, antes del establecimiento del sacerdocio levítico, Moisés sobresalía
sobre la comunidad israelita como líder en la adoración. Ni siquiera David
dominaría la adoración de Israel como lo hizo Moisés.
Moisés continuó patrocinando y protegiendo el culto después de que se
instituyó la adoración en el tabernáculo (Éxodo 32:1–34:35; Levítico 10:1–7),
pero en el Sinaí YHWH prescribió un sistema de órdenes sacerdotales que
gobernó el culto de Israel durante más de un milenio. Otros elementos de las
estructuras sociales de Israel aparecerían y desaparecerían, pero estas
órdenes sacerdotales sobrevivieron a los días oscuros de los jueces, la
monarquía, el exilio y la comunidad postexílica reconstituida.
El papel de los levitas en la adoración de Israel
Escuchamos una premonición del papel futuro de los levitas dentro de Israel
en la “maldición” de Jacob sobre Simeón y Leví en Génesis 49:5–7: serían
338
dispersados por toda la nación. En la genealogía de Éxodo 6:14-27, el narrador

insinúa su significado al trazar las líneas de los tres hijos mayores de Jacob,
Rubén, Simeón y Leví (cf. Gén. 29:31-34). Según Éxodo 27:21, la rama
aaronide de los levitas estaba destinada al deber sacerdotal, pero el papel
cultual de los levitas como tribu surge por primera vez en 32:25-29. Como
recompensa por la posición de los levitas con YHWH cuando los israelitas
adoraron el becerro de oro, Moisés instruyó a estos hombres a "ordenarse a sí
mismos". 5 y prepárate para una bendición que YHWH estaba a punto de
otorgarte. Éxodo 38:21 los vincula con el tabernáculo por primera vez, y
Números 3–4 y 18:1–7 explican las funciones de los respectivos clanes en
relación con el tabernáculo. Levítico 25:32–34 provoca al lector con una
referencia a los pueblos levíticos una vez que llegan a la tierra prometida, pero
no volvemos a encontrar este tema hasta Números 35 y Josué 21.
Moisés resume el papel especial y el ministerio de los levitas en Números
16:9: el Dios de Israel los separó de la congregación de Israel y los autorizó a
acercarse a él, a realizar los servicios del tabernáculo de YHWH, a estar
delante de la congregación y ministrar a a ellos. Los levitas debían apoyar (
šērēt , “servir”) el ministerio sumo-sacerdotal de Aarón (3:6; 18:2) realizando
deberes de guardia para él y la congregación delante de la tienda de
reunión/tabernáculo (3:7; 18 :1–7). Aunque Números 1:53 dispone que los
levitas acamparan alrededor del tabernáculo para evitar que el pueblo
invadiera el espacio sagrado (3:10), no fueron admitidos en el tabernáculo
propiamente dicho; Los sacerdotes aarónidas custodiaban el edificio central y
el altar dentro del atrio (18:3–7), mientras que los levitas se encargaban del
tabernáculo: desmantelándolo, transportándolo y armándolo durante los
viajes por el desierto, así como manteniéndolo junto con su mobiliario ( 3:7,
14–39; 18:6).
Anticipando una vida establecida en la tierra prometida, Moisés
nuevamente resume los deberes de los sacerdotes levitas en Deuteronomio:
(1) llevar el arca del pacto (10:8; 31:9); 6 (2) presentarse ante YHWH y servirle
(10:8; 18:6–7), presumiblemente ayudando a los sacerdotes; (3) bendecir al
pueblo en el nombre de YHWH (10:8; cf. 21:5), presumiblemente
pronunciando la bendición aarónica (Núm. 6:22-27); (4) resolver disputas
dentro de la comunidad (Deuteronomio 21:5); 7 y (5) sirven como custodios de
la Torá (Deuteronomio 17:18; 32:9–13; 33:10).
Con respecto al último deber, Moisés encargó a los futuros reyes que
copiaran la Torá por sí mismos en presencia de los sacerdotes levitas
(Deuteronomio 17:18-20), aparentemente para asegurarse de que la copiaran
en su totalidad, sin agregar, eliminar o cambiar el texto. . La Torá en cuestión
339
incluía los discursos de Moisés conservados en Deuteronomio, que él

transcribió y les encargó leer ante todo el pueblo cada siete años en la Fiesta
de las Tiendas (31:9-13). 8 Moisés reforzó el papel instructivo de los
sacerdotes levitas al bendecir a Leví:
“Tus Tumim y Urim pertenecen a quien te fue fiel,
a quien probaste en Masah;
con quien peleaste en las aguas de Meriba”.
Dijo de su padre y de su madre: “No me preocupan”.
Despreció a sus hermanos y ignoró a sus propios hijos,
pero él guardó tu palabra y guardó tu pacto.
Ellos enseñan tus ordenanzas a Jacob y tu Torá a Israel.
Ofrecerán incienso delante de ti y holocaustos sobre tu altar.
(Deuteronomio 33:8-10)
Pero, ¿cómo cumplirían los levitas esta función instructiva? Aunque

tendemos a considerar el culto israelita como altamente centralizado, en
realidad el pueblo se reunía en el santuario central sólo unas pocas semanas al
año para las festividades requeridas y tal vez para el Día de la Expiación. Sin
embargo, la estructura religiosa parece haber sido de naturaleza bastante
federal, con celebraciones relacionadas con Israel como nación ubicadas en el
santuario central y el culto cotidiano ocurriendo en hogares y aldeas. En
Números 35:1–8 YHWH encarga a los israelitas que asignen a los levitas
cuarenta y ocho ciudades y pastizales circundantes esparcidos por toda la
tierra. 9 Aunque nunca se explica la función de los pueblos levíticos, podemos
imaginar que fueron diseñados para asegurar un cuidado pastoral continuo en
todo el país (Lev. 25:32-34). Esto implicaría cuidar a los necesitados,
administrar rituales de limpieza, presidir sacrificios locales. 10 y ceremonias de
bendición y maldición (cf. 27:9–14; Josué 8:33), enseñanza de la Torá
(Deuteronomio 31:9–13; 33:8–11) y fomento de la fidelidad al pacto
manteniendo vivas las tradiciones. de Israel y representa el santuario central
en las regiones más remotas de la tierra (fig. 13.1).
FIGURA 13.1 Representación esquemática de la ubicación y función de
las ciudades levíticas
340
A pesar del papel espiritual especial de los levitas dentro de Israel, eran
económicamente vulnerables. En lugar de recibir una concesión de tierra en
Canaán, tenían a YHWH como su concesión (Deuteronomio 10:9). Al igual que
los huérfanos, las viudas y los extranjeros, su bienestar dependía de la
generosidad y fidelidad espiritual de los israelitas. 11 Aunque las ciudades
levíticas nunca aparecen en las narrativas del Primer Testamento, 12 el La
pereza de los levitas en Jueces 17-18 y 19-20 sugiere que después del acuerdo
rápidamente perdieron su camino espiritual, lo que sin duda contribuyó a la
caída de la nación (Jueces 2:10). 13
Los Sacerdotes Aarónicos
341
Dentro de esta estructura religiosa federal, el santuario central debería haber

simbolizado la unidad de las doce tribus e inspirado una firme devoción a
YHWH a través de la celebración de las fiestas anuales, el Día de la Expiación y
la lectura pública de la Torá (Deuteronomio 31:9– 13). La adoración en el
santuario central estaba dirigida por los sacerdotes aarónicos, una rama
particular de los levitas. Aarón y sus hijos son presentados como funcionarios
sacerdotales por primera vez en Éxodo 28:1. La atención a los detalles de la
vestimenta del sumo sacerdote en Éxodo 28 (cf. cap. 39) y a la ordenación de
Aarón en Éxodo 29 (cf. Lev. 8) resalta el estatus especial de Aarón y sus
descendientes.
342
343
Figura 13.2. Las vestiduras del sumo sacerdote de Israel (Andreas F.

Borchert/Wikimedia Commons)
La responsabilidad principal del sacerdote Aarónico era servir ante YHWH

dentro del tabernáculo/templo. Como cortesano de mayor rango en la réplica
terrenal de la corte celestial, todo en él (su conducta, sus acciones cultuales y
su vestimenta) debía proclamar la gloria y el esplendor de YHWH (Éxodo 28:2,
40), y de esa manera hacer, evoca asombro en los adoradores que lo
observaban (cf. Sal. 132:16). En consecuencia, las prendas exteriores del sumo
sacerdote estaban hechas de tela lujosa en colores reales y decoradas con
adornos dorados (fig. 13.2), y su ropa interior estaba hecha de lino especial
para minimizar la transpiración. De acuerdo con su vestimenta formal, sus
acciones oficiales dentro del tabernáculo fueron cuidadosamente prescritas y
coreografiadas.
Dado que, por definición, los sacerdotes median entre las deidades y sus
súbditos, el sacerdote Aarónico sirvió a Israel especialmente
representándolos ante YHWH. Este papel estaba simbolizado por el pectoral
del juicio, un artículo de diseño ornamentado hecho de tela de lino de color
azul oscuro y púrpura rojo, bordado con oro y adornado con piedras preciosas
que representan las doce tribus de Israel (Éxodo 28:15-29). y por dos piedras
de ónice que llevaba el sacerdote sobre los hombros, cada una de las cuales
tenía grabados los nombres de seis tribus (28:9-14). El sacerdote también
representaba a YHWH ante Israel hablando por él y bendiciendo al pueblo en
su nombre (Números 6:23-27; Deuteronomio 10:8; 21:5). Esta función estaba
simbolizada por el Urim y Tumim, dos objetos que se llevaban dentro del
pectoral y que eran manipulados para determinar la voluntad de Dios (Éxodo
28:30; Números 27:21).
Además de reflejar el esplendor de YHWH, el sumo sacerdote debía
encarnar la santidad suprema, un papel simbolizado por un medallón de oro
en el frente de su turbante grabado con “Santo [perteneciente] a YHWH”
(qōdeš layhwh, Éxodo 28:36 ) . ). Su estatus se destacó por un ritual de
ordenación especial de siete días (29:1–36) y regulaciones especiales con
respecto al uso de las vestiduras oficiales (vv. 29–30). Las leyes especiales que
gobernaban a los sacerdotes reforzaban su santidad, como restringir el cargo
a candidatos físicamente perfectos, prohibir los tatuajes y ciertos tipos de
cortes de pelo y restringir el matrimonio a una virgen (Levítico 21:1–22:16).
El Primer Testamento menciona una variedad de deberes que realizaban los
sumos sacerdotes: (1) oficiar en todos los rituales relacionados con el altar y
mantener el interior del tabernáculo (Núm. 18:1–7); (2) rociar la cubierta del
344
arca con sangre de sacrificio en el Día de la Expiación (Levítico 16); (3) oficiar
en rituales de purificación; 14 y (4) instruir al pueblo en la Torá (Jer. 18:18;
Oseas 4:1–6). La tradición judía informa que en los 410 años del primer
templo, Israel tuvo dieciocho sumos sacerdotes, lo que sugiere que sus
mandatos promediaron casi veintitrés años. 15 Si hubieran sido ordenados a
los treinta años, muchos habrían servido más allá de la edad de jubilación
levítica obligatoria de cincuenta años. dieciséis
La evidencia de la degeneración del sacerdocio aparece temprano. Antes de
que los israelitas abandonaran el Sinaí, Aarón proporcionó al pueblo el
becerro de oro (Éxodo. 32:1–6, 21–24), y Nadab y Abiú profanaron el
santuario con fuego impío (Levítico 10:1–7). Poco después, Aarón y Miriam
enfurecieron a YHWH al rebelarse contra el liderazgo de Moisés (Núm. 12:1–
15), y los hijos levitas de Coré se rebelaron contra Moisés y Aarón,
acusándolos de reclamar un estatus especial (16:1–50). Sin duda, los
sacerdotes y levitas tenían la mayor responsabilidad en el rápido declive
espiritual de Israel después de la muerte de Josué (Jueces 2:6–3:6). 1 Samuel
retrata a Elí como un sacerdote recargado (4:18) que se sentaba en su trono
fuera del tabernáculo en Silo (1:9), y como el padre de dos sinvergüenzas que
profanaron los sacrificios y abusaron del pueblo (2:12-26). ; cf. vv. 27-36).
Otros líderes de adoración en el período del Tabernáculo
Según el libro de Deuteronomio, el último deber oficial de Moisés fue presidir

un servicio de adoración prolongado en las llanuras de Moab. La mayor parte
del libro consta de sus tres discursos de despedida (1:6–4:40; 5:1b–26:19;
28:1–68; 29:2 [1]–30:20), un himno (escrito como himno nacional de Israel,
en 32:1–43), y una bendición final para cada una de las tribus (33:1–29). En
sus discursos y el himno, Moisés busca inspirar a los israelitas a la gratitud
por la gracia de YHWH y promover el temor, la fe y el compromiso del pacto
(amor) demostrado en obediencia gozosa.
Josué, el sucesor de Moisés, también presidió varios eventos de adoración
corporativa. De acuerdo con Deuteronomio 17:18–20, YHWH le encargó leer
la Torá por sí mismo continuamente (Josué 1:1–9); Al igual que con los reyes
posteriores, la función principal de Josué como líder era encarnar la justicia
del pacto. Sin embargo, como líder de adoración, Josué dirigió a Israel en la
santa procesión a través del río Jordán (2:1–17) y supervisó la construcción
de monumentos conmemorativos en medio del río (4:9) y en Gilgal (4:19–20).
; también supervisó la circuncisión de todos los varones y la celebración de la
Pascua (5:1–12). En Josué 6:1–27, Josué instruyó a los sacerdotes acerca del
345
arca y la procesión involucrada en la conquista de Jericó. Más tarde lo

observamos intercediendo a favor del pueblo debido a la derrota en Hai (7:6-
15) y presidiendo la inquisición y ejecución de Acán y su casa (vv. 16-26).
Como Moisés había instruido (Deuteronomio 11:26–32; 27:1–26), Josué
construyó un altar a YHWH en el monte Ebal, transcribió las palabras de la
Torá en piedras y supervisó la ceremonia de renovación del pacto (Josué 8).
:30–35). Posteriormente autorizó a los gabaonitas a servir al pueblo y al altar
(9:22–27); intercedió ante YHWH a favor de Israel, lo que resultó en que el sol
se detuviera (10:12–15); y presidió la distribución de la tierra entre las tribus
(capítulos 13 y 14). Al igual que Moisés, terminó su ministerio con un sermón,
apelando a la fidelidad al pacto (23:1–16) y presidiendo una ceremonia más
de renovación del pacto (24:1–28).
Samuel estaba destinado al liderazgo en Israel incluso antes de que naciera,
y su madre lo dedicó al servicio como nazareo cuando era un bebé (1 Sam.
1:11, 24-28). De linaje efraimita (1 Sam. 1:1) y levítico (cohatita, 1 Crónicas
6:22-28), Samuel creció en el recinto del tabernáculo en Silo, donde sirvió
como asistente del sacerdote Elí, llevaba el efod. y ministró ante YHWH (1
Sam. 2:18, 21, 26). Llamado al servicio profético cuando era joven, a Samuel se
le asignó la difícil tarea de condenar a la casa de Elí y conducir al pueblo de
regreso a YHWH. El pueblo lo reconoció como un profeta verdadero y fiel
(3:19-21), pero también realizó muchos actos de adoración sacerdotal
pública. Antes de la batalla contra los filisteos, reunió al pueblo en Mizpa y los
dirigió en ayunos, oraciones de arrepentimiento y ofrecimiento de sacrificios
delante de YHWH; después de la victoria erigió una piedra conmemorativa en
honor de YHWH (7:1–9, 12). Después de ungir en privado a Saúl como rey en
el lugar alto de Zuf (9:1–27), presidió la elección pública de Saúl como rey en
Mizpa (10:17–27). En una ceremonia de renovación del reino, ofreció
ofrendas de paz y pronunció un largo sermón, amonestando al pueblo a ser
fiel a YHWH y prometiendo orar por el pueblo (11:14–12:25). Más tarde
supervisó la consagración de los ancianos, momento en el cual ungió a David
como rey en lugar de Saúl (16:1-13). Si bien desempeñó muchos papeles,
Samuel vio a Israel durante la transición de una confederación tribal flexible a
la monarquía.
Líderes reales en la adoración del primer templo
En las narraciones de la historia monárquica de Israel, los sacerdotes

desempeñan un papel notablemente menor. En su mayor parte, el sacerdocio
aparentemente resultó incapaz o no quiso liderar espiritualmente. Con la
346
decadencia del sacerdocio, Dios levantó profetas para llamar al pueblo a

volver a sí mismo. Aunque Jeremías y Ezequiel eran de linaje sacerdotal, los
profetas generalmente sirvieron más como críticos del culto público y privado
en Israel que como defensores o líderes del culto. Los profetas no tenían una
autoridad duradera sobre el pueblo; no tenían súbditos obligados a seguir sus
directivas ni ningún territorio sobre el que gobernaran. Al carecer de poder
civil y de los medios para hacer cumplir la renovación del pacto, todo lo que
podían hacer era abogar por la autenticidad y la integridad en la adoración. 17
Los habitantes del antiguo Cercano Oriente generalmente reconocían tres
tipos principales de responsabilidades reales: militares, defender su nación
contra amenazas extranjeras; judicial, defensa contra injusticias internas;
espiritual, defendiéndose contra las amenazas divinas. La última agenda se
logró proporcionando a la deidad nacional una residencia adecuada y
patrocinar el culto a esa deidad. Sorprendentemente, la visión de la realeza
que tiene Deuteronomio no se preocupa por ninguno de estos asuntos; en
cambio, el rey debe dirigir la adoración de su pueblo encarnando la justicia del
pacto como se describe en la Torá (17:14-20). Sin embargo, de acuerdo con las
perspectivas antiguas, los historiadores hebreos destacan las relaciones de los
reyes con el culto. La siguiente discusión destaca las contribuciones más
notables de los reyes al culto de Israel.
David
Como patrón real del culto, David ejerció liderazgo en tres áreas principales.
Primero, le proporcionó un hogar al arca del pacto (el trono de YHWH).
Habiendo completado sus conquistas, con gran fanfarria y celebración llevó el
arca a Jerusalén y la colocó en una tienda que él había levantado para ella (2
Sam. 6:1-19). 18 Todos los oficiales de la procesión, incluido el propio David,
estaban vestidos con prendas de culto/festivas (vv. 14, 16, 20): adoraron a
YHWH en el esplendor de la santidad (Sal. 96:9). Una vez en Jerusalén, David
presidió las actividades de adoración: holocaustos y ofrendas de paz (1 Crón.
16:1-2a); bendecir al pueblo en el nombre de YHWH (v. 2b); distribuir
alimentos a todos los que se habían reunido de todo el país (v. 3); nombrar
levitas para servir delante del arca conmemorando ( hizkîr ; literalmente,
“invocando”) el nombre de Dios (cf. Éxodo 34:6-7); dando gracias ( hôdâ ) y
alabando ( hillēl ) a YHWH, el Dios de Israel (1 Crón. 16:4-6); encargando
específicamente a Asaf y sus familiares que dieran gracias a YHWH; 19 y hacer
arreglos para el cuidado permanente del arca y los rituales (16:37–38), y para
347
el cuidado apropiado del tabernáculo, que estaba ubicado en Gabaón en ese

momento (vv. 39; cf. 21:29 y 1 Reyes 3:4). 20
Segundo, David estableció a Jerusalén como el centro de adoración a YHWH.
Al reconocer que él y su pueblo disfrutaban del descanso prometido por
YHWH en Deuteronomio 12, David propuso construir un lugar permanente
para el nombre de YHWH (2 Sam. 7:1-2; 1 Cr. 17:1-2). Aunque YHWH rechazó
la oferta y prometió construir una casa eterna para David, afirmó el impulso
de David, declarando que el hijo de David construiría la casa que David tenía
en mente (2 Sam. 7:13; 1 Cr. 17:12). Instruido por el profeta Gad, David
compró la era de Araunah/Ornán y construyó allí un altar a YHWH (2 Sam.
24:1–25; 1 Crón. 21:21–30). Como se analizó en el capítulo anterior, David
hizo todo lo que pudo para prepararse para la construcción del templo, antes
de comenzar el proyecto. Primera de Crónicas 28 describe la ceremonia en la
que David pronunció un discurso final sobre el templo y encargó
públicamente a Salomón que completara el proyecto. El Cronista concluye con
la magnífica oración de David, dando toda la gloria a Dios y suplicando que
YHWH le diera a Salomón un corazón perfecto para guardar la Torá y
construir el templo (29:10-19). Las últimas acciones de David representan la
adoración en su máxima expresión: con gran alegría ofreció miles de animales
en sacrificio, y el pueblo comió y bebió en presencia de YHWH (29:20-22).
Aunque las narraciones de 1 y 2 Samuel pintan el cuadro de un rey con
graves defectos de carácter, como patrón real de la religión nacional, David
era un líder de adoración modelo, que exhibía humildad personal, una
profunda sensibilidad espiritual a la voluntad de Dios, una preocupación por
la gloria de Dios, habilidad para involucrar a todo el pueblo en la adoración y
disposición gozosa para pasar las riendas a su sucesor. Aunque Salomón
completaría el proyecto del templo con especial atención a los efectos
visuales, la contribución única de David a la adoración corporativa de Israel
involucró el sonido de la adoración. Sus innovaciones parecen haber
revolucionado las expresiones corporativas de homenaje y sumisión de Israel.
Inspirado por el ḥesed (“amor firme” de YHWH, 1 Crónicas 16:41), David hizo
de la música una característica permanente de la adoración ante el arca del
pacto de Dios (1 Crónicas 16:1–38). Primera Crónicas 6:31–48 y 16:39–42
sugieren que sus reformas musicales se extendieron al culto del tabernáculo
en Gabaón, aparentemente asignando a Hemán y Jedutún el liderazgo en la
música que se tocaría y cantaría allí. Lejos de un acercamiento casual a la
música y la adoración, la organización ordenada de los músicos coincidía
perfectamente con la simetría y la belleza tanto del tabernáculo como del
templo a seguir.
348
En tercer lugar, David proporcionó un paradigma para la música al

componer personalmente muchas canciones que se usarían en la adoración en
el templo. Su reputación como joven músico lo impulsó al escenario público
cuando Saúl lo contrató para tocar su lira en la corte (1 Sam. 16:23; 18:10).
Amós 6:5 refuerza esta reputación de talento musical, sugiriendo que David
también era famoso como inventor de instrumentos. David reconoció sus
dotes líricas autodenominándose “el salmista favorecido de Israel” (2 Sam.
23:1). 21 y habló conscientemente de inspiración divina (23:1–7). Sus dones
poéticos son evidentes en sus oraciones (por ejemplo, 1 Crón. 29:10-20), así
como en las letras de varios poemas/canciones incluidas en narrativas sobre
él. 22 La tradición de David como letrista se refleja en setenta y tres títulos del
Salterio que asocian explícitamente estas composiciones con él. Aunque la
expresión lĕdāwid , “de David”, no necesariamente significa autoría davídica, 23
decenas de estos salmos deben salir de su propia mano. 24 Estos salmos
revelan a un hombre humilde y sumiso ante Dios en su vida personal, pero
también apasionado al liderar a su pueblo en expresiones corporativas de
adoración cultual.
Salomón
El templo de Salomón fue un logro glorioso, construido masivamente y
adornado profusamente. 25 YHWH proporcionó el plano para el edificio (1
Crón. 28:11, 19), pero los artistas y arquitectos fenicios que contrató Salomón
se aseguraron de que su diseño y ornamentación encajaran perfectamente en
el mundo del antiguo Cercano Oriente. Salomón construyó esta casa para
declarar la gloria de YHWH en grado superlativo: “La casa que yo he de
edificar será grande, porque nuestro Dios es mayor que todos los dioses” (2
Crón. 2:5). En su oración reconoció que aunque ninguna estructura terrenal
podía albergar a YHWH, esta “casa exaltada” (1 Reyes 8:13) simbolizaba la
fidelidad de YHWH a Israel y David, así como su deseo de habitar entre su
pueblo. Al vivir entre su pueblo, YHWH demostró su voluntad de perdonar sus
pecados y rescatarlos en tiempos de necesidad. 26 Salomón reconoció la
importancia del templo más allá de Israel: YHWH También ayudaría a los
extranjeros que clamaban a él. Salomón expresó explícitamente la función
misionológica del templo en 1 Reyes 8:43–44: “para que todos los pueblos de
la tierra conozcan tu nombre, y te teman, como también tu pueblo Israel, y
sepan que esta casa que yo he construido lleva el sello de tu nombre”. 27
Aunque Salomón exhibió un liderazgo ejemplar en la construcción de un
edificio glorioso digno de su divino Residente, su liderazgo fue desastroso en
349
otros aspectos. A pesar de la acusación de David de que leyó la Torá de Moisés

y encarnó la justicia del pacto (1 Reyes 2:2–4; cf. Deuteronomio 17:14–20),
Salomón gobernó como muchos déspotas orientales, multiplicando caballos,
mujeres y plata y oro. para sí mismo y esclavizando a su propio pueblo para
sus proyectos (1 Reyes 5:13-18). Peor aún, impulsó a Israel por el largo y
finalmente fatal camino de la apostasía patrocinada por la corte (11:1–40).
Confirmando Deuteronomio 7:4 y 17:17, sus esposas extranjeras apartaron su
corazón de YHWH para servir a otros dioses: les construyó instalaciones de
culto pagano dentro de las fronteras de Israel (1 Reyes 11:1–8). Si David era la
encarnación de los ideales reales mosaicos (Deuteronomio 17:14-20),
Salomón era todo lo contrario. Viviendo de una fe heredada, ilustró las
terribles consecuencias de que un líder tomara un rumbo equivocado en su
vida personal y de culto y arrastrara a su pueblo con él.
Jeroboam I
Como lo demuestra el caso de Salomón, los líderes en la adoración no
siempre glorifican a Dios. Después de la muerte de Salomón, el reino de David
se dividió en el reino del sur (Judá) y el reino del norte (Israel). Para
consolidar su poder político, Jeroboam, el primer rey de este último,
estableció un culto nacional para su reino, anclado en santuarios en Betel y
Dan (1 Reyes 12:25-33). Diseñado para contrarrestar el magnetismo del
templo en Jerusalén y el reclamo de YHWH sobre todo Israel, el sistema de
adoración de Jeroboam era una ingeniosa combinación de teología ortodoxa y
formas paganas. Superficialmente, Jeroboam no exigía la adoración de un
nuevo dios. Tomando prestado un estribillo tradicional: “Mira a tus dioses, oh
Israel, que te sacaron de la tierra de Egipto” (v. 28), su declaración inaugural
suena perfectamente ortodoxa. Sin embargo, todo sobre este sistema estaba
equivocado: el sujeto plural, “dioses”; la fabricación de imágenes; las
ubicaciones de Betel y Dan en lugar de Jerusalén; los no levitas como
sacerdotes; y un nuevo calendario religioso y sistema de sacrificios
desconectados de la revelación de YHWH en el Sinaí. Mientras que la
verdadera adoración implica actos de sumisión y homenaje en respuesta a la
revelación de Dios de sí mismo y de acuerdo con su voluntad, ésta era una
religión ideada en el propio corazón de Jeroboam (v. 33), un liderazgo en la
adoración desbocado.
Josías
350
Arrastrado profundamente en la idolatría, la perdición del reino de Judá

parecía segura hasta la ascensión al trono del joven Josías en ca. 641 a.C. En
contraste con Manasés y su predecesor inmediato, Amón, Josías modeló las
cualidades requeridas de quienes dirigen la adoración. Por encima de todo,
comprometió su corazón a hacer lo recto ante los ojos de Dios (2 Reyes 22:1–
2; 2 Crón. 34:1–2). YHWH reconoció la humildad y la ternura de corazón de
Josías (2 Reyes 22:19; 2 Crónicas 34:27), y el historiador le atribuyó una
piedad incomparable: “No hubo antes de él rey como él, que se volviera a
YHWH con todo su corazón. /mente, con todo su ser, y con todos sus recursos,
según toda la Torá de Moisés; ni después de él surgió otro igual” (2 Reyes
23:25). Los ecos del Shemá sugieren que Josías encarnaba el nivel más alto del
pacto de justicia.
En contra de décadas de apostasía, Josías inició reformas religiosas que
implicaron la destrucción de centros de culto paganos en toda la tierra de
Judá, extendiendo incluso estas reformas al territorio del reino del norte,
ahora una provincia asiria (2 Crón. 34:3-7). ). Intentó restaurar la gloria del
santuario, y con ella la reputación de YHWH, encargando a su pueblo que lo
reparara y restaurara (2 Crón. 34:8-13). En el curso de esas reparaciones, se
encontró el rollo de la Torá, por lo que Josías dirigió al pueblo en
arrepentimiento y oración (34:14–28), humillándose, rasgando sus vestiduras
y llorando delante de YHWH. Luego leyó la Torá ante el pueblo reunido
(34:29-30). Como resultado de esta asamblea, Josías y el pueblo renovaron su
pacto con YHWH, luego celebraron la Pascua con un entusiasmo que la nación
no había presenciado desde antes de que se estableciera la monarquía (35:1-
19).
A pesar de todas sus cualidades positivas, esta historia ilustra lo que sucede
cuando se instituyen reformas del culto desde arriba en contra de la
espiritualidad popular, es decir, la falta de espiritualidad. El propio Josías
pudo haber sido tierno de corazón y completamente devoto de YHWH, pero
sus reformas no cambiaron los corazones de sus súbditos. A las pocas décadas
de su muerte, Nabucodonosor vendría como agente de la furia de YHWH y
pondría fin a la adoración hipócrita de Judá. Aun así, La dureza de los
corazones de las personas no es razón para que los líderes abandonen sus
compromisos espirituales personales o dejen de intentar guiar al pueblo de
Dios por caminos rectos y adoración que honre a Dios.
Líderes en la adoración del Segundo Templo
351
Como patrocinadores reales y patrocinadores del culto nacional, los reyes de

Israel proporcionaron un liderazgo significativo en la adoración. Pero no eran
líderes de adoración como los entendemos, es decir, individuos que dirigían al
pueblo en los servicios de adoración regulares. Los mejores ejemplos de este
tipo de liderazgo provienen del período postexílico.
Liderazgo impío en la comunidad postexílica

El profeta Malaquías apareció en escena cuando el entusiasmo por la
adoración y la fe en Dios que había acompañado la dedicación del segundo
templo había dado paso al desaliento, al cinismo religioso e incluso al
desprecio por YHWH. Estos eran creyentes de tercera generación que podían
repetir como loros sus credos teológicos pero demostraron falta de reverencia
por Dios en todos los aspectos de la vida. En Malaquías 2:1–9, el profeta
atribuye directamente a los sacerdotes la responsabilidad del estado
espiritual de la comunidad, exponiendo un defecto en sus actitudes hacia Dios
y su oficio. 28 Al intentar enderezar a los levitas, Malaquías proporciona la
declaración más completa del ministerio de enseñanza del sacerdocio en el
Primer Testamento.
Malaquías destaca el privilegio del ministerio sacerdotal con tres
declaraciones significativas. Primero, los sacerdotes eran beneficiarios del
pacto de Dios con Leví (2:4-5), 29 un pacto impulsado por tres objetivos: vida,
paz y reverencia. Los dos primeros funcionan como resumen del deseo de
Dios para Israel, que disfrutarían si le fueran fieles. El tercero habla de la
disposición adecuada hacia Dios que se requiere de los adoradores: temor
reverencial y confiado. Segundo, los sacerdotes eran guardianes del
conocimiento (v. 7). Por “conocimiento” ( daʿat ), Malaquías se refiere al
contenido del evangelio preservado en la Torá (la salvación de YHWH, su
pacto de gracia con Israel y su donación de la tierra) y la forma divinamente
revelada de responder al evangelio. Esta revelación fue un “tesoro” puesto en
sus manos para su custodia, para ser distribuido a las personas cuyas vidas
dependían de ella. 30 En tercer lugar, el los sacerdotes eran mensajeros de
YHWH de los ejércitos (v. 7). El término malʾāk no se refiere a criaturas aladas
sino a una persona encargada y autorizada para hablar en nombre de una
autoridad superior, en este caso, el Rey divino. 31 Tal es el privilegio de todos
los ministros sacerdotales, líderes en el culto: son herederos del pacto de vida,
de paz y de reverencia; guardianes de la verdad; y portavoces de Dios.
El privilegio conlleva responsabilidad. Al recordar cómo funcionaron
históricamente los sacerdotes, Malaquías destaca tres cuestiones del
352
ministerio. Primero, en el pasado los sacerdotes impartían verdadera

instrucción con integridad. “Instrucción de la verdad” ( tôrat ʾĕmet , v. 6)
implica más que simplemente defender la verdad contra la herejía; también
significa declarar lo que es verdadero en el espíritu y con las intenciones
transformadoras para las cuales fue dado originalmente. En segundo lugar, en
el pasado, los sacerdotes modelaban la verdadera piedad: sus relaciones con
YHWH eran correctas. La expresión notablemente rara “caminar con Dios” 32
habla principalmente de comunión con Dios, pero aquí “caminar” ( hālak ) se
refiere al liderazgo encarnado, a la conducta profesional y personal
caracterizada por la “paz” ( šālôm ) y la “rectitud” ( mîšôr , v. 6). En tercer
lugar, en el pasado, los sacerdotes llamaban a la gente al arrepentimiento, que
en hebreo significa apartarse del pecado y redirigir la lealtad hacia Dios. Lejos
de simplemente afirmar al pueblo, los sacerdotes expusieron el pecado del
pueblo y les pidieron que se arrepintieran y abandonaran su iniquidad. En
2:8–9, Malaquías describe cómo sus contemporáneos no han cumplido con su
elevado llamamiento en estas tres áreas. Personalmente, en lugar de encarnar
la justicia como YHWH ordenó, los sacerdotes se han desviado del curso de la
verdad y la justicia. Públicamente, en su perversión con su instrucción, han
hecho tropezar a las mismas personas para quienes deberían haber sido
agentes de vida y paz. Profesionalmente, han traicionado su llamado,
corrompiendo el pacto de los levitas.
Malaquías ofrece una advertencia resumida para los sacerdotes en el
versículo 9. Debido a que no han guardado los caminos de YHWH sino que han
adaptado su instrucción para satisfacer los caprichos del pueblo, 33 Dios
mismo los avergonzará ante el pueblo. Debido a que los “honradores de
YHWH” profesionales se han negado a honrarlo, él pondrá su mundo patas
arriba, maldiciendo sus bendiciones, 34 avergonzándolos en público, 35 y
tirarlos como basura en el basurero. Las palabras de Malaquías para los
líderes de adoración modernos son fuertes. Los ministros que usan su cargo
meramente para beneficio personal, que adaptan su ministerio a los deseos
del pueblo, en lugar de promover el temor de Dios enseñando verdades
bíblicas para su vida, bienestar y transformación, tales ministros repugnaron a
Dios.
Esdras: un modelo de liderazgo piadoso

Parece que el autor de Esdras-Nehemías tenía la intención de presentar a
Esdras como un sacerdote levítico modelo, la respuesta de YHWH a los abusos
descritos en Malaquías 2:1–9. Aunque el libro de Esdras lleva el nombre de
353
este hombre, no aparece hasta 7:1–10, donde se le presenta como el líder de

una nueva ola de judíos que regresaban del exilio en el 458 a.C. Las
credenciales de Esdras para el ministerio se resumen en dos palabras en 7:11:
era sacerdote y escriba. La tradición judía sugiere que Esdras sirvió como
sumo sacerdote (Josefo, Antigüedades judías 11.121; 1 Esdras 9:40), pero
incluso si no lo hizo, la genealogía en Esdras 7:1–5 muestra que era un
descendiente directo de Aarón. A diferencia de los escribas de los Evangelios,
el papel de Esdras como escriba no debe interpretarse negativamente. En el
Primer Testamento, la palabra generalmente denota un alto funcionario de la
corte, un secretario designado para registrar los asuntos oficiales. 36 Como
descendiente de Aarón y hombre experto en la Torá de Moisés, Esdras poseía
las habilidades profesionales adecuadas para su papel como líder en la
adoración.
Sin embargo, la clave del ministerio de Ezra no se encontró en sus
calificaciones profesionales sino en sus compromisos personales. Fue sumiso
tanto a la mano de Dios 37 y la voluntad de Dios. Esto último se expresa
clásicamente en Esdras 7:10: decidió estudiar, aplicar y enseñar la Torá de
YHWH y sus estatutos y ordenanzas. 38 Con este compromiso cumplió con la
autorización de Artajerjes (7:25), pero más importante aún, cumplió su rol de
sacerdote levítico (cf. Deut. 33:10). Ezra buscó revitalizar espiritualmente a la
comunidad fundamentando la fe del pueblo en la antigua revelación: la
voluntad autoritativa de Dios preservada en las escrituras sagradas.
La importancia del triple compromiso de Ezra se extiende más allá de los
elementos individuales hasta el orden en que el narrador los identifica:
estudiar, aplicar y enseñar. Sin un estudio disciplinado , la comprensión es
superficial, la vida personal puede estar torcida y la proclamación será vacía.
Sin La aplicación , el estudio es esotérico y académico, y la proclamación es
hipócrita e hipotética. A menos que los líderes encarnen la piedad, carecen de
credibilidad. Sin enseñanza , la vocación sacerdotal no se cumple. Estudiar,
aplicar, enseñar: esto es lo que Pablo quiere decir con “manejar con precisión
la palabra de verdad” (2 Timoteo 2:15).
La participación de Esdras en el culto comunitario se presenta más
claramente en Nehemías 8. 39 Aquí vemos el rostro público de un hombre
comprometido en privado con el estudio, la aplicación y la enseñanza de la
Torá. Por razones desconocidas, el pueblo se había reunido para adorar, no en
el templo, sino en la plaza frente a la Puerta de las Aguas (v. 1). Hambrientos
de la Torá, le pidieron a Ezra que viniera y se la leyera. Cuando Esdras terminó
de leer, toda la gente se conmovió y lloró como resultado. Pero Esdras,
Nehemías y los levitas los calmaron, invitándolos a celebrar, en lugar de
354
lamentarse, durante la lectura de la Torá, porque ese era un día santo para
YHWH (vv. 9-12). Confiando en sus líderes, el duelo del pueblo se convirtió en
celebración.
En el transcurso de la lectura, la gente encontró Deuteronomio 31:9–13.
Como era el mes séptimo, conforme a las instrucciones de Moisés, los jefes de
familia, los sacerdotes y los levitas que se habían reunido enviaron una
proclama a todas las ciudades y aldeas para que vinieran a Jerusalén a
celebrar la fiesta de las Tiendas, según lo prescrito en la ordenanza.
(Nehemías 8:18). 40 Cada día durante los siete días de la fiesta, Esdras leía el
libro de la Torá de YHWH su Dios. El sacerdote Esdras era en verdad un
mensajero de YHWH Sebaoth ( ṣĕbāʾōt , “de los ejércitos”): estaba asombrado
por el nombre de YHWH; en sus labios se encontró verdadera instrucción;
caminó con YHWH en paz y rectitud; y a través de la lectura de la Torá, volvió
los corazones del pueblo hacia YHWH (Mal. 2:5-7).
Liderazgo de adoración en el Nuevo Testamento
Hemos notado varias veces que los Evangelios brindan poca información
sobre cómo debe llevarse a cabo la adoración cristiana corporativa. En su
mayor parte, en lo que respecta al liderazgo, los modelos del Nuevo
Testamento son negativos (es decir, escribas, fariseos, saduceos y sacerdotes).
Por el contrario, Jesús fue el maestro modelo, quien no sólo enseñó a estos
hombres acerca del reino de Dios, sino que también enseñó a sus discípulos
cómo orar, un aspecto importante de la adoración (Mateo 6:5-15). Los
evangelios describen a Jesús trabajando deliberadamente con sus discípulos,
preparándolos para roles de liderazgo en el futuro.
Liderando la adoración en la iglesia primitiva

Dado que el libro de los Hechos reporta pocos servicios de adoración tal
como los entendemos, es difícil establecer cómo los dirigieron los líderes. Sin
embargo, el libro ofrece información sobre quiénes eran los líderes y los roles
que desempeñaban. Los catálogos más importantes de los líderes de la iglesia
primitiva se encuentran en tres textos epistolares. En 1 Corintios 12:28 Pablo
enumera los apóstoles, profetas, maestros, milagros, sanidades, ayuda,
administraciones y lenguas como dones para la iglesia. Los primeros tres
representan oficios de ministerio, mientras que los últimos cinco son formas
de ministerio. En Efesios 4:11, Pablo enumera a los apóstoles, profetas,
evangelistas y pastores-maestros como dones de Dios a la iglesia, para equipar
355
a los santos para la obra de servicio, edificando así el cuerpo de Cristo y

llevando a todos los creyentes a la unidad y madurez en él. . En 1 Pedro 5:1–5
Pedro habla de ancianos, quienes supervisan la iglesia y sirven como sus
pastores. Además, Apocalipsis 18:20 habla de santos, apóstoles y profetas.
Apóstol (apostolos). Especialmente comisionados por Jesucristo y
fortalecidos por el Espíritu (Juan 20:21-23), los discípulos dominan los
primeros capítulos de Hechos. Hechos 1:21–26 reconoce el “apostolado” como
un oficio distinto que desempeñan los Doce. El proceso mediante el cual
Matías fue agregado para reemplazar a Judas resalta las calificaciones para el
apostolado: los candidatos deben haber presenciado la resurrección de Jesús y
haber acompañado a los demás apóstoles desde el bautismo de Jesús hasta su
ascensión. Los ministerios de los apóstoles fueron diversos: proclamar a
Cristo y llamar con valentía al arrepentimiento (2:14–40; 3:11–26; 4:8–22);
bautizar a nuevos creyentes (2:41); liderar en la enseñanza, el compañerismo,
el partimiento del pan y la oración (2:42); gestionar las contribuciones de los
creyentes (4:32–37); sanar a los enfermos (3:1–10; 5:12–16; 8:4–8), resucitar
a los muertos (9:36–43) y cuidar a los necesitados (6:1–7); disciplinar a los
miembros problemáticos (5:1–11); organizar el ministerio (6:1–6);
evangelizar (8:9–13, 25, 26–40); sirviendo como agentes a través de los cuales
el Espíritu Santo vino sobre las personas con demostraciones visibles de su
presencia; 41 interpretar las nuevas realidades a la luz de Cristo, resolver
cuestiones teológicas y ayudar a los creyentes a madurar en su comprensión
del evangelio (11:1–18; 15:1–29); e instruir y discipular a nuevos creyentes
(11:19–26).
Aparte de “siervo de Cristo”, “apóstol” es la autodenominación oficial
favorita de Pablo. 42 Su propio apostolado fue fundamental en la
correspondencia de Corinto y en Gálatas. 43 En otros lugares vincula a los
apóstoles y profetas, reconociéndolos como el fundamento sobre el cual se
construye la iglesia (Efesios 2:20) y como destinatarios de la revelación del
Espíritu del misterio de Cristo (Efesios 3:4-5; cf. también 2 Pedro 3:2). En
Romanos 16:7, Pablo caracteriza a Andrónico y Junia como compañeros
judíos, muy respetados entre los apóstoles. 44
Diácono (diakonos). La congregación en Jerusalén eligió a los primeros
diáconos siguiendo el consejo de los apóstoles (Hechos 6:1-3). Los requisitos
previos para el cargo incluían una buena reputación y estar lleno del Espíritu,
sabiduría y fe (6:3, 5). Elegidos por la congregación, los diáconos eran
presentados formalmente a los apóstoles y luego ordenados mediante oración
e imposición de manos (6:6). Como sugiere el título diakonos (“siervo”), sus
responsabilidades eran de naturaleza práctica: servir en las mesas y cuidar a
356
los creyentes, liberando así a los apóstoles para orar y ministrar la palabra
(6:4). Lucas destaca a Esteban, quien era conocido particularmente como lleno
del Espíritu Santo, fe, gracia y poder, y capaz de realizar grandes prodigios y
señales entre el pueblo (6:5, 8).
Los diáconos aparecen dos veces en las cartas de Pablo. En Filipenses 1:1
saluda a todos los santos de Filipos, incluidos los obispos y los diáconos. En 1
Timoteo 3:8–13 le brinda consejos específicos a Timoteo sobre las
calificaciones y la conducta de los diáconos. Aunque Pablo nombra a “nuestra
hermana Febe” como diaconisa de la iglesia de Cencreas en Romanos 16:1, y
aunque los gynaikes en 1 Timoteo 3:11 pueden identificar a personas
femeninas en este oficio, estas instrucciones sugieren que la mayoría de los
diáconos eran hombres. En cualquier caso, como todos los oficios de la iglesia,
el diaconado se consideraba un oficio privilegiado, que traía consigo
importantes recompensas espirituales, pero también exigía personas íntegras
y piadosas.
Profeta (profhētēs). La información sobre los profetas en Hechos es
enteramente anecdótica. Aunque Lucas no indica cómo fueron nombrados ni
especifica sus funciones, podemos suponer que fueron llamados
especialmente por Dios para declarar su palabra. Aunque Hechos nunca
describe a profetas involucrados en servicios formales de adoración,
Antioquía parece haber sido un semillero de actividad profética. La iglesia allí
incluía profetas y maestros residentes, algunos de los cuales se identifican por
su nombre: Bernabé, Simeón Níger, Lucio de Cirene, Manaén y Saulo (13:1–3).
Otros dos profetas, Judas y Silas, alentaron y fortalecieron a la iglesia con sus
palabras de Dios (15:30–35). Algunos profetas, como Agabo, pudieron
predecir el futuro. Su predicción de una hambruna preparó a los creyentes de
Antioquía para enviar apoyo a los creyentes de Jerusalén (11:27–30). A través
de la agencia de Pablo y Bernabé en Chipre, Dios cegó a Elimas, un mago y
falso profeta, lo que llevó a la conversión del procónsul (Hechos 13:4-12). En
Hechos 21:10–14, Agabo advierte a Pablo con una señal profética de lo que le
sucederá si va a Jerusalén; será arrestado por los líderes judíos y entregado a
las autoridades gentiles. El incidente es sorprendente porque demuestra la
determinación de Pablo de ir a pesar de la advertencia profética (11:28).
Las referencias a los profetas aparecen con frecuencia en las Epístolas.
Como se señaló anteriormente, a veces se los enumera entre apóstoles y
maestros (1 Cor. 12:28-29); otras veces aparecen junto con los apóstoles
como fundamento de la iglesia (Ef. 2:20). Aunque en 1 Corintios 14:37 Pablo
afirma que los verdaderos profetas y las personas verdaderamente
espirituales reconocerán la autoridad de sus escritos, antes ha reconocido los
357
problemas que los profetas pueden crear en la iglesia; cuando todos hablan a
la vez, crean confusión. A la luz de 14:26–28, parece no estar hablando de
personas que ocupan el cargo de profeta, sino de personas laicas que declaran
declaraciones proféticas en la asamblea de creyentes. Tales declaraciones
deben evaluarse cuidadosamente para garantizar una adoración ordenada (v.
33).
Ancianos (presbyteroi). Este cargo derivaba naturalmente de un cargo civil
en la sociedad judía que involucraba a hombres que, en virtud de su edad,
madurez y experiencia, eran respetados como autoridades en la comunidad. 45
Al igual que con los profetas, la información sobre el trabajo de los ancianos
en Hechos es anecdótica. Bernabé y Pablo entregaron obsequios de la iglesia
de Antioquía a los ancianos de la iglesia en Jerusalén (Hechos 11:30).
Aparentemente nombraron ancianos en cada iglesia de Asia Menor. Después
de orar por ellos y ayunar, los encomendaban al Señor en quien habían creído
(14:23). En el relato de la disputa de Pablo y Bernabé con la iglesia en
Jerusalén, “apóstoles y ancianos” aparecen como un par de palabras
estandarizadas, lo que sugiere una estrecha alineación en el debate teológico.
46 Según 20:17–38, cuando Pablo llegó a Éfeso desde Mileto, llamó a los
ancianos de la iglesia y les dio un mandato poderoso para que se cuidaran a sí

mismos y al rebaño y pastorearan la iglesia de Dios que Jesús compró con su
propia sangre (v. 28). También les hizo un llamado a ayudar a los débiles con
sus manos como lo había hecho él y a recordar las palabras de Jesús: “Más
bienaventurados dar que recibir”. De regreso en Jerusalén, Santiago y los
ancianos se regocijaron cuando Pablo informó lo que Dios estaba haciendo
entre los gentiles. Cuando los ancianos pidieron que Pablo llevara algunos
cristianos judíos conversos al templo para una purificación ritual y para
ofrecer sacrificios, Pablo accedió (21:18-26).
En sus escritos, Pablo menciona a los ancianos sólo tres veces, todas en las
Epístolas Pastorales. Dio instrucciones a Tito para que nombrara ancianos en
cada ciudad (Tito 1:5) y animó a Timoteo y a todos los que leyeran su carta a
tratar a los ancianos con doble honor, especialmente a los que eran diligentes
en la predicación y la enseñanza (1 Tim. 5:17, 19). . Santiago animó a los
enfermos a llamar a los ancianos para orar por ellos y ungirlos con aceite,
añadiendo que la oración de fe los restauraría (Santiago 5:14). Pedro exhortó
a los ancianos de su audiencia a pastorear el rebaño de Dios con entusiasmo y
humildad, siendo ejemplos para ellos (1 Ped. 5:1-6). Con reminiscencias de la
imagen de liderazgo de servicio de Moisés, agrega que aquellos que pastoreen
de esta manera recibirán una corona de gloria inmarcesible del Jefe de los
Pastores.
358
Obispo/supervisor (episcopos). Las referencias a “supervisores” aparecen en

Hechos sólo en 20:28, donde se dice que los ancianos fueron hechos
superintendentes por el Espíritu Santo, y sólo cuatro veces en las Epístolas. En
1 Timoteo 3:1–7 y Tito 1:7, Pablo ofrece una descripción detallada de las
calificaciones para el cargo, enfatizando las cualidades personales: carácter,
madurez, responsabilidad en la administración de la casa del Señor, una
buena reputación fuera de la iglesia, compromiso con las Escrituras. y
diligencia en la instrucción y exhortación de los creyentes.
Pastores (griego poimenes ; latín pastores ). Lucas nunca menciona a los
pastores en Hechos, y el sustantivo griego poimenes se aplica a los líderes de la
iglesia sólo en Efesios 4:11, donde los pastores-maestros son nombrados junto
con los apóstoles, profetas y evangelistas. Sin embargo, el verbo poimainō ,
“atender, cuidar”, aparece en dos textos críticos. En Juan 21:16 Jesús encarga a
Pedro “atender” el rebaño de Jesús. 1 Pedro 5:1–6 es especialmente
significativo para esta discusión sobre los líderes en la adoración. Aquí el
apóstol instruye a los ancianos cómo “pastorear” el rebaño de Dios.
Ahora bien, como anciano y testigo de los sufrimientos de Cristo, así como
participante de la gloria que ha de ser revelada, exhorto a los ancianos
entre vosotros a que apacenten [ poimainō ] el rebaño de Dios que está a
vuestro cargo, ejerciendo el supervisión, no bajo obligación sino
voluntariamente, como Dios quiere que lo hagas , no por una ganancia
sórdida sino con entusiasmo. No se enseñoreen de los que están a su cargo,
sino sean ejemplos para el rebaño. Y cuando aparezca el pastor principal,
ganaréis la corona de gloria que nunca se desvanecerá. De la misma
manera, vosotros que sois más jóvenes debéis aceptar la autoridad de los
mayores. Y todos vosotros debéis vestiros de humildad en el trato unos con
otros, porque
“Dios se opone a los soberbios,
pero da gracia a los humildes”.
Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que él os exalte a
su debido tiempo. (1 Ped. 5:1–6 NRSV, énfasis agregado)
La frase crítica kata theon (“como Dios quiere que lo hagas”, v. 2) se traduce
literalmente como “según Dios”, es decir, según el estándar por el cual Dios
pastorea.
El Salmo 23, una hermosa oda escrita por una oveja en alabanza a su divino
Pastor ( pastor en latín significa “pastor”), ofrece un paradigma sorprendente
para los pastores humanos. Este pastor exhibe cinco cualidades que los
pastores humanos deben emular: (1) Él les da a las ovejas lo que necesitan:
359
alimento y descanso (vv. 1–3a). (2) Él guía a sus ovejas por senderos de
justicia (v. 3b). (3) Camina con sus ovejas por valles difíciles (v. 4). (4) Invita a
las ovejas a comer a su mesa; de hecho, los invita a su casa (vv. 5–6b). (5) Él
envía sus perros de “bondad” ( ṭôb ) y “benevolencia” ( ḥesed ) tras sus ovejas
(v. 6a). Pedro hace un llamado a pastores para quienes los intereses del
rebaño son siempre primordiales.
Siervo de Cristo/el Señor (doulos Christou). Después de “apóstol de
Jesucristo”, esta es la autodesignación favorita de Pablo, 47 pero el título
también lo reclaman Santiago (Santiago 1:1), Pedro (2 Ped. 1:1) y Judas (Judas
1), y se atribuye a aquellos que sirven a Dios y al Cordero en Apocalipsis 22:3.
El trasfondo del Primer Testamento para esta expresión ( ʿebed yhwh , “siervo
de YHWH”) y el fácil intercambio por parte de Pablo de doulos , “siervo”, con
apostolos , “mensajero, enviado”, confirma que la palabra no significa
principalmente “esclavo”, sino que sirve. como designación honorífica para un
“agente especialmente designado y comisionado” de Dios. Ya sea que esta
expresión denote o no un oficio, sí describe un papel que cumplen los líderes
en la adoración y la disposición con la que deben cumplirlo. Como líderes de
adoración, su responsabilidad es principalmente hacia Dios, no hacia la
audiencia. Sirven como sus portavoces, ministran con su autoridad y encarnan
la justicia de su pacto. Los “siervos de YHWH” sirven al Señor cuidando de su
rebaño (Juan 21:16-17) a su manera (1 Ped. 5:2).
Del Primer Testamento al Nuevo Testamento sobre el liderazgo en la

adoración
Al reflexionar sobre la disposición bíblica hacia el liderazgo,
particularmente cómo los líderes de adoración deben cumplir sus roles, el
Primer Testamento y el Nuevo Testamento muestran muchas características
comunes.
En primer lugar, las oficinas de liderazgo tendieron a evolucionar con el
tiempo y a menudo exhibieron una calidad ad hoc, cambiando según las
circunstancias. Esto es particularmente evidente en el Primer Testamento, que
traza la historia de Israel desde las tribus patricéntricas. y estructuras de
clanes, luego a la administración altamente centralizada de la monarquía, y
luego a la comunidad de exiliados reunidos en Jerusalén dominada por
sacerdotes. Esta fluidez en la organización continúa en el Nuevo Testamento.
Jesús y los apóstoles nunca prescriben formas precisas de liderazgo de la
iglesia, y mucho menos describen cómo dirigir los servicios de adoración.
Jesús comenzó comisionando a doce discípulos como apóstoles, quienes, al
360
igual que los “enviados” ( malʾākîm ) del Primer Testamento, continuaron su

obra después de ascender al cielo (Mateo 28:18–20; Hechos 1:1–8). La iglesia
primitiva ordenó diáconos para llevar a cabo el trabajo práctico y logístico a
medida que la iglesia crecía y surgían las necesidades (Hechos 6:1–6). Los
ancianos aparecen por primera vez en Hechos 11:30, aunque en la época del
Concilio de Jerusalén aparecen repetidamente junto con los apóstoles (15:2, 4,
6, 22-23). Pablo y Bernabé parecen haber designado ancianos en todas las
iglesias que fundaron en su primer viaje por Asia Menor (14:23), y según Tito
1:5, Pablo ordenó a otros que hicieran lo mismo.
En segundo lugar, la gente creía que los cargos de liderazgo se ocupaban
por elección divina. En el Primer Testamento esto ciertamente era cierto para
los profetas, reyes y sacerdotes, pero en el Nuevo Testamento también se
aplicaba a los apóstoles, quienes fueron personalmente elegidos y
comisionados por Cristo. Cuando los primeros cristianos comisionaban a
personas para cargos especiales, lo hacían bajo la guía del Espíritu Santo
(Hechos 13:2; 15:23–29). Lo mismo está implícito en 1 Pedro 5:1-5, que habla
de los pastores bajo la autoridad del Pastor Principal.
En tercer lugar, el liderazgo implica principalmente el ejercicio de la
responsabilidad más que del poder. El paradigma de liderazgo de servicio del
Primer Testamento está encarnado por Moisés, quien estaba dispuesto a dar
su vida si YHWH perdonaba al pueblo (Éxodo 32:30-35); está prescrito en
Deuteronomio 17:14–20, que advierte a los futuros reyes que no utilicen sus
cargos para beneficio personal; y está ejemplificado en el Salmo 23, que
retrata a YHWH como el Pastor/Pastor ideal. Sin embargo, este paradigma fue
honrado más en la violación que en la observancia, lo que eventualmente
contribuyó significativamente a la desaparición de Israel.
Dado que los miembros del Sanedrín generalmente se opusieron a Jesús y
sus seguidores, no es sorprendente que el Nuevo Testamento retrate
consistentemente su liderazgo de manera negativa; para Jesús y los escritores
de los Evangelios, eran arrogantes y despreciaban al pueblo que dirigían
(Mateo 9:10-11; Lucas 7:39; 15:2). Estos hombres disfrutaban de los títulos
honoríficos (Mateo 23:6-12). Eran moralistas y deseosos de mostrar
expresiones externas de piedad (6:5, 16), pero carecían de la justicia
fundamental que exigía Dios (5:20; 21:23–32). Se erigieron como perros
guardianes de la ortodoxia teológica, pero ignoraban las mismas Escrituras y
tradiciones de las que se enorgullecían de conocer. Eran hipócritas y se hacían
pasar por buscadores de la verdad, pero sus mentes estaban cerradas a las
enseñanzas de Jesús (12:38). Afirmaban ser escrupulosos observadores de la
ley y las tradiciones, pero pasaron por alto las cuestiones más importantes de
361
la relación de pacto. 48 Parecían autoritarios ante el pueblo, pero carecían por

completo de autoridad (Mateo 7:29; Marcos 1:22). Afirmaban guiar al pueblo
por el camino correcto, pero eran ciegos (Mateo 23:16, 24) y los extraviaron
(Juan 7:45-52). Afirmaban ser el pueblo de Dios, pero se negaron a aceptar el
mensaje de Dios presentado por Jesús (Mateo 21:45–46), incluso cuando el
pueblo lo hizo (Lucas 7:29–30). Haciéndose pasar por porteros del reino de
Dios, estaban más interesados en cerrar las puertas que en abrirlas al pueblo
(Mateo 23:13-15). Por estas y muchas más razones, Jesús y otros denunciaron
a los líderes religiosos de los judíos como “serpientes” y “generación de
víboras” (Mateo 3:7; 12:34; 23:33), una generación malvada y adúltera (
Mateo 12:39; 16:4), hipócritas, 49 y guías ciegos. 50 Su estilo de liderazgo era la
antítesis del modelo defendido por Jesús y los evangelistas.
En marcado contraste, Jesús fue el gran maestro de los discípulos ( rabino ,
“mi grande”), y ellos fueron sus “aprendices” ( mathētai , “discípulos”). Desde
el principio, Jesús tuvo como objetivo prepararlos para roles de liderazgo,
enseñándoles que su misión se refería al reino de Dios, no a su propio avance.
Al hacerlo, enseñó muchas lecciones sobre liderazgo que deberían
caracterizar a todos los que dirigen la adoración en una secta. Primero, la
misión de los discípulos se refería al reino de Dios. Debían ir a las ovejas
perdidas de Israel, predicar el evangelio del reino, sanar a los enfermos,
expulsar demonios y entregarse por los demás (Mateo 10:5–15; cf. Lucas
12:22–34). . En segundo lugar, Jesús enseñó que, a diferencia de los falsos
pastores (Ezequiel 34:1–10; Juan 10:1, 8, 12–13), sus funciones no debían ser
explotadas para el avance personal o para llenar sus propios bolsillos, sino
para confesar a Jesús. antes que otros. Como nadie está por encima de su
maestro, deben estar dispuestos a tomar sus cruces y seguirlo (Mateo 10:24–
39; 16:23–28; Lucas 10:1–8). En tercer lugar, la misión de los discípulos
implicaba ir hasta los confines de la tierra, hacer discípulos de todas las
naciones, bautizarlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñarles los caminos de Cristo (Mateo 28:18). –20; Marcos 16:15–18).
Finalmente, debían seguir el modelo pastoral presentado por el mismo Jesús,
cuidando de las ovejas y dando la vida por ellas si fuera necesario (Mateo
10:18; Juan 10:11; cf. Mateo 20:25-28).
Cuarto, el papel principal de los líderes en las Escrituras era encarnar la
rectitud y promover la justicia dentro de la comunidad. El carácter personal
de los candidatos al ministerio, como lo enfatiza Pablo (1 Ti. 3:1-13; Tito 1:5-
9) y lo refuerza Pedro (1 P. 5:1-6), concuerda perfectamente con el carácter
real. modelo en Deuteronomio 17:14-20. El rey debía leer la Torá durante él
mismo para evitar que su corazón se enalteciera por encima de “sus
362
hermanos”, y no debía desviarse del camino de YHWH. Según 1 Timoteo 1:3–7,

los falsos maestros no sólo enseñan doctrinas extrañas, mitos peligrosos y
especulaciones inútiles, sino que también son personalmente ambiciosos y
buscan influencia incluso cuando ignoran los temas que enseñan. En otra
parte, Pablo los condena por usar sus posiciones para obtener ventajas
egoístas. Enseñar lo que la gente quiere oír en lugar de lo que necesita oír es
una tentación particularmente perniciosa (2 Ti. 4:3-4). Por el contrario, Tito
2:6–14 anima a los cristianos a adornar la doctrina de Dios con una vida recta.
Los ancianos que gobiernan bien y se dedican a predicar y enseñar bien
merecen un doble honor (1 Tim. 5:17).
Quinto, en el Nuevo Testamento, independientemente del cargo de la
persona, el liderazgo en la adoración rara vez implica principalmente dirigir
un servicio de adoración. Más bien, implica un ministerio práctico: enseñar,
animar a los santos, guardar el rebaño, cuidar a los necesitados, etc. Como
corolario, a diferencia de la práctica contemporánea predominante, las
Escrituras nunca presentan a los músicos como principales líderes de
adoración. En todo caso, el Nuevo Testamento llama a los creyentes a cantar
unos a otros (Efesios 5:15-21; Col. 3:12-17). Si bien esto no significa que los
músicos no puedan dirigir la adoración, sí sugiere que debemos entender la
palabra “adoración” como mucho más que música, y debemos dejar de
referirnos al músico principal de la iglesia como “el líder de la adoración”.
Conclusiones para el culto de hoy
Finalmente, la verdadera adoración implica actos humanos reverenciales de

sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a su amable
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad. Por lo tanto, promover
el asombro y la reverencia de los adoradores ante Dios debe ser el objetivo
principal de quienes dirigen la adoración. Aparte de las exhortaciones a
ministrar la palabra fielmente y asegurar que la conducta de los adoradores
sea apropiada y ordenada (1 Cor. 12-14), el Nuevo Testamento dice poco
sobre la estructura o atmósfera de la adoración verdadera. Sin embargo, dado
el tenor general de las Escrituras y el llamado a ofrecer a Dios “un culto
agradable con reverencia y temor” (Heb. 12:28), podemos concluir con ocho
exhortaciones para quienes dirigen el culto.
363
1. Los líderes de adoración deben primero ofrecer su persona entera

como sacrificio de adoración a Dios y mantener una pureza de vida
digna de ser aceptada por Dios.
2. Los líderes de adoración deben comportarse ante Dios y en
compañía de los santos de acuerdo con la gloria y majestad de Aquel
a quien sirven.
3. La conducta de los líderes de adoración, el desempeño de sus

deberes y su comportamiento completo como representantes de
Dios deben aumentar el asombro y la reverencia de los adoradores
ante Dios.
4. Los líderes de adoración deben apuntar sobre todo a asegurar que la
revelación divina se transmita a los fieles. Ya sea mediante la lectura
y exposición de las Escrituras, presentaciones musicales u otros
actos de culto, los líderes deben asegurarse de que todo en el
servicio contribuya a la comunicación clara, inequívoca y veraz de la
verdad divina.
5. Los líderes de adoración deben hacer todo lo posible para desviar la
atención de ellos mismos y dirigirla a Dios. Ya sea a través de la
vestimenta o el comportamiento público, llamar la atención sobre
quienes dirigen la adoración raya en la idolatría.
6. Los líderes de adoración deben promover la participación de la
congregación en la adoración. En el culto comunitario, las personas
deben instruirse y exhortarse unos a otros, cantarse unos a otros e
interceder unos por otros. El papel de los líderes de adoración es
desarrollar este tipo de comunidad y promover la participación
genuina de todos los creyentes en expresiones corporativas de
homenaje y sumisión.
7. Los líderes de adoración deben identificarse con los adoradores, no
sólo guiándolos a confesar sus pecados y alabar a Dios por su perdón
y aceptación, sino también caminando con ellos durante la semana y
sintiendo sus dolores y alegrías.
8. Los líderes de adoración deben reconocer que el acceso a Dios es
posible sólo a través de la obra de Cristo mismo. La adoración debe
centrarse en Cristo y no en el predicador o los músicos y la actuación
o la liturgia. Cuando la gente se reúne para adorar, se reúne para
reunirse con Dios, no para reunirse con el predicador u otros líderes.
364
Apéndice A.
Doxologías del Nuevo Testamento
Este apéndice consta de dos partes: “Doxologías narradas” seguidas de

“Doxologías declaradas”. Las primeras implican expresiones modales de
alabanza a Dios; estos últimos implican referencias en modo indicativo a
personas que realmente alaban a Dios.
365
366
367
368
369
370
371
372
373
Apéndice B.
Fragmentos de himnos en las
epístolas paulinas
1. Himnos cristológicos
Filipenses 2:5–11* Colosenses 1:15–20

Haya en vosotros el mismo sentir que Él es la imagen del Dios
hubo en Cristo Jesús, invisible,
quien, aunque era en forma de Dios, el primogénito de toda la
no consideraba la igualdad con Dios creación;
como algo que debía explotarse, porque en él fueron creadas
pero se vació, todas las cosas que hay en el
tomando forma de esclavo, cielo y en la tierra,
nacer a semejanza humana. cosas visibles e invisibles,
Y al ser encontrado en forma humana, ya sean tronos o dominios o
él se humilló gobernantes o potestades—
y se hizo obediente hasta la muerte. todas las cosas han sido
Incluso la muerte en una cruz. creadas por medio de él y
Por eso Dios también lo exaltó hasta lo para él.
sumo. Él mismo es antes de todas las
y le dio el nombre que está sobre todo cosas,
nombre, y en él todas las cosas se
para que ante el nombre de Jesús toda mantienen juntas.
rodilla se doble, Él es la cabeza del cuerpo, la
en el cielo y en la tierra y debajo de la iglesia;
tierra, él es el principio, el
y toda lengua confiese que Jesucristo es primogénito de entre los
el Señor [es decir, YHWH], muertos,
374
para gloria de Dios Padre. para que pudiera llegar a

tener el primer lugar en todo.
Porque en él agradó habitar
toda la plenitud de Dios,
y por medio de él se agradó
Dios reconciliar consigo todas
las cosas,
ya sea en la tierra o en el
cielo,
haciendo la paz mediante la
sangre de su cruz.
*Todas las lecturas de este apéndice están adaptadas de NRSV.
1 Timoteo 1:17 1 Timoteo 2:5–6

Al Rey de los siglos, Porque hay un Dios;
inmortal, invisible, el único Dios, También hay un mediador
sea honor y gloria por los siglos de los entre Dios y la humanidad,
siglos. Amén. Cristo Jesús, él mismo
humano,
quien se dio a sí mismo en
rescate por todos,
esto fue atestiguado en el
momento adecuado.
1 Timoteo 3:16 1 Timoteo 6:15–16

Sin duda, el misterio de nuestra religión El que es el bendito y único
es grande: Soberano,
Él fue revelado en carne, el Rey de reyes y Señor de
vindicado en espíritu, señores.
visto por los ángeles, Sólo él tiene la inmortalidad.
proclamado entre los gentiles, y habita en luz inaccesible,
creído en todo el mundo, a quien nadie ha visto ni
tomado en gloria. puede ver jamás;
a él sea el honor y el dominio
eterno. Amén.
2 Timoteo 1:9–10 Tito 3:4–7

[Él] nos salvó Dios nuestro Salvador nos
y nos llamó con llamamiento santo, salvó,
375
no según nuestras obras no por alguna obra de justicia

sino según su propio propósito y gracia. que hayamos hecho,
Esta gracia nos fue dada en Cristo Jesús pero según su misericordia,
antes de los siglos de los siglos, a través del agua del
pero ahora ha sido revelada mediante la renacimiento
aparición de nuestro Salvador Cristo y renovación por el Espíritu
Jesús, el cual abolió la muerte y sacó a la Santo.
luz la vida y la inmortalidad por el Este Espíritu lo derramó
evangelio. abundantemente sobre
nosotros por Jesucristo
nuestro Salvador,
para que, habiendo sido
justificados por su gracia
podríamos llegar a ser
herederos según la esperanza
de la vida eterna.
2. Otros himnos/confesiones
Romanos 11:33–36 (usando Isaías 1 Corintios 15:3–8

40:13–14) Cristo murió por nuestros
¡Oh profundidad de las riquezas, de la pecados conforme a las
sabiduría y del conocimiento de Dios! escrituras,
Cuán inescrutables son sus juicios y fue sepultado,
¡Y qué inescrutables sus caminos! y resucitó al tercer día conforme
“¿Quién ha conocido la mente del a las Escrituras,
Señor? y se apareció a Cefas, y luego a
¿O quién ha sido su consejero? los doce.
“¿O quién le ha dado un regalo, Luego se apareció a más de
¿Recibir un regalo a cambio? quinientos hermanos y
Porque de él, por él y para él son hermanas.
todas las cosas. de una sola vez,
A él sea la gloria por siempre. Amén. la mayoría de los cuales todavía
están vivos, aunque algunos han
muerto.
376
Luego se apareció a Santiago,

luego a todos los apóstoles.
Por último, como a un nacido
fuera de tiempo, se apareció
también a mí.
Efesios 4:4–6
Hay un cuerpo y un Espíritu, Efesios 5:14
así como fuiste llamado a la única Por eso dice,
esperanza de tu vocación, “¡Durmiente, despierta!
un Señor, una fe, un bautismo, Levántate de entre los muertos,
un solo Dios y Padre de todos, y Cristo brillará sobre ti”.
quien está sobre todos, por todos y
en todos.
2 Timoteo 2:11–13 Hebreos 1:3 (un fragmento de

El dicho es seguro: himno no paulino)
Si hemos muerto con él, también Él es el reflejo de la gloria de
viviremos con él; Dios,
si perseveramos, también reinaremos la huella exacta del mismo ser
con él; de Dios,
si le negamos, él también nos negará y él sostiene todas las cosas con
a nosotros; su palabra poderosa.
si somos infieles, él permanece fiel. Cuando hubo hecho la
porque no puede negarse a sí mismo. purificación por los pecados,
se sentó a la diestra de la
Majestad en las alturas.
377
Apéndice C.
Adoración dominical en el
cristianismo primitivo
Didaché 14.1-2 (ca. 100 d.C.)
En el día del Señor [ kata kyriaken Delaware kyriou ] reúnanse, partan el pan y
den gracias, habiendo confesado primero sus pecados para que su sacrificio
sea puro. Pero ninguno que tenga riña con su compañero se una a vosotros
hasta que se hayan reconciliado, para que vuestro sacrificio no quede
contaminado. Porque este es el sacrificio acerca del cual dijo el Señor:
Ofrecedme en todo lugar y tiempo un sacrificio puro, porque soy un gran rey,
dice el Señor, y mi nombre es admirable entre las naciones. 1
Ignacio, Epístola a los magnesianos 9.1–2 (ca. 110 d.C.)
Si, pues, aquellos que habían vivido según las costumbres antiguas llegaran a
la novedad de la esperanza, y no guardaran más la Sabbat, sino viviendo
conforme al día del Señor [kata kyriakēn] , en el cual también nació por él
nuestra vida. y su muerte ( que algunos niegan ), el misterio por el cual
creímos, y por el cual soportamos pacientemente, para ser hallados. para ser
discípulos de Jesucristo, nuestro único maestro, ¿cómo podríamos vivir sin él,
a quien incluso los profetas, que eran sus discípulos en el Espíritu, esperaban
como maestro? Por eso aquel a quien con razón esperaban los resucitó de
entre los muertos cuando vino. 2
Epístola de Bernabé 15.1–9 (ca. 100 d.C.)
Además, sobre el sábado también está escrito, en las Diez Palabras que le
habló a Moisés cara a cara en el monte Sinaí: “Y santificad el sábado del Señor
con manos limpias y con corazón limpio”. Y en otro lugar dice: “Si mis hijos
378
guardan el sábado, entonces les concederé mi misericordia”. Habla del sábado

al comienzo de la creación: “Y Dios hizo las obras de sus manos en seis días, y
acabó en el séptimo día, y reposó en él, y lo santificó”. Observen, hijos, lo que
significa “terminó en seis días”. Significa esto: que dentro de seis mil años el
Señor pondrá fin a todo, porque para Él un día significa mil años. Y él mismo
me da testimonio cuando dice: “He aquí, el día del Señor será como mil años”.
Por eso, hijos, en seis días, es decir, en seis mil años, todo llegará a su fin. “Y
descansó el séptimo día”. Esto significa: cuando venga su hijo, destruirá el
tiempo del inicuo y juzgará a los impíos y cambiará el sol y la luna y las
estrellas, y entonces verdaderamente descansará en el séptimo día. Además,
dice: “Con manos limpias y corazón limpio la santificaréis”. Así que si alguno
ahora, siendo limpio de corazón, puede santificar el día que Dios santificó,
estamos engañados en todo. Pero si no es así, entonces verdaderamente
descansaremos y lo santificaremos sólo cuando nosotros mismos podamos
hacerlo, después de haber sido justificados y haber recibido la promesa;
cuando ya no exista la anarquía, y todas las cosas hayan sido hechas nuevas
por el Señor, entonces podremos santificarla, porque nosotros mismos
habremos sido santificados primero. Finalmente, les dice: “No soporto
vuestras lunas nuevas y vuestros sábados”. Ya ves lo que quiere decir: no son
los sábados actuales los que me son aceptables, sino el que yo he hecho; en ese
el sábado, después de haber puesto todo en reposo, haré crear el comienzo de un
octavo día, que es el comienzo de otro mundo. Por eso pasamos el octavo día de
celebración, el día en que Jesús ambos resucitó de entre los muertos y, después
de reaparecer, ascendió a cielo . 3
Justino mártir, 1 Apología 67 (ca. 150 d.C.)
Y después nos recordamos continuamente estas cosas. Y los ricos entre

nosotros ayudan a los necesitados; y siempre nos mantenemos juntos; y por
todas las cosas de las que somos abastecidos, bendecimos al Hacedor de todo
por medio de Su Hijo Jesucristo y por medio del Espíritu Santo. y en el día
llamado domingo, todos los que viven en ciudades o en el país se reúne en un
solo lugar , y se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los
profetas, siempre que el tiempo lo permita; luego, cuando el lector ha cesado,
el presidente instruye verbalmente y exhorta a imitar estas cosas buenas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos, y, como antes dijimos, cuando
termina nuestra oración, se trae pan, vino y agua, y el presidente de la misma
manera ofrece oraciones y acciones de gracias, según su capacidad, y el pueblo
asiente. diciendo Amén; y a cada uno se le reparte y participa una parte de
379
aquello por lo que se ha dado gracias, y a los que faltan se les envía una parte
por los diáconos. Y los que tienen bien y están dispuestos, dan lo que cada uno
cree conveniente; y lo recaudado se deposita en manos del presidente, quien
socorre a los huérfanos y a las viudas y a los que por enfermedad o cualquier
otra causa están necesitados, y a los encarcelados y a los extranjeros que
habitan entre nosotros, y en una palabra se ocupa de de todos los que están
necesitados. Pero el domingo es el día en que todos celebramos nuestra
asamblea común, porque es el primer día en que Dios, habiendo realizado un
cambio en las tinieblas y la materia, hizo el mundo; y Jesucristo nuestro
Salvador resucitó aquel mismo día de entre los muertos. Porque fue
crucificado la víspera de Saturno [sábado]; y al día siguiente del de Saturno,
que es el día del Sol, apareciéndose a sus apóstoles y discípulos, les enseñó
estas cosas, que os hemos sometido también a vuestra consideración. 4
380
Notas
1. Las referencias a la música en el contexto de la adoración corporativa

ocurren sólo en Ef. 5:19; Col. 3:16; heb. 2:12; y Apocalipsis 5:9; 14:3; 15:3. En
la ESV (NT), la palabra “música” aparece sólo una vez (Lucas 15:25);
“cántico/canciones” cinco veces (Efesios 5:19; Col. 3:16; Apocalipsis 5:9; 14:3;
15:3); “melodía” una vez (Efesios 5:19); el verbo “cantar/cantar/cantar” trece
veces (Mat. 11:17; Lucas 7:32; Hechos 16:25; Rom. 15:9, una cita de un texto
del Antiguo Testamento; 1 Cor. 14:15 [2× ]; Ef. 5:19; Col. 3:16; Heb. 2:12;
Santiago 5:13; Apoc. 5:9; 14:3; 15:3). Sin embargo, los pasajes de los
Evangelios no implican culto litúrgico, y Hechos 16:25; 1 Cor. 14:15; y
Santiago 5:13 implican adoración personal informal.
2 . Edith M. Humphrey, Grand Entrada: Culto en Tierra como en Cielo (Grand
Rapids: Brazos, 2011), 155–87.

3 . David G. Peterson, Atractivo con Dios: A Bíblico Teología de Adoración
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992).

4 . Allen P. Ross, Recordando el Esperanza de Gloria: Bíblico Culto de el Jardín a
el Nuevo Creación (Grand Rapids: Kregel, 2006).

5 . A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones de textos
bíblicos son mías. Cuando los números en inglés y hebreo o en la Septuaginta

difieren, he indicado este último entre corchetes: por ejemplo, Ps. 22:23 [24].
6 . Ver Éxodo. 6:3; PD. 83:18; Es un. 12:2; 26:4. La forma también se refleja
(cf. KJV) en los nombres Jehová-jireh (Gén. 22:14), Jehová-nissi (Éxodo 17:15)
y Jehová-shalom (Jue. 6:24).
Capítulo 1 Hacia una comprensión bíblica e integral de la adoración
1 . A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones de textos
bíblicos son mías.

2 . Note la naturaleza inclusiva de Ps. 150:6: “Todos los que respiran, alabe a
YHWH”.
3 . Note la primera pregunta planteada por el Catecismo Menor de
Westminster (1647) y la respuesta propuesta: “¿Cuál es el fin principal del

hombre? El fin principal del hombre es glorificar a Dios y disfrutar de Él para
siempre”.
381
4 . Para un análisis más detallado, consulte “Idolatría: el problema de la

adoración falsa” en el cap. 2, a continuación.
5 . Véase, por ejemplo, la pregunta 51 del Catecismo Menor de Westminster:
P. ¿Qué está prohibido en el segundo mandamiento?

R. El segundo mandamiento prohíbe adorar a Dios mediante imágenes o
cualquier otra forma no señalada en su palabra.
O el comentario más completo en la pregunta 109 y la respuesta del
Catecismo Mayor de Westminster:
P. ¿Cuáles son los pecados prohibidos en el segundo mandamiento?
R. Los pecados prohibidos en el segundo mandamiento son, todo idear,
aconsejar, ordenar, usar y en cualquier forma aprobar cualquier culto
religioso no instituido por Dios mismo; tolerar una religión falsa; hacer
cualquier representación de Dios, de todas o de cualquiera de las tres
personas, ya sea internamente en nuestra mente, o externamente en cualquier
tipo de imagen o semejanza de cualquier criatura: Cualquiera; toda adoración
de él, o de Dios en él o por él; la realización de cualquier representación de
deidades fingidas, y todo culto de ellas o servicio que les pertenezca; todos los
dispositivos supersticiosos, que corrompen el culto a Dios, le añaden o le
quitan, ya sean inventados y tomados por nosotros mismos, o recibidos por
tradición de otros, aunque sea bajo el título de antigüedad, costumbre,
devoción, buena intención o cualquier otra cosa. otro pretexto: Cualquiera;
simonía; sacrilegio; todo descuido, desprecio, obstáculo y oposición al culto y
las ordenanzas que Dios ha designado.
6 . El principio es seguido por los luteranos. Nótese el artículo 15 de la
Confesión de Augsburgo: “De los usos en la Iglesia enseñan que deben

observarse aquellos que pueden observarse sin pecado y que son provechosos
para la tranquilidad y el buen orden en la Iglesia, como días santos, festivales,
y similares. Sin embargo, respecto a tales cosas se advierte a los hombres que
no se deben cargar las conciencias, como si tal observancia fuera necesaria
para la salvación”. Sin embargo, está más estrechamente asociado con el gran
sacerdote anglicano del siglo XVI Richard Hooker y a menudo se lo conoce
como “el Principio Hooker”.
7 . Para obtener una introducción útil a este tema, consulte Michael A. Farley,
“¿Qué es la adoración 'bíblica'? Hermenéutica bíblica y teologías evangélicas

del culto ”, Revista de el Evangélico Teológico Sociedad 51 (2008): 591–613 .
8 . Peterson, atractivo con Dios , 24.
9 . La disposición desdeñosa hacia la Biblia hebrea se refleja y se fomenta en
la designación continua de las Escrituras anteriores como el “Antiguo

Testamento”. Esta expresión connota nociones desafortunadas de antigüedad
382
y obsolescencia, como si la revelación anterior de Dios hubiera sido

suplantada y tornada obsoleta por una revelación posterior. Al observar que
hemos heredado la frase del período patrístico, John Goldingay la cuestiona
con razón “porque... . . sugiere algo anticuado e inferior dejado por una
persona muerta”. ver su viejo Testamento Teología , vol. 1, Israel Gospel
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 15. Aunque la referencia no es al
Antiguo Testamento, cuando el libro de Hebreos compara el pacto anterior
con el posterior, habla de ellos como “primero” ( prōtē diathēkē ) y “nuevo” (
diathēkē kainē ) pactos, respectivamente (Heb. 9:15). Por lo tanto, a lo largo de
este libro, usaré el Primer Testamento para las Escrituras anteriores.
10 . Perspectivas similares se reflejan en el ensayo de DA Carson “Worship
under the Word”, en Worship por el Libro , ed. DA Carson (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), 11–63. Carson advierte contra la exageración de las
diferencias entre las formas de adoración bajo los israelitas y los nuevos
pactos. Sin embargo, esto es lo que hace cuando usa Rom. 12:1-2 para ilustrar
el cambio en el lenguaje de adoración, que bajo el antiguo pacto estaba ligado
al templo y al servicio sacerdotal, pero bajo el nuevo se aparta del cultus (37).
Además, en su presentación del culto cristiano, habla del Nuevo Testamento
como nuestra guía (44). Este comentario implica que la práctica de los
cristianos del siglo I, tal como se describe y ordena en el Nuevo Testamento, es
la única que proporciona las normas para la adoración cristiana, un punto
observado también por Farley, “¿Qué es la adoración 'bíblica’?”, 595–96.
11 . John Piper, “¡Adora a Dios!” (9 de noviembre de 1997),
http://www.desiringgod.org/ResourceLibrary/Sermons/ByDate/1997/1016
_Worship_God/.
12 . Piper (ibid.) declara: “Se puede ver lo que está sucediendo en el Nuevo
Testamento. La adoración se está desinstitucionalizando, deslocalizando y

desritualizando significativamente. Todo el impulso se está eliminando de la
ceremonia, las estaciones, los lugares y las formas; y se está trasladando a lo
que sucede en el corazón, no sólo el domingo, sino todos los días y en todo
momento de la vida”.
13 . Carson, “Adoración bajo la Palabra”, 37.
14 . Peterson, atractivo con Dios , 98–99.
15 . Piper, "¡Adora a Dios!"
16 . Para una discusión más completa sobre el tema, ver Daniel I. Block, “'In
Spirit and in Truth': The Mosaic Vision of Worship”, en The Evangelio de

acuerdo a a Moisés: Teológico y Ético Reflexiones en el Libro de Deuteronomio
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012), 272–98.
383
17 . Esto se destaca en los llamados Salmos de la Torá: Sal. 1; 19; y 119. Las
referencias a “la Torá de YHWH” (generalmente mal traducida como “la ley de
Jehová”) no se refieren a la palabra de Dios en general sino al relato de las
acciones de Dios en favor de Israel, el cuerpo escrito de revelación recibido. en
el Sinaí, y especialmente a la exposición de Moisés de la revelación en
Deuteronomio. Ver más Bloque DI, Cómo I Amar Su Tora, oh ¡CABALLERO!
Estudios en el Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), xi–
xv.
18 . Esta actitud también se refleja en el dicho común "Dios odia el pecado
pero ama al pecador". De hecho, Dios odia el pecado (Deuteronomio 12:31;

16:22), pero las Escrituras no dudan en usar el mismo verbo ( śānēʾ ) para
hablar del carácter de Dios hacia las personas: Oseas 9:15; Mal. 1:3; Psd. 5:5;
11:5; Prov. 6:16–19.
19 . El salmista (24:4) usa un término poco común, bar (de brr ), que aparece
en otros lugares sólo en Sal. 19:8 [9]; 73:1; Job 11:4; Prov. 14:4; Cantares 6:9,
10. Aquí el “corazón puro” ( bar-lēbāb ) sustituye a “perfección de corazón” (
tom-lēbāb , 1 Reyes 9:4; Sal. 78:72; 101:2). Cuando los números en inglés y
hebreo o en la Septuaginta difieren, he indicado este último entre corchetes.
20 . La frecuencia de esta palabra y la amplitud del vocabulario en este campo
semántico reflejan las terribles realidades de la vida en el antiguo Cercano

Oriente. Otras expresiones para terror incluyen šātaʿ , “estar consternado”
(Isaías 41:10, 23); ḥātat , “esté consternado” (Deuteronomio 1:21; 31:8; Josué
8:1); ḥāpaz , “estar alarmado” (Deuteronomio 20:3); ḥārad , “temblar” (Isaías
41:5; 1 Sam. 28:5); ʿāraṣ, “temblar” (Deuteronomio 7:21; 20:3); ḥyl ,
“retorcerse de angustia, dolor” (Zacarías 9:5); ṣārar , “estar angustiado” (Gén.
32:7 [8]); pāḥad , “temblar” (Deuteronomio 2:25; 11:25).
21 . Esto podría implicar respeto por otros seres humanos u objetos, como el
respeto de los niños hacia sus padres (Lev. 19:3), el asombro del pueblo ante
un líder (Josué 4:14; 1 Reyes 3:28) o un objeto (Lev. 19:30; 26:2), o el
asombro de las criaturas ante los seres humanos como representantes de Dios
(Gén. 9:2). A menudo yārēʾ funciona como una variante de kibbēd , “honrar”.
Cfr. Éxodo. 20:12 y Deut. 5:16 con Lev. 19:3.
22 . Prov. 1:7, 29; 2:5; 9:10; 15:33; Trabajo 28:28; PD. 111:10; cf. Es un. 11:2;
33:6. 2 Reyes 17:35, 37, 38 prohíbe “temer” a otros dioses (ver KJV).
23 . En Mal aparecen referencias al temor (derivados de yārēʾ ) y al honor (
kibbēd ) hacia Dios o su nombre. 1:6, 14; 2:2, 5; 3:5, 16a, 16b, 4:2 [3:20]. Véase
también 4:5 [3:23], que habla del día grande y temible ( nôrāʾ ) de YHWH.
24 . Jesús describe este tipo de adoración como adoración “en espíritu y en
verdad” (Juan 4:23-24). Para conocer la estrecha asociación del "miedo" con la
384
actividad de culto en honor de YHWH, consulte Josh. 22:25; 2 Reyes 17:32–34;

Es un. 29:13.
25 . Psd. 15:4; 22:23, 25 [24, 26]; 25:12, 14; 31:19 [20]; 33:18; 34:7, 9 [8,
10]; 60:4 [6]; 61:5 [6]; 85:9 [10]; 66:16; 103:11, 13, 17; 111:5; 118:4; 119:74,
79; 145:19; 147:11.
26 . Los autores del Nuevo Testamento expresan aspectos disposicionales de
la adoración con cuatro grupos de palabras: phobeomai , sebomai (y otras

palabras seb ), eusebeomai , eulabeomai . Las raíces de todo esto se remontan a
las traducciones LXX del hebreo yārēʾ .
27 . Lucas 1:50; cf. Psd. 23:4; 103:11, 13, 17.
28 . Hechos 10:2, 22, 35 (Cornelio); 13:16, 26 (israelitas en la sinagoga de
Antioquía de Pisidia). Estos parecen ser judíos practicantes, pero en el v. 43

Lucas llama sebomenoi a los conversos al judaísmo temerosos de Dios. prosēlytoi
, “temerosos prosélitos”, que corresponde a yirʾê , “temerosos de YHWH” en
los Salmos (como en Sal. 15:4). Ocasionalmente la palabra también funciona
como sustituto de fe y significa “temor confiado”: Rom. 11:20; 2 Cor. 5:11 (cf.
las referencias a tener buen ánimo en los vv. 6, 8); 2 Cor. 7:11; tal vez Phil.
2:12.
29 . Griego eulabeia/eulabēs/eulabeomai : así, por ejemplo, Simeón era “justo
y piadoso” ( dikaios kai eulabēs , Lucas 2:25). Ver también Hechos 2:5; 8:2;
22:12; Heb. 5:7; 11:7.
30 . El grupo de palabras sebomai : nótese la cita de Jesús de Isa. 29:13 en Mat.
15:8–9 (= Marcos 7:6–7). Ver también Hechos 16:14; 18:7; 18:13. En Rom.
1:25 Pablo acusa a los impíos de cambiar la verdad de Dios por una mentira y
de desviar su “adoración” ( sebazomai ) y servicio de culto ( latreuein ) del
Creador a la criatura. La expresión sebō se refiere a expresiones de devoción a
un dios a través de gestos, ritos y ceremonias. En los tiempos del Nuevo
Testamento se refería a “antiguos politeístas que aceptaban el monoteísmo
ético de Israel y asistían a la sinagoga, pero que no se obligaban a guardar
toda la ley mosaica; en particular, los varones no se sometieron a la
circuncisión”. Así, W. Bauer, F. Danker, W. Arndt y F. Gingrich, eds. [BDAG], A
Griego-inglés Léxico de el Nuevo Testamento y Otro Temprano cristiano
Literatura , 3ª ed . (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 918. Cf. Josefo,
judío Antigüedades 14.110. Sobre la expresión, véase Michael Wilcox (“The
'God-Fearers' in Hechos: A Reconsideration”, Journal para el Estudiar de el
Nuevo Testament 13 [1981]: 102-22), quien sugiere que el énfasis está en la
piedad, no en el carácter distintivo de un grupo.
385
31 . El grupo de palabras eusebeō : Hechos 10:2, 7; 2 mascotas. 2:9; 2 Tim.

3:12; Tito 2:12. El sustantivo abstracto eusebeia , “piedad, piedad, lealtad,
temor de Dios”, es común.
32 . Véase, por ejemplo, Hechos 3:12; 1 Tim. 2:2; 3:16; 4:7–8; 6:3, 5–6; 2 Tim.
3:5; Tito 1:1; 2 mascotas. 1:3, 6.

33 . El autor aumenta el asombro usando una palabra, deos , que no aparece
en ningún otro lugar del Primer Testamento ni del Nuevo. En griego

extrabíblico la palabra significa “temor, alarma, reverencia”. Véase HG Liddell,
R. Scott, HS Jones y R. McKenzie [LSJM], A. Griego-inglés Léxico , 9ª ed. (Oxford:
Oxford University Press, 1996), 379, sv δέος.
34 . Contra Peterson ( atractivo) con Dios , 57–58, 75) y Andrew Hill ( Entra Su
Tribunales con Elogio: Viejo Testamento Culto para el Nuevo Testamento

Church [Nashville: Star Song, 1993], 7), la palabra hebrea es una forma
hishtaphel de la raíz ḥāyâ/ḥāwâ , “vivir”. Para una discusión completa, ver
Siegfried Kreuzer, “Zur Bedeutung und Etymologie von hištaḥăwâ/yštḥwy ”,
Vetus Testamento 35 (1985): 39–60; cf. también T. Fretheim, en Nueva
Internacional Diccionario de Viejo Testamento Teología y Exégesis [ NIDOTTE ],
ed. WA VanGemeren (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 2:42–44.
35 . Véase, por ejemplo, Génesis 18:2; 24:52; Rut 2:10; 1 Sam. 25:23; 2 Reyes
2:15; 4:37.
36 . Véase, por ejemplo, Génesis 19:1; 42:6; 48:12; 1 Sam. 25:41; 2 Sam.
14:33; Es un. 49:23; Neh. 8:6.

37 . El hebreo qādad está relacionado con qodqōd , “cabeza, cráneo”, y el
acadio qadādu , “inclinarse muy profundamente”. Segunda Crón. 29:30 vincula

la palabra con alabanza verbal. El hebreo kāpap aparece en un sentido de
“adoración” en Miqueas. 6:6. En otros lugares refleja humillación impuesta
(Isa. 58:5; Sal. 57:6 [7]; 145:14; 146:8).
38 . Hebreo kāraʿ (Ester 3:2, 5; Sal. 22:29 [30]; 95:6; 2 Crón. 29:29). Cfr. Juez.
7:5–6; 1 Reyes 8:54; 19:18; 2 Reyes 1:13; Esdras 9:5; PD. 72:9; Es un. 45:23. El
hebreo bārak en el sentido de “arrodillarse” es raro (Sal. 95:6; cf. Gén. 24:11
[de camellos]; 2 Cr. 6:13).
39 . Sagad en hebreo (Dan. 3:5–28; cf. también 2:46). La palabra aparece con
hištaḥăwâ en Isa. 44:15, 19; 46:6.

40 . Hebreo nāpal (Rut 2:10; 1 Sam. 20:41; 2 Sam. 1:2; 14:4; 2 Reyes 4:37;
Job 1:20).
41 . Para una variedad de ejemplos del Primer Testamento, vea Génesis 19:1;
23:7, 12; 33:3; 42:6; 43:26, 28; Rut 2:10; 1 Sam. 20:41; 24:8 [9]; 28:14; 2
Reyes 2:15. Para ejemplos de cortes reales, véase 2 Sam. 14:4, 22, 33; 15:5;
386
16:4; 2 Crón. 24:17. Estos verbos aparecen naturalmente en los salmos reales:
Sal. 22:29 [30]; 72:9, 11.
42 . Ver Génesis 24:26, 48, 52; Éxodo. 4:31; 34:8; Núm. 22:31; José. 5:14;
Juez. 7:15; 2 Sam. 12:20; 1 Reyes 1:47; Trabajo 1:20.

43 . Ver Ps. 22:27, 29 [28, 30]; 29:2; 86:9; 95:6; 96:9; 132:7; 138:2; Es un.
27:13; 45:14; 49:7; 60:14; 66:23.

44 . El hebreo hištaḥăwâ y el arameo sĕgid se traducen en la LXX casi
exclusivamente con proskyneō , aunque esta palabra también se usa

ocasionalmente para nāšaq , “besar” (1 Reyes 19:18); ʿābad , “servir” (Sal.
97:7); y kāraʿ , “inclinarse/doblar la rodilla”.
45 . Véase H. Greeven, “ proskyneō , proskynētēs ”, en Theological Diccionario
de el Nuevo Testamento [ TDNT ], ed. G. Kittel y G. Friedrich, trad. GW Bromiley

(Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76), 6:758–66. Los eruditos generalmente
ven el proskyneō como una combinación de pros , “hacia” y kyneō , “besar”.
46 . Dios (Mat. 4:10; Juan 4:20, 21, 22, 23, 24; 1 Cor. 14:25; Apoc. 7:11; 11:16;
14:7; 15:4; 19:4, 10; 22:9), Dios encarnado en Jesús (Mat. 2:2, 8, 11; 8:2; 9:18;
14:33; 15:25; 18:26; 20:20; 28:9, 17; Marcos 5:6; 15:19; Lucas 24:52; Juan
9:38; Heb. 1:6; Apoc. 4:10; 5:14; 7:11), Satanás (Mat. 4:9; Lucas 4:7, 8), los
demonios (Apoc. 9:20), el dragón (13:4), la bestia y su imagen (13:4, 8, 12, 15;
14:9, 11; 16:2 ; 19:20; 20:4), imágenes (Hechos 7:43; cf. Amós 5:26) y ángeles
(Apocalipsis 19:10 y 22:8-9, donde el ángel intérprete rechaza el homenaje de
Juan). Cfr. Greeneven, en TDNT 6:763.
47 . Griego piptō : sin modificador, Matt. 18:29; Apocalipsis 5:14; ante una
persona, Apocalipsis 4:10; 5:8; 7:11; en la cara, Matt. 17:6; 26:39; Lucas 5:12;
17:16; 1 Cor. 14:25; Apocalipsis 7:11; 11:16; sobre/al suelo, Marcos 14:35;
sobre/en/ante los pies de alguien, Matt. 18:29; Lucas 8:41; 17:16; Marcos
5:22; Juan 11:32; Hechos 10:25; Apocalipsis 4:10; 5:8; 7:11; 19:10. Este gesto
físico acompaña a las peticiones verbales (Marcos 5:22 = Lucas 8:41; Lucas
5:12), expresiones de gratitud (Lucas 17:16), saludos (Juan 11:32) u oraciones
(Mateo 26:39 = Marcos 14:35).
48 . En Mate. 27:29 gonypeteō se usa para el homenaje burlón de los soldados
a Jesús el rey (el paralelo en Marcos 15:19 usa la expresión más completa
tithenai ejército de reserva gonata , “colocar, dar la rodilla”); cf. la expresión
explícita “doblar la rodilla” ( kamptō ejército de reserva gonata ) en Rom. 11:4;
Ef. 3:14; Fil. 2:10. Este gesto precede a una petición verbal en Matt. 17:14;
Marcos 1:40 (el paralelo en Mateo 8:2 dice proskyneō ); 10:17. De hecho, se
puede hacer referencia a la oración misma perifrásticamente como
“poner/poner las rodillas” ( tithenai ejército de reserva gonata , Lucas 22:41
387
[los paralelos en Matt. 26:39 y Marcos 14:35 dicen “cayó de bruces” y “cayó al
suelo”, respectivamente]; Hechos 7:60; 9:40; 20:36; 21:5).
49 . Véase además Block, “Mosaic Vision of Worship”, 272–98.
50 . Al citar 1 Reyes 19:18 en Rom. 11:4, Pablo sustituye kamptō por oklazō
de la LXX (del hebreo kāraʿ, “doblar [la rodilla]”). El griego oklazō , “agacharse,
agacharse”, aparece en otros lugares de la LXX sólo en 1 Sam. 4:19 (agachada
para dar a luz) y 1 Reyes 8:54 (Salomón se levantó de rodillas).
51 . Sobre lo cual, ver más Daniel I. Block, “Eden: A Temple? Una reevaluación
de la evidencia bíblica”, en From Creación a Nuevo Creación: Bíblico Teología y

Exégesis , editado por DM Gurtner y BL Gladd (Peabody, MA: Hendrickson,
2013), 3–32.
52 . Nótese el furor en los círculos políticamente conservadores por la
inclinación del presidente Obama ante los dignatarios extranjeros al

saludarlos. Para ver imágenes representativas, consulte
http://www.google.com/search?q=obama-bows-before-japan-emperor-
hirohito&hl=en&tbm=isch&tbo=u&source=univ&sa=X&ei=o102UcesCoe70QG
0qIDICg&ved=0CDwQsAQ&biw=800&bih=403;
http://sharprightturn.wordpress.com/2009/04/02/obama-bows-to-saudi-
king/.
53 . El libro popular sobre el tema, El Reino de Walter Martin. de el Cultos , ed.
R. Zacarías, rev. ed. (Bloomington, MN: Bethany House: 2003), investiga a los
Testigos de Jehová, la Ciencia Cristiana, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de
los Últimos Días (mormona), la Cienciología y la Iglesia de la Unificación, entre
otros.
54 . Ver la definición en Oxford. Inglés Diccionario (Oxford: Oxford University
Press, 1984), 1246.

55 . Abraham (Sal. 105:6, 42); Abraham, Isaac, Jacob (Éxodo 32:13); Caleb
(Números 14:24); Moisés (por ejemplo, Éxodo 14:31; Josué 1:1); Josué (Josué
24:29; Jue. 2:8); David (por ejemplo, 2 Sam. 7; 1 Reyes 8:66); Elías (2 Reyes
10:10); los profetas (2 Reyes 17:13).
56 . Aunque no se utilizan los términos, Éxodo 19:4–6 resume esa misión.
Aquí YHWH encarga a Israel la misma misión que le había asignado

anteriormente a Abraham (cf. Gén. 12:1-3; 17:1-8; 18:19).
57 . Ver Éxodo. 3:12; 4:23; 7:16; 8:1 [7:26], 16 [20]; 9:1, 13; 10:3, 7, 8, 11, 24,
26; 12:31.
58 . Ver Éxodo. 5:3, 8, 17; 8:8, 25–29 [21–25]; 10:25.
59 . Como en Núm. 3:7–8; 4:23, 30, 47; 8:11, 19–26. Note también el
sustantivo ʿăbōdâ , “servicio” (p. ej., Éxodo 12:25-26; Números 4:4, 19, 47;
388
18:7, 21, 23; Josué 22:27; 1 Crón. 6:32 , 48; 2 Crón. 34:13; 35:16; Neh. 10:37
[38]).
60 . Véase, por ejemplo, Deut. 4:19; 8:19; 2 Reyes 10:18–19, 21–23.
61 . Véase, por ejemplo, Génesis 39:4; 40:4; Éxodo. 24:13; Núm. 3:6; José.
1:1; 1 Reyes 19:21; 2 Reyes 4:43; 6:15; 2 Crón. 8:14. En contextos reales se
refiere a asistentes de la corte (2 Sam. 13:17-18; 1 Reyes 1:4; 10:5; 2 Crónicas
22:8; Ester 1:10) o oficiales militares (1 Crónicas 27:1). ; 28:1).
62 . Ver Deut. 10:8 (“estar delante de YHWH y servirle”); 17:12; 18:5, 7; 21:5;
1 Sam. 2:11, 18; 3:1; 1 Crón. 15:2; 23:13; 2 Crón. 13:10; 29:11. Isaías 56:6 y
61:6 esperan un día en que los extranjeros y los laicos sirvan a YHWH; Psd.
103:21 y 104:4 hablan de seres celestiales que le sirven ( šērēt ).
63 . Como en Núm. 1:50; Ezeq. 44:27; 45:4–5; 46:24.
64 . Ver Núm. 3:31; 4:9, 12, 14; 2 Reyes 25:14 = Jer. 52:18; 2 Crón. 24:14.
65 . Véase, por ejemplo, Éxodo. 28:1, 3–4, 41; 29:1, 44; 30:30; Lev. 7:35;
16:32; Núm. 3:3–4; Deut. 10:6.

66 . JA Davies, A. Real Sacerdocio: Literario y intertextual Perspectivas en el
Imagen de Israel en éxodo 19.6 , Revista para el estudio del Antiguo

Testamento: Suplemento Serie 395 (Nueva York: T&T Clark, 2004), 86–100.
Ezequiel 44:13 limita la expresión a la realización de rituales de culto por
parte de los hijos de Sadoc. Oseas 4:6 alude a la tarea sacerdotal de enseñar la
Torá de Dios, función que Mal. 2:1–9 trata con mayor detalle.
67 . Se utilizan variaciones del modismo en Moisés (Sal. 106:23), profetas
posteriores (Deut. 18:5, 7; 1 Reyes 17:1; 18:15; 2 Reyes 3:14; 5:16; Jer. 15). :1;
23:18, 22; cf. 18:20), recabitas (Jer. 35:19) y en contextos legales (Jer. 7:10),
pero también se aplica a sacerdotes y levitas (Zac. 3 :1; cf. Deuteronomio 10:8;
18:7; 1 Reyes 8:11). Salmos 134:1 y 135:2 hablan simplemente de estar en la
casa de YHWH.
68 . Las personas así designadas que sirvieron como agentes de Dios incluyen
a los patriarcas (Gén. 17:1; 24:40; 48:15), sacerdotes (1 Sam. 2:30) y reyes:
David (1 Reyes 3:6; 8 :25; 9:4; presumiblemente también Sal. 56:13 [14];
116:9), Salomón (1 Reyes 9:4) y Ezequías (2 Reyes 20:3 = Isa. 38:3). El
significado de esta expresión difiere significativamente de “caminar con” (
hithallēk ʾet ) YHWH, que expresa piedad más general: Enoc, Gén. 5:22, 24;
Noé, Génesis 6:9; Sacerdotes levitas, Mal. 2:6.
69 . A menudo con ʾābad , “servir”, y hištaḥăwâ , “postrarse [ante]”: Deut.
8:19; Juez. 2:19; 2 Reyes 23:3; 25:6; Jer. 13:10; 25:6. El modismo
aparentemente deriva de la práctica de seguir estatuas de deidades en
procesión religiosa.
389
70 . Véase, por ejemplo, Deut. 13:3–4 [4–5]; 1 Reyes 14:8; 18:21; Jer. 2:2;
Oseas 11:10; 2 Crón. 34:31. Este modismo es distinto de expresiones como
“andar en los caminos de YHWH” (Deut. 28:9; 1 Reyes 11:33, 38; 2 Reyes
21:22; Sal. 81:13; 119:3; 128:1; Jer. 7:23), a diferencia de “andar en el camino
no bueno” (Isaías 65:2), o “andar en sus
mandamientos/estatutos/Torá/verdad”, que tienen un sentido ético
pronunciado (2 Crón. 17: 4; Jer. 32:23; 44:10; Eze. 5:6, 7; 18:9, 17; 20:13, 21,
16; Sal. 26:3; 86:11; 119:1).
71 . Sólo de los profetas: oración ( tepillâ , véase, por ejemplo, Isa. 1:15; 37:4;
56:7; Jon. 2:7 [2:8]; Hab. 3:1), canto (zimmēr, Isa . . 12:5; šîr , Isa. 26:1; 30:29;
42:10; Jer. 20:13; Amós 5:23; 8:10), lamentación ( qînâ , Jer. 9:20; Eze. 32 :16;
Amós 8:10), ayuno ( ṣûm , véase, por ejemplo, Isaías 58:3–5; Jer. 14:12; 36:6,
9; Jon. 3:5; Zacarías 7:5; 8 :19), sacrificios y ofrendas de todo tipo (Isaías 1:11;
19:21), votos ( neder , Isaías 19:21; Jon. 1:16; Mal. 1:14), festivales ( môʿădîm ,
Isa. . 33:20; Eze. 36:38; Oseas 2:11 [13]; Zac. 8:19), peregrinaciones ( ḥag ,
véase, por ejemplo, Isa. 30:29; Eze. 45:17; 46:11; Oseas 2:11 [13]; 9:5), leer la
palabra de YHWH (Jer. 36:6, 13-16) y enseñar Torá (Mal. 2:6-8).
72 . Ver 1 Tes. 1:9; cf. Hechos 20:19; ROM. 7:6; 12:11. En Rom. 7:25 Pablo dice
que sirve al nomos (Torá) de Dios con su mente, mientras sirve al nomos del
pecado con su carne.
73 . Moisés, el doulos de Dios (Apocalipsis 15:3); profetas en general (10:7;
11:18; cf., por ejemplo, 2 Reyes 17:13, 23); apóstoles (Hechos 4:29; 16:17);
Personas temerosas de Dios (cf. Lucas 2:29; 1 Cor. 7:22; Ef. 6:6; 1 Ped. 2:16;
Apoc. 1:1; 2:20; 7:3; 19:2, 5; 22:3, 6).
74 . “Siervo” de Cristo y “apóstol” son las autodesignaciones oficiales favoritas
de Pablo. Para doulos , ver Rom. 1:1; Galón. 1:10; Fil. 1:1; cf. Col. 4:12; 2 Tim.
2:24; Santiago 1:1; Judas 1; Apocalipsis 22:3. Para apostolos , ver Rom. 1:1;
11:13; 1 Cor. 1:1; 9:1–2; 15:9; 2 Cor. 1:1 (cf. 12:12); Galón. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1;
1 Tim. 1:1; 2:7; 2 Tim. 1:1, 11; Tito 1:1. Véase también 1 Ped. 1:1; 2 mascotas.
1:1.
75 . Los cristianos también están llamados a servir bien a sus superiores
terrenales (Efesios 6:7) y a servirse unos a otros dentro de la iglesia (Gálatas

5:13; Fil. 2:22).
76 . Véase H. Strathmann, en TDNT 4:58–65. Excepto Núm. 16:9 y Ezeq. 20:32
( šērēt ), Deut. 11:28 ( halak ʾaḥărê ), y el arameo de Daniel ( pĕlaḥ ), de

noventa apariciones en la LXX, latreuō siempre traduce ʿābad , “servir”. Sin
embargo, cuando ʿābad se usa en el sentido general de “servir”, se prefiere
douleuō .
77 . Ver Éxodo. 4:23; 7:16; 8:1 [7:26 LXX], 20 [16]; 9:1, 13; 10:3, 7, 8, 24, 26.
390
78 . Sorprendentemente, la LXX presta Deut. 10:12–13 y José. 24:19 un matiz

cultual al usar este término para ʿābad .
79 . Ver Matt. 4:10 = Lucas 4:8, cf. Deut. 6:13; Lucas 1:74; Hechos 24:14;
27:23; Fil. 3:3; 2 Tim. 1:3; heb. 9:14; 12:28.

80 . Como en Hechos 26:7; Apocalipsis 7:15; 22:3.
81 . El verbo leitourgeō , “ministrar”, aparece sólo tres veces en el Nuevo
Testamento (Hechos 13:2; Rom. 15:27; Heb. 10:11); el sustantivo leitourgia ,

“ministerio, liturgia”, seis veces (Lucas 1:23; 2 Cor. 9:12; Fil. 2:17, 30; Heb. 8:6;
9:21); leitourgos , el que dirige el ministerio, cinco veces (Rom. 13:6; 15:16;
Fil. 2:25; Heb. 1:7; 8:2); y leitourgikos , “ordenado para el ministerio”, una vez
(Heb. 1:14). Para una discusión completa, ver Strathmann, en TDNT 4:215–31.
82 . Hechos 13:2; ROM. 13:6; ROM. 15:27; 2 Cor. 9:12; Fil. 2:25, 30; Heb. 1:7,
14. El término aparece más de cien veces en la LXX, generalmente para el

hebreo šērēt , pero cuando esta palabra no tiene que ver con asuntos de culto,
se pueden usar otros términos.
83 . En otros lugares las referencias al sacerdocio suelen aplicarse ya sea a
los sacerdotes en el servicio del culto judío o a Cristo como sumo sacerdote,
quien instituye un mejor sacerdocio y ofrece un servicio sacerdotal superior.
84 . KL Schmidt (en TDNT 3:158) puede tener razón al sugerir que centrarse
en el culto podría conducir fácilmente a sinergismo.

85 . Vea la lista de Ron Man, Worship Notas 3/7 (julio de 2008).
http://www.worr.org/images/File/3-7P&Wb.pdf. FM Segler, ( Comprensión,

Preparando para, y Practicando cristiano Adoración , 2da rev. ed. [Nashville:
Broadman & Holman, 1996], 7-11) dice que la “adoración” desafía la
definición.
86 . Descrito idiomáticamente como “suavizar, endulzar el rostro” ( ḥillâ
pānîm ) de la deidad. Para vestigios de esta noción, ver Éxodo. 32:11; 1 Sam.
13:12; 1 Reyes 13:6; 2 Reyes 13:4; 2 Crón. 33:12; PD. 119:58; Jer. 26:19; Dan.
9:13; Zac. 7:2; 8:21–22; Mal. 1:9. El modismo también se usa para apaciguar a
los humanos: Job 11:19; PD. 45:12 [13]; Prov. 19:6.
87 . Véase particularmente Robert E. Webber, Worship Es a Verbo: Celebrando
Dioses Poderoso Andanzas de Salvación (Nashville: Star Song, 2006). La

preocupación de Webber es principalmente la participación de la
congregación en las reuniones litúrgicas.
Capítulo 2 El objeto de adoración
1 . Eventos pentateucos asociados con árboles (Gén. 12:6–8; 13:18; 18:1;
35:4; Éxodo 3:2–5) o manantiales y pozos (Gén. 14:7; Núm. 21:17 –18) a veces
391
se citan, pero estas interpretaciones son forzadas. No hay ningún indicio de

que los árboles o los manantiales estén identificados con deidades.
2 . Lo primero se refleja en el uso frecuente del plural “dioses” ( ʾĕlōhîm ), y
lo segundo en referencias a Quemosh como “el dios de Moab” y a Milkom

como “el dios de los amonitas” (1 Reyes 11:33) en por un lado, y los amonitas
como “el pueblo de Milkom” (Jer. 49:1, “su pueblo”) y los moabitas como “el
pueblo de Quemos” por el otro (Núm. 21:29; Jer. 48:46 ).
3 . Para obtener una lista completa, consulte Deut. 4:15–19.
4 . Para una discusión más detallada, ver Daniel I. Block, “Other Religions in
Old Testament Theology”, en Biblical Fe y Otro Religiones: Un Evangélico

Evaluación , ed. DW Baker (Grand Rapids: Kregel, 2004), 43–78; reimpreso en
Block, The Evangelio de acuerdo a a Moisés: Teológico y Ético Reflexiones en el
Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012), 200–236.
5 . Véase C. Walker y MB Dick, “La inducción de la imagen de culto en la
antigua Mesopotamia: The Mesopotamian mīs pî Ritual”, en Born en Cielo,

Hecho en Tierra: El Haciendo de el Culto Imagen en el Antiguo Cerca Oriente ,
ed. MB Dick (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 55-121.
6 . En un caso documentado, la estatua fue llevada a un huerto junto a un
canal, donde fue purificada con agua bendita de una palangana sagrada y le
lavaron la boca cuatro veces con miel, jabón especial, cedro y ciprés. El ritual,
mediante el cual el espíritu del dios que representaba debía entrar en la
estatua y animarla, aparentemente imitaba las acciones de una partera, que
limpia y abre las vías respiratorias de un bebé al nacer.
7 . Para variaciones de la expresión hebrea maʿăśēh yĕdê ʾādām : Deut. 4:28;
27:15; 2 Reyes 19:18 (= Isa. 37:19 = 2 Cr. 32:19); Psd. 115:4; 135:15; Es un.
2:8; Jer. 1:16; 10:3, 9; 25:6–7; 44:8; Oseas 14:3 [4]; Micrófono. 5:13 [12]; 2
Crón. 34:25. Las expresiones específicas para imágenes incluyen “imágenes” (
ṣelem , Núm. 33:52; Ezequiel 7:20; Amós 5:26), “tallas” ( pesel , Deut. 4:16, 23,
25), “esculturas” ( sēmel , Ezequiel 8:3, 5; 2 Crón. 33:7, 15), “semejanzas” (
tĕmûnâ , Deut. 4:16, 23, 25), “relieves pictóricos” ( maškît , Ezequiel 8:12) ,
“réplicas” ( tabnît , Ezequiel 8:10) y “moldes” (“imágenes fundidas”, nesek ;
creados ya sea vertiendo metal líquido en un molde o recubriendo una imagen
con una hoja de metal; Isaías 41:29; 48 :5; Jer. 10:14; 51:17).
8 . “Efigies” ( ʿāṣāb/ʿōṣeb , 1 Sam. 31:9; 2 Sam. 5:21; 1 Cr. 10:9; Oseas 8:4;
13:2; 14:8 [9]; Isa. 10:11 ; 46:1; 48:5; Jer. 50:2; Miqueas 1:7; Zac. 13:2; Sal.
106:36, 38; 115:4; 135:15; 139:24); “nada” ( ʾĕlîlîm , Lev. 19:4; 26:1; Isa. 2:8,
18, 20; 10:10, 11; 19:1, 3; 31:7; Hab. 2:18; Sal. 96:5; 97:7; 1 Crón. 16:26);
“nada” ( ʾāwen , Isa. 66:3; cf. 41:29; 1 Sam. 15:23; cf. Oseas 4:15; 10:8, [Beth]-
Awen); “objetos inútiles” ( hablê-šāwĕʾ , Jon. 2:8 [9]; Sal. 31:6 [7]; cf. Sal. 24:4;
392
Jer. 18:15); “vanidad” ( hebel , Deuteronomio 32:21; 1 Reyes 16:13, 26; 2

Reyes 17:15; Jer. 2:5; 8:19; 10:8; 14:22; Jon. 2:8 [ 9]; Sal. 31:6 [7]); “ilusiones”
( šeqer , Isaías 44:20; Jer. 10:14; 16:19; 51:17).
9 . La palabra favorita de Ezequiel para ídolos es gillûlîm , “bolitas de
estiércol”, probablemente derivada de la forma parecida al maní del

excremento de oveja (Ezequiel 6:4 [+ 38×]; cf. Levítico 26:30; Deuteronomio
29:17 [ 16]; 1 Reyes 15:12; 21:26; 2 Reyes 17:12; 21:11, 21), pero también las
llama “cosas detestables” ( šiqquṣîm , Ezequiel 5:11; 7:20; 11: 18, 21; 20:7–8,
30; 37:23; cf. Deut. 29:17 [16]; 2 Reyes 23:24; 2 Crónicas 15:8; Isaías 66:3; Jer.
4: 1; 7:30; 13:27; 16:18; 32:34). En otros lugares se los caracteriza como
“abominaciones” ( tōʿēbôt , Deut. 32:16; Isa. 44:19; cf. Deut. 13:14 [15]; 17:4;
la adoración de dioses extranjeros). A estas expresiones podríamos agregar
“imágenes espantosas” ( ʾêmîm , Jer. 50:38) y “terafines ( tĕrāpîm , Gén. 31:19,
34, 35; Jue. 17:5; 18:14, 17, 18, 20). ; 1 Sam. 15:23; 19:13, 16; 2 Reyes 23:24;
Ezequiel 21:21 [26]; Oseas 3:4; Zacarías 10:2). Esta palabra está relacionada
con el hitita tarpi , “un espíritu que en unas ocasiones puede ser considerado
protector y en otras malévolo”, identificado en ocasiones con demonios; cf.
Diccionario de Deidades y demonios en el Biblia [ DDD ], ed. K. van der Toorn, B.
Becking y PW van der Horst (Leiden: Brill, 1995), 844–50.
10 . Véase también Deut. 4:25–31; PD. 135:15–18; cf. Trabajo 31:24–28.
11 . Véase también Oseas 8:4–6; 13:2–3; Micrófono. 5:12–13; Hab. 2:18–19;
Jer. 10:1–6.
12 . Véase 2 Reyes 23:4–20 (cf. 2 Crón. 34:33); también cf. Éxodo. 32:15–20;
Núm. 25:1–9; Juez. 6:25–27; 2 Reyes 10:18–28; 18:1–5 (cf. 2 Crón. 31:1). En
Deut. 13 Moisés prescribió la pena de muerte mediante lapidación para
cualquiera que indujera a otros a adorar a cualquier dios que no fuera YHWH.
13 . En designaciones para ídolos (Hechos 15:20; cf. 15:29 y 21:25,
eidōlothytos , “ofrecido a los ídolos”, como también en 1 Cor. 8:4, 7; 10:19; cf.
eidōlon , “ídolo ”, en 2 Cor. 6:16; 1 Tes. 1:9; 1 Juan 5:21), cualquiera que
practique la idolatría es un “idólatra” ( eidōlatrēs , 1 Cor. 5 :10–11; 6:9; 10 :7;
Ef. 5:5; Apoc. 21:8; 22:15), participando en “idolatría” ( eidōlatria , 1 Cor.
10:14; Gá. 5:20; Col. 3:5; 1 Ped. 4:3). Hechos 17:16 describe Atenas como llena
de ídolos ( kateidōlos ).
14 . Véase 1 Cor. 5:9–13; Galón. 5:20; Col. 3:5; 1 mascota. 4:1–5.
15 . Para ataques polémicos adicionales a la idolatría, ver 1 Cor. 6:9–11; 8:1–
13; 2 Cor. 6:14–18; Galón. 5:16–21; Col. 3:5–7; Apocalipsis 21:6–8; 22:15.
16 . Adaptado de JB Pritchard, ed., Ancient Cerca Oriental Textos Relativo a el
Viejo Testamento , 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 391–

92.
393
17 . Ocurre 2.570 veces. Elohim es el plural de majestad para Eloah (57×, más
frecuentemente en Job y otros escritos poéticos – por ejemplo, Deut. 32:15,
17; Sal. 50:22; 139:19; Prov. 30:5; Isa. 44:8; Hab. 1:11; Neh. 9:17; cf. 2 Cr.
32:15; Dan. 11:37–39) y el arameo Elah (100×).
18 . Véase Gén. 33:20, “El Dios de Israel”; 46:3, “El, el Dios de tu padre”. Este
nombre aparece solo con mayor frecuencia en Job (55×) y otros textos
poéticos (Isaías 14:4-20; Ezequiel 28:2). Pero también aparece a menudo
asociado con otras expresiones: El-Elyon, “Dios Altísimo” (Gén. 14:22); El-
Olam, “Dios de la Eternidad” (Génesis 21:33); El-Shaddai, “Dios de los
cortesanos celestiales” (Gén. 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; Éxodo 6:3;
Ezequiel 10:5); El-Roi, “Dios que me ve” (Génesis 16:13); El-Qannâ, “Dios de la
Pasión” (Éxodo 20:5; Deuteronomio 4:24; 5:9; 6:15; cf. Éxodo 34:14, YHWH
Qannâ); cf. el pagano El-berit/Baal-berit en Jue. 9:46).
19 . Del griego pantocrator , “Todopoderoso, Omnipotente” (cf. 2 Cor. 6:18).
20 . Apareciendo cuarenta y ocho veces, solo cuarenta y una veces; ver
Génesis 49:25; Núm. 24:4, 16; Rut 1:20, 21; Psd. 68:14 [15]; 91:1; Es un. 13:6;
Ezeq. 1:24; treinta y una veces en Job. El término se ha asociado con el hebreo
šādayim , “pechos” (de ahí, “el Dios que nutre, nutre, bendice”) y el acadio
šadu, “montaña”. La mejor pista proviene de los textos arameos de los siglos IX
al VIII a.C. de Deir ʿ Allā en Jordania, donde el plural šdyn ( //ʾlhyn ) se refiere a
los miembros de la corte celestial, seres divinos que interceden ante El en
nombre del pueblo. de Sucot.
21 . El nombre ʿelyôn aparece solo en el Sal. 9:2 [3]; Es un. 14:14; en
combinación con otros nombres en Pss. 7:17 [18]; 57:2 [3]; 73:11; cf. “Hijos de
Elyon” en Sal. 82:6; “santos de Elyon” en Dan. 7:18, 22, 25, 27. Las formas
abreviadas del nombre aparecen en Oseas 11:7 y quizás en 1 Sam. 2:10.
22 . Usado 450 veces, de las cuales unas 350 se aplican a Dios. Ver a José.
3:13; Psd. 97:5; 114:7; Es un. 10:33; Micrófono. 4:13; Zac. 4:14; 6:5; de su
autoridad sobre todos los pueblos, Éxodo. 34:23–24; Es un. 1:24; 3:1; 19:4. El
título se usa a menudo para otros; cf. Deut. 10:17: “YHWH tu Dios es Dios de
dioses y Señor de señores”; y Sal. 135:5; 136:2–3.
23 . El nombre Eshbaal, “Hombre de Baal” (1 Crón. 8:33; 9:39) puede
identificar a YHWH con Baal, aunque la traducción del nombre como Is-boset
(“Hombre de vergüenza”) por el historiador anterior (2 Sam. 2-4) sugiere que
refleja el sincretismo religioso de Saulo: cf. Jer. 3:24; 11:13; Oseas 9:10. En los
Profetas las designaciones YHWH y Baal son incompatibles (1 Reyes 18; Oseas
2:16 [18]).
24 . Ver Isa. 6:5; Jer. 46:18; 48:15; 51:57.
394
25 . Ver Núm. 23:21; Deut. 33:5; 1 Sam. 8:7; 12:12; Es un. 33:22; 41:21;
43:15; 44:6; Sofo. 3:15; cf. Psd. 98:6; 145:1.
26 . Y epítetos relacionados: “Rey Eterno”, Jer. 10:10; “Rey glorioso”, Sal.
24:7–10; “Gran Rey”, Sal. 47:2 [3]; 95:3; Mal. 1:14; “Rey YHWH”, Zac. 14:16–
17. Para otras referencias a YHWH como “rey”, ver Núm. 23:21; Deut. 33:5;
Jer. 8:19; Micrófono. 2:13; Zac. 14:9; Psd. 5:3; 29:10; 44:5; 47:7; 48:3; 68:24
[25]; 74:12; 84:3 [4]; 149:2.
27 . Véase “Poderoso de Jacob” en Génesis 49:24; PD. 132:2, 5; Es un. 49:26;
60:16. En otros lugares la palabra se usa para referirse a extraordinaria fuerza

humana o animal (Jue. 5:22; Sal. 76:5).
28 . El Tetragrámaton, YHWH, es una forma imperfecta en tercera persona,
que tal vez significa "Él será" o "Él hará que sea" (si se entiende como piʿel ;
Éxodo 3:15), aunque se presenta en Éxodo. 3:14 con la primera persona,
ʾehyeh , “Yo seré”. Presumiblemente, la forma en tercera persona se volvió
convencional porque se consideraba inapropiado que una persona se refiriera
a Dios como Ehyeh, “Yo seré”, hasta que Jesús reclamó el nombre en primera
persona, como en Juan 18:4–8. El hecho de que el nombre se use
especialmente en contextos personales y de pacto hace improbable la
interpretación de “el que existe por sí mismo”, que estaría más a gusto en el
pensamiento metafísico griego que en el mundo real del Primer Testamento,
donde YHWH es conocido a través de su interacción con su creación, ya sea
humana o más ampliamente.
29 . Debido a que la vocalización del nombre es incierta, reproduzco sólo las
consonantes tal como están escritas en hebreo. La pronunciación tradicional

que se encuentra en la KJV, “Jehová” (Gén. 22:14; Éxo. 6:3; 17:15; Jue. 6:24;
Sal. 83:18; Isa. 12:2; 26:4), e irónicamente común en la música
contemporánea, es ciertamente incorrecto. Esta es una construcción artificial
creada combinando las consonantes de yhwh con las vocales de ʾădōnāy .
30 . Para ellos, “No tomarás el nombre de YHWH en vano” supuestamente
significaba “No lo pronunciarás mal” o “No lo pronunciarás en un contexto

incorrecto (fuera del templo)”. Véase la Mishná, [ m .] Tamid 7.2, “En el
santuario se dice el Nombre como está escrito, pero en las provincias, con un
eufemismo”. Véase también Josefo, judío. Antigüedades 2.12.4; entre los Rollos
del Mar Muerto, Comunidad Regla [1QS] 6.27b–7.2a; metro. Soṭah 7.6; metro.
tamid 7,2; metro. Sanedrín 10.1; metro. Beracot 9,5; en el Talmud de Babilonia,
[ b. ] Pesaḥim 50a; b. Soṭah 38b. Quien viole este mandamiento será maldecido
por Dios. Cfr. LF Hartman y SD Sperling, “Dios, nombres de”, en Encyclopaedia
Judaica , ed. F. Skolnik, 2ª ed. (Farmington Hills, MI: Thomson Gale, 2007),
7:675.
395
31 . Cfr. Lev. 24:16: hebreo wĕnōqēb šēm-yhwh agudeza yûmāt , traducido por
TANAKH como “Si también pronuncia el nombre de SEÑOR, será ejecutado”.
32 . Sin embargo, algunos manuscritos antiguos de la LXX traducen el nombre
con el Tetragrámaton en escritura arcaica o como griego ΙΑΩ ( IAŌ ). Véase

Martin Rösel, “Nombres de Dios”, en Encyclopedia de el Muerto Mar
Pergaminos , ed. LH Schiffman y JC VanderKam (Oxford: Oxford University
Press, 2000), 2:600–602.
33 . Aunque a menudo no está señalado en las traducciones al inglés de citas
del Nuevo Testamento de textos del Primer Testamento: por ejemplo, Rom.
10:13, “Todo aquel que invoque el nombre de YHWH será salvo” (cf. NRSV).
34 . Note todos los nombres que terminan en -iah ( presumiblemente de la
primera parte del nombre Yahweh ) en Nehemías 10-12. Los eruditos

convencionalmente insertan e como vocal entre w y h , de ahí Yahweh . Hasta
el día de hoy, los judíos ortodoxos se refieren a YHWH con ha-Shem ( ha-Šem )
o "el Nombre Inefable". Joel M. Hoffman ( en el Comienzo: A Corto Historia de el
hebreo Language [Nueva York: New York University Press, 2004], 44–47)
sostiene que el Tetragrámaton nunca fue pronunciado; la combinación de
letras mágicas tenía poder simbólico.
35 . Nótese la directiva del Vaticano en la carta sobre el culto divino y los
sacramentos, Liturgiam Authenticam , “Sobre el uso de lenguas vernáculas en

la publicación de los libros de la liturgia romana”, de fecha 7 de mayo de 2001:
“De acuerdo con una tradición inmemorial, que de hecho ya es evidente en la
versión 'Septuaginta' antes mencionada, la El nombre de Dios todopoderoso
expresado por el Tetragrammaton hebreo (YHWH) y traducido en latín por la
palabra Dominus , debe traducirse a cualquier lengua vernácula dada por una
palabra equivalente en significado”.
36 . Ver Ps. 8; 19:1–6; 29; 33; 104; 115; 135; 136:1–9; 139; 148.
37 . Véase Job 6:24–41:34; Prov. 8:1–31; Eccles. 12:1–7.
38 . Ver Isa. 40:12–31; 45:1–13; 48:1–19; 65:17–25; 66:1–2; cf. Jer. 10:12–16;
51:15–23; Amós 5:8–9.

39 . Véase Génesis 1:26–28; 2:15; PD. 8.
40 . “Yo seré vuestro Dios” es la primera parte de la fórmula del pacto “Yo
seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo”. Los ecos de las promesas y el
pacto de Dios con Abraham marcan las narrativas patriarcales. Véase Génesis
12:1–3; 15:1–21; 17:1–8; 21:12; 22:14–19; 24:7, 27; 26:2–5, 24–25; 28:10–17;
35:9–13; 48:14–20; cf. Deut. 1:8; 4:36–37; 7:6–9; 30:20.
41 . Véase, por ejemplo, Éxodo. 2:22–24; 3:6–10, 13–17; 6:2–9. Note también
Deut. 4:32–37. En hebreo ʾāhab , que generalmente se traduce “amar”,
396
significa “estar comprometido en pacto con alguien para actuar siempre en

beneficio de esa persona”.
42 . Véase, por ejemplo, Lev. 26:40–45; Deut. 4:30–33; 30:1–7; cf. PD. 105;
Micrófono. 7:9–10.
43 . Escuchamos el eco más dramático del Éxodo. 34:6–7 en Jon. 4:2, pero
ver también Génesis 6:8; Núm. 14:18; Neh. 9:17; Psd. 51:1; 86:5, 15; 103:8;
108:4; 145:8; Joel 2:13; Micrófono. 7:18–20.
44 . Todas las escenas de adoración corporativa en Apocalipsis están
ubicadas en el cielo.
45 . Note las frecuentes referencias a servir ( ʿābad ) a Dios en esta montaña
en las narraciones anteriores: Éxodo. 3:12; 4:23; 7:16; 8:1 [7:26]; 8:20 [16];
9:1, 13; 10:3, 7, 8, 11, 24, 26; 12:31.
46 . Como en Éxodo. 3:1; 4:27; 18:5; 24:13.
47 . Véase JA Davies, A. Real Sacerdocio: Literario y intertextual Perspectivas en
un Imagen de Israel en éxodo 19.6 , Revista para el estudio del Antiguo

Testamento: Suplemento Serie 395 (Nueva York: Continuum, 2004). Para un
resumen, véase JA Davies, “A Royal Priesthood: Literary and Intertextual
Perspectives on and Image of Israel in Exodus 19:6”, Tyndale . Boletín 53, núm.
1 (2002): 157–59.
48 . Ver Génesis 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14.
49 . El propósito del evento se transmite en la expresión liqrāʾt . hāʾĕlōhîm ,
“para encontrarse con Dios” (Éxodo 19:17).

50 . Ver también Sal. 47:2; 93:1; 95:3; 96:10; 97:1; 98:6; 99:1. El Salmo 100
carece de la declaración formal "¡YHWH es rey!" o “¡YHWH reina!” sin

embargo, continúa claramente este tema de las naciones gritando
gozosamente a YHWH cuando entran en su presencia y hace eco del lenguaje
del Sal. 95.
51 . Según nuestro estudio en el capítulo anterior, técnicamente la adoración
no comienza hasta el v. 6. En 95:1–5 el salmista nos invita a unirnos a la

celebración en anticipación de la adoración, porque YHWH nos ha invitado a
una audiencia consigo mismo. En el v. 6 finalmente encontramos palabras
para la adoración: postrarse ante Dios ( hištaḥăwâ ); doblar la rodilla ( kāraʿ ,
cf. 1 Reyes 19:18); arrodillarse ( bārak , cf. 2 Crón. 6:13, bārak ʿal-birkāyw ).
52 . A menudo en combinación con otra expresión. Visto. 18 arriba.
53 . Ver Deut. 10:17; Neh. 9:32; Jer. 32:18; Dan. 9:4.
54 . Escuchamos ecos de esta expresión en varios salmos que siguen: Sal.
96:4–5; 97:9; 135:5–10.

55 . Esta curiosa expresión aparece en otros lugares sólo en Sal. 89:26 [27]
(= 2 Sam. 22:47), pero parece haber sido inspirado por el himno nacional de
397
Israel (Deut. 32:3–4, 15). La etiqueta “Hacedor” describe el acto de salvación

de YHWH (Sal. 95:6; cf. Sal. 100:1–3).
56 . Esta combinación de actos salvadores y de pacto concuerda
perfectamente con el objetivo del éxodo declarado en Lev. 22:32b–33; 26:45;

Núm. 15:41.
57 . La palabra inglesa "doxología" deriva de la palabra griega doxa ,
"alabanza, honor, gloria", + logos , "palabra, expresión", de ahí doxologia ,

"palabra de alabanza". Las doxologías suelen comenzar con “Bendito sea”. . .”
(hebreo bārûk ; griego eulogētos ), seguido de un título o nombre de Dios y
luego algún atributo o demostración de un atributo que inspiró la expresión.
Para ejemplos del Primer Testamento, vea Gén. 24:27; Éxodo. 18:10; 1 Crón.
16:36; Rut 4:14.
58 . Griego aineō/ainos , “alabar”: por ejemplo, Lucas 2:20; 18:43; 19:37;
Hechos 2:47; 3:8–9; ROM. 15:11; eulogeō/eulogētos/eulogia : por ejemplo,

Lucas 1:64; 2:28; 24:53; ROM. 9:5; Apocalipsis 7:12; doxazō/doxa : por
ejemplo, Matt. 9:8 (= Marcos 2:12; Lucas 5:26); 15:31 (el “Dios de Israel”);
Lucas 2:14, 20; 17:15; Juan 9:24; Hechos 4:21; 12:23; ROM. 1:21; 15:9; 1 Cor.
6:20; Fil. 1:11; Apocalipsis 14:7; charis/charitos , Rom. 6:17; 7:25; 1 Cor.
15:57; 2 Cor. 2:14; 8:16. Para textos adicionales, ver el apéndice A.
59 . Cfr. ROM. 15:6; 2 Cor. 11:31; Galón. 1:5; Fil. 2:11; 1 mascota. 1:3.
60 . Note también la postración y confesión de labios del hombre poseído
por demonios en Lucas 8:28.

61 . Sobre este texto, ver más Daniel I. Block, “¿Quién dicen los comentaristas
que es 'el Señor'? La roca escandalosa de Romanos 10:13”, en On el

Escribiendo de Nuevo Testamento Comentarios: Festschrift para Conceder r.
Osborne en el Ocasión de su 70 Cumpleaños , ed. SE Porter y E. Schnabel, Textos
y ediciones para el estudio del Nuevo Testamento 8 (Leiden: Brill, 2012), 173–
92.
62 . Una versión griega de esta oración aparece en Apocalipsis 22:20: “Ven,
Señor Jesús” ( erchou, kyrie iēsou ).

63 . Para un desarrollo detallado del tema “Jesús es YHWH” en el libro de
Marcos, véase Rikki E. Watts, Isaiah's Nuevo éxodo en Mark (Grand Rapids:
Baker Academic, 2001).
64 . Es decir, la circuncisión del corazón; cf. ROM. 2:25–29; Lev. 26:41; Deut.
10:16; 30:6; Jer. 4:4.

65 . En el Nuevo Testamento, el papel del Espíritu Santo es animar a los
pecadores que están muertos en delitos y pecados y efectuar su adopción

como hijos e hijas de Dios (Rom. 8:1-25); interceder a favor de los santos
según la voluntad de Dios (Rom. 8:26-27); producir en los adoradores la vida
398
de justicia y piedad (Gálatas 5:16-25); sellar a los creyentes en Cristo,

garantizando su estatus como tesoro redimido de Dios para alabanza de su
gloria (Efesios 1:13); centrar la atención en Jesús y glorificarlo, y unir a los
creyentes con él, guiándolos a toda la verdad de Dios, a través de la cual son
santificados y unificados (Juan 1:32–34; 16:7–16; 17:17–21); proporcionar el
elemento unificador para la iglesia (Efesios 4:1-6); y otorgar dones y poder
divinos a los creyentes para la edificación de la iglesia (1 Cor. 12:1–31). De
hecho, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo están tan unidos que cuando se
hacen discípulos, son bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo (Mateo 28:19), la única aparición de esta fórmula trinitaria en
el Nuevo Testamento.
66 . Véase, por ejemplo, la letra de Matt Brouwer, “Padre/Jesús/Espíritu, te
adoro, pongo mi vida delante de ti; Cómo te amo"; Donna Adkins,

“Padre/Jesús/Espíritu te amamos, te adoramos y te adoramos”; y Graham
Kendrick, “Dios Padre/Jesús Rey/Espíritu puro te adoramos”.
67 . Vea las instrucciones sobre la oración de David Yonggi Cho,
aparentemente basadas en el patrón del Padrenuestro.

Luego recurro al Espíritu Santo. “Querido Espíritu Santo, Tú estás conmigo
y estás dentro de mí. Eres mi consolador. Has sido enviado para ayudarme
todos los días. Te aprecio. Eres mi abogado. Eres mi revelador. Eres mi
maestro que también me disciplina. Siempre me guías. Siempre me
fortaleces. Te agradezco por Tu sabiduría y conocimiento. Te aprecio
querido Espíritu Santo. Oh, te doy la bienvenida y te aprecio. Te amo. Te
reconozco. Dependo de Ti. Te seguiré. Oh, te alabo”. Luego digo: “Oh,
querido Dios trino, te adoro. Te alabo."
(“Tu nombre es alabado”, http://www.cai.org/bible-studies/thy-name-be-
praised.)
68 . Esta doxología es en realidad la última estrofa del himno más largo de
Thomas Ken, “Despierta, alma mía y con el sol”, publicado en 1674. La

melodía, atribuida a Louis Bourgeios (1510-1561), se publicó en Clément
Marot y Théodore Beza. Octante tres Pseaumes Delaware David [ Cuatrocientos
y Tres salmos de David ], 2ª ed. (Ginebra: Jean Crespin, 1551).
69 . Por ejemplo, Juan 6:63; ROM. 8:2, 9–10; 2 Cor. 3:6. Sobre la analogía de
Génesis 2:7; cf. Job 33:4.

70 . En [ tō ] pneumati : por ejemplo, Matt. 22:43–45 (= Marcos 12:35–37);
Lucas 2:27; 10:21; ROM. 15:16; Judas 20.

71 . Para una excelente discusión sobre “La forma binitaria del culto cristiano
primitivo”, ver Larry W. Hurtado, en el Orígenes de cristiano Culto: El Contexto
399
y Personaje de Más temprano cristiano Devoción (Grand Rapids: Eerdmans,

1999), 63–97.
72 . Véase heb. 10:1–31; Véase también el reciente llamamiento de Bryan
Chapell, Christ-Centered Culto: dejando el Evangelio Forma Nuestro Práctica

(Grand Rapids: Baker Academic, 2009).
Capítulo 3 El tema de la adoración
1 . “Ven como eres: a adorar”, Leeds Viñedo sitio web ,
http://www.wharfedale-
vineyard.org/Articles/114920/Wharfedale_Vineyard/Resources/Teaching/S
pirituality/Come_as_you.aspx.
2 . Compuesta por Brian Doerksen. Letras completas accesibles en
www.briandoerksen.com.
3 . Con los animales terrestres, (1) fuimos creados en el día seis (Génesis
1:24-31); (2) compartimos la bendición divina y el mandato de multiplicarnos

y llenar la tierra (1:22, 28); (3) compartimos la vegetación como alimento
(1:29–30); (4) remontamos nuestro origen a la tierra misma (2:5–7; cf. 1:24);
y (5) compartimos la clasificación genérica “criatura viviente” ( nepeš Hayyâ ,
2:7; cf. 1:20, 21, 24).
4 . (1) Nosotros, los humanos, fuimos creados al final; (2) solo nosotros
somos presentados como producto de la deliberación divina (Génesis 1:26);

(3) la descripción de nuestra creación es más intensiva y extensa que la de
cualquier otro elemento de la creación (vv. 26-30); (4) nuestra creación se
describe con bārāʾ , palabra que siempre implica un acto creativo especial de
Dios (cf. vv. 1, 27 [3×]); (5) nuestro estatus se define como “la imagen de Dios”
( ṣelem ʾĕlōhîm , 1:26–28); (6) Dios nos bendijo y nos autorizó a gobernar el
mundo creado (v. 28); (7) después de que fuimos creados, YHWH declaró al
mundo extremadamente bueno ( ṭôb mĕʾōd , v. 31); y (8) Dios no celebró
santificando el séptimo día hasta que fuimos creados.
5 . Para una exploración más completa de este tema, véase Daniel I. Block,
“Eden: A Temple? Una reevaluación de la evidencia bíblica”, en From Creación

a Nuevo Creación: Bíblico Teología y Exégesis , editado por DM Gurtner y BL
Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 10–11.
6 . Mientras que en el habla cotidiana “mundano” a menudo significa
“ordinario, promedio, poco interesante”, técnicamente significa “de o

perteneciente al mundo; mundano; terrenal; terrestre."
7 . Estas dos expresiones se usan juntas para referirse a Dios en el Sal. 145:5,
12.
400
8. En Génesis 1:28 las palabras “sojuzgar” ( kābaš ) y “ejercer dominio” ( rādâ

) exigen un estilo de liderazgo real agresivo, aunque no explotador. Para una
discusión más completa sobre este tema, ver Daniel I. Block, “To Serve and to
Keep: Toward a Biblical Understanding of Humanity's Responsibility in the
Face of the Biodiversity Crisis”, en Keeping Dioses Tierra: El Global Ambiente en
Bíblico Perspectiva , ed. DI Block y NJ Toly (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2010), 116–42.
9 . Aunque muchas traducciones traducen ʿābad como “labrar” o “cultivar”,
cuando la palabra se usa para cultivo, el objeto del verbo suele ser hāʾădāmâ ,
“la tierra” (Gén. 2:5; 3:23; 4:2, 12; 2 Sam. 9:10; Prov. 12:11; 28:19; Zacarías
13:5). La analogía más cercana a esta construcción ocurre en Deut. 28:39,
donde kerem , “viña”, es el objeto de este verbo. Pero un jardín ( gan ) es más
que tierra. El jardín actual consta de vegetación de todo tipo (Gén. 2:9), ríos
(2:10–14), metales y piedras preciosas (2:12) y todo tipo de criaturas
terrestres y celestes (2:19–20). ). Estrictamente hablando, el verbo “servir”
supone la subordinación del sujeto del verbo a su objeto, reforzando la noción
de que ambos verbos, “servir” y “guardar”, exigen que los sujetos dediquen
sus esfuerzos a intereses de y para el bienestar de los objetos.
10 . Que los verbos ʿābad , “servir” y šāmar , “guardar, guardar”, deberían
usarse más tarde juntos cuando se habla del servicio de los levitas en el
tabernáculo (Núm. 3:7–8; 8:26; 18 :5–6) no significa que el jardín se perciba
como un templo. Sin embargo, sí sugiere que el tabernáculo y el templo fueron
representados como Edén en miniatura.
11 . En un oráculo contra el rey de Tiro (Ezequiel 28:12-14), Ezequiel pinta
un cuadro colorido de la adoración falsa en el jardín de Dios: por interés

propio, el rey explotó el jardín y su papel en él.
12 . El hombre y la mujer se sentían avergonzados en presencia del otro; en
lugar de aceptar la responsabilidad por su propio pecado, desvían la culpa; en

lugar de aceptar su papel complementario de ayuda, a la mujer le molestaba el
liderazgo masculino y trataba de usurparlo para ella misma; en lugar de
ejercer un liderazgo amoroso y responsable, el hombre pervirtió la jefatura
hasta convertirla en una posición de poder y gobierno ( māšal , 3:16).
13 . Este raro modismo se encuentra en otros lugares sólo en Mic. 6:8 y
Apocalipsis 3:4.
14 . Véase especialmente Gén. 8:21, donde la expresión “YHWH olió el aroma
reconfortante” refleja una respuesta favorable. Variaciones de “aroma

calmante” ( rēaḥ nîḥōaḥ ) son comunes en contextos que involucran
holocaustos: véase, por ejemplo, Éxodo. 29:18, 25, 41; Lev. 1:9, 13, 17.
401
15 . Esta palabra puede aplicarse a cualquier ofrenda, grano o animal, y

también puede usarse en un sentido general de “tributo”, un regalo que un
súbdito trae a su señor supremo, ya sea que ese señor supremo sea humano
(Jueces 3:15-18). o divino, o incluso un regalo dado para asegurar la buena
voluntad de otra persona (Génesis 32:20).
16 . La distinción entre la ofrenda de Caín y la ofrenda de Abel se remonta a la
traducción de la Septuaginta, que interpreta la ofrenda de Caín como una tisia

, "sacrificio", pero la de Abel como un dōron , "regalo".
17 . En hebreo šāʿâ significa “mirar [algo] favorablemente” (Génesis 4:4-5).
18 . palabra hebrea yûmat , “ciertamente será ejecutado”, es una formulación
legal derivada del tribunal. Véase, por ejemplo, Génesis 26:11; Éxodo. 19:12;
21:12, 15–17.
19 . Véase, por ejemplo, 1 Reyes 20:31–32; 21:27; Neh. 9:1; Es un. 15:3;
22:12; Dan. 9:3; Jon. 3:5–6, 8.

20 . Como en Job 2:8; 42:6; Ezeq. 27:30.
21 . Ver Isa. 32:12; Ezeq. 23:34; cf. Lucas 18:13.
22 . Como en Jue. 20:26; 2 Reyes 22:19; Esdras 10:1; Neh. 8:9; Jer. 4:8;
Micrófono. 1:8.
23 . Trabajo 1:20; Jer. 41:5; 48:37; Ezeq. 27:31; Micrófono. 1:16.
24 . Véase, por ejemplo, Jue. 20:26; 1 Sam. 7:6; 2 Sam. 12:16, 21–22; 1 Reyes
21:27.
25 . Como en Isa. 1:16; Jer. 2:22.
26 . Ver Sal. 51; Neh. 9; Dan. 9.
27 . Sobre el pecado y la culpa/ofrendas de reparación, ver Lev. 4:1–6:7. La
expresión más conmovedora de dolor por el pecado en el Primer Testamento,

Sal. 51:1–7, alude a varios de estos rituales.
28 . Ver Lev. 13–14; Deut. 24:8; 2 Reyes 5:3, 6–7, 27; 2 Crón. 26:19. En las
últimas décadas, los estudiosos han rechazado la idea de que se tratara de la

enfermedad de Hansen ( elefantiasis) . graecorum ), que es incurable. Véase L.
Koehler, W. Baumgartner y JJ Stamm, The hebreo y arameo Léxico de el Viejo
Testamento [ HALOT ], trad. y ed. MEJ Richardson (Leiden: Brill, 1994–99),
1057; DP Wright y RN Jones, “Leprosy”, en Anchor Biblia Diccionario [ ABD ],
ed. DN Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:278. Sin embargo,
recientemente ha surgido evidencia textual de la antigua Mesopotamia que
sugiere que la lepra no debe excluirse de las enfermedades representadas por
el hebreo ṣāraʿat . Véase J. Scurlock y BR Andersen, Diagnoses en asirio y
babilónico Medicamento: Antiguo Fuentes, Traducciones, y Moderno Médico
Análisis (Urbana: University of Illinois Press, 2005), 70–73.
402
29 . Lo mismo se aplicaría a las prendas de vestir (Levítico 13:47–59) o a las

casas (Levítico 14:33–53) que se consideran “leprosas”, es decir, plagadas de
moho que parece emerger del interior de la tela o del tejido. paredes.
30 . Respondiendo a la preocupación farisaica por la limpieza ritual, Jesús
alude al principio subyacente a la noción de contaminación emisiva en Mateo.

15:11. Espiritualizando lo que de otro modo sería una concepción muy física,
enumera las malas intenciones, el asesinato, el adulterio, la fornicación, el
robo, los falsos testimonios y la calumnia como emisiones verdaderamente
contaminadoras del corazón.
31 . Esto se refleja en la “Oración a cada Dios”, citada en el capítulo anterior
(págs. 34-35). El suplicante es muy consciente de que existen límites

dietéticos y espaciales entre lo limpio y lo impuro, pero no sabe dónde están
esos límites. Sobre los rituales de purificación hititas, véase JC Moyer, “Hittite
and Israelite Cultic Practices: A Selective Comparison”, en las Escrituras . en
Contexto II: Más Ensayos en Comparativo Método , ed. WW Hallo et al. (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 29–33. Moyer describe la impureza de los
cerdos y los perros en la cultura hitita.
32 . Otros textos hablan de un “corazón limpio” ( lēb ṭāhôr , Sal. 51:10 [12]) y
“purificar el corazón” ( zikkâ lebāb , Sal. 73:13; Prov. 20:9).

33 . La pureza y la justicia están vinculadas en Job 15:14; 25:4.
34 . Según Jesús en Mat. 5:20, 27-28, los escribas y fariseos encarnaban este
problema común.
35 . “Bendición” ( bĕrākâ , una declaración verbal) y “justicia” ( ṣĕdāqâ )
funcionan como un par paralelo de expresiones verbales: “Recibirá [un

pronunciamiento de] bendición de YHWH / y [recibirá un pronunciamiento
de] justicia de el Dios de su salvación” (Sal. 24:5). La primera línea alude a la
bendición aarónica en Núm. 6:24–26; el segundo recuerda Deut. 6:25, “Y será
justicia para nosotros, si. . . ”, es decir, “YHWH nos declarará justos, si . . .”
36 . Visto. 18 en el cap. 1 arriba.
37 . Los santos profetas de Dios (Lucas 1:70; Hechos 3:21; 2 Pedro 3:2);
mujeres santas (1 Ped. 3:5); El santo pacto de Dios (Lucas 1:72); santas
bendiciones de David (Hechos 13:34); las Sagradas Escrituras (Rom. 1:2; cf.
Sagradas Escrituras, hiera gramáticas , en 2 Tim. 3:15); la santa Torá
(Romanos 7:12); el santo mandamiento de Dios (2 Ped. 2:21); lugar santo
(templo/tabernáculo, Mateo 24:15; Heb. 9:1–3, 24–25; 13:11); tierra santa
(Hechos 7:33); el primogénito, que es santo para el Señor (Lucas 2:23); masa
de ofrendas de primicias (Romanos 11:16); servicio sagrado del templo (
hieros , 1 Cor. 9:13).
403
38 . los santos apóstoles y profetas de Dios (Efesios 3:5); santos ángeles

(Marcos 8:38; Lucas 9:26; Hechos 10:22; Apocalipsis 14:10); los santos de
Dios (Judas 14); un varón santo (Juan el Bautista, Marcos 6:20); Jerusalén
como la Ciudad Santa (Mateo 4:5; 27:53; Apocalipsis 11:2; 21:2, 10; 22:19); el
templo en Jerusalén (Hechos 6:13; 21:28); el oro del templo (Mateo 23:17); la
ofrenda y el altar (23:19); monte santo (de la transfiguración, 2 Ped. 1:18);
cosas santas guardadas de los perros (Mateo 7:6).
39 . Ho hagios para ti tú , Marcos 1:24; Lucas 4:34; Juan 6:69.
40 . Ho hagios , 1 Juan 2:20; Apocalipsis 3:7; 6:10; Ho hosios , Hechos 2:27;
13:35; heb. 7:26; Apocalipsis 16:5.

41 . Diezmar menta, eneldo y comino (Mateo 23:23; Lucas 11:42).
404
42 . Tocaban trompetas mientras daban limosna, se paraban y oraban en

sinagogas y esquinas, luciendo intencionalmente desaliñados para mostrar
que estaban ayunando (Mateo 6:1-18).
43 . Ver Matt. 15:1–20; cf. Lucas 16:14–18.
44 . Ver Matt. 12:1–8; cf. Marcos 2:23–28; Lucas 6:1–5.
45 . Ver Matt. 9:10–13 = Marcos 2:15–17 = Lucas 5:28–32.
46 . Ver Matt. 19:16–22 = Marcos 10:17–30 = Lucas 18:18–30.
47 . Véase Marcos 12:41–44 = Lucas 21:1–4.
48 . Ver Matt. 23:1–39; cf. Marcos 12:1–12; Lucas 20:45–46.
49 . Esta parábola representa el equivalente neotestamentario de las
bendiciones y maldiciones del pacto en Lev. 26 y Deut. 28.

50 . Ver Matt. 18:2–3; Marcos 10:14–15; Lucas 18:16–17.
51 . Ver Matt. 19:16–24; Marcos 10:17–25; Lucas 18:18–25.
52 . Ver Matt. 19:28–30; Marcos 9:47; 10:28–31; Lucas 18:28–30.
53 . Como se describe en Hechos 4:33–37, la práctica parece haber surgido
espontáneamente para atender las necesidades de los pobres entre ellos.

54 . En la tradición judía, el evento en el Sinaí se conocía como el “Día de los
Despojos” ( Cantar de los Cantares) . de Canciones Rabá 3.11.2; Talumd

babilónico, Taʿanit 26b).
55 . De acuerdo con la referencia a “aquellos que están invitados” ( hoi
keklēmenoi ) a la cena de bodas en Apocalipsis 19:9. Si bien la salvación

precondicionada (7:14) y la autorización representan provisiones divinas (
edothē es un pasivo divino, 19:8), el objeto de “le fue dado” no son las
vestiduras sino el ponerse las vestiduras ( hina) . peribalētai byssinon ,
“vestirse de lino”). Si bien GK Beale concede que esta expresión significa
“concesión de autoridad, poder” ( The Libro de Revelación: A Comentario en el
Griego Text , New International Greek Testament Commentary [Grand Rapids:
Eerdmans, 1999], 943), su interpretación del modismo en este contexto como
“capacidad de vestirse” (942) es innecesaria.
56 . “Actos de justicia” ( dikaiōmata ) es una abreviatura de la justicia del
pacto demostrada en obediencia a la voluntad revelada de Dios, a la que Jesús

se refiere como “guardar mis mandamientos” (Juan 14:15, 21; 15:10).
57 . Suponiendo que aquellos que han experimentado la justicia imputada de
Cristo demostrarán la justicia de Cristo en acción.

Capítulo 4 La vida diaria como adoración
1 . Por ejemplo, 1 Sam. 15:22–23; Psd. 15; 24; 40:4–8; Es un. 1:10–20;
29:13–14; 33:14–15; Jer. 7:1–11, 21–26; Ezeq. 33:30–33; Oseas 6:6–11; Joel
405
2:12–17; Amós 5:18–27; Micrófono. 6:6–8; Bruja. 2:10–19; Zac. 7:1–14; Mal.
1:1–14; 2:10–16.
2 . Una nueva palabra (neologismo) creada artificialmente para coincidir con
imitatio e imago.
3 . A estos tres podríamos agregar un cuarto pilar: una ética cosmológica,
según la cual reconocemos/respetamos el orden del universo y disciplinamos

nuestra conducta para ajustarnos a ese orden. Este principio es importante
para la ética de los escritos de Sabiduría.
4 . La ética deontológica fundamenta la moralidad de la acción en la
conformidad con las reglas y considera el desempeño ético como el

cumplimiento de obligaciones. Deontología deriva del griego deon ,
“obligación, deber” y logia , “palabras [acerca de]”.
5 . Como en Éxodo. 34:28; Deut. 4:13; 10:4. hebreo ʿăśeret haddĕbārîm ; ta
griega deca hrēmata o hoi deca logoi , de donde obtenemos “Decálogo”.

Identificarlos como “Los Diez Mandamientos” es engañoso porque oscurece el
significado de las designaciones hebrea (y griega) y no es aconsejable porque
involucra una palabra arcaica, “mandamiento”, que rara vez se usa en el habla
cotidiana.
6 . hebreo lûḥōt habbĕrît , Deut. 9:9, 11, 15.
7 . Para una discusión más completa sobre la forma y función del Decálogo,
véase Daniel I. Block, “Reading the Decálogue Right to Left: The Ten Principles
of Covenant Relationship in the Hebrew Bible”, en How I Amar Su Tora, oh
¡CABALLERO! Estudios en el Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade
Books, 2011), 21–55.
8 . Al contrario de Martín Lutero y muchos de sus seguidores, estas
“palabras” no se presentan como “ley natural”, ni siquiera como una ley

claramente moral, en contraste con la ley del pacto israelita en el resto del
Pentateuco.
9 . Nótese el encuadre del documento con referencias a la “casa de los
esclavos” ( bêt ʿăbādîm , Deut. 5:6) en el preámbulo y “la casa de tu prójimo” (

bêt rēʿekā , 5:21) en el último mandamiento, especialmente en la versión
deuteronómica.
10 . La gramática del discurso del texto argumenta a favor de la numeración
católica y luterana de los comandos sobre la numeración reformada. Véase

también el bloque “Lectura del Decálogo de derecha a izquierda”, 56–60.
11 . Sobre esta interpretación del Shemá, ver más abajo.
12 . Para un análisis convincente de ʾāhab , “amor”, como demostración activa
y concreta de compromiso con el bienestar de los demás en lugar de una

expresión emocional abstracta, véase A. Malamat, “'You Shall Love Your
406
Neighbor as Yourself': A Case ¿De mala interpretación? en morir hebreo Biblia

y aquí Nachgeschichte: Festschrift pelo rolf Rendtorff zum sesenta y cinco.
Geburtstag , ed. E. Blum y col. (Neukirchen/Vluyn: Neukirchener Verlag,
1990), 111-15.
13 . El nombre se traduce sēper habbĕrît , literalmente, “documento del
pacto”, en Éxodo. 24:7. Los libros tal como los conocemos no se inventaron
hasta dentro de un milenio.
14 . Los eruditos generalmente se refieren a Lev. 17-26 como el Código de
Santidad, pero esto induce al error al lector a anticipar un código legal formal.
El término “santidad” refleja el énfasis omnipresente de estos capítulos. Véase,
por ejemplo, Lev. 19:2.
15 . El nombre deriva del propio libro de Deuteronomio, que se refiere
repetidamente a los discursos pastorales finales de Moisés como "esta Torá" o

"este documento de la Torá" (Deuteronomio 1:5; 4:8; 17:18-19; 27:3). , 8, 26;
28:58, 61; 29:20–21, 27, 29 [19–20, 26, 28]; 30:10; 31:9, 11–12, 24, 26; 32:46)
. La palabra hebrea tôrâ no significa “ley” sino “instrucción autorizada”, que
puede tomar la forma de una orden, pero también puede implicar una
historia, un canto, una genealogía, una oración, etc. El rango semántico de la
palabra hebrea en Deuteronomio se refleja exactamente en griego como
didaskalia y didachē , que correctamente se traducen como “enseñanza,
doctrina” en el Nuevo Testamento.
16 . Todos estos elementos son parte integral del pacto que YHWH hizo con
Israel. Algo así como las enmiendas a la Constitución de los Estados Unidos,
YHWH agregará estipulaciones adicionales que tienen igual autoridad: Lev.
27:1–34; Núm. 5:1–6:27; 8:1–26; 15:1–41; 18:1–19:22; 28:1–30:16; 35:1–34.
17 . Como el pacto que Jacob y Labán negocian en Génesis 31:43–55 [31:43–
32:1].
18 . Éxodo. 20:1–17; 20:22–23:19; 25:1–31:17; Lev. 1:1–26:46.
19 . Éxodo. 24:12–18; 31:18; 34:1, 27–28.
20 . Ver Lev. 26; Deut. 28.
21 . Es decir, “él los santifica”; Lev. 20:8, 24–26; 21:8, 15, 23; 22:9, 16, 32.
22 . Ver Lev. 19:2; 20:7, 26 (a YHWH); 21:6a, 6b (cf. vv. 7, 8).
23 . El nombre de YHWH, Lev. 20:3; 22:2, 32; comida de sacrificio, 19:8;
comida ordinaria, 19:24; pan sagrado, 21:22; 24:9; comida dedicada a YHWH,
22:2, 3, 4, 6, 10, 14, 15, 16; convocaciones, 23:2, 3, 4, 7, 8, 21, 24, 27, 35, 36, 37;
un lugar (tabernáculo), 24:9; un tiempo (Año del Jubileo), 25:12.
24 . Emitido en forma de “Tú deberás. . .” y “No lo harás. . .” A menudo se las
denomina leyes apodícticas.
407
25 . Comenzando con “Si . . .” o cuando . . .” Estas se conocen como leyes

casuísticas. En cuanto al número de palabras, las órdenes apodícticas superan
a las órdenes casuísticas en aproximadamente un 25 por ciento.
26 . Para una discusión útil sobre las características literarias y sustantivas de
este texto, consulte Elmer A. Martens, “How Is the Christian to Construe Old
Testament Law?”, Bulletin para Bíblico Investigación 12 (2002): 199–216.
27 . John E. Hartley, Levítico , Comentario bíblico de Word (Dallas: Word,
1992), 310–11. Hartley identifica las siguientes correlaciones (según la

numeración tradicional reformada): Comando no. 2, Éxodo. 20:4–6 y Lev.
19:4a; No. 3, Éxodo. 20:7 y Lev. 19:12; No. 4, Éxodo. 20:8–12 y Lev. 19:3a, 30a;
No. 5, Éxodo. 20:12 y Lev. 19:3a; No. 6, Éxodo. 20:13 y Lev. 19:16a; No. 7,
Éxodo. 20:14 y Lev. 19:29 (20–22); No. 8, Éxodo. 20:15 y Lev. 19:11a, 13 (35–
36); No. 9, Éxodo. 20:16 y Lev. 19:11b, 16a; No. 10, Éxodo. 20:17 y Lev. 19:17–
18 (9–10).
28 . Ibíd., 311.
29 . El enfoque en la santidad, la inclusión de muchos elementos que no se
encuentran o que sólo se insinúan en el Decálogo, la atención a los grupos

socialmente marginados, los cambios en el vocabulario donde los vínculos
parecen más firmes y la reorganización de los temas: tales características
advierten contra el enfoque de Hartley.
30 . Se producen tres formas de la fórmula de autopresentación: (1) la forma
simple, “Yo soy YHWH” (Levítico 19:12, 14, 16, 18, 28, 39, 32, 37); (2) una
forma intermedia, “Yo soy YHWH tu Dios” (vv. 3, 4, 10, 25, 31, 34); y (3) la
forma completa, “Yo soy YHWH tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto” (v.
36), que vincula este capítulo directamente con el Decálogo.
31 . Ver más abajo. Para un intento de establecer un orden en los temas, véase
Jonathan Magonet, “The Structure and Meaning of Leviticus 19”, en hebreo .

Anual Revisión 7 (1983): 151–67.
32 . Como en Job 28:28; PD. 111:10; Prov. 1:7; 9:10; 15:33; Eccles. 12:13.
33 . Malaquías destaca el vínculo entre la reverencia a Dios y la conducta
personal; cf. arriba, “La adoración como actitud”, en el cap. 1; “Prerrequisitos

morales y espirituales para un culto aceptable”, en el cap. 3.
34 . Mary Douglas ha observado que “la santidad requiere que los individuos
se ajusten a la clase a la que pertenecen. Y la santidad requiere que no se

confundan diferentes clases de cosas. . . . Santidad significa mantener distintas
las categorías de la creación. Implica, por tanto, una definición, una
discriminación y un orden correctos”. Ver su trabajo Pureza y Peligro: Un
Análisis de el Conceptos de Contaminación y Tabú (Londres: Routledge, 2003),
54.
408
35 . Aquí la nigromancia significa recurrir a los “espíritus de los antepasados”

( ʾōbōt ), que residen en el inframundo, y a los magos ( yiddĕʿōnîm ,
literalmente, “los que conocen”; Levítico 20:27), es decir, aquellos hábiles para
establecer contacto con los muertos. , o los fantasmas que invocan.
36 . En tales casos, la iglesia declara que una persona fallecida ha sido
bendecida de manera única y, por lo tanto, digna de veneración religiosa en un

lugar o congregación en particular.
37 . Para una discusión útil sobre este texto y su relevancia para los
cristianos, véase Martens, “How Is the Christian to Construe Old Testament

Law?”, 211–15.
38 . Sobre la ley del Primer Testamento como paradigmática para los
cristianos, véase CJH Wright, Old Testamento Ética para el Gente de Dios
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 65–75.
39 . Encarnado en expresiones como “la ley del amor” (Rom. 13:8, 10) o “la
ley de Cristo” (1 Cor. 9:21; Gá. 6:2), que supuestamente son distintas, si no
antitéticas, de a la ley del Primer Testamento.
40 . Véase Gordon Fee y Douglas Stuart, Cómo a Leer el Biblia para Todo Es
Valor (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 139.

41 . Por ejemplo, el mandamiento sobre las ofrendas de paz (vv. 5-8),
probablemente las prohibiciones de cruzar animales, sembrar dos tipos de

cultivos en el mismo campo y usar ropa hecha de dos tipos de materiales, que
pueden ser más preocupantes. más con marcar fronteras étnicas que con
fronteras éticas. Sin embargo, un principio permanente de santidad aún puede
subyacer incluso a estas regulaciones; para lo santo, toda la vida debe estar
ordenada, así como el universo está ordenado, en lugar de ser aleatoria o
caótica.
42 . ROM. 12:1–15:13; 1 Cor. 5:9–13; 6:5–11; Galón. 5:13–26; Ef. 5:1–6:13; 1
Tim. 2:1–6:19; Tito 1:5–9; 2:1–3:14; la Carta de Santiago; 1 mascota. 1:13–

3:16.
43 . Esta interpretación se refleja en las citas griegas del Shemá en el Nuevo
Testamento: Mat. 22:37; Marcos 12:30; Lucas 10:27.

44 . Para una discusión detallada del Shemá y una defensa de la
interpretación aquí representada, véase Daniel I. Block, “¿Cuántos es Dios?

Una investigación sobre el significado de Deuteronomio 6:4–5”, en Cómo I
Amar Su Tora, oh ¡CABALLERO! , 73–97; publicado previamente en la revista
de el Evangélico Teológico Sociedad 47 (2004): 193–212; Block, Deuteronomio ,
Comentario de aplicación NVI (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 181–84.
45 . En Deuteronomio, ʾāhab no es principalmente un término emocional sino
un compromiso de pacto demostrado en acción: aferrarse ( dābaq ) a YHWH
409
(11:22; 30:20), escuchar su voz (30:20), temerle (10:12). , andando en sus

caminos (10:12; 11:22; 19:9; 30:16), y sirviéndole (10:12; 11:13).
46 . Cfr. S. Dean McBride, “El yugo del reino: una exposición de
Deuteronomio 6:4–5”, Interpretación 27, no. 3 (1973): 273–306.

47 . Por esta razón, cuando Marcos informa la cita de Jesús de este versículo
en 12:30, en realidad cita cuatro palabras griegas: kardia ( = hebreo lēb ),

psychē (= hebreo nepeš ), dianoia (= hebreo lēb ), e ischys (= hebreo hebreo
mĕʾōd ).
48 . “Apetito/deseo” (Prov. 23:2; Ecles. 6:7); “vida” (Gén. 9:5; Deuteronomio
12:23; 2 Sam. 23:17; Jon. 2:5 [6]); una persona como un “ser viviente” (por
ejemplo, Ezequiel 4:14); todo el ser (Levítico 26:11); incluso un cadáver
(21:11).
49 . El asirio Diccionario de el oriental Instituto de el Universidad de Chicago
(Chicago: University of Chicago Press, 1956–), 1/10 ( M ): 19–20. En ugarítico

mad/mid significa “grande, fuerte, mucho”; Kirta 1.2.35 (SB Parker et al.,
Ugaritic Narrativo Poesía [Atlanta: Scholars Press, 1997], 15); Baal Ciclo
10.v.15 (Parker, Ugarítico Narrativo Poesía , 130); cf. L. Koehler, W.
Baumgartner y JJ Stamm, The hebreo y arameo Léxico de el Viejo Testamento [
HALOT ], trad. y ed. MEJ Richardson (Leiden: Brill, 1994–99), 2:538.
50 . El uso serial de tres palabras expresa el grado superlativo. Así como
“iniquidad, rebelión y pecado” en Éxodo. 34:7 se refiere a “todo pecado

concebible”, por lo que “corazón, vida y propiedad” se refiere a cada parte de
una persona.
51 . Este nuevo párrafo comienza con la palabra hebrea wĕʿattâ , que, como
oun , “por tanto”, en Rom. 12:1, señala una discusión de las implicaciones de lo
que ha precedido.
52 . La pregunta inicial recuerda la declaración de Micah en Mic. 6:8: “Él te
ha dicho, oh hombre, lo que es bueno; y lo que YHWH requiere de ti”.

53 . Cfr. 4:10; 5:29; 6:2, 13, 24; 8:6; 10:20; 13:4, 11 [5, 12]; 14:23; 17:13, 19;
19:20; 31:12–13.
54 . Cfr. 5:33; 8:6; 10:12; 11:22; 13:4–5 [5–6]; 19:9; 26:17; 28:9; 30:16.
55 . Cfr. 6:5; 11:1, 13, 22; 13:3 [4]; 19:9; 30:6, 16, 20.
56 . Cfr. 6:13; 10:20; 11:13; 13:4 [5]; también 28:47.
57 . Cfr. 4:2, 6, 40; 5:10, 29; 6:2, 17; 7:9, 12; 8:2, 6, 11; 10:13; 11:1, 8; 13:4, 18
[5, 19]; 17:19; 19:9; 26:17–18; 27:1; 28:9, 45; 29:9 [8]; 30:10, 16.
58 . Lo que se compara con el Decálogo, cuyos diez principios corresponden
a los dígitos de ambas manos. Véase Block, “Lectura del Decálogo de derecha a
izquierda”, 24–25.
410
59 . Por ejemplo, Job 28:28; PD. 111:10; Prov. 1:7; 9:10; 15:33; Eccles. 12:13;
cf. Prov. 15:16; 19:23; 22:4.
60 . Este principio ético se conoce como imitatio. Dei , "la imitación de Dios".
Aquí (Deuteronomio 10:10-19) Moisés pide compasión y justicia hacia los

vulnerables, así como YHWH ejerce compasión y justicia. Véase también Lev.
19:2.
61 . La palabra ʿābad aparece con frecuencia en las narrativas del éxodo y la
plaga del Éxodo. 3–10, hablando de lo que los israelitas harían en el Sinaí
(3:12; 4:23; 7:16; 8:1 [7:26], 20 [16]; 9:1, 13; 10:3, 7, 8, 11, 24, 26; 12:31).
Quizás porque Éxodo. 5:1 y 8:25, 28 indican que el evento del Sinaí incluiría
servicio de culto; muchas traducciones traducen ʿābad como “adoración”. Sin
embargo, esto es bastante engañoso. El foco de los acontecimientos en el Sinaí
está en los rituales mediante los cuales los israelitas, que habían sido
“esclavos” ( ʿăbādîm ) de Faraón, se convierten en “vasallos” ( ʿăbādîm ) de
YHWH. Cfr. 14:12, donde el pueblo declara su preferencia por la esclavitud del
Faraón antes que la muerte en el desierto como siervos engañados de YHWH.
62 . “Temor y amor” expresan un compromiso de pacto, que puede verse
como la contraparte mosaica de pistis , la palabra del Nuevo Testamento para

“fe”. Santiago captó el espíritu de este texto precisamente en Santiago 2:14–
26. Véase R. Stein, “'Salvos solo por la fe' en Pablo versus 'No salvos solo por la
fe' en Santiago”, Southern Bautista Diario de Teología 4, núm. 3 (2000): 4-19.
63 . Aunque Moisés identifica el objeto rígido como el “cuello”, la declaración
transmite un sutil doble sentido. La combinación de motivos de circuncisión y

rigidez invita a los oyentes a pensar en términos del pene como órgano sexual,
específicamente su erección, denominada “grande de carne” en Ezek. 16:26
(cf. 23:20).
64 . Para una breve discusión de Rom. 12:1–2, ver cerca del final de la
sección “La adoración como ritual de culto” en el cap. 1, arriba.

65 . Sobre eleutheria que significa "el estado de ser libre", véase W. Bauer, F.
Danker, W. Arndt y F. Gingrich, eds. [BDAG], A Griego-inglés Léxico de el Nuevo

Testamento y Otro Temprano cristiano Literatura , 3ª ed . (Chicago: University
of Chicago Press, 2000), 316; cf. 1 mascota. 2:16; 2 mascotas. 2:19.
Capítulo 5 La vida familiar y el trabajo como adoración
1 . Aunque algunos estudios recientes sobre la religión familiar en el antiguo
Israel se han centrado en el papel de la mujer y el lugar de los rituales, así

como de las figuras masculinas y femeninas, en la religión doméstica. Ver PRS
Moorey, Ídolos de el Gente: Miniatura Imágenes de Arcilla en el Antiguo Cerca
Este (Oxford: Oxford University Press, 2003); Beth Alpert Nakhai, “Household
411
Religion and Women's Religion in Iron Age Israel”, conferencia pronunciada

en Wheaton College, 19 de septiembre de 2013. Para un análisis más completo
sobre la religión familiar en el antiguo Israel, véase Susan Ackerman,
“Household Religion, Family Religion, and Women's Religión en el antiguo
Israel”, en Hogar y Familia Religión en Antigüedad , editado por John Bodel y
Saul M. Olyan (Oxford: Blackwell, 2008), 127–58.
2 . Véase más adelante en el capítulo 7 bajo “La Torá en la vida y el culto de
cada creyente del Primer Testamento”.

3 . Para una discusión más completa de los conceptos discutidos aquí, ver
Daniel I. Block, “Marriage and Family in Ancient Israel”, en Marriage y Familia

en el Bíblico Mundo , ed. K. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003),
33–102.
4 . Véase Génesis 9:18–19. Esta visión no tiene paralelo en la literatura
antigua. Sobre Génesis 10, ver más Daniel I. Block, “Table of Nations”,
International Estándar Biblia Enciclopedia [ ISBE ], ed. GW Bromiley et al., rev.
ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1979–88), 4:707–13; Kenneth A. Mathews, “La
tabla de las naciones: los pueblos 'también'”, Southern Bautista Diario de
Teología [ SBJT ] 5 (2001): 42–57.
5 . Los antropólogos y sociólogos suelen definir un “clan” como un grupo de
parentesco exógamo (el matrimonio dentro del clan está prohibido), pero esto
no se ajusta a la imagen israelita. A falta de un término mejor, utilizamos la
palabra para designar al subgrupo más pequeño que una tribu pero más
grande y complejo que una familia.
6 . Aunque textos posteriores señalan la participación de sacerdotes y
levitas, como en los días de Ezequías (2 Crón. 30:13–22) y Josías (35:1–19) y

en la Jerusalén postexílica después de que el templo había sido reconstruido
(Esdras 6: 19-22).
7 . Cfr. el énfasis en “hijos e hijas” y “siervos y sirvientas” en otras
celebraciones familiares en el santuario central: Deut. 12:12, 18; 16:11, 14.

8 . El verbo šinnēn , “enseñar”, deriva de la misma raíz que el número “dos”,
sĕnayim , y significa repetir una y otra vez; Deut. 11:19 usa la palabra común
limmēd , "enseñar".
9 . Al sentarse o caminar, acostarse o estar de pie, estos son merismos,
figuras retóricas para decir "todo el tiempo, en cada oportunidad".

10 . Adaptado del título del libro de Hillary Rodham Clinton It Acepta a Aldea:
Y Otro Lecciones Niños Enseñar Nosotros (Nueva York: Simon & Schuster,
1996).
11 . Quizás lo más sorprendente de todo es que este levita era nieto de
Moisés (18:30). Para un análisis más detallado de estas cuestiones, véase
412
Daniel I. Block, Judges, Ruth , Nuevo comentario americano (Nashville:

Broadman & Holman, 1999), 273–515.
12 . Así tenemos la referencia de Jeremías a las mujeres que queman incienso
y ofrecen libaciones y tortas dulces a la Reina del Cielo (Jer. 44:3, 9, 15-19).
13 . La historia de Miqueas, el levita y los danitas en Jueces 17 y 18 ilustra el
problema a nivel doméstico y tribal, pero también dentro del sacerdocio

levítico, que estaba encargado de guardar la fe.
14 . Para un estudio del problema en el período de los Jueces, véase Daniel I.
Block, “Unspeakable Crimes: The Abuse of Women in the Book of Judges”, SBJT
2 (1998): 46–55.
15 . Para una defensa de esta postura, véase Block, “Marriage and Family in
Ancient Israel”, 40–45.

16 . Este patricentrismo es evidente no sólo en la palabra para familia (“casa
del padre”) sino también en una serie de otras características: (1) las
genealogías trazaban la descendencia a través de la línea masculina; (2) las
parejas casadas se unieron a la casa del novio; (3) las referencias a un hombre
y su esposa o hijos generalmente nombran al hombre primero (Génesis 7:7);
(4) al padre le nacieron hijos (21:1–7); (5) los padres negociaron disputas
familiares (13:1–13; 31:1–55); (6) Dios generalmente se dirigía a los hombres
cabezas de familia (3:9; 12:1; 35:1); (7) el hombre cabeza de familia iniciaba el
culto familiar (Gén. 8:13–22; 12:7–8; 35:2–15; cf. Job 1:4–5); y (8) cuando los
hombres morían sin descendencia, su “nombre” moría (Deuteronomio 25:5–6;
Rut 4:5, 10; 1 Sam. 24:18–22).
17 . Génesis 3:16 contiene la única referencia al estatus de un hombre como
gobernante de su esposa. Sin embargo, este texto destaca los efectos negativos
de la caída en las relaciones matrimoniales: la jefatura responsable degenera
en un ejercicio inadecuado de poder sobre la mujer.
18 . Si bien el matrimonio monógamo representa la norma bíblica (Génesis
2:21-24) y parece haber prevalecido entre la gente común, la poligamia (más

de una esposa) aparentemente no era infrecuente.
19 . Esto último se describe como el “conocer” ( yādaʿ ) de un hombre a una
mujer (p. ej., Génesis 4:1; 19:8), “entrar” ( bôʾ ʾel ) una mujer (p. ej., Gén. 6:4;
16:2, 4), “acostado” ( šākab ) con una mujer (p. ej., Gén. 26:10; 30:15, 16), o
dándole a una mujer su pene ( nātan šĕkobtô ; Lev. 18:20, 23; 20:15; Núm.
5:20). En contextos no deseados, un hombre “humilla” ( ʿinnâ ) a una mujer (p.
ej., Gén. 34:2; Jue. 19:24).
20 . Éxodo 21:7–11 prescribe proporcionarle comida, ropa y ungüento/aceite.
Este texto se refiere a una concubina, pero según el principio rabínico de qal
wa-homer (“de ligero a pesado”: lo que se aplica en un caso menor también se
413
aplicará en un caso mayor), esta prescripción seguramente se aplicaba

también a las esposas.
21 . Aunque Sara ordena a Abraham que expulse ( yāpēš ) a su sierva Agar
(Gén. 21:10), la angustia de Abraham y el cuidado que tiene al despedirla a

ella y a Ismael sugieren que esto no se presenta como un divorcio. De hecho,
las narraciones del Primer Testamento no informan de un solo caso de
divorcio, y aunque las estipulaciones del pacto incluyen referencias pasajeras
al divorcio (Levítico 21:7, 14; 22:13; Números 30:9), la escasez de
instrucciones sobre el divorcio ( Deuteronomio 21:14; 22:19, 29; 24:1–4)
sugiere que la situación imaginada en Israel era muy diferente de la moderna
“cultura del divorcio” occidental. Jueces 19:1–2 informa que una concubina (
pîlegeš ) dejó a su marido y regresó a la casa de su padre.
22 . Por “literatura constitucional” me refiero al material del Pentateuco al
que generalmente se hace referencia como “leyes”, incluido el Decálogo

(Éxodo 20:1–17; Deuteronomio 5:6–21), el Documento del Pacto (Éxodo
22:22– 23:19), las Instrucciones sobre la Santidad (Levítico 17-26); y la Torá
Mosaica (Deut. 5-26, 28).
23 . Deut. 22:14 [15] sugiere que la expresión ʿerwat dābār , literalmente,
“desnudez de una materia” (Deuteronomio 24:1), no es una cuestión moral

sino un problema físico, tal vez irregularidad menstrual, que mantendría a la
mujer en un estado de impureza ritual y prohibiría a su marido tener
relaciones sexuales. con ella (Levítico 15:19-30). Véase además Daniel I. Block,
Deuteronomio , Comentario de aplicación NVI (Grand Rapids: Zondervan,
2010), 557–58.
24 . Ya sea que uno siga la interpretación tradicional, “Yo [Dios] odio el
divorcio”, o la interpretación alternativa, “Si él odia y se divorcia [de su

esposa]” (HCSB), que un esposo se divorcie de su esposa es un acto ilícito de
violencia ( ḥāmās , Mal. 2:16).
25 . Para comentarios más completos sobre Deut. 24:1–6, véase Block,
Deuteronomio , 556–65.
26 . Sin embargo, reconocemos que las madres a menudo también ponen
nombres a sus hijos. Al nombrar a un niño, los padres responsables

expresaban su fe y sus aspiraciones para el niño. Así, Jonatán significa “YHWH
ha dado [a este niño]”; Jocabed significa "YHWH es gloria".
27 . Respecto a los niños con “amor” ( ʾāhab , Prov. 13:24; Oseas 11:1–4);
atesorar/deleitarse en ellos (Sal. 128; Prov. 3:12; Eze. 24:25); tratándolos con
“compasión” ( riḥam , Sal. 103:13).
414
28 . En Gén. 24:60 el hermano y la madre de Rebeca también participan en

su bendición antes de que ella deje Aram para convertirse en la esposa de
Isaac.
29 . Para ejemplos de hombres que responden calurosamente a sus hijas
cuando les presentan peticiones excepcionales, véase Núm. 27:1–11 y Jue.

1:15.
30 . Cfr. también Éxodo. 21:7–11, que protege a las mujeres israelitas que
fueron vendidas por sus padres como esclavas, presumiblemente debido a

deudas.
31 . Miriam (Éxodo 15:20), Débora (Jueces 4:4), Ana (1 Sam. 2:1–10, Targum),
Hulda (2 Reyes 22:14).

32 . Débora no fue una excepción. El narrador no sólo la clasifica
explícitamente como una “profetisa” ( nĕbîʾâ , Jueces 4:4), sino que todas sus
funciones en la narración son proféticas: su “juicio” por el cual los israelitas
acudieron a ella (4:4-5). ) no era resolver disputas sino declarar la respuesta
de YHWH a la crisis nacional creada por Jabín y los cananeos. Como profeta,
llamó a Barac (4:6–7), lo acompañó (4:8–9) y declaró el momento del ataque
(4:14). Por lo demás, no desempeña ningún papel militar y no aparece en el
relato de la batalla real. Tenga en cuenta también que ella no aparece en listas
posteriores de jueces (1 Sam. 12:11; Heb. 11:32). Ver más Bloque, Jueces, Rut ,
191–200.
33 . La admisión de mujeres a la institución profética puede estar relacionada
con la naturaleza ad hoc de la institución. Los profetas no tenían una

autoridad gubernamental duradera sobre el pueblo; no tenían súbditos que
estuvieran obligados a seguir sus directivas ni ningún territorio sobre el que
gobernaran.
34 . Génesis 1-2 sienta las bases de este estatus: (1) como imagen de Dios,
ʾādām fue creado varón y mujer; (2) los pronombres y verbos plurales en
Génesis 1:28 asignan el privilegio y la responsabilidad de gobernar el mundo
tanto a hombres como a mujeres; (3) Dios resolvió la “soledad” de Adán
creando “una ayuda correspondiente/como complemento a él” ( ʿēzer kĕnegdô
), en lugar de “sirvienta”, “sirvienta” ( ʾāmâ ) o “esclava” ( šipḥâ , 2:18); (4)
Dios creó a la “mujer” de la costilla del hombre (¡cerca de su corazón!) en
lugar de su cabeza o sus pies (2:22); (5) el hombre identificó a la mujer como
ʾiššâ (“mujer”), que por sonido se vincula con ʾîš (“hombre”); y (6) Génesis
2:24-25 destaca la reciprocidad de la relación matrimonial: juntos, el hombre
y la mujer casados constituyen un solo cuerpo, y están desnudos el uno ante el
otro con confianza y confianza perfectamente mutuas.
415
35 . A diferencia del templo de Herodes, que tenía patios separados para

mujeres y gentiles, ningún santuario del Primer Testamento (tabernáculo,
templo davídico, templo de Ezequiel) excluía a las mujeres o las segregaba de
los hombres. Ausente en el Primer Testamento está la misoginia de Ben Sirach
(Eclesiástico 25:13–26:12) o la oración diaria recomendada en el Talmud
babilónico: “Un hombre judío está obligado a decir la siguiente oración todos
los días: 'Gracias Dios. por no hacerme gentil, mujer o esclava'”.
36 . El cordón fue cortado con cuidado; El niño fue bañado en agua limpia,
masajeado con una solución salina y envuelto firmemente en bandas de tela.

37 . Sólo aquí y en Cantares 3:4 se identifica una unidad doméstica como
“casas de madres”. Ambos casos se refieren a la relación de la mujer con su

hogar de origen.
38 . Ver 1 Sam. 24:21 [22]; 2 Sam. 14:7. Sobre este tema, véase más adelante
Block, “Marriage and Family in Ancient Israel”, 81.

39 . El estatus de Israel como bĕkôr de YHWH (Éxodo 4:22) obviamente no se
deriva de la antigüedad del pueblo sino del estatus que YHWH les asignó (cf.
Deuteronomio 26:18-19).
40 . De ahí la definición más precisa de bĕkôr como peṭer-reḥem , “aquello
que abre el útero” (Éxodo 13:11-15), o rēʾšît. ʾôn , “el primero de la fuerza
[procreadora]” (Deuteronomio 21:17).
41 . Los hijos “primogénitos” eran consagrados y transferidos ritualmente a
YHWH mediante una ceremonia especial. Ver Éxodo. 13:2, 11–16.

42 . (1) Pĕtî , de la raíz pātâ , “estar abierto”, de ahí una persona crédula,
fácilmente seducida, cuya mente no está entrenada para discernir la verdad de

la falsedad y, por lo tanto, necesita guía: por ejemplo, Prov. 1:4, 32; 7:7; 8:5.
(2) Lēṣ, de lûṣ, un burlador o burlador fundamentalmente defectuoso, que
muestra su corrupción al burlarse de la sabiduría y la instrucción y que
necesita ser humillado. El verbo aparece en Prov. 3:34; 9:12; 14:9; 19:28; el
sustantivo en 1:22; 3:34; 9:7, 8. (3) Kĕsîl , persona desvergonzada, estúpida e
insolente, desinteresada en la sabiduría e incorregible en sus caminos: Pro.
3:35; 10:1; 13:20; 14:7, 33. (4) Ḥăsēr lēb , persona necia y sin corazón, carente
de sentido y necesitada de disciplina: Pro. 6:32; 7:7; 9:4, 16. (5) ʾĔwîl , un
idiota, una persona moralmente estúpida y de cerebro obtuso, prácticamente
indistinguible del kĕsîl . Ambos se caracterizan por ʾiwwelet , “corrupción
moral, locura”, y ambos responden a la disciplina y la corrección con
desprecio. Varias formas ocurren en Prov. 10:8, 10, 13–14, 21. (6) Siklût/śiklût
, de sākāl , estupidez/una persona obtusa y estúpida, sin ninguna connotación
moral necesaria: siklût , Eccles. 1:17; 2:3, 12, 13; 7:25; 10:1, 13; sākāl , Eccles.
2:19; 7:17; 10:3, 14.
416
43 . El vocabulario de respeto involucra verbos usados en otros lugares sobre

la disposición de los adoradores hacia YHWH: kabbēd , “honrar, atribuir gloria
a” (Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16); yārēʾ , “temer, reverenciar” (Levítico
19:3). Emitido en forma apodíctica, el mandato no permite calificación,
limitación o terminación.
44 . Véase también la apertura respetuosa y apologética de Eliú en Job 32:4 y
el castigo de los jóvenes por burlarse del anciano Eliseo en 2 Reyes 2:23–25.
45 . Para variaciones de este tipo de matrimonio en fuentes ugaríticas, hititas
y asirias medias del segundo milenio a.C., véase Block, Judges, Rut , 675–76;
Raymond Westbrook, Propiedad y el Familia en Bíblico Law , Revista para el
estudio del Antiguo Testamento: Suplemento Serie 113 (Sheffield: JSOT Press,
1991), 87–89.
46 . Abraham vivió 175 años; Isaac, 180; Jacob, 147; Moisés, 120.
47 . Los rabinos consideraban los puntos críticos de la vida de la siguiente
manera: 5 años, para comenzar el estudio de las Escrituras; 10 años, para el

estudio de la Mishná; 13 años, por sujetarse a los mandamientos; 15 años,
para el estudio del Talmud; 18 años, para el palio nupcial; 20 años, por
realizar el servicio militar; 30 años, para toda su fuerza; 40 años, por
comprensión; 50 años, por capacidad para dar consejo; 60 años, para edad
madura ( ziqnâ ); 70 años, para una cabeza canosa ( śêbâ ); 80 años, signo de
fortaleza sobreañadida; 90 años, la edad de doblar la figura; 100 años, para
estar como muertos, habiendo pasado y dejado del mundo; ver Mishná, ʾAbot
5.21. Esto se compara con la antigua visión babilónica mesopotámica de que
“60 años es madurez; 70, duración de los días; 80, vejez; 90 años, vejez
extrema”. Para el texto del siglo VII a. C., véase OR Gurney y P. Hulin, The
Sultantepe tabletas II (Londres: Instituto Británico de Arqueología de Ankara,
1964), 400, 45–49.
48 . Expresado conmovedoramente por el octogenario Barzilai en 2 Sam.
19:34–35 [35–36]. Para una variedad de enfermedades físicas asociadas con el

envejecimiento, véase Gén. 18:11–12; 1 Sam. 4:18; 1 Reyes 1:1–4; 15:23; PD.
71:9; Eccles. 12:2–7. Sobre el estrés emocional de enfrentar la muerte, ver
Gén. 42:38; 44:29, 31.
49 . Ver Éxodo. 20:12; Deut. 6:2, 22:7; 25:15; cf. Prov. 16:31: “La cabeza cana
es una corona de gloria, que se encuentra en la conducta de justicia”. Véase

también Prov. 17:6; PD. 92:12–14 [13–15]; Señor. 25:6. Isaías 65:20 plantea
un enigma para los modernos: en el mundo ideal del cielo nuevo y la tierra
nueva, todos envejecerán, y aquellos que no lleguen a los cien años serán
considerados malditos.
417
50 . Tradiciones de la elección de los antepasados por parte de YHWH, su

liberación de la nación de la esclavitud de Egipto, su establecimiento del pacto
y la revelación de las estipulaciones del pacto en el Sinaí, su cuidado
providencial por Israel en el desierto y el cumplimiento de su promesa a los
antepasados entregándoles la tierra que ocupaban.
51 . Para referencias, véase R. de Vaux, Ancient Israel: Es Vida y Instituciones
(Nueva York: McGraw-Hill, 1961), 58–61. La mutilación del cuerpo y el

afeitado de la cabeza y la barba estaban condenados debido a su asociación
con ritos paganos (Levítico 19:27-28; Deuteronomio 14:1).
52 . La sociedad estaba organizada de modo que pocos pudieran realizar el
alto potencial de una vida libre de trabajo manual, lo que explica por qué en
las ciudades-estado griegas el 80 por ciento de la población eran esclavos, a
quienes Aristóteles definió como herramientas dotadas de vida. Política 1.4.2–
3.31.
53 . Sobre este tema véase Paul Stevens, The Otro Seis Días: Vocación,
Trabajar, y Ministerio en Bíblico Perspectiva (Grand Rapids: Eerdmans;

Vancouver: Regent College, 1999), 106–30.
54 . Él “crea” ( bārāʾ , Génesis 1:1); él “construye” ( bānâ , 1 Sam. 2:35; 2 Sam.
7:27); él “hace” ( ʿāśâ , Génesis 2:4); él “forma” ( yāṣar , Gén. 2:7, 8). Los
productos de la obra divina se llaman “las obras de tus/sus manos” ( maʿăśê
yādêkā , Sal. 8:6 [7]). Véase L. Koehler, W. Baumgartner y JJ Stamm, The hebreo
y arameo Léxico de el Viejo Testamento [ HALOT ], trad. y ed. MEJ Richardson
(Leiden: Brill, 1994–99), 617.
55 . Creador (Gén. 1–2; Job 10:3–12; Sal. 139:13–16), constructor/arquitecto
(Prov. 8:27–31), músico/compositor (Deut. 31:19), metalúrgico ( Isaías 1:24–

26), sastre (Job 29:14; Isaías 40:22), alfarero (Isaías 31:9), agricultor (Oseas
10:11), pastor (Salmo 23; Ezequiel 34) , fabricante de tiendas/campista (Job
9:8), diseñador y constructor de templos (Éxodo 25; 35; 1 Crón. 28:11-19),
escriba/escritor (p. ej., Éxodo 24:12; 31:18; 34: 28).
56 . Para un análisis de esta interpretación de los verbos ʿābad y šāmar en
Gén. 2:15, véase Daniel I. Block, “To Serve and to Keep: Toward a Biblical
Understanding of Humanity's Responsibility in the Face of the Biodiversity
Crisis”, en Keeping Dioses Tierra: El Global Ambiente en Bíblico Perspectiva , ed.
Daniel I. Block y Noah J. Toly (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2010), 116–42.
57 . Una dificultad ( ʿiṣṣābôn , Gén. 3:16, 17; 5:29; cf. ʿeṣeb , Gén. 3:16; Sal.
127:2; Prov. 5:10; 10:22), inútil/transitoria ( hebel , Ecles. 1:14; 2:11, 17),
problema/problemático ( ʿāmāl , Sal. 90:10; Ecles. 1:3; 5:15; 6:7; 9:9),
fastidioso ( yĕgîaʿ , Gén. 31:42; Job 3:17; Isaías 55:2).
418
58 . Los verbos hebreos son respectivamente nûaḥ y yinnāpēš (Éxodo 23:12;

31:17; 2 Sam. 16:14), y yaḥălîp (Isaías 40:31); ver también Prov. 16:26; 22:4.
59 . De hecho, en casos específicos YHWH dota a las personas con su Espíritu
en sabiduría, entendimiento, conocimiento y toda habilidad en un oficio, para

realizar el trabajo de grabadores, diseñadores, sastres y toda clase de trabajo
(Éxodo 35:31– 35; cf. 4:11).
60 . Ver Prov. 6:6–11; 10:26; 13:4; 15:19; 19:24; 20:4; 21:25; 22:13; 24:30–
34; 26:13–16; cf. ʿaṣlâ y ʿaṣlût , “lentitud”, en 19:15; 31:27. Para otros textos
sobre el problema de la ociosidad, véase 10:4–5; 12:24, 27; 18:9; 19:15; 20:13.
61 . De manera similar, Derek Kidner, Proverbios , Tyndale Old Testament
Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1964), 42–43.

62 . Véase Christopher B. Ansberry, Be Inteligente, Mi Hijo, y Hacer Mi Corazón
Contento: Un Exploración de el Cortés Naturaleza de el Libro de Proverbios ,

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 422 (Berlín: de
Gruyter, 2011).
63 . Ver Prov. 12:11, 14, 27; 13:11; 14:23; 16:26; 24:27; 28:19.
64 . Ver Prov. 8:10, 19; 10:15–16; 11:4, 28; 13:7; 16:16; 22:1; 23:5; 28:20,
22.
65 . En toda la Escritura, sólo a Rut se la llama “mujer noble” ( ʾēšet-ḥayil ),
expresión con la que abre el poema (Prov. 31:10; cf. Rut 3:10-11).
66 . Para un análisis más completo, consulte “Ruth and Work”, The Teología
de Trabajar Proyecto , con contribución de Daniel I. Block,

http://wiki.theologyofwork.org/old-testament/ruth-and-work.
67 . Rut 1:8–9; 2:4a–b; 2:12; 2:19 (sin nombrar a YHWH); 2:20; 3:10; 4:11–
12; 4:14a, 14b-15. Estas bendiciones se basan en la suposición de que YHWH

es un Dios misericordioso que guarda el pacto.
68 . Para un análisis, véase Daniel I. Block, “Rut 1: Libro de”, en Diccionario.
de el Viejo Testamento: Sabiduría, Poesía y Escritos , ed. Tremper Longman III y

Peter Enns (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 672–87.
69 . Rut 1:4 sugiere que Rut había estado casada con Mahlón durante diez
años pero que no había concebido.

70 . Curiosamente, pocos de los principales diccionarios bíblicos recientes
(por ejemplo, Anchor Biblia Dictionary , el conjunto de ocho volúmenes de

InterVarsity sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento) incluye un artículo
sobre "Trabajo" o "Trabajo".
71 . doulos cristó ʾIēsou , Rom. 1:1; Galón. 1:10; Fil. 1:1; Col. 4:12; Tito 1:1; cf.
su papel como “apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios” (por ejemplo, 1

Cor. 1:1).
419
72. Algunos han sugerido que la fabricación de tiendas de campaña era

fundamental para su vida personal y el sustento de su ministerio. PW Barnett,
“Tentmaking”, en Hawthorne, Martin y Reid, Diccionario de Pablo y Su Cartas ,
926.
Capítulo 6 Las ordenanzas como adoración
1 . Oxford Inglés Diccionario , 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1989),
2616.
2 . El bautismo, la confirmación, la Eucaristía, la penitencia, la extremaunción
(los últimos ritos), el orden sagrado (el sacerdocio y el diaconado) y el

matrimonio.
3 . Basado en Juan 13, algunos, especialmente en las tradiciones anabautistas,
también reconocen el lavamiento de los pies como una ordenanza. Véase HS

Bender, “Lavado de pies”, en The menonita Enciclopedia (Scottdale, PA:
Mennonite Publishing House, 1956), 2:347–51. Para un análisis de la práctica
en la iglesia primitiva, véase JH Neyrey, SJ, “The Foot Washing in John 13:6–
11: Transformation Ritual or Ceremony?”, en The Social Mundo de el Primero
cristianos: Ensayos en Honor de Wayne A. Meeks , ed. LM White y OL Yarbrough
(Minneapolis: Fortress, 1995), 198–213.
4 . Clark H. Pinnock, Llama de Amar: A Teología de el Santo Spirit (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1996), 122. Según John Colwell, “el bautismo es un
medio de. . . gracia; no tiene efecto. . . gracia; pero es el medio ordenado a
través del cual se efectúa esta gracia”. Ver su promesa y Presencia: Un
Exploración de Sacramental Teología (Milton Keynes: Paternoster, 2005),
113–14. Más adelante (133) escribe: “El bautismo es un sacramento; es un
medio de gracia; es un acontecimiento humano a través del cual se promete
que ocurrirá un acontecimiento divino”.
5 . Véase Anthony R. Cross, “El Sacramento Evangélico: bautismo siempre
reformandum ”, evangélico Trimestral 80 (2008): 195–217.

6 . Es imposible escribir sobre un tema tan importante como éste sin
traicionar mis convicciones personales y expresar ocasionalmente opiniones

idiosincrásicas. Si bien por lo general he dudado en ser prescriptivo en la
aplicación de la teología desarrollada aquí, mis antecedentes y mis
convicciones ampliamente anabautistas son más evidentes en este capítulo.
En esta discusión, especialmente con respecto al bautismo como un acto de
adoración, mi interpretación de la evidencia bíblica refleja la postura de
aquellos que sostienen el “bautismo de creyentes”. No he dedicado el mismo
tiempo a las opiniones pedobautistas. Aunque los presbiterianos y otros
miembros de las tradiciones reformada, luterana y anglicana cuentan
420
ampliamente con recursos que defienden y explican la perspectiva

pedobautista, la ausencia de una teología bíblica del bautismo es
particularmente evidente en las iglesias independientes y en las
denominaciones de iglesias libres, que tienden a ser bautistas. en orientación.
Esperemos que este capítulo sea un catalizador para reexaminar lo que
estamos haciendo.
7 . Por ejemplo, los filisteos no asiáticos (Jue. 14:3; 1 Sam. 17:26, 36); Jer.
9:25–26 [24–25] sugiere que los edomitas, amonitas y moabitas observaron

alguna forma de circuncisión. Véase Jason S. DeRouchie, “La circuncisión en la
Biblia hebrea y los targumes: teología, retórica y manejo de la metáfora”,
Boletín para Bíblico Investigación 14 (2004): 182–89.
8 . Según Ezequiel, los incircuncisos son enviados a los rincones más lejanos
e indeseables del Seol, junto con aquellos que han sido muertos a espada y
presumiblemente dejados insepultos (Ezequiel 32:17-21; cf. vv. 24-32; 31:
18).
9 . En Egipto la circuncisión era un rito de consagración al servicio divino y
por tanto era exigida a todos los sacerdotes y al faraón, el rey-sacerdote,

también reconocido como hijo de Dios. Véase más Peter J. Gentry y Stephen J.
Wellum, Kingdom a través de Pacto: A Bíblico-Teológico Comprensión de el
Pactos , (Wheaton: Crossway, 2012), 204–5. Para una discusión más detallada
sobre el rito en el mundo antiguo y en Israel, ver RG Hall, “Circumcision”,
Anchor Biblia Diccionario [ ABD ], ed. DN Freedman (Nueva York: Doubleday,
1992), 1:1025–31; T. Lewis y CE Armerding, “Circumcision”, Internacional
Estándar Biblia Enciclopedia [ ISBE ], ed. GW Bromiley et al., rev. ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979–88), 1:700–702.
10 . El flujo de la narración sugiere que los acontecimientos de Génesis 15
ocurrieron antes de que naciera Ismael; Génesis 17:25 señala que tenía trece
años cuando Abraham lo circuncidó.
11 . Estas dos fases del ritual de ratificación del pacto (Génesis 15; 17)
corresponden a la aspersión de la sangre primero sobre el altar (que

representa a Dios) y luego sobre el pueblo en la ceremonia de ratificación del
pacto en el Sinaí (Éxodo 24:1-8). ).
12 . Génesis 34 no ofrece ningún indicio de que los hijos de Jacob tuvieran
algún acervo espiritual en su condición de circuncidados; lo ven

principalmente como un marcador étnico. Y en su respuesta a las acciones de
sus hijos, el propio Jacob parece ajeno a la vergüenza que han traído al
nombre de YHWH. Sólo le preocupa su bienestar personal (v. 30).
13 . En el Día de la Expiación, el sumo sacerdote se bañaba antes de ponerse
las vestiduras rituales (Levítico 16:4); el agua se usaba para la purificación
421
después del contacto con objetos inmundos (Levítico 11:24–40; 14:1–8; 15:1–
13; Números 19:1–22).
14 . La intensidad de la preocupación en la época de Cristo se refleja en el
número de baños rituales desenterrados en Masada, Herodium, Jerusalén y

Qumran.
15 . Comunidad Regla [1QS] 3.4–9; en Géza Vermès, El Completo Muerto Mar
Pergaminos en Inglés , rev., exp. ed. (Nueva York: Penguin, 1997), 100–101. La
literatura rabínica habla de “abluciones rituales prosélitas” como un rito de
iniciación. Véase el Talmud de Babilonia, [ b. ] Yebamot 46–47. Sin embargo, la
relación entre estos textos y el bautismo cristiano es dudosa.
16 . El ritual era tan característico de Juan que tanto Josefo ( judío
Antigüedades 18.116–19) y los escritores de los Evangelios (Mateo 3:1–12;

Marcos 1:2–11; Lucas 3:1–20) lo caracterizan como “Juan el
Bautista/Bautizador”.
17 . En Lucas 11:38 los fariseos se sorprenden de que Jesús no se lavó
primero ( baptizō ) antes de cenar. Los sustantivos afines incluyen baptisma y

baptismos . Juan se llama ho baptizōn , “el bautizador” (Marcos 1:4; 6:14), y ho
baptistēs , “el bautista” (Mat. 3:1; 14:2; Lucas 7:20, 33). El acto de asperjar está
representado por el verbo rhantizō .
18 . Para una defensa completa de las interpretaciones inmersionistas, véase
AT Robinson, “Bapism: Baptist View”, en ISBE , rev. ed., 1:415–17; Everett

Ferguson, bautismo en el Temprano Iglesia: Historia, Teología, y Liturgia en el
Primero Cinco Siglos (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 25–59.
19 . Una segunda referencia se encuentra en el final más largo de Marcos
(16:16), que se omite en algunos de los manuscritos más antiguos.

20 . Sobre este texto, véase Andreas Köstenberger, “Bautismo en los
Evangelios”, en Believer's Bautismo: Firmar de el Nuevo Pacto en Cristo , ed. TR

Schreiner y SD Wright (Nashville: Broadman & Holman, 2006), 18-27.
21 . Véase GR Beasley-Murray, “Bautismo”, en Diccionario. de Pablo y Su
Cartas , ed. GF Hawthorne, RP Martin y DG Reid (Downers Grove, IL:

InterVarsity, 1993), 61.
22 . Véase Robert H. Stein, “El bautismo y convertirse en cristiano en el Nuevo
Testamento”, Southern Bautista Diario de Teología [ SBJT ] 2 (1998): 5–17;

Stein, “El bautismo en Lucas-Hechos”, en Schreiner y Wright, Believer's
Bautismo , 35–66.
23 . Los relatos de ambos eventos son demasiado vagos para apoyar el
pedobautismo o el bautismo de los creyentes.

24 . Etapa 1: El Espíritu Santo fue derramado sobre los judíos de todo el
mundo que creyeron en Jesús (Hechos 2:1–47). Etapa 2: El Espíritu Santo fue
422
derramado sobre los samaritanos (que eran mitad judíos étnica y

espiritualmente; la Torá de Moisés era su Escritura; 8:14-17). Etapa 3: El
Espíritu Santo fue derramado sobre Cornelio y su casa (gentiles que temían al
Dios de Israel) en la tierra de Palestina (10:44–48). Etapa 4: El Espíritu Santo
fue derramado sobre los creyentes en Éfeso, lejos de Tierra Santa (19:1–7).
25 . Sobre el bautismo en las Epístolas, véase Thomas R. Schreiner, “Baptism
in the Epistles: An Initiation Rite for Believers”, en Schreiner y Wright,

Believer's Bautismo , 67–96.
26 . Aparentemente aludiendo a un problema en Corinto, en 1 Cor. 15:29
Pablo repudia la noción del bautismo por los muertos.

27 . Pablo nunca se refiere explícitamente al bautismo en las Epístolas
Pastorales, aunque su referencia al “lavado del renacimiento y renovación por

el Espíritu Santo” en Tito 3:5 recuerda conceptualmente la conversación de
Jesús con Nicodemo en Juan 3.
28 . Los “lavamientos” ( baptismois ) en heb. 9:10 no se refiere al bautismo
cristiano sino a las lustraciones prescritas en el culto cultual del Primer

Testamento. Este parece ser también el caso en 6:2.
29 . Las referencias al lavado y al agua en Apocalipsis (7:13–14; 22:1–15) no
se refieren al bautismo sino a la obra limpiadora y vivificante del Cordero y el

Espíritu de Dios.
30 . Véase Daniel I. Block, “Llevando el nombre de Jehová con honor”, en Cómo
I Amar Su Tora, oh ¡CABALLERO! Estudios en el Libro de Deuteronomio (Eugene,

OR: Cascade Books, 2011), 61–72; publicado originalmente en Bibliotheca
Sacra 168 (2011): 20–31.
31 . Véase Charles A. Geischen, “The Divine Name in Ante-Nicene Christology”,
Vigilae christianae 57 (2007): 143–46.

32 . Muchos de los que prefieren verter o rociar agua en lugar de sumergirlo
vinculan el bautismo físico con el otorgamiento del Espíritu Santo. La Didaché

de finales del siglo I y principios del II d.C. de el Caballero a el gentiles a través
de el Doce Apóstoles ) ofrece el primer testimonio claro de la afusión como
modo del bautismo.
Ahora bien, en cuanto al bautismo, bautizad de la siguiente manera:
después de haber repasado todas estas cosas, bautizad en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo con agua corriente. Pero si no tenéis
agua corriente, bautizad en otra agua; y si no podéis bautizar en agua fría,
hacedlo en tibia. Pero si no tienes ninguna de las dos cosas, entonces
derrama agua sobre la cabeza tres veces en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo. Y antes del bautismo, ayune el que bautiza y el que va a
423
ser bautizado, así como todos los demás que puedan. Además, deberás
ordenar al que va a ser bautizado que ayune uno o dos días antes.
Didache 7.1–4, traducido por MW Holmes, The Apostólico Padres: Griego
Textos y Inglés Traducciones , 3ª, rev. ed. (Grand Rapids: Baker Academic,
2007), 355. Este documento asume el bautismo por confesión de fe; su
concesión a la afusión parece pragmática.
33 . Mi abuelo materno se convirtió durante la temporada navideña en Rusia.
Cuando pidió el bautismo, hicieron un agujero en el hielo y lo bautizaron por

inmersión. Para una descripción gráfica de la práctica bautista temprana en
los Estados Unidos, ver Gregory A. Wills, Democrático Religión: Libertad,
Autoridad, y Iglesia Disciplina en el Bautista Sur, 1785–1900 (Nueva York:
Oxford University Press, 1997), 15–16.
34 . El artículo 1 de la Confesión de Schleitheim se refiere al bautismo infantil
como “la mayor y primera abominación del Papa”. Véase

http://www.anabaptistwiki.org/mediawiki/index.php/SchleitheimConfessio
n.
35 . Para discusiones más completas, ver TM Lindsay, “Bapism: Reformed
View”, ISBE , rev. ed., 1:418–23; y Hughes Oliphant Old, Adoración : Reformado
de acuerdo a a Escritura , rev. ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2002),
7–22.
36 . Para una discusión detallada de la práctica del bautismo en la iglesia
primitiva, ver Ferguson, Baptism en el Temprano Iglesia . Véase también SA

McKinion, “Bautismo en los escritos patrísticos”, en Schreiner y Wright,
Believer's Bautismo , 163–88.
37 . “Día del Señor” ( kyriakē hēmera , Apocalipsis 1:10), “Mesa del Señor” (
trapezēs kyriou , 1 Cor. 10:21); “Copa del Señor” ( potērion kyriou , 1 Cor.
10:21).
38 . En la LXX pascha identifica al cordero pascual en Éxodo. 12:21 y Deut.
16:2, 6 (cf. fasek en 2 Crónicas 30:18).

39 . Ver Matt. 26:2, 17; Marcos 14:1, 12, 14; Lucas 22:1, 7, 11, 15; cf. Juan
18:28.
40 . Lucas 22:20 y 1 Cor. 11:25 dice: “Esta copa es el nuevo pacto en mi
sangre”.
41 . En el contexto original, después de leer el Decálogo y el Libro de la
Alianza, por tercera vez el pueblo declaró: “Todo lo que YHWH ha dicho,
haremos” (Éxodo 24:7; cf. 24:3 y 19:8). ).
42 . Ver Deut. 12:7, 18; 14:23, 26; 15:20; 27:7.
424
43 . Esta expresión aparece en los otros evangelios, pero sólo en el contexto

del “arrepentimiento para el perdón de los pecados” (cf. Marcos 1:4; Lucas
3:3; 24:47).
44 . Ver Deut. 12:7, 12, 18; 14:23, 26; 15:20; 16:11, 16; 18:7, 13; 19:17; 26:5,
10, 13; 27:7.

45 . Sobre la noción de la presencia de Cristo en el sacramento tal como se
desarrolló en la tradición reformada, ver Antiguo, Adoración: Reformado de

acuerdo a a Escritura , 126–46. La doctrina luterana de la consubstanciación
declara que si bien el pan y el vino no se transforman en el cuerpo y la sangre
de Cristo, el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes “en, con y debajo” del
pan y el vino; los elementos siguen siendo pan y vino, pero Cristo está
presente en cuerpo y sangre al mismo tiempo. La doctrina Zwingliana de la
conmemoración declara que el sacramento trae a la mente del creyente la
muerte de Cristo y la eficacia de su obra, aunque Cristo está presente
espiritualmente con los creyentes cuando participan en la Cena del Señor. A
través de la fe los creyentes experimentan la presencia espiritual de Cristo.
46 . Para una defensa más completa por parte de un teólogo bautista de la
opinión de que la Cena del Señor es más que un memorial, véase Millard J.
Erickson, Christian Teología , 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1998), 5–27.
47 . Los anabautistas tenían razón:
En cuanto a la fracción del pan, nos hemos hecho uno y estamos de acuerdo
así: todos los que desean partir el único pan en memoria del cuerpo partido
de Cristo y todos los que desean beber de una sola bebida en memoria de la
sangre derramada de Cristo, deben estar previamente unidos en el único
cuerpo de Cristo, es decir, la congregación de Dios, cuya cabeza es Cristo, y
esto por el bautismo. Porque como indica Pablo, no podemos ser
participantes al mismo tiempo de la mesa del Señor y de la mesa de los
demonios. Tampoco podemos participar y beber al mismo tiempo de la
copa del Señor y de la copa de los demonios. Es decir: todos aquellos que
tienen comunión con las obras muertas de las tinieblas no tienen parte en
la luz. Así, todos los que siguen al diablo y al mundo no tienen parte con los
que han sido llamados del mundo a Dios. Todos los que mienten en el mal
no tienen parte en el bien.
Artículo 3 de la “Confesión Schleitheim” accesible en
http://www.anabaptistwiki.org/mediawiki/index.php/SchleitheimConfessio
n. Que este era el punto de vista de la iglesia primitiva es evidente en Didaché
9.5: “Pero nadie coma ni beba de vuestra Eucaristía, excepto aquellos que
hayan sido bautizados en el nombre del Señor, porque el Señor ha hablado
425
acerca de esto: No deis lo que es santo para los perros”. Traducido por
Holmes, Apostolic Padres , 359.
48 . Adaptado de Holmes, Apostolic Padres , 358–60.
49 . Se llama así porque fue descubierto accidentalmente en los terrenos de la
prisión cerca de Meguido. Para un análisis, véase Vassilios Tzaferis, “Inscribed

'To God Jesus Christ': Early Christian Prayer Hall Found in Megiddo Prison”,
libro bíblico. Arqueología Revisión 33, núm. 2 (marzo-abril de 2007): 38–49.
50 . El mosaico contiene no sólo la referencia inscripcional más antigua a
Jesucristo, sino también la referencia extrabíblica más antigua a Jesucristo

como Dios.
51 . Las instrucciones de Jesús con respecto a las ofrendas en Matt. 5:23–24
se aplican aquí también.

52 . Las congregaciones que planifican los servicios dominicales por la
mañana con objetivos principalmente evangelísticos en mente deberían

considerar programar la celebración en otros momentos.
53 . Estos comentarios se aplican dentro de la congregación. Reconocemos el
derecho y la responsabilidad de cada congregación de establecer los

parámetros teológicos por los cuales será gobernada. Sin embargo, cuando se
trata de tener comunión con creyentes que tienen convicciones sobre estos
temas que difieren de las nuestras, la caridad debe ser la consigna. El acuerdo
sobre todos los asuntos doctrinales no debe ser una condición previa para la
comunión.
54 . Algunos han argumentado que, dado que las raíces de la Cena del Señor
en el Primer Testamento se encuentran en la Pascua anual, la Eucaristía

debería celebrarse sólo una vez al año, tal vez el Jueves Santo. Pero la Cena del
Señor es más que una Pascua cristiana: también incorpora tradiciones de
ratificación del pacto y sacrificio por el pecado.
Capítulo 7 Escuchar y proclamar las Escrituras en la adoración
1 . Para una descripción dramática de un evento que involucró al primero en
la puritana Nueva Inglaterra, vea Moby de Herman Melville. Dick , Oxford

World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 2008), 33–35, “The Pulpit”,
en el cap. 8.
2 . Para una discusión más completa sobre la naturaleza y función del
Decálogo y los temas resumidos a continuación, véase Daniel I. Block,

“Reading the Decálogue Right to Left: The Ten Principles of Covenant
Relationship in the Hebrew Bible”, en How I Amar Su Tora, oh ¡CABALLERO!
Estudios en el Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), 21–
55.
426
3 . En otros lugares este documento se llama “su pacto [de YHWH]”

(Deuteronomio 4:13) o “las tablas del pacto” (Deuteronomio 9:9–15), que
fueron almacenadas en “el arca del pacto de YHWH/ Dios” (Núm. 10:33;
14:44; Deut. 10:8; 31:9, 25; Jos. 3:6, 8, 14; Jue. 20:27; 1 Sam. 4:4; 2 Sam. .
15:24; 1 Crón. 16:6). Su naturaleza de pacto (más que legislativa) también se
refleja en la expresión “las tablas del Pacto” ( luḥōt hāʿēdut , a menudo
traducido de manera engañosa como “las tablas del testimonio”; Éxodo. 31:18;
32:15; 34:29).
427
4. Ver Éxodo. 31:18; 32:15; 34:1, 4a, 4b, 29; Deut. 4:13; 5:22; 9:10, 11, 15,
17; 10:1, 3; 1 Reyes 8:9; 2 Crón. 5:10; también referencias en plural a las
tablas sin el número: Éxodo. 24:12; 32:16, 19; Deut. 9:9; 10:2, 4, 5.
5 . Como el arco iris en Génesis 9:12-17.
6 . La tradición de que una tablilla contenía los mandamientos verticales que
trataban de la relación de Israel con Dios y la otra trataba de las relaciones

horizontales es antigua y se remonta a Filón ( En el Decálogo 7.12, como en la
Biblioteca Clásica Loeb [LCL] [Cambridge, MA: Harvard University Press,
1984], 31) y Josefo ( judío Antiquities 3.5.4, 8, en LCL [Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1978], 361, 365), luego retomado por John Calvin ( Institutes
de el cristiano Religión , ed. JT McNeill, Library of Christian Classics [Londres:
SCM, 1961], 2.8.11, págs. 376–77) y muchos intérpretes modernos. Si bien es
interesante desde el punto de vista devocional y homilético, la tradición
carece de fundamento exegético y contextual.
7 . De ahí el griego deka-logos . Las Escrituras nunca se refieren a este texto
como “Los Diez Mandamientos”, sino que siempre clasifican su contenido

como “palabras” ( dĕbārîm ). Ver especialmente Éxodo. 34:27–28: “De acuerdo
con estas palabras he hecho un pacto contigo y con Israel. . . . Y escribió en las
tablas las palabras del pacto, las diez palabras ”.
8 . Ver arriba, caps. 1 y 4.
9 . Aunque las referencias al robo, el adulterio y la falsedad en el Sal. 50:16-19
puede derivar en última instancia del Decálogo, las diferencias entre la auto-
presentación divina en 50:7 y el preámbulo del Decálogo sugieren influencia
de otros documentos constitucionales. El Salmo 81:9–10 [10–11] obviamente
recuerda la revelación en el Sinaí y puede aludir al preámbulo y al primer
principio del Decálogo, aunque las semejanzas con Lev. 11:45 y Deut. 20:1 son
más fuertes que Éxodo. 20:2. De hecho, el eco del Shemá en el Salmo 81:8 [9] y
el vocabulario alrededor de este versículo suenan más a la Torá
Deuteronómica que al Decálogo. El texto no proporciona pistas sobre cómo se
utilizó el Decálogo en el culto de Israel. Para la defensa del vínculo con el
Decálogo, véase Moshe Weinfeld, “The Decálogo: Its Significance, Uniqueness,
and Place in Israel's Tradition”, en Religión . y Ley: Bíblico-judaico y islámico
Perspectivas , ed. EB Firmage, BG Weiss y JW Welch (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1990), 12-15.
10 . En la respuesta de Jesús a la pregunta del joven, complementa los
mandamientos del Decálogo con “No defraudéis” (griego mē aposterēsēs ,

Marcos 10:19), que toma prestado vocabulario LXX de Éxodo. 21:10 y Mal. 3:5.
11 . Ernst Würthwein, El Texto de el Viejo Testamento , trad. EF Rodas, 2ª ed.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 144.
428
12 . En los Rollos del Mar Muerto, aparecen fragmentos del Decálogo en

4QPhyla y 4QPhylb. Para una discusión sobre las filacterias de Qumrán y su
significado litúrgico, ver Géza Vermès, “Pre-Mishnaic Jewish Worship and the
Phylacteries from the Dead Sea”, Vetus Testamento 9 (1959): 65–72.
13 . Talmud palestino, Berakot 3c; y berakot 12a. Véase Vermès, “Pre-Mishnaic
Jewish Worship”, 69; LH Schiffmann, “Filacterias y Mezuzot”, en Enciclopedia

de el Muerto Mar Pergaminos , ed. LH Schiffmann y JC VanderKam (Oxford:
Oxford University Press, 2000), 2:676. Las lecturas de la filacteria se basan en
la versión deuteronómica del Decálogo. Aunque el Papiro de Nash sigue al
Éxodo. 20:8–11 al fundamentar el sábado en la creación, muestra una fuerte
influencia de Deuteronomio.
14 . Cfr. Mishná, Menaḥot 3,7; Kelim 18,8; Sanedrín 11.3. La decisión se refleja
en las filacterias de principios del siglo II d.C. encontradas en Wadi Muraba ʿ

at.
15 . Martín Lutero la elevó erróneamente a la categoría de ley natural. Véase
más Werner H. Schmidt, Die Zehn Gebote soy Rahmen altestamentlicher Ethik ,
Erträge der Forschung 281 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1993), 20-21.
16 . Así también F. Crüsemann, The Tora: Teología y Social Historia de Viejo
Testamento Ley , trad. AW Mahnke (Minneapolis: Fortaleza, 1996), 352–53.

17 . El incidente del becerro de oro y su secuela, Éxodo. 32–34; la
construcción del tabernáculo y su mobiliario, Éxodo. 35–40 (respuesta a

Éxodo 25–31); la consagración de Aarón, Lev. 8:36–9:24 (respuesta a 8:1–35);
crisis con respecto a la santidad del culto (10:1-20).
18 . Sobre este documento, ver arriba, cap. 4.
19 . Como en Lev. 17:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:16; 22:1, 17, 26; 23:1, 9, 23, 26,
33; 24:1, 13; cf. también 25:1.

20 . Ver Lev. 18:4–5, 26; 19:19, 37; 20:8, 22, 25:18; 26:3.
21 . Ver Lev. 17:7; 23:14, 21, 31, 41; 24:3; cf. también Lev. 24:8, 9; Núm.
15:15; 18:23; 19:10, 21.

22 . Como en Lev. 18:2, 4, 5, 6, 21, 30; 19:3, 4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30,
31, 32, 34, 36, 37; 20:7, 8, 24; 21:12, 15, 23; 22:2, 3, 8, 9, 16, 30, 31, 32, 33;
23:22, 43; 24:22; 25:17, 55; 26:1, 2, 13, 44, 45.
23 . (1) Moisés encargó al pueblo que no añadiera ni borrara ninguna palabra
de sus instrucciones (Deuteronomio 4:2). (2) El narrador declara la total

coherencia entre las instrucciones de Moisés y el mandato que YHWH le dio
(1:3; 34:9). (3) Avisos de su relevancia eterna marcan las instrucciones (5:29;
6:24; 11:1; 12:1, 28; 14:23; 18:5; 19:9; 23:3, 6). (4) Moisés declaró que el
bienestar del pueblo y su propia vida dependen de la fidelidad a esta Torá
429
(6:24–25; 32:44–47); de hecho, les propuso elegir entre bendición o maldición

(11:26–28; 30:15–20). (5) Al anteponer su exposición de la revelación del
Sinaí con el Decálogo (Deut. 5), Moisés afirmó la unidad fundamental de sus
declaraciones actuales con el documento original del pacto. De hecho, el
narrador concluye el largo segundo discurso de Moisés con una sorprendente
declaración: “Estas son las palabras del pacto que YHWH ordenó a Moisés
hacer con el pueblo de Israel en la tierra de Moab, además de [las palabras
del] pacto. que había hecho con ellos en Horeb” (29:1 [28:69]).
24 . Esta colección también habría incluido el resto de las ordenanzas y
regulaciones reveladas por YHWH a Moisés en el Sinaí (Éxodo 20-31; Levítico;

grandes secciones de Números), así como un diario de los viajes de los
israelitas (Núm. 33: 1–49) y quizás las narraciones del Génesis y el éxodo de
Egipto (Éxodo 1–18).
25 . Note también Deut. 27:1–8, que exige la transcripción ritual de la Torá
sobre pilares de piedra en el monte Ebal. Sobre el significado de Deut. 27,

véase Daniel I. Block, “¿Qué significan estas piedras? El enigma de
Deuteronomio 27”, Diario de el Evangélico Teológico Sociedad 56 (2013): 17–
41; Block, Deuteronomio , Comentario de aplicación NVI (Grand Rapids:
Zondervan, 2010), 623–29.
26 . En cada caso, la “Torá” en cuestión incluye los discursos de Moisés en las
llanuras de Moab conservados en el libro de Deuteronomio.

27 . La expresión tĕʿûdâ , generalmente traducida como “testimonio”, es una
variante de ʿēdut en Deut. 4:45; 6:17; y 6:20, refiriéndose a las estipulaciones

del pacto tal como lo declaró Moisés. Según Deut. 31:26 la Torá debía
funcionar como un ʿēd , “testigo”, que testificaba contra el pueblo cuando
pecaba.
28 . Ver Jer. 9:12–16; 16:10–13; 26:1–6; 32:16–25; 44:1–14, esp. v.10;
44:20–30, esp. v.23.

29 . El tiempo que llevaba leer la Torá y su asociación con la Fiesta de las
Cabañas (Nehemías 8:13-18) sugieren que el ritual involucraba

principalmente el libro de Deuteronomio.
30 . Esto se refleja en los rabinos, quienes afirmaban que si uno tuviera que
elegir entre los dos, abandonar a Dios es preferible a abandonar la Torá. Para
análisis y referencias, consulte Jeffrey H. Tigay, “Parashat Terumah”, en Learn
Tora Con . . . , ed. S. Kelman y JL Grishaver (Los Ángeles: Alef Design Group,
1996), 141–47. Véase también Jacob Neusner, The Tesorería de Judaísmo: A
Nuevo Recopilación y Traducción de Básico Textos , vol. 2, el Vida Cycle (Nueva
York: Lanham, 2008), 77–78.
430
31 . Así también Sal. 37:31; 40:8 [9]; 89:30 [31]; 94:12. Un énfasis
individualista similar es evidente en las referencias a la Torá en Proverbios
(28:4, 7, 9; 29:18) y la alusión a la Torá en el encargo al lector de "temer a Dios
y guardar sus mandamientos" en la posdata. a Eclesiastés (12:13-14).
32 . Lo cual concuerda con la naturaleza real del Sal. 2. Sobre el Salterio
completo como documento real/davídico, véase Bruce K. Waltke, “Canonical

Process Approach to the Psalms”, en Tradition . y Testamento: Ensayos en
Honor de Charles Sotavento Feinberg , ed. JS Feinberg y PD Feinberg (Chicago:
Moody, 1981), 3-19; Waltke, un Viejo Testamento Teología: Un exegético,
Canónico, y Temático Enfoque (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 873–74.
33 . Dado que los laicos no habrían poseído copias de la Torá, y pocos habrían
podido leer, la base de su meditación sería la Torá que habían memorizado y

escuchado a los sacerdotes levitas leer en el culto.
34 . El verbo ʾāhab , “amar”, nunca aparece en primera persona con un
hablante como sujeto y Dios como objeto. Salmos 18:1 [2] y 116:1 involucran
diferentes construcciones.
35 . Salmo 119:97, 113, 119, 127, 159, 163, 165.
36 . Basándose en análogos mesopotámicos, los estudiosos críticos a menudo
los asocian con las celebraciones del Año Nuevo. Sin embargo, falta evidencia
de una fiesta de Año Nuevo en el Primer Testamento. Véase además, Daniel I.
Block, “New Year”, en International Estándar Biblia Enciclopedia , rev. ed.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 3:529–32.
37 . Jeremías cita a Miqueas como un verdadero profeta de YHWH (Jer.
26:18); Daniel (9:1–2) lee las profecías de Jeremías; Isaías y Miqueas citan el
mismo poema (Isaías 2:1–4 = Miqueas 4:1–3); Ezeq. 34 amplía Jer. 23:1–8.
Además, 2 Reyes 17:13–14 señala que la palabra de YHWH llegó
repetidamente al pueblo de Israel a través de los profetas, pero ellos se
negaron a escuchar.
38 . Para un estudio útil sobre el uso de las Escrituras en el culto judío
primitivo, consulte Michael Graves, “The Public Reading of Scripture in Early

Judaism”, Journal de el Evangélico Teológico Sociedad 50 (2007): 467–87.
39 . Jeffrey H. Tigay, “Parashat Terumah”,
http://www.sas.upenn.edu/~jtigay/ark.htm.
40 . Larry Hurtado añade: “En las sinagogas de la diáspora es probable que las
Escrituras se leyeran en griego. . . para satisfacer el deseo de los judíos de

habla griega de leer y estudiar sus Escrituras”, lo que “también habría
permitido a los visitantes gentiles de las sinagogas de la diáspora seguir las
cosas y aprender sobre la religión judía”. En el Orígenes de cristiano Culto: El
431
Contexto y Personaje de Más temprano cristiano Devoción (Grand Rapids:

Eerdmans, 1999), 33–34.
41 . En el servicio de la mañana y de la tarde, el Shemá se recitaba en antífona,
comenzando con Deut. 6:4–9, luego agrega Deut. 11:13–21 y Núm. 15:37–41.
En los días laborables debía haber tres lectores, y en el sábado o días festivos
al menos cinco lectores (Talmud de Babilonia, Berakot 6a; Mishná, Meguilá
4.1–2, 3, 6).
42 . Para otra ventana temprana al culto en la sinagoga, véase Filón,
Apología. para el Judíos 7,12-14.

43 . Para una discusión introductoria, véase especialmente Ralph P. Martin,
Worship en el Temprano Iglesia (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 66–77; y

Hughes Oliphant Old, El Lectura y Predicación de el Escrituras en el Culto de el
Temprano Iglesia , vol. 1, el Bíblico Período (Grand Rapids: Eerdmans, 1998),
111–250.
44 . Ver Matt. 21:23; 26:55; Marcos 12:35; 14:49; Lucas 19:47; 20:1; 21:37;
Juan 7:14, 28; 8:2, 20.

45 . Cfr. Martín, Adoración en el Temprano Iglesia , 73–74.
46 . Hechos 2:16; 3:18, 24; 10:43; 13:17–41; 18:27–28.
47 . Hechos 2:24, 30, 32, 33; 3:15; 5:30; 10:37–39; 17:2–3, 31–32.
48 . Hechos 2:33–36; 3:13; 4:10–11; 5:30.
49 . Hechos 2:17–21; 5:32; cf. 8:14–24; 10:44–48; 19:1–7.
50 . Hechos 2:38; 3:19; 10:43; 15:8.
51 . La nota “Entienda el que lee”, insertada en Matt. 24:15 y Marcos 13:14,
instruyen a la persona encargada de leer el Evangelio (como Escritura) a la

congregación a leer con comprensión. Apocalipsis 1:3 promete una bendición
“al que lee y a los que oyen las palabras de esta profecía”, es decir, a quien lee
el libro de Apocalipsis a las siete iglesias de las que se trata en los siguientes
capítulos.
52 . Cfr. las referencias a la enseñanza en Marcos 1:21, 22, 27 con referencias
a la predicación en 1:14–15, 38–39.

53 . Para una discusión más completa sobre la importancia de la lectura oral
de las Escrituras en la adoración, vea Daniel I. Block, “'That They May Hear':
Biblical Foundations for the Oral Reading of Scripture in Worship”, Journal de
Espiritual Formación y Alma Cuidado 5 (2012): 5–34.
54 . El lunes de Semana Santa, 12 de abril de 2009, en la Capilla de Wheaton
College, participamos en un conmovedor servicio que incluyó una canción de

apertura, “To God Be the Glory”; lectura oral de Juan 12:1–19; un himno
congregacional, “Hosanna, Loud Hosanna”; una oración de un capellán
estudiantil; el himno “Nuestro Gran Salvador”; una lectura expositiva sin
432
comentarios de Juan 12:20–36a; 13:1–38; y 18:1–19:30 (de la Nueva

Traducción Viviente); un himno, “Levanten en alto la cruz”; y luego la
bendición. El centro de gravedad del servicio fue la lectura de las Escrituras,
que duró veintidós minutos, pero cuando terminó, mil ochocientos
estudiantes universitarios estaban sentados en un silencio asombrado.
Cualquier comentario habría profanado este momento sagrado.
55 . Para obtener orientación sobre la lectura expositiva, consulte Thomas
McComiskey, Reading Sagrada Escritura en Público: A Guía para Predicadores y

Poner Leaders (Grand Rapids: Baker, 1991), 19, y Block, “'That They May
Hear'”, 21–22. Esto también podría implicar el desarrollo de formas creativas
de comunicar las Escrituras, como lecturas antífonas y dramáticas. Para ver
una ilustración, véase la lectura dramática del libro de Rut, en Block, “'That
They May Hear'”, apéndice A, 24–34.
56 . Oliver O'Donovan escribe,
Toda lectura seria del texto canónico tiene en vista el horizonte católico. No
es porque la iglesia del pasado nos legó un texto diferente del que heredó,
sino porque comparte un texto con nosotros, que podemos leer con la
esperanza de que las ideas de una generación y otra se complementarán
entre sí. Una buena interpretación capta el eco del texto cuando rebota en
diferentes superficies. De modo que las lecturas del pasado son una prueba
adecuada de nuestras lecturas, que nos desafían a demostrar nuestro
cuidado, nuestra buena fe y nuestra atención abnegada. Y eso también lo
sabían muy bien los reformadores.
“La Iglesia que Lee: La Autoridad Bíblica en la Práctica”, Fulcrum:
Renovando el Evangélico Centro , 29 de abril de 2009, http://www.fulcrum-
anglican.org.uk/page.cfm?ID=422; énfasis original.
Capítulo 8 La oración como adoración
1 . Para ver otro ejemplo, véase la petición del rey hitita Mursilis II (1321-
1295 a. C.) de que Dios lo rescatara de una plaga que había azotado a su
pueblo. James B. Pritchard, ed., Antiguo Cerca Oriental Textos Relativo a el Viejo
Testamento , 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 391–92.
2 . Ver Deut. 4:28; Psd. 115:3–8; 135:13–18; Es un. 44:12–20.
3 . Este privilegio se refleja en el nombre personal Jaazaniah ( yaʾăzanyāhû ,
“Que YHWH oiga”), que era especialmente común al final de la historia de

Judá: 2 Reyes 25:23; Jer. 35:3; 40:8; 42:1; Ezeq. 8:11; 11:1.
4 . Ver Génesis 25:21; Éxodo. 8:8, 28 [4, 24] (Hifil), 30 [26] (Qal).
5 . Generalmente intercesión por otra persona (p. ej., Gén. 20:7; Núm. 21:7; 1
Sam. 7:5; Job 42:8), aunque con algunas excepciones (1 Sam. 1:10; 2 Sam. 7:
433
27; 1 Reyes 8:30, 35, 42, 44, 48; 2 Crón. 7:14; Dan. 9:4). Siempre ocurre en la
raíz reflexiva Hitpael. Su relación con Piel, pillēl , “pronunciar juicio”, no está
clara, aunque Hitpael se usa en 1 Sam. 2:25 en el sentido de “ser árbitro,
intercesor” (cf. Ezequiel 16:52).
6 . Salmo 142:2. A nivel humano esto es lo que José había buscado de sus
hermanos (Gén. 42:21). En Deut. 3:23 Moisés implora a YHWH que le permita
entrar en la tierra prometida (cf. 1 Reyes 8:33, 47, 59; 9:3).
7 . Ver Lev. 5:5; 16:21; 26:40; Núm. 5:7; Dan. 9:4, 20 (en paralelo con
hitpallēl ); Esdras 10:1; Neh. 1:6; 9:2–3; 2 Crón. 30:22.

8 . Hebreo qārāʾ : Sal. 30:8 [9]; 89:26 [27]; 130:1; 141:1.
9 . Hebreo ṣāʿaq/zāʿaq : Éxodo. 17:4; PD. 107:6, 28; Juez. 6:6, 7.
10 . Hebreo šāwaʿ , Piel; PD. 72:12; Justicia. 3:8; Hab. 1:2.
11 . Véase, por ejemplo, Sal. 17:1; 30:5 [6]; Es un. 14:7.
12 . Ver 1 Reyes 8:28 ( rinnâ ûtĕpillâ ); Psd. 17:1; 88:2 [3]; 119:169; 142:6
[7].
13 . Hebreo šāʾal . Cuando Dios es el objeto, la expresión suele referirse a un
tipo específico de oración, solicitando información, como en una consulta

oracular. El sentido de “oración” es más claro en Zac. 10:1: “Pided a YHWH que
llueva en primavera”. La palabra también se usa para consultar a
intermediarios (1 Crónicas 10:13; Ezequiel 21:21 [26]), generalmente con una
solicitud específica (p. ej., 1 Sam. 8:10; 12:13, 17, 19).
14 . Expresado con dāraš o biqqēš , los cuales significan "buscar, indagar,
investigar". Si bien estas dos palabras a menudo aparecen juntas (p. ej., Jueces
6:29; 1 Crón. 16:11; Sal. 24:6) y se intercambian fácilmente, con dāraš la
búsqueda tiende a reflejar una relación positiva entre “buscador” y “ buscado”
(2 Crón. 7:14), mientras que biqqēš sugiere acciones de alguien alejado de
Dios (Oseas 3:4-5).
15 . En Deut. 12:5, buscar a YHWH implica una peregrinación al lugar que él
ha elegido para establecer su nombre.

16 . Representado por Ezequías (2 Crónicas 32:26), Manasés (33:12, 19) y
Josías (2 Reyes 22:19; 2 Crónicas 34:27). Negarse a humillarse ante el Rey

divino tiene consecuencias nefastas, como aprendieron Amón (2 Crón. 33:23)
y Sedequías (36:12). Esta disposición también se expresa con el verbo ʿānâ ,
en las raíces pasiva y reflexiva, “afligirse, humillarse”. Esdras 9:5 usa el
sustantivo afín, taʿănît , para describir la reacción de asombro y dolor de
Esdras ante el hecho de que el pueblo se casara con esposas extranjeras, lo
que se demostró rasgando sus ropas, arrancándose el cabello de la cabeza y la
barba, sentándose en un estado de horror y ayunando. Sobre el ayuno como
expresión de autohumillación, ver Sal. 35:13; Es un. 58:5. Esta disposición
434
ante YHWH era requerida de todos en el Día de la Expiación (Levítico 16:31;

23:27).
17 . hebreo pāraš yād/kap ʾel yhwh : Éxodo. 9:29, 33; Esdras 9:5; Trabajo
11:13; PD. 44:20 [21].

18 . Como en 1 Reyes 8:38; 2 Crón. 6:29.
19 . La expresión relacionada “levantar la mano” ( nāśāʾ yād ) también se usa
en el sentido de “apelar”: Sal. 28:2; 119:48 (cf. v. 45); 141:2 ( //tĕpillâ );

Justicia. 2:19. Si bien 2 Reyes 19:8-19 no menciona explícitamente las manos,
Ezequías ilustró el gesto llevando la copia escrita de un ultimátum oral de
Senaquerib al templo y extendiéndola ante YHWH. En acadio, el modismo
"abrir las manos" significa en realidad "rezar". En un caso específico, un
adorador se lamenta: "Mis manos están llenas de sufrimiento, maldición,
pecado, etc." Véase más Wolfram von Soden, “ yād ”, en Theological Diccionario
de el Viejo Testamento , ed. GJ Botterweck y H. Ringgren, trad. JT Willis, GW
Bromiley y DE Green (Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2006), 5:397.
20 . En sal. 63:4–5 [5–6] el salmista declara su respuesta a una situación
desesperada en la que había implorado ayuda a Dios. Cuando levantó sus

manos en oración/súplica a Dios, Dios respondió llenándolas. La alabanza
expresada en los vv. 1–5 es su respuesta a esa ayuda. Los versículos 4 y 5
están redactados en un paralelismo quiástico, con las líneas exteriores
coincidiendo entre sí y las líneas interiores haciendo lo mismo.
A Así que os bendeciré [ brk ] mientras viva; voto de alabanza
B en tu nombre levanto mis manos; Gesto de súplica
B' mi alma quedará saciada como con comida rica y Declaración de
rica, verdad
A' y mi boca te alabará [ rinnâ ] con labios alegres. voto de alabanza
“Levantar las manos” no es sinónimo de “bendecir” a YHWH, sino el gesto
que llevó a que su “alma” quedara satisfecha.
El contexto y la estructura de Sal. 134:1–3 sugieren una situación similar:
levantar las manos hacia el lugar santo equivale a implorar una bendición. El
patrón de cláusulas cambia de AB B' A' a AB A' B'. Si eliminamos las cláusulas
subordinadas, “que están de noche en la casa de YHWH” en el v. 1b, y “que
hizo los cielos y la tierra” en el v. 3b, nos quedan cuatro declaraciones
principales.
¡Una mirada! Alabad [ brk ] a YHWH, todos los siervos de Llamar a alabar
YHWH
B Levanten sus manos hacia el lugar santo; Llamado a la
oración
A' Y alabad [ brk ] a YHWH. Llamar a alabar
435
B' Que YHWH os bendiga desde Sión. expresión de

oración
21 . Así, Ana se colocó en presencia del sacerdote ( niṣṣebet ʿimmĕkem ) y oró
a YHWH (1 Sam. 1:26); Salomón se paró ( ʿāmad ) ante el altar y extendió sus
palmas hacia el cielo (1 Reyes 8:22).
22 . Mate. 6:5–6, 9; Lucas 18:1; Hechos 2:42; Ef. 6:18; Santiago 5:17. En la LXX
esta palabra suele traducirse en hebreo como hitpallēl/tĕpillâ . Detrás de esta

palabra está la forma más simple euchomai/euchē , “orar/orar”, ausente en los
Evangelios pero que aparece en Santiago 5:15-16 así como en Rom. 9:3 y 3
Juan 2.
23 . Véase, por ejemplo, Matt. 7:7–11 (= Lucas 11:9–13); Juan 14:13–14; Fil.
4:6; Santiago 1:5–6; 1 Juan 3:22; 5:14–16.

24 . El sustantivo aparece sólo en 1 Ped. 3:21, mientras que el verbo aparece
en Marcos 7:26; Lucas 4:38; Juan 4:47; 16:26.

25 . Lucas 1:13; 2:37; 5:12; 9:38, 40; 10:2; 21:36; 22:32; Hechos 8:22, 24;
10:2.
26 . Como en Rom. 1:10; Fil. 1:19; 1 Tes. 3:10; 2 Tim. 1:3; 1 mascota. 3:12.
27 . Para un estudio útil de muchas de estas oraciones, véase Moshe
Greenberg, Biblical Prosa Oración: Como a Ventana a el Popular Religión de

Antiguo Israel (Berkeley: University of California Press, 1983).
28 . Jacob, cuando regresa de Harán, antes de encontrarse con Esaú (Gén.
32:9–12 [10–13]); Sansón (Jueces 16:28); Ana (1 Sam. 1:11; 2:1–10). Véase
también la oración de Moisés, solicitando permiso para entrar en Canaán,
incluida en el relato narrativo de su primer discurso (Deuteronomio 3:23-28).
29 . YHWH explica sus razones para rechazar la petición de Moisés en Deut.
32:48–52.
30 . Es un. 41:8 ( ʾōheb , “amado”; LXX ēgapēsa ; 2 Crón. 20:7, ʾōheb ; LXX
ēgapēmenō ); Santiago 2:23 ( filos ). Sobre la comprensión bíblica de “amigo”

como “confidente abnegado”, véase Juan 15:13–15.
31 . En su recuerdo de estos acontecimientos treinta y ocho años después,
Moisés caracteriza la respuesta israelita como terquedad y rebelión

(Deuteronomio 1:26) y falta de confianza en YHWH (v. 32).
32 . YHWH “se arrepintió” y se entristeció en su corazón por haber hecho al
hombre en la tierra (Gén. 6:6); YHWH “se arrepintió” de haber hecho rey a
Saúl (1 Sam. 15:11, 35), aunque Samuel declara que “la gloria de Israel no
miente ni cambia de opinión [ niḥam ], porque no es un hombre, que no
debería cambiar de opinión” (v. 29).
33 . Como en Éxodo. 32:14; cf. Joel 2:13; Jon. 4:2.
436
34 . En Jue. 21:6, 15 niḥam describe la “compasión” de los israelitas hacia

Benjamín después de que casi habían exterminado a esta tribu. Con referencia
a Dios, ver Jue. 2:18; PD. 90:13; Jer. 15:6.
35 . Para un estudio útil de los temas, véase M. Butterworth, “ ‫” נחם‬, en New

ed. WA VanGemeren (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 3:82.
36 . Ver más Wayne Grudem, Sistemático Teología: Un Introducción a Bíblico
Doctrina (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 165–66.

37 . Este fue el caso de los ninivitas (Jon. 3:5-10), y esta es la base de muchos
de los llamamientos de Jeremías a su pueblo (Jer. 8:6; 18:8, 10; 20:16; 26:3). ,
13, 19; 31:19; cf. 42:10).
38 . Pocos igualan la reacción de asombro de David ante la promesa de YHWH
de un título eterno al trono de Israel (2 Sam. 7:18-29), que él interpreta como

una “revelación para la humanidad” ( tôrat hāʾādām ). Identificándose diez
veces como “tu siervo”, termina con una súplica a YHWH para que lo bendiga y
cumpla la buena palabra que le ha prometido. Aunque esta oración tenía
implicaciones nacionales y universales, era esencialmente una oración
privada.
39 . Samuel E. Balentine, Oración en el hebreo Biblia: El Drama de Divino-
Humano Diálogo (Minneapolis: Fortress, 1993), 80–81.

40 . En cumplimiento obvio de Deut. 17:14–20. La cita destaca la primacía de
la elección de David sobre la elección de una ciudad entre los territorios

tribales como lugar para construir una casa para establecer su nombre.
41 . Ver Dan. 9 y Esdras 9. Sobre la teología de las oraciones penitenciales en
el Primer Testamento, véase Mark J. Boda, “Confession as Theological

Expressions: Ideological Origins of Penitential Prayer”, en Buscando el Favor
de Dios , vol. 1, el Orígenes de Penitencial Oración en Segundo Templo Judaísmo ,
ed. MJ Boda, DK Falk y RA Werline, SBL Early Judaism and Its Literature 21
(Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2006), 21–50.
42 . El narrador no especifica las fechas de la celebración, pero si hubieran
seguido el calendario sacerdotal, las fechas habrían sido del 15 al 22 de Tishri,

siete días de vivir en cabañas seguidos de una culminante observancia del
octavo día (Levítico 23:34). –38).
43 . El primer impulso es asociarlo con el Día de la Expiación, el día más
solemne del año, que también se observa en el séptimo mes, excepto que
estaba programado para el 10 de Tishri.
44 . Bendición invocadora, Neh. 9:5; estrofa 1, vv. 6–8; estrofa 2, vv. 9–15;
estrofa 3, vv. 16–18; estrofa 4, vv. 19–25; estrofa 5, vv. 26–31; estrofa 6, v. 32;
estrofa 7, vv. 33–38.
437
45 . Véase también 2 Sam. 14:2; Jer. 14:2; Ezeq. 24:15–20; 27:30; Micrófono.
1:8–10.
46 . En hebreo ʾānnâ (Éxodo 32:31), ʾôy (Números 24:23), ʾăhâ (Josué 7:7),
hôy (1 Reyes 13:30), ʾāḥ (Ezequiel 6:11), hāh (Ezequiel. 30:2), y ʾăbāl (2 Sam.
14:5). Cuando estas interjecciones se conservan en griego, se traducen como ō
(2 Reyes 3:10), ō ō (Números 24:23); a a (Jueces 6:22; 11:35), ouai (1 Reyes
13:30), u oimmoi oimmoi oimmoi (Joel 1:15).
47 . Sobre los lamentos del Primer Testamento, véase Balentine, Oración. en el
hebreo Biblia , 146–98.

48 . Ver Matt. 21:12–17; Marcos 11:15–19; Lucas 19:45–46; cf. Es un. 56:7.
Sobre el culto en el templo en el siglo I d. C., véase S. Safrai, “The Temple”, en

The judío Gente en el Primero Siglo , ed. S. Safrai y M. Stern (Filadelfia: Fortress,
1987), 2:876–77, 885–86.
49 . Véase Asher Finkel, “La oración en la vida judía del primer siglo como
trasfondo del cristianismo primitivo”, en Into Dioses Presencia: Oración en el

Nuevo Testamento , ed. RN Longenecker, Estudios del Nuevo Testamento
McMaster (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 57.
50 . S. Safrai, “La Sinagoga”, en Safrai y Stern, The judío Gente en el Primero
Siglo , 2:917.
51 . Eric M. Meyers, “Sinagoga”, en Anchor Biblia Diccionario [ ABD ], ed.
David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 6:252.

52 . Larry W. Hurtado, en el Orígenes de cristiano Culto: El Contexto y Personaje
de Más temprano cristiano Devoción (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 36.

53 . Véase Allen P. Ross, Recordando el Esperanza de Gloria: Bíblico Culto de el
Jardín a el Nuevo Creación (Grand Rapids: Kregel, 2006), 361–62.

54 . Mateo 6:9; 11:25; Lucas 22:42; 23:34, 46; Juan 12:27–28; 17:1, 5, 11, 21,
24–25. La única excepción a este discurso paternal ocurre en el grito de

abandono de Jesús en Mat. 27:46: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?” Sin embargo, esta expresión está determinada por Ps. 22:1 [2],
que cita.
55 . En consecuencia, en el bautismo de Jesús (Mateo 3:17) y su
transfiguración (17:5), el Padre lo identifica como "mi Hijo amado".

56 . Que él era YHWH encarnado es un tema predominante del Nuevo
Testamento. Véase Charles A. Gieschen, “The Divine Name in Ante-Nicene

Christology”, Vigilae christianae 57 (2003): 115–58; Richard Bauckham, Jesús
y el Dios de Israel: Dios crucificado y Otro Estudios en el Nuevo testamento
cristología de Divino Identidad (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 127–51.
57 . Lucas 22:42; cf. El énfasis de Jesús en haber sido enviado por el Padre:
Juan 5:36–37; 6:44, 57; 8:16, 18, 42; 12:49; 17:21, 25; 20:21. En la parábola
438
del hijo rechazado enviado por el padre, Jesús distingue entre él y sus siervos
(Mateo 21:33–46; Marcos 12:1–12; Lucas 20:9–19).
58 . James Barr, Diario “' ABBA ' no es 'papá'” de Teológico Estudios 39
(1988): 28–47.
59 . Véase Grant Osborne, “Prayer in Corporate Worship in the New
Testament”, documento entregado a la Sociedad Teológica Evangélica en

Nueva Orleans, el 20 de noviembre de 2009.
60 . Su bautismo (Lucas 3:21), la elección de los doce apóstoles (Lucas 6:12),
después de la decapitación de Juan el Bautista (Mat. 14:23; Marcos 6:46),

cuando la gente le trajo niños (Mat. 19 :13), antes de la transfiguración (Lucas
9:18, 28–29), antes de su crucifixión (Mateo 26:36–46; Marcos 14:32–42;
Lucas 22:41–42).
61 . Mateo 11:25–27; 26:39, 42 (cf. Marcos 14:36; Lucas 22:42); 27:46 (cf.
Marcos 15:34); Lucas 23:46; Juan 11:41–42.

62 . Así Moshe Greenberg, “Sobre el refinamiento de la concepción de la
oración en las Escrituras hebreas”, en Estudios en el Biblia y judío Pensamiento

(Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Judías, 1995), 104.
63 . En Lucas 11:2–4 la oración se enseña en respuesta a la petición
específica de los discípulos. Es posible que Jesús haya repetido estas

instrucciones en más de un contexto.
64 . La versión de Lucas es más formal y omite “Nuestro” (Lucas 11:2).
65 . tu griego ponērou (Mat. 6:13) es capaz de varias interpretaciones: (1) mal
en general (ESV); (2) el maligno (NVI, NLT, NRSV); o (3) un tipo particular de
mal, equivalente al hebreo hārāʿ , que la LXX traduce como ta
ponerēra/tonelada ponēron en Deuteronomio (p. ej., 4:25; 9:18; 13:5, 11 [6,
12]). Según esta última interpretación (preferida), es una oración por la
liberación de la idolatría y la tentación de ir tras otros dioses.
66 . Al igual que el registro arqueológico. El primer edificio documentado
construido para el culto en Palestina ha sido identificado como una “sala de

oración”, aunque la mesa y la inscripción resaltan el papel de la Eucaristía en
este lugar. Además del artículo citado anteriormente (en la nota 49 del
capítulo 6), véase Yotam Tepper y Leah di Segni, A cristiano Oración Sala de el
Tercero Siglo CE en Kéfar Óthnay (Legio) (Jerusalén: Publicaciones IAA, 2006);
cf. Edward Adams, “La antigua iglesia de Megido: el descubrimiento y una
evaluación de su importancia”, expositivo Veces 120 (2008): 62–69.
67 . Como en Rom. 15:30; 2 Cor. 1:8–11; Ef. 6:19, 20; Fil. 1:19; 1 Tes. 5:25;
Filem. 22.
68 . Richard N. Longenecker, “La oración en las cartas paulinas”, en
Longenecker, Into Dioses Presencia , 213.
439
69 . Véase ibíd., 215-217.

70 . Ver Rom. 1:8; 1 Cor. 1:4; 2 Cor. 1:11; Ef. 1:16; Fil. 1:3; Col. 1:3, 12; 1 Tes.
1:2; 2 Tes. 1:3; Filem. 4.
71 . Según Peter T. O'Brien (“Bendición, Bendición, Doxología, Acción de
Gracias”, en Diccionario de Jesús y el Evangelios , ed. JB Green y S. McKnight

[Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992], 69), Paul trata la noción de
eucharistein más que cualquier otro escritor, pagano o cristiano. Esta palabra
y sus derivados aparecen cuarenta y seis veces en sus escritos.
72 . Véase ibíd., 70; y más completamente, Peter T. O'Brien, Introductory
acción de gracias en el Letras de Paul , Novum Testamentum Suplementos 49

(Leiden: Brill, 1977); David Pao, Acción de Gracias: Un Investigación de a
paulina Tema (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002).
73 . Como en Rom. 1:9–10; Ef. 1:16; Fil. 1:4; Col. 1:9; 1 Tes. 1:3; 2 Tes. 1:11; 2
Tim. 1:3; Filem. 4.

74 . Ver Rom. 15:5–6; 15:13; 2 Cor. 13:14; 1 Tes. 3:11–13; 5:23; 2 Tes. 2:16–
17; 3:5, 16; 2 Tim. 4:16.

75 . Longenecker, “La oración en las cartas paulinas”, 219–23.
76 . Para obtener un resumen útil de la teología de la oración de Pablo,
consulte WB Hunter, “Prayer”, en Dictionary . de Pablo y Su Cartas , ed. GF

Hawthorne, RP Martin y DG Reid (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 730–
34.
77 . Así también Osborne, “Prayer in Corporate Worship in the New
Testament”, 11.
78 . Ibíd., 12.
79 . Como en Apocalipsis 4:8, 11; 5:9–10, 12, 13; 7:10, 12; 11:17–18; 15:3–4;
16:5–7; 19:1–8.
80 . David G. Peterson, “La adoración en el Apocalipsis a Juan”, Reformado
Teológico Revisión 47 (1988): 68–69, 75–76.

81 . Véase Grant R. Osborne, Revelation , Baker Exegetical Commentary on
the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 46–49.

82 . Cuando se nos pide orar en público en nombre de la asamblea, hacemos
bien en escribir nuestras oraciones, tomar prestado el lenguaje de las

oraciones bíblicas y consultar recursos como el Libro Anglicano de Oración
Común o Valley de Visión: A Recopilación de Puritano Oraciones y Devociones ,
ed. AG Bennett (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1975), o himnarios con
canciones teológicamente ricas.
83 . Wendell C. Hawley, “Oración número trece”, en A Pastor ora para Su
Gente: A Recopilación de Inteligente y Cariñoso Oraciones a Ayuda Tú a través
440
de la vida Viaje (Carol Stream, IL: Tyndale, 2010), 33–34. Con citas de Sal.
103:8, 10–11; 145:18; Mate. 7:7; 1 Tim. 1:17; heb. 4:13; 1 Juan 1:9.
Capítulo 9 La música como adoración
1 . Observe el titular de la edición del 22 de julio de 1999 de Christianity Hoy
, “El triunfo de las canciones de alabanza: cómo las guitarras vencieron al

órgano en las guerras de adoración”.
2 . Sobre la canción de este texto, véase Daniel I. Block, The Libro de Ezequiel,
Capítulos 1–24 , Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento

(Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 770, 775–76.
3 . Como en Éxodo. 15:1–8; Juez. 5; 11:34; 1 Sam. 18:7.
4 . Véase también el plural en Jer. 20:13 ( //hallēl ). El cohortativo, “Déjame
cantar”, introduce el cántico de Moisés (Éxodo 15:1) y el cántico de Débora

(Jueces 5:3) y prólogos himnicos a los lamentos reales (Salmo 89:1 [2]; 101).
:1). También concluye Ps. 104:33, un himno solista. En otros lugares, la forma
introduce votos de alabanza en lamentos individuales (13:6; 27:6; 57:7 [8]; cf.
108:1 [2]), y la contraparte plural concluye 21:13 [14]. El indicativo en
primera persona ocurre en 59:16 [17].
5 . Ver especialmente Psd. 33:1–3, a la luz de los vv. 20–22; 40:3 [4]; 144:9.
6 . El sustantivo “cánticos” se usa para cánticos religiosos en general (Amós
8:3), pero también específicamente para cánticos de acción de gracias (2 Sam.

22:1 = el encabezamiento de Sal. 18:1; Sal. 28:7; 69 :30 [31]), victoria (Éxodo
15:1) y un himno escatológico en Isa. 26:1. Salmo 137:3–4 habla de una
categoría especial de “cánticos de Sión” y “cánticos de YHWH”. Incluidos en
esta clase estarían Pss. 48; 76; 84; 87; y 122. Los salmos 120-34, los cánticos
de ascenso, fueron cantados por los peregrinos mientras subían la colina de
Sión para las celebraciones festivas. Véase además LC Allen, “ ‫” ִׁשיר‬, en Nuevo
ed. WA VanGemeren (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 4:99–100.
7 . Como en Sal. 35:18, 28; 63:5 [6]; 71:14; 79:13; 106:47 = 1 Crón. 16:35; PD.
109:30.
8 . Véase además Allen, “ ‫” הלל‬, 1:1035–38.
9 . Los sacrificios de acción de gracias ( tôdâ ) representaban un subgrupo
de “ofrendas de comunión” ( šĕlāmîm ). Manasés presentó ofrendas de

agradecimiento en respuesta a la oración contestada (2 Crón. 33:13, 16). En 2
Crón. 29:31 la ofrenda de gracias es una respuesta a Dios por aceptar una
ofrenda por el pecado. Los cánticos de acción de gracias se mencionan junto
con las ofrendas de agradecimiento en Sal. 107:22; 116:17; y Jon. 2:9 [10].
441
10 . Para un individuo, vea Sal. 7:17 [18]; 35:18; 43:4; 54:6 [8]; 56:12 [13];
57:9 [10]; 71:22; 109:30; 140:13 [14]; 142:7 [8]. Para el grupo, ver 79:13;
106:47 = 1 Crón. 16:35.
11 . Así, Sal. 9, por ejemplo, comienza con una serie de verbos cohortativos
singulares: “Déjame dar gracias” ( ʾôdâ ), “Déjame contar” ( ʾăsappĕrâ ),

“Déjame regocijarme” ( ʾeśmĕḥâ ), “Déjame regocijarme” ( ʾeʿelṣâ ), y “Déjame
cantar alabanzas” ( ʾăzammĕrâ ).
12 . Terminaciones similares se encuentran en Sal. 18:49 [50] = 2 Sam. 22:50;
PD. 116:17; Jon. 2:9 [10]. El Salmo 107, uno de los salmos de acción de gracias
más impresionantes, parece conservar una liturgia de acción de gracias. El
Salmo 100 puede haber servido como introducción hímnica a un servicio de
acción de gracias. Cfr. PD. 118:1, con respuesta antifonal en los vv. 2–4; Jer.
33:10–11.
13 . Ver 1 Crón. 16:41; 2 Crón. 7:3, 6; 20:21; Esdras 3:11; PD. 106:1 = 1 Crón.
16:34.
14 . Los lamentos a menudo concluyen con notas de alabanza o son
interrumpidos por ellas (Sal. 42:5 [6], 11 [12]; 43:5; 44:8 [9]; 89:5 [6]). Véase
además Allen, “ ‫” ידה‬, 2:405–8.
15 . Salmo 33:2; 66:2, 4; 68:4 [5]; 81:2 [3]; 95:2; 105:2; 135:3; 147:1.
16 . Salmos 47:6–7 [7–8]; 68:32 [33]; 98:4–5; 147:7; 149:3.
17 . El acompañamiento musical puede resaltar llamados a la alabanza
universal (Sal. 66:4; 68:32 [33]; 98:4) o permanente (104:33; 146:2), aunque
esta música puede ser precipitada por la liberación de los enemigos (9 :1–2
[2–3]; 138:1). En sal. 18:49 [50] = 2 Sam. 22:50 la música finaliza un salmo de
acción de gracias; cf. PD. 30:12 [13].
18 . Salmo 7:17 [18]; 57:7–9 [8–10] = 108:1, 3 [2, 4]; 59:17 [18]; 61:8 [9];
71:22–23; 144:9. En sal. 21:13 [14] el salmista promete dar gracias después
de que Dios dé la victoria al rey, y en Sal. 75:2–9 [3–10] en respuesta a un
oráculo divino y su explicación. Los oráculos proféticos de salvación hablan de
zimrâ (Isaías 51:3), pero también critican la adoración (Amós 5:23); cf. 2 Sam.
23:1; Trabajo 35:10; Es un. 24:16; 25:5. El sustantivo mizmôr , “salmo”, se
encuentra en los encabezamientos de cincuenta y siete salmos, lo que sugiere
que debían cantarse con acompañamiento musical. La palabra inglesa
“salmos” es una transliteración del griego psalmos , que deriva de psallō ,
“puntear un instrumento de cuerda”. Véase además Allen, “ ‫” זמר‬, 1:1116.
A esta lista podemos añadir varias expresiones musicales más raras.
“Exaltar, elevar en alto” ( rômēm , del verbo rûm , “estar en alto”) introduce un
salmo de acción de gracias (30:1 [2]) y termina otro (118:28; cf. 107:32). En
Dan. 4:37 [34] la palabra termina con una oración de acción de gracias; cf.
442
también Sal. 34:3 [4], para liberación; 66:17, en el contexto de un lamento. El

sustantivo rômaēm aparece sólo en el Sal. 149:6, un himno escatológico que
implica alabanza en medio de la batalla contra las naciones. “Estallar en un
canto alegre” ( pāṣaḥ ) expresa alegría por la redención de la opresión (Sal.
98:4; Isa. 14:7; 44:23; 49:13; 52:9; 54:1). “Alabar” ( nāwâ ) aparece sólo en
Éxodo. 15:2. La “canción de culto” ( maśkîl ) aparece en los títulos de trece
salmos (Sal. 32; 42; 44; 45; 52–55; 74; 78; 88; 89; 89; 142). “Lamento” ( qînâ )
se usa en canciones de duelo y aflicción. Para un análisis de los lamentos como
género, véase RW Moberly, “Lament”, NIDOTTE 4:866–84.
19 . Compárese también el Cantar de Débora y Barac en Jue. 5.
20 . Sobre lo cual véase Daniel I. Block, “The Power of Song: Reflections on
Ancient Israel's National Anthem (Deuteronomio 32)”, en How I Amar Su Tora,

oh ¡CABALLERO! Estudios en el Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade
Books, 2011), 162–88.
21 . El shofar también se tocaba para convocar al pueblo y ordenar las tropas
en otras ocasiones (Levítico 25:9; Josué 6:1–21; Salmo 81:3 [4]), tal vez
incluso para conmemorar la aparición de YHWH en el Sinaí ( Éxodo 19:16, 19;
20:18; Sal. 47:5 [6]; 98:6; Joel 2:1). Si bien su utilidad para propósitos
melódicos fue limitada, el Sal. 150:3 sugiere que el shofar se usaba junto con
otros instrumentos para alabar a YHWH.
22 . Vea la celebración poética de los filisteos en Jue. 16:23–24. Sobre el
desciframiento y la reconstrucción de una escala musical hurrita y un himno

hurrita a Nikkal, la consorte del dios luna en Ugarit entre los siglos XIV y XIII
a.C., véase Anne Draffkorn Kilmer, Richard L. Crocker y Robert R. Brown. ,
sonidos de Silencio: Reciente Descubrimientos en Antiguo Cerca Oriental Música
(Berkeley: Publicaciones Bit Enki, 1976).
23 . Ver Deut. 12:7, 12, 18; 14:26; 16:11, 14; 26:11; cf. también en Gerizim y
Ebal, 27:7.
24 . Job 21:12; PD. 5:11; Sofo. 3:14; Zac. 2:10.
25 . Contra Peter Leithart, de Silencio a Canción: El davídico Litúrgico
Revolución (Moscú, ID: Canon Press, 2003).

26 . El repertorio de canciones/poemas podría haber incluido la bendición de
Jacob a sus hijos (Gén. 49), el Canto del mar (Éxodo 15:1–18), los oráculos de
Balaam (Núm. 22–24), el himno nacional de Israel (Deut. . 32), la bendición de
Moisés a las tribus (Deuteronomio 33), la canción de Débora (Jueces 5) y el
oráculo de Ana (1 Sam. 2:1-10).
27 . Para un análisis completo de la música en el antiguo Israel, véase
Joachim Braun, Music en Antiguo Israel/Palestina (Grand Rapids: Eerdmans,

2002).
443
28 . Andrew Hill, Entra Su Tribunales con Elogio: Viejo Testamento Culto para
el Nuevo Testamento Iglesia (Nashville: Star Song, 1993), 114.
29 . El Salterio sugiere que el repertorio de los levitas incluía súplicas para
que YHWH tuviera misericordia y cuidara del pueblo (Sal. 46), maldiciones
invocadas sobre los malvados (Sal. 58) y recitación de los actos de Dios en
nombre de Israel y en nombre del rey (Sal. 78; 81; 89; 105).
30 . La expresión del Cronista es extraña: heʿĕmîd ʿal-yĕdê-šîr apuesta yhwh ,
literalmente, “David los hizo estar sobre las manos del canto de la casa de
YHWH” (1 Crón. 6:16).
31 . La música que se tocará y cantará en la procesión se caracteriza por
“elevar alto con sonido de alegría/celebración” ( hērîm-bĕqôl lĕśimḥâ , 15:16).

32 . Sus nombres están adjuntos a los salmos: Asaf: Sal. 50; 73–83; Ethan: 89;
Hemán: 88. En 1 Crón. 25:1–8 el servicio de los músicos principales se

caracteriza como ministerio profético, siendo identificados estos tres como
“profetas” ( nābîʾ ). Dado que a Hemán también se le conoce como “el vidente
del rey” ( ḥōzēh hammelek , v. 5), estos hombres obviamente disfrutaban de un
estatus especial en la corte.
33 . “Conmemorar” a menudo significa mencionar a Dios o a los dioses por su
nombre (Éxodo 23:13; Josué 23:7; Isaías 62:6; Amós 6:10), y puede referirse a
invocar a Dios en la adoración (Isaías 26). :13; 48:1). Cuando se asocia con
acción de gracias y alabanza, se refiere a cánticos conmemorativos de las
acciones pasadas de YHWH. Sin embargo, dado que también se aplica a varios
salmos de lamento (38; 70), hizkîr puede usarse para recordar ante Dios la
terrible situación de uno. En otros lugares implica hacer que se celebre el
nombre de una persona (Sal. 45:17 [18]).
34 . En el siglo VIII a. C., Amós condenó la adoración vacía que no estaba
respaldada por una vida ética, en cuyo caso la música no era más que ruido en
los oídos de YHWH (Amós 5:21-24). Al parecer, los reyes posteriores
intentaron revivir los arreglos musicales y las composiciones davídicas en el
culto (Ezequías, en 2 Crón. 29:25-36; Josías, en 35:15).
35 . Sobre el crecimiento del Salterio y su uso en el culto judío, véase Allen P.
Ross, Recalling el Esperanza de Gloria: Bíblico Culto de el Jardín a el Nuevo

Creación (Grand Rapids: Kregel, 2006), 262–68.
36 . Para una discusión más completa, ver John A. Lamb, The salmos en
cristiano Adoración (Londres: Faith Press, 1962), 12-17.

37 . La oración de Jonás en Jon. 2 parece un collage de la literatura de
adoración de Israel.
38 . A diferencia del segmento del judaísmo representado por los rollos de
Qumrán. Un escriba escribió,
444
Cantaré con conocimiento y toda mi música será para la gloria de Dios. (Mi)
lira y (mi) arpa sonarán para su santo orden, y afinaré las flautas de mis
labios a su justa medida. ( Comunidad Regla [1QS] 10.9)
39 . Psd. 40:4 [39:4 LXX]; 65:2 [64:2]; 100:4 [99:4]; 119:171 [118:171]. La
palabra también se traduce tĕhillâ , “oración” (72:20 [71:20]) y šîr , “canción”

(Isa. 42:10). Generalmente hymneō traduce hillēl (2 Crón. 29:30), aunque
ocasionalmente se usa para šîr , “cantar” (Sal. 65:14 [64:14]; Isa. 42:10), y
hôdâ , “dar gracias” (Isaías 12:4; 25:1).
40 . Las únicas referencias del Nuevo Testamento al uso de los Salmos en la
adoración colectiva aparecen en 1 Cor. 14:26; Ef. 5:18–19; y Col. 3:16.

41 . ROM. 15:9 (una cita de Sal. 18:49 [50]; en hebreo zimmēr ); 1 Cor. 14:15,
“Haré melodía con el espíritu y con la mente”; y Ef. 5:19. El verbo también
aparece en Santiago 5:13.
42 . En la LXX, ōdē se traduce šîr , “canción”, como en “un cántico nuevo” (Sal.
144:9 [143:9 LXX]; cf. Éxo. 15:1). El sustantivo aparece cinco veces en
Apocalipsis (5:9; 14:3 [2×]; 15:3 [2×]) y el verbo afín adō aparece tres veces
adicionales (5:9; 14:3; 15 : 3).
43 . En hebreo, el grado superlativo a menudo se expresa mediante el uso de
tres términos semánticamente relacionados. Así, por ejemplo, cuando YHWH

dice en Éxodo. 34:7 que perdona “la iniquidad, la rebelión y el pecado”, es
decir, toda clase de ofensas.
44 . Textos que pueden clasificarse como himnicos: Fil. 2:5–11; Col. 1:15–20;
1 Tim. 1:17; 2:5–6; 3:16; 6:15–16; 2 Tim. 1:9–10; Tito 3:4–7. Textos más
confesionales que himnarios: Rom. 11:33–36 (que incorpora Isaías 40:13–14);
1 Cor. 15:3–8; Ef. 4:4–6; 5:14; 2 Tim. 2:11–13. Véase también el fragmento de
himno no paulino encontrado en heb. 1:3.
45 . Así, Ralph P. Martin, Worship en el Temprano Iglesia (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 45.

46 . Cfr. Psd. 33:3; 40:3 [4]; 98:1; 149:1; Es un. 42:10; Apocalipsis 5:9; 14:3.
47 . Cfr. La identificación de Robert H. Mounce de la triple razón por la que el
Cordero es digno de abrir el libro, en The Libro de Apocalipsis , Nuevo

comentario internacional sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977), 148.
48 . Juan 17:24; Ef. 1:4; 1 mascota. 1:20; Apocalipsis 13:8.
49 . Edith Humphrey habla de preocupación por la atmósfera. Ver Grand
Entrada: Culto en Tierra como en Cielo (Grand Rapids: Baker Academic, 2011),
157–61.
445
50 . Del prólogo al Valentin Babst Gesangbuch ( Geistliche Lieder ) de 1545,

traducido por Walter E. Buszin, “Luther on Music”, Musical Trimestral 32
(1946): 83.
51 . Letra de Laurie Klein, 1978. La canción se reproduce en muchos
himnarios. Véase, por ejemplo, El Adorando Iglesia , ed. DP Hustad (Carol

Stream, IL: Hope Publishing, 1990), no. 124,
http://www.lyricstime.com/acappella-i-love-you-lord-lyrics.html.
52 . La canción está dominada por pronombres en primera persona del
singular, incluido el tema de la mayoría de las cláusulas principales, por lo

que, por definición, mi propio amor es el centro de atención.
53 . Compárese también el himno popular tradicional “Te amo, te amo”. Sin
embargo, el potencial ofensivo de las tres primeras líneas, que se autolaudan,

se mejora un poco con la cuarta línea, que reconoce que las acciones de uno,
no las palabras, representan la prueba del amor: "Pero cuánto te amo, mis
acciones lo demostrarán".
54 . El verbo ʾāhab , “amar”, nunca aparece con un sujeto en primera persona
(singular o plural) y con Dios como objeto. Salmo 18:1 [2] y 116:1 no son
excepciones. En el primero, en lugar de afirmar que ama a Dios, el salmista
crea una frase incómoda. El salmista desea expresar su disposición positiva
hacia Dios, pero para evitar la impresión de que Dios necesita piedad o
misericordia, usa la forma qal de rḥm (que no ocurre en ningún otro lugar) en
lugar del piʿel convencional . No puede decidirse a decirle a Dios que lo ama (
ʾāhab ). Los problemas son diferentes en Ps. 116:1. Traducido literalmente, el
salmista dice: “Yo amo. . . porque YHWH escucha mi voz, mis súplicas de
misericordia”. Falta el objeto, presumiblemente porque sería presuntuoso
declarar explícitamente su amor por Dios.
55 . En Juan 21:15–18 Pedro se niega a confesar verbalmente su “amor” (el
griego agapaō equivale al hebreo ʾāhab ) por Jesús; su triple negación ha

demostrado que no es así. Si bien los eruditos tienden a descartar su
preferencia por phileō , “amar [como miembro de la familia]”, como una
variación estilística, la atención a cómo se expresan estas nociones en el
Primer Testamento sugiere un cambio intencional, que al final es Jesús.
dispuesto a conceder (v. 16). Para una defensa reciente de esta interpretación,
véase David Shepherd, “'Do You Love Me?' Una reevaluación narrativa-crítica
de ἀγαπάω y φιλέω en Juan 21:15-17”, Diario de Bíblico Literatura 129
(2010): 777–92. Si 1 Juan 4:19 (“Amamos... porque él nos amó primero”) está
pensando en el amor a Dios, el apóstol expresa la misma reserva que el
salmista en el Sal. 116:1. No sería tan presuntuoso como para declarar
explícitamente que ama a Dios. Por otro lado, en el contexto del libro, la
446
declaración probablemente signifique “Nos amamos unos a otros porque él

nos amó primero” o “Amamos a los demás porque él nos amó primero”.
56 . Consulte “No solo por nuestros pecados”, NetHymnal ,
http://www.cyberhymnal.org/htm/n/f/n4osalon.htm.
57 . Hebreo hāmôn , Ezek. 26:13; Amós 5:23. En otros lugares, la raíz
utilizada por Ezequiel y Amós se aplica al sonido de las olas (Sal. 46:3 [4]; Isa.
51:15; Jer. 5:22; 31:35) y al ruido de una multitud alborotada y revuelta. (1
Sam. 4:14; 14:19; 2 Sam. 18:29; 1 Reyes 18:41).
58 . Para un análisis revelador de la “juvenilización” de la iglesia
estadounidense y sus consecuencias, véase Thomas E. Bergler, The

Juvenilización de Americano Cristianismo (Grand Rapids: Eerdmans, 2012).
59 . De un sermón titulado “Más y más” (Sermón no. 998), pronunciado en el
Tabernáculo Metropolitano de Newington, Reino Unido, el 2 de julio de 1871.

Véase Charles Haddon Spurgeon, Spurgeon 's Sermones , vol. 1,
http://www.spurgeongems.org/sermons.htm.
60 . Por esta razón podríamos reconsiderar desde dónde ministran los
músicos. Entre mis experiencias de adoración más memorables estuvo el

servicio del domingo por la mañana en la Iglesia Bautista Central en Moscú en
1993. Después de la lectura de las Escrituras, un silencio santo se apoderó de
la congregación. Entonces del cielo surgió el más glorioso sonido de un canto.
Pero no había ningún coro en el escenario. Me di vuelta y miré hacia el balcón
trasero. Allí estaban, cincuenta mensajeros de la gracia, bendiciéndonos en
ruso, lengua extranjera para nosotros, pero que en verdad era la melodía del
cielo.
Capítulo 10 Sacrificio y ofrendas como adoración
1 . La palabra se compone de dos elementos: sacrum , “dedicado, sagrado”,
más facere , -fice , “hacer”.

2 . William Robertson Smith, Conferencias en el Religión de el Semitas: El
Fundamental Instituciones , 3ª ed. (Londres: Adam & Charles Black, 1927),

225–26.
3 . Henri Hubert y Marcel Mauss, “Ensayo sobre la naturaleza y la función
del sacrificio”, L'Année sociológico 2 (1897–98): 29–138.

4 . Gary A. Anderson, “Sacrificio y ofrendas de sacrificio”, en Anchor Biblia
Diccionario [ ABD ], ed. DN Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5:871.

5 . Así también ibíd., 5:872.
6 . Así, Mal. 1:9 habla de “suavizar/alisar [ ḥillâ ] el rostro de Dios”, es decir,
eliminar su ceño fruncido.
447
7. Literalmente, “mi ofrenda, mi comida” ( qorbānî laḥmî ), y “mis regalos, mi

agradable aroma” ( ʾiššay rêaḥ nîḥōḥî ); cf. Lev. 3:11, 16; 21:6, 8, 17, 21–22;
22:25; Núm. 28:24.
8 . Para una discusión más completa del material ofrecido aquí, véase
Anderson, “Sacrifice and Sacrificial Offer”, 870–86.

9 . Éxodo 20:22–26; 23:14–19; 27:1–8; 29:1–30:10; Lev. 1:1–10:20; 14:1–
17:16; 20:1–5; 22:1–23:44; 27:1–24; Núm. 7:1–9:14.

10 . Para una discusión más detallada sobre estos textos y el privilegio de
conocer la voluntad de Dios, véase Daniel I. Block, “The Grace of Torah: The
Mosaic Prescription for Life (Deut. 4:1–8; 6:20–25)”, Biblioteca sacra 162
(2005): 3–22.
11 . Ver Deut. 12:15, 21; 1 Sam. 28:24; 1 Reyes 1:9, 19, 25; 19:21; 2 Crón.
18:2; Ezeq. 34:3. En fenicio tenía el significado aún más amplio de "cocinar,
preparar la comida".
12 . Los altares también funcionaron como memoriales (p. ej., Génesis 12:7;
Éxodo 17:15-16; Josué 22:21-34; Jueces 6:23-24) o como lugares de

investigación oracular (2 Reyes 16:15). ).
13 . L. Koehler, W. Baumgartner y JJ Stamm, The hebreo y arameo Léxico de el
Viejo Testamento [ HALOT ], trad. y ed. MEJ Richardson (Leiden: Brill, 1994–
99), 262. La palabra se aplica tanto a las ofrendas legítimas a YHWH/Dios
(Génesis 46:1; Éxodo 3:18) como a las ofrendas ilegítimas a otros dioses (en
general, Éxodo 22). :20 [19]; Jue. 16:23), específicamente a Asera (2 Cr. 34:4),
Dagón (Jue. 16:23) y sus imágenes (Éxo. 32:8; 2 Cr. 34:4). (Ezequiel 16:20).
448
14 . Para expresar alianza política (2 Reyes 20:12; 2 Crón. 9:24; Sal. 45:12
[13]; Isa. 39:1), para apaciguar a una persona frente a relaciones tensas (Gén.
32:13). –14, 19, 20–21 [21–22]; 33:10; 43:11, 15, 23–24), por un inferior a un
superior (Jue. 6:18; 1 Sam. 10:27; 2 Reyes 8:8–9).
15 . Ver Juez. 3:15, 17, 18; 2 Sam. 8:2, 6 = 1 Crón. 18:2, 6; 1 Reyes 4:21 [5:1];
2 Reyes 17:3–4; 2 Crón. 17:11; 26:8; PD. 72:10; Oseas 10:6.

16 . Las ofrendas de Caín y Abel son ambas minḥâ , aunque una incluía grano
y la otra un cordero (Gén. 4:3-5). La ofrenda de Manoa y su esposa consistió

en un cabrito y grano (Jueces 13:19, 23).
17 . El griego korban , “corban”, en Marcos 7:11 es una transliteración del
hebreo qorbān , “regalo, ofrenda”, que está relacionado con el verbo qārab ,
“estar cerca”, y hiqrîb , “acercar, presentar”.
18 . La LXX traduce la palabra como karpōma , “ofrenda de fruto”, como si
fuera similar a karpos , “fruto”.

19 . Vino (Números 15:10), la ración sacerdotal de los šĕlāmîm (Levítico 7:30-
36), el pan de la Presencia (Levítico 24:9). La palabra está vinculada

etimológicamente al ugarítico iṯt , “regalo”, y al árabe ʾaṯāṯu , “posesiones”. Ver
más Jacob Milgrom, Levítico 1–16: A Nuevo Traducción con Introducción y
Comentario , Anchor Bible 3 (Nueva York: Doubleday, 1991), 161–62.
20 . Como en Isa. 57:6; Jer. 7:18; 19:13; 32:29; 44:17, 19, 25; Ezeq. 20:28.
21 . Véase, por ejemplo, Génesis 35:14; Éxodo. 29:40; Lev. 23:13.
22 . hebreo rêaḥ hannîḥōaḥ (p. ej., Génesis 8:20–21; Éxodo 29:41). Aunque
nunca se usa en sacrificios, lo opuesto a un “aroma calmante” es un “hedor” (

bĕʾōš ; por ejemplo, Isaías 34:3; Amós 4:10; Joel 2:20). En contextos paganos y
sincretistas, quemar al hijo como “holocausto” se percibía como el acto
supremo de devoción a la deidad (Jueces 11:29–40; 2 Reyes 3:26–27).
23 . Así Baruch Levine, Levítico: El Tradicional hebreo Texto con el Nuevo JPS
Traducción , NJPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication

Society, 1994), 15. Los animales presentados como ofrendas šĕlāmîm eran
ritualmente sacrificados y comidos por los adoradores en la presencia de Dios
como eventos festivos (Deut. 27:7), lo opuesto al duelo. por lo cual Isa. 22:12–
14 llamadas. Dado que los šĕlāmîm eran presentados y consumidos en el
contexto de comunión con YHWH y otros miembros de la comunidad, los
eruditos a menudo traducen la palabra “ofrenda de comunión” u “ofrenda de
bienestar” (NJPS, NRSV).
24 . Como en Éxodo. 13:2, 11–16; 22:29b–30 [28b–29]; Núm. 18:15–18.
25 . Así, ver Lev. 12; cf. v. 7: “El sacerdote hará la purificación por ella [
kippēr ], y ella [la mujer inmunda] quedará limpia”. Véanse también los casos
449
que involucran a nazareos (Núm. 6) y la instalación de un nuevo altar

(Levítico 8).
26 . Así también Milgrom, Levítico 1–16 , 255.
27 . La traducción común “ofrenda mecida” supone que tĕnûpâ deriva de nûp ,
“moverse hacia adelante y hacia atrás”, frente al altar o ante YHWH.

Presumiblemente, el regalo se colocaba en las palmas y se elevaba a YHWH
como un rito de dedicación. Véase además ibid., 430–31, 461–72; RE
Averbeck, “ ‫” נוף‬, en Nuevo Internacional Diccionario de Viejo Testamento
Teología y Exégesis [ NIDOTTE ], ed. WA VanGemeren (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 3:63–67.
28 . Véase Jacob Milgrom, Números , 425–426.
29 . La palabra tĕrûma se refiere a una ofrenda que se aparta como un regalo
consagrado, y el ritual transfiere el objeto del propietario a Dios.

30 . Véase más Averbeck, NIDOTTE , 4:335–37.
31 . Como en Lev. 4:20, 26, 31, 35; 5:10, 13, 16, 18; 6:7; también 19:22.
32 . Esto no es negar la anticipación mesiánica en el Pentateuco (cf. Gén.
3:15; 22:17 [singular “simiente” de Abraham]; 49:10; Núm. 24:17), pero

ninguno de estos está asociado con el Sinaí. o Moisés, o el sistema de
sacrificios.
33 . El Primer Testamento retrata al Mesías (“Ungido”) como un personaje
fundamentalmente real que es una figura davídica (1 Sam. 2:10; 2 Sam. 7).
Para una discusión sobre la visión del antiguo Israel sobre el Mesías, véase
Daniel I. Block, “My Servant David: Ancient Israel's Vision of the Messiah”, en
Israel's Mesías en el Biblia y el Muerto Mar Pergaminos , ed. RS Hess y MD
Carroll R. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 17–56.
34 . Ver Sal. 51; Es un. 1; Micrófono. 6:6–8.
35 . Para un uso similar del verbo, ver Rom. 8:29; 11:2.
36 . Apocalipsis 13:8 declara que los nombres del pueblo de Dios están
escritos “en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado desde la creación
del mundo” (cf. 17:8).
37 . Según 1 Crón. 28:19, YHWH usó su propia letra para revelarle a David
todos los detalles estructurales del templo.

38 . Ver Deut. 4:16–18 (las formas de las imágenes idólatras); José. 22:28 (la
estructura de un altar); Psd. 106:20 (la forma de un buey); 144:12 (la

estructura de un palacio); Es un. 44:13 (la forma de un hombre); Ezeq. 8:3;
10:8 (la forma de una mano); Ezeq. 8:10 (las formas de toda clase de
criaturas). Ninguno de estos textos implica una copia o un plano; lo que está
en juego es el objeto mismo. Así, 2 Reyes 16:10 puede ser una excepción que
confirma la regla: “El rey Acaz envió al sacerdote Urías un modelo [ dĕmût ]
450
del altar, es decir, su forma/estructura [ tabnît ] según toda su construcción”.

Obviamente no le envió el altar en sí, pero aquí la representación está
representada por dĕmût , "semejanza", no tabnît , "estructura, forma".
39 . Como los años sabáticos y el año de liberación para los sirvientes
contratados (Deuteronomio 15).

40 . Los verbos en Deut. 12:5–6 y 14:24–26 deben entenderse modalmente:
“Allí podréis ir , y allí traeréis vuestros holocaustos, . . . y allí podréis comer

delante de YHWH vuestro Dios, y celebraréis , vosotros y vuestras familias, en
todo lo que emprendís, en que YHWH vuestro Dios os ha bendecido” (énfasis
añadido).
41 . La palabra para “defraudar” o “robar” ( qābaʿ ) es común en escritos
judíos posteriores, pero rara en el Primer Testamento. Fuera de este contexto

(Mal. 3:8–9 [4×]), aparece sólo en Prov. 22:23.
42 . Véase la breve discusión anterior, p. 72. En Éxodo. 29:27–28; Lev. 7:32; y
Núm. 5:9, la palabra se aplica a las contribuciones especiales para los

sacerdotes.
43 . En otros lugares esta palabra bāḥan se usa para probar la pureza del oro
(Job 23:10; Zacarías 13:9).

44 . Como Moisés declaró (Deut. 6:16) y Jesús afirmó (Mat. 4:7; Lucas 4:12).
Semejante prueba exige castigo: Éxodo. 17:2, 7; Núm. 14:22; Psd. 78:18, 41,
56; 95:9; 106:14.
45 . Vea su invitación a Acaz en Isa. 7:11. La naturaleza excepcional de la
invitación de YHWH en Malaquías aquí se refleja en la adición de bāzōʾt , “en

esto” (Mal. 3:10), es decir, “en este contexto [excepcional]”.
46 . El “devorador” ( ʾōkēl , Mal. 3:11) puede referirse a langostas (cf. Joel 1:4)
o a una enfermedad que hace que las vides pierdan sus uvas.
47 . Ver Matt. 22:4; Lucas 15:23, 27, 30; Hechos 10:13; 11:7, “Matar y
comer”.
48 . Del Cordero Pascual: Marcos 14:12; Lucas 22:7; 1 Cor. 5:7.
49 . eis griego osmen euōdias , “como aroma reconfortante” (Efesios 5:2),
responde a rēaḥ hannîḥōaḥ en el Primer Testamento (por ejemplo, Génesis

8:21).
50 . Cfr. Psd. 27:6; 50:14, 23; 69:30–31 [31–32]; 107:22; 116:17. Estos textos
no consideran las expresiones verbales como sustitutos de los sacrificios, sino

como Moisés instruye al pueblo en Deut. 26:1–15, muchos de los sacrificios
iban acompañados de expresiones verbales de acción de gracias.
51 . Para una discusión más completa de Rom. 12:1, véanse las págs. 21 y 22
supra.
52 . Ver Matt. 5:23–24; 8:4; heb. 5:1; cf. 8:3–4; 9:9.
451
53 . Como en Hechos 7:42; heb. 10:11; 11:4.

54 . Además de estas expresiones generales de sacrificio, Marcos 12:33 y Heb.
10:6, 8 se refieren a holocaustos completos ( holokautōma ), y como ya se
señaló, Pablo habla de su propia vida como una libación derramada en favor
de aquellos a quienes es llamado (Fil. 2:17; 2 Tim. 4). :6).
55 . Véase también Lev. 5:6–7; 9:3; 12:6–8; 14:13; Núm. 6:14.
56 . Véase además Block, “My Servant David”, págs. 49–55.
57 . Ver Matt. 26:1–5, 17–19; Marcos 14:1–2, 12–16; Lucas 22:1–2, 7–16; así
también Juan 11:55–57.

58 . El uso de amnos en lugar de probaton para “cordero” también distancia
esta declaración del cordero pascual. En Éxodo. 12 la LXX traduce

consistentemente en hebreo śeh , “oveja”, como probaton ; pero amnos es
común con referencia a los corderos sacrificados en el tabernáculo (por
ejemplo, Levítico 12:6, 8).
59 . En Apocalipsis 5:6, 8, 12, 13; 6:1, 16; 7:9, 10, 14, 17; 12:11; 13:8; 14:4a,
4b, 10; 15:3; 17:14a, 14b; 19:7, 9; 21:9, 14, 22, 23; 22:1, 3.
60 . Véase JR Miles, “Lamb”, ABD 4:133.
61 . Mate. 23:23 es el más cercano; Jesús reprende a las autoridades judías
por descuidar los asuntos más importantes de la Torá (justicia, misericordia y

fidelidad) mientras diezman escrupulosamente la menta, el eneldo y el
comino. Deberían haber hecho ambas cosas.
62 . Compárese con el segundo principio de “semilla de fe” de Oral Roberts:
Dad para que os sea dado. El Milagro de Seed-Faith (Grand Rapids: Fleming H.
Revell, 1970), 17–20.
Capítulo 11 El drama de la adoración
1 . A las fiestas nacionales debemos agregar celebraciones privadas y
familiares: consagración de los primogénitos (Éxodo 13:1-16; Deuteronomio

15:19-23), presentación de las primicias de la cosecha (Deuteronomio 26:1-
11), y el diezmo (Deut. 14:22–27; 26:12–15).
2 . Incluyendo monumentos escritos (por ejemplo, el Libro de las Victorias
de YHWH, Éxodo 17:14) y monumentales (cruzando el Jordán, Josué 4:6–8,

21–24); monumentos a la unidad espiritual de Israel (Josué 22:26-29);
renovación del pacto (Josué 24:25-27); y victorias sobre enemigos (por
ejemplo, los filisteos, 1 Sam. 7:12).
3 . Ver Núm. 29:6; 1 Sam. 20:5, 18, 24, 27; 2 Reyes 4:23; Esdras 3:5; PD.
81:3; Es un. 1:13; 66:23; Ezeq. 46:1; 46:6; Amós 8:5.

4 . Véase J. Friberg, “Numbers and Counting”, en Anchor Biblia Diccionario [
ABD ], ed. DN Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:1143–45. El
452
número siete ocupa un lugar destacado en la antigua epopeya mesopotámica

de Gilgamesh. Un grupo de siete dioses, los Anunnaku, desempeñan un papel
importante en la historia babilónica de Atrahasis y el Diluvio. El zigurat de
Uruk tenía siete pisos de altura. En los textos mitológicos cananeos de Ugarit
(Ras Shamra), El y Asherah son los padres de setenta dioses y diosas. Estos
textos describen el ciclo de años de escasez como siete años en los que Baal
fracasa, ocho en los que el Jinete de las Nubes no proporciona rocío ni lluvia.
5 . Dios amenazó con siete veces venganza a cualquiera que dañara a Caín
(Génesis 4:15); siete corderos confirmaron un juramento (21:29–30); Balac

construyó siete altares para Balaam en los cuales sacrificó siete toros y siete
carneros (Núm. 23:1,14, 29); la menorá tenía siete mechas (Éxodo 25:31–37;
Zac. 4:2); en el Día de la Expiación se roció sangre sobre la cubierta del arca
siete veces (Levítico 16:14, 19); los leprosos fueron lavados siete veces
(Levítico 14:7, 16, 27; cf. 2 Reyes 5:10). Note también la Tabla de Naciones,
que enumera setenta naciones descendientes de Noé (Gén. 10). Jeremías
predijo que el exilio duraría setenta años (Jer. 25:11).
6 . Esta fascinación por los siete es especialmente prominente en el
Apocalipsis: siete iglesias (1:4), siete candeleros (1:12), siete estrellas (1:16),
siete ángeles (1:20), siete lámparas de fuego (4:5). , siete espíritus de Dios
(1:4; 3:1; 4:5), un libro con siete sellos (5:1), un cordero con siete cuernos y
siete ojos (5:6), siete ángeles con siete trompetas ( 8:2), un dragón y una
bestia con siete cabezas (12:3), siete últimas plagas (15:1), siete copas de oro
(15:7).
7 . Jacob trabajó siete años por cada una de sus esposas (Génesis 29:20);
Egipto experimentó siete años de buenas cosechas y siete años de hambruna

(41:53–54); los israelitas recogieron maná para seis días, pero al séptimo no
había maná (Éxodo 16); los israelitas marcharon alrededor de Jericó todos los
días durante siete días (Jos. 6:8-10); La fiesta de las bodas de Sansón duró
siete días (Jueces 14:12); Nabucodonosor estuvo loco durante siete años (Dan.
4:16, 23, 25, 32).
8 . Ver Éxodo. 31:13; Lev. 20:8, 26; 21:8; 22:32; Deut. 7:6; 14:2, 21; 26:19;
28:9. De manera similar, consagrar el altar (Éxodo 29:36) no significa que solo
él sea santo; el término se aplica a todo el tabernáculo y más tarde al complejo
del templo, que se llama miqdāš , “santuario, lugar santo” (Éxodo 25:8).
9 . Con referencia al sábado, la traducción de miqrāʾ-qōdeš en Lev. 23:3 como
“sagrada asamblea” (NVI) o “santa convocación” (ESV, NRSV) es engañoso, ya

que sugiere un significado litúrgico (personas reunidas para adorar) que de
otro modo faltaría. Algunas ocasiones involucraron asambleas y rituales de
culto (cf. Levítico 213:2–4, 37–38), pero esto está determinado por el contexto
453
más que por esta frase. La expresión miqrāʾ-qōdeš también se usa para otras
celebraciones: la Fiesta de los Panes sin Levadura (Éxodo 12:16; Núm. 28:18,
25-26), la Fiesta de las Trompetas (Núm. 29:1), el Día de Expiación (Núm.
29:7; cf. Levítico 16:29) y la Fiesta de las Tiendas (Núm. 29:12). Es un. 1:13
usa la expresión qĕrōʾ miqrāʾ para la proclamación de todo tipo de días santos,
sin limitarse a la luna nueva y la observancia del sábado.
10 . Ver Éxodo. 31:14–15; cf. 35:2; Núm. 15:32–36.
11 . Como en Matt. 12:1–14; Marcos 2:23–28; Lucas 13:10–17; 14:1–5.
Éxodo 16:23 sugiere que las comidas debían prepararse el día anterior. La
prohibición de encender fuego en Éxodo. 35:1–3 aborda el tema de la cocina.
12 . Lucas 4:16; cf., por ejemplo, Marcos 1:21, 29; 3:1; Lucas 4:44; 13:10.
13 . Su referencia al “hombre” ( anthrōpos ) en lugar de a “Israel” asume la
base creacional para la observancia y su validez universal. Para él, ésta no era
una costumbre claramente israelita, como afirma el judaísmo ( Jubileos 2,18-
20).
14 . Véase además Gerhard F. Hasel, “Sabbath”, ABD 5:855.
15 . Véase, por ejemplo, la curación del hombre con la mano seca (Marcos
3:1–6 = Mateo 12:9–14 = Lucas 6:6–11); también Marcos 1:21–28 = Lucas

4:31–37; Marcos 1:29–31; Lucas 13:10–17; 14:1–6; Juan 5:1–18; 9:1–41.
16 . Hasel, “Sábado”, 5:855.
17 . Sorprendentemente, ni el Concilio de Jerusalén (Hechos 15:1-29) ni
nadie con autoridad apostólica habló sobre el asunto.

18 . No debemos insistir en la referencia a “partir el pan el primer día de la
semana” en Hechos 20:7 para que signifique que el sábado del séptimo día
había sido cancelado. Quizás los efesios consideraron que el primer día era un
momento apropiado para celebrar la comida común, o quizás se trataba de
una reunión ocasional de despedida que duraba hasta la medianoche e incluía
una comida (no necesariamente la Cena del Señor).
19 . Compárese también el texto occidental con referencia a Éfeso en Hechos
18:19: “Cuando llegó a Éfeso, y en el próximo El sábado los dejó allí, pero él
mismo entró en la sinagoga y discutió con los judíos” (las cursivas indican
cambios/adiciones). Para una discusión, ver Philip W. Comfort, New
Testamento Texto y Traducción Comentario (Carol Stream, IL: Tyndale, 2008),
407.
20 . El Nuevo Testamento utiliza el sustantivo sabbatismos sólo aquí, en heb.
4:9.
21 . Véase Hasel, “Sabbath”, 5:856.
22 . Hughes Oliphant Viejo ( Adoración, Reformado de acuerdo a a Escritura ,
rev. ed. [Louisville: Westminster John Knox, 2002], 25) exagera el caso cuando
454
afirma que al venir a los discípulos y partir el pan con ellos el primer día de la
semana, “Jesús tomó la iniciativa de hacer de este el día cristiano de
adoración”. .”
23 . Ver DA Carson, de Sábado a Señor Día (Grand Rapids: Zondervan, 1982),
85.
24 . La expresión griega hē kyriake hēmera , “el día del Señor” (Apocalipsis
1:10), puede ser el equivalente de las referencias hebreas al séptimo día ( yôm
) como šabbat. layhwh ʾĕlōhêkā , “un sábado para/que pertenece a YHWH tu
Dios” (Éxodo 20:10; Deuteronomio 5:14). Asimismo Lev. 25:2, 4 caracteriza el
séptimo año agrícola ( šānâ ) como un šabbat layhwh .
25 . Para obtener evidencia textual temprana, consulte el apéndice C.
26 . El domingo no se convirtió en el día oficial de descanso hasta que el
emperador Constantino decretó que el sábado fuera reemplazado por el “Día

del Sol” en el siglo IV.
En el venerable Día del Sol, que descansen los magistrados y los habitantes
de las ciudades, y que se cierren todos los talleres. En el país, sin embargo,
las personas que se dedican a la agricultura pueden continuar libre y
legalmente con sus actividades; porque muchas veces sucede que otro día
no es tan propicio para sembrar cereales ni para plantar vides; no sea que
al descuidar el momento adecuado para tales operaciones se pierda la
generosidad del cielo. (Dado el día 7 de marzo, Crispo y Constantino fueron
cónsules cada uno de ellos por segunda vez [321 d.C.].)
Códice Justiniano 3.12.3; traducido en Philip Schaff, Historia de el cristiano
Iglesia , 5ª ed. (Nueva York: Scribner, 1902), 3:380, nota 1. Si Constantino
hubiera tenido la intención de decretar que el domingo fuera el día de
adoración cristiana, probablemente habría reemplazado el nombre pagano
con una designación abiertamente cristiana.
27 . Si bien no está claro si Plinio el Joven se refería al sábado o al domingo en
su queja en una carta al emperador Trajano de que los cristianos tienen la

costumbre de “reunirse en un día determinado antes de que amanezca”, la
referencia claramente implica una reunión distintivamente cristiana. . Véase
Plinio, Cartas 10,96–97, trad. W. Melmoth, Loeb Classical Library (Nueva York:
GP Putnam's Sons, 1924), 2:403. Respecto a los orígenes del día del Señor,
Richard J. Bauckham concluye que “para los primeros cristianos no era un
sustituto del sábado ni un día de descanso ni estaba relacionado de ninguna
manera con el cuarto mandamiento”. Véase Bauckham, “The Lord's Day”, en
Carson, de Sábado a Señor Día , 240.
455
28 . Justino mártir, Diálogo con Trifón 21-24, en Philip Schaff, ed., Ante-Nicene
Padres , vol. 1, el Apostólico padres con justin Mártir y Ireneo (1884;
reimpresión, Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 204–7.
29 . Véase, por ejemplo, Jer. 7:21–22; Ezeq. 20:19–26; Amós 5:18–6:7.
30 . Para llamamientos más amplios y detallados para recuperar el sábado
desde varias perspectivas, véase Mark Buchanan, The Descansar de Dios:

Restaurando Su Alma por Restaurando el Sábado (Nashville: Nelson, 2006);
Marva Dawn, Manteniendo el Sábado Totalmente: cesando, descansando,
abrazando, Festejando (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); amanecer, el Sentido
de Llamar: A Sábado Forma de Vida para Aquellos OMS Atender Dios, el Iglesia,
y el Mundo (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Norman Wirzba, Vivir el Sábado:
Descubriendo el ritmos de Descansar y Delicia (Grand Rapids: Brazos, 2006).
Para un libro delicioso desde una perspectiva judía sobre la santidad del
tiempo, véase Abraham Joshua Heschel, The Sábado: Es Significado para
Moderno Hombre (Nueva York: Noonday Press, 1951).
31 . Véase Hasel, “Sabbath”, 5:856.
32 . Adventistas del séptimo día, bautistas del séptimo día y otros sabadistas.
33 . Ver Lev. 26:34–35, 43; 2 Crón. 36:21; cf. Jer. 25:12; 29:10; Dan. 9:2.
34 . Éxodo 23:11 usa el verbo correspondiente para liberar la tierra del
control de las manos humanas.

35 . Deuteronomio 31:10 asocia “el tiempo del año de la liberación” con la
Fiesta de las Tiendas (cf. 16:13–16; Levítico 23:34–44).

36 . El nombre "Jubileo" deriva del hebreo yôbēl , "carnero", cuyo cuerno los
sacerdotes tocaban para señalar eventos especiales (Levítico 25:9-10; cf.

Éxodo 19:13).
37 . Este principio fue violado explícitamente cuando Acab y Jezabel se
apoderaron de la viña de Nabot (1 Reyes 21).

38 . Dado que la tierra quedó en barbecho tanto en el año cincuenta como en
el cuadragésimo noveno (Levítico 25:11-12), creando de hecho un año

sabático de dos años, se intensificó la prueba de la fe de Israel. ¿Podrían
confiar en YHWH para su sustento durante dos años consecutivos sin
cosechar?
39 . Ver Génesis 17:21; Éxodo. 9:5; Jer. 8:7. La palabra también se usó para
nombramientos ordinarios: Jue. 20:38; 1 Sam. 20:35.

40 . Como en Lev. 23:2, 4, 44; Es un. 1:14; Ezeq. 36:38.
41 . Esto es discutido por los estudiosos. Véase Daniel I. Block, “Año Nuevo”,
Internacional Estándar Biblia Enciclopedia [ ISBE ], ed. GW Bromiley et al., rev.

ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1979–88), 3:529–32.
456
42 . En tiempos preexílicos el primer mes del año se identificaba como Abib

(Éxodo 13:4; 23:15; 34:18; Deuteronomio 16:1), pero bajo la influencia del
calendario babilónico, después del exilio el mes era conocido como Nisán
(Nehemías 2:1; Ester 3:7).
43 . Ver Éxodo. 34:22; Núm. 28:26; Deut. 16:9–12; 2 Crón. 8:13.
44 . En lugar de referirse a la fiesta por su nombre, Núm. 29:12–39 habla
generalmente de “una proclamación sagrada” ( miqrāʾ-qōdeš , v. 12), una

“asamblea obligatoria” ( ʿăṣeret , v. 35), y la incluye en los nombramientos
sagrados ( môʿădîm , v. 39) .
45 . El término "recolección" no se refiere a la cosecha real sino a la
recolección de grano procesado y jugo de uva sin fermentar y su

almacenamiento en graneros y tinajas, para que estén disponibles durante los
meses de invierno.
46 . Véase además Jeffrey H. Tigay, Deuteronomio , JPS Torah Commentary
(Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Judías, 1996), 157–58.

47 . Estructuralmente, esta Fiesta de las Tiendas refleja la Pascua y los Panes
sin Levadura en el primer mes. Ambos conmemoran la salida de Israel de

Egipto y ambos duran ocho días, aunque el patrón de 1 + 7 del festival de
primavera se invierte como 7 + 1, al final se adjunta un día especialmente
sagrado de sacrificios.
48 . JB Pritchard, ed., Antiguo Cerca Oriental Textos Relativo a el Viejo
Testamento , 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 320.

49 . Véase, por ejemplo, Isa. 1; Jer. 7:21–22; Ezeq. 20:19–26; Amós 5:21–6:7.
50 . Ver Matt. 26:1–19; Marcos 14:1–16; Lucas 2:41–42; 22:1–13; Juan 2:23;
6:4; 11:55–56; 12:20; 13:1, 29.

51 . Véase DR DeLacy, “Holy Days”, en Diccionario. de Pablo y Su Cartas , ed.
GF Hawthorne, RP Martin y DG Reid (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993),

404.
52 . Véase, por ejemplo, el “Churchman's Ordo Kalendar”, publicado por la
Librería Episcopal y accesible en

www.episcopalnet.org/Kalendars/2012/Jan12.html, que satura el calendario
con días dedicados a una multitud de “santos”, no sólo restando valor a las
observancias cristianas esenciales, pero también creando la impresión de una
categoría especial de personas santas.
53 . Cfr. El escrito revisionista de Ezequiel sobre la historia de Israel desde el
punto de vista de Dios en Ezequiel. dieciséis; 20; y 23.

54 . No necesitamos marcar tales eventos como celebraciones anuales y
ciertamente no deberíamos canonizarlos para otras congregaciones.
457
Capítulo 12 El diseño y la teología del espacio sagrado

1 . Véase Gordon J. Wenham, “Simbolismo del santuario en la historia del
jardín del Edén”, en I Estudió Inscripciones antes el Inundación , ed. RS Hess y

DT Tsumura, Sources for Biblical and Theological Study 4 (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1994), 399–404; Greg Beale, A. Nuevo Testamento Bíblico
Teología: El Despliegue de el Viejo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids:
Baker Academic, 2011), 617–22; Beale, el Templo y el de la iglesia Misión: A
Bíblico Teología de el Vivienda Lugar de Dios , Nuevos estudios en teología
bíblica 17 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 66–75.
2 . Para una discusión y bibliografía más completa, véase Daniel I. Block,
“Eden: A Temple? Una reevaluación de la evidencia bíblica”, en From Creación

a Nuevo Creación: Bíblico Teología y Exégesis , editado por DM Gurtner y BL
Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), 3–32.
3 . Cfr. Hab. 2:14, “La tierra será llena del conocimiento de la gloria de
YHWH, como las aguas cubren el mar”.

4 . Como en Sal. 22:27; 86:8–10; 93:1–5; 95:1–5; 96:1–11; 97:1–12; 98:1–9;
Es un. 11:9; Zac. 14:9.

5 . Sobre el significado de estas expresiones, véase Daniel I. Block, “To Serve
and to Keep: Toward a Biblical Understanding of Humanity's Responsibility in

the Face of the Biodiversity Crisis”, en Keeping Dioses Tierra: El Global
Ambiente en Bíblico Perspectiva, ed. DI Block y NJ Toly (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2010), 126–32.
6 . El roble de Moreh en Siquem (Génesis 12:7); Betel (12:8; cf. 13:3); Hebrón
(13:18); y Moriah (22:9).

7 . Gordon J. Wenham ( Génesis 1–15 , Word Biblical Commentary 1 [Waco:
Word, 1987], 116) interpreta esto como un término general para la adoración,
que obviamente implica sacrificio y oración. Allan Ross (“‫”שֵׁ ם‬, en nuevo
ed. WA VanGemeren [Grand Rapids: Eerdmans, 1997], 4:148) sugiere que hizo
la proclamación de YHWH por su nombre, lo que puede implicar proclamar
cómo es YHWH (cf. Éxodo 34:5-7, donde ocurre la misma construcción:
wayyiqrāʾ bĕšēm YHWH ).
8 . En otros lugares la expresión “montaña de Dios” se usa para el Edén
(Ezequiel 28:14, 16) y el Sinaí (Éxodo 3:1; 4:27; 18:5; 24:13; 1 Reyes 19:8); cf.
Sinaí como “montaña de YHWH” en Núm. 10:33, aunque en otros lugares esta
es una expresión favorita para Jerusalén/Sión (Isaías 2:3; 30:29; Miqueas 4:2;
Zacarías 8:3).
9 . Isaac en Beerseba (Génesis 26:25); Jacob en Siquem (33:20) y Betel
(35:1, 3, 7).
458
10 . Véase, por ejemplo, Jue. 20:18, 26; 21:2; 1 Sam. 10:3; 1 Reyes 12:29–33;
13:32; 2 Reyes 10:29; 23:15–19; Amós 3:14; 7:10.
11 . Ver Éxodo. 3:1; 4:27; 18:5; 24:13; 1 Reyes 19:8.
12 . Al reflexionar sobre este acontecimiento, cuarenta años después, Moisés
reconoció lo extraordinario que fue: “¿Ha oído algún pueblo la voz de un dios
hablando desde un fuego, como tú, y ha sobrevivido? . . . Desde los cielos os
hizo oír su voz para disciplinaros; en la tierra os dejó ver su gran fuego; y de
en medio de aquel fuego oísteis sus palabras” (Deuteronomio 4:33, 36).
13 . Ver Éxodo. 25:9, 40; 26:30; Núm. 8:4; Hechos 7:44; heb. 8:5.
14 . Como en Éxodo. 25:1; 30:11, 17, 22, 34; 31:1, 12.
15 . También podemos escuchar alusiones verbales al Génesis en el relato de
la construcción del tabernáculo. Cfr. Éxodo. 39:32 y Génesis 2:1; Éxodo. 39:43
y Génesis 1:31; Éxodo. 40:33 y Génesis 2:2.
16 . Primero Sam. 4:4 identifica a YHWH como “YHWH de los ejércitos, que
está sentado [entronizado] sobre los querubines”.

17 . Las proporciones perfectas se extendieron al mobiliario. El altar del
holocausto tenía tres codos de alto, pero sus dimensiones horizontales eran
cuadradas, cada lado de cinco codos (Éxodo 27:1-8); el altar del incienso
medía un codo de largo por un codo de ancho y dos codos de alto (30:1–10); la
mesa con el pan de la Presencia medía dos codos de largo por un codo de
ancho y un codo y medio de alto (25:23–30); la menorá constaba de un tallo
central con siete luces (25:31–40); El arca del pacto era una caja rectangular
de dos codos y medio de largo, un codo y medio de ancho y un codo y medio
de alto (25:10-22). Sólo faltan dimensiones para la fuente (30:17-21).
18 . La cubierta exterior de tela de pelo de cabra protegía todo el edificio del
calor y el polvo (36:14–18). Dos cortinas cubrían el tabernáculo propiamente

dicho, la cortina superior hecha de piel de cabra y la cortina inferior de pieles
de carnero teñidas de rojo (36:19). Pilares de bronce decorados con plata
sostenían las cortinas exteriores (27:9-19), que estaban hechas de fino lino
retorcido, teñido de azul real y púrpura y rojo-púrpura (36:8-14). Las paredes
del tabernáculo propiamente dicho consistían de paneles de madera de acacia
colocados en basas de plata (36:20–30). Un velo de fino azul púrpura real y
rojo púrpura, hábilmente decorado con querubines, cerraba el lugar
santísimo. Este velo estaba sostenido por columnas de madera de acacia
recubiertas de oro y engastadas en basas de plata (36:35–38). El arca del
pacto estaba hecha de madera de acacia y completamente revestida de oro,
finamente decorada con molduras de oro y cubierta por una cubierta especial
moldeada de una sola pieza de oro (37:1–9).
459
19 . Por esta razón, si debemos identificar el templo con un ser humano,

debería llamarse templo de David y no de Salomón. Salomón fue para este
proyecto lo que Bezalel fue para la construcción del tabernáculo.
20 . Véase 1 Reyes 5:12 [5:26]; 6:14; cf. Éxodo. 31:1–6; 35:30–35.
21 . Sobre la base de 1 Reyes 9:15–23, algunos argumentan que se trataba de
cananeos que vivían en Israel, en lugar de israelitas.

22 . Al igual que el tabernáculo, el templo construido por Salomón no tenía
tribunales discriminatorios ni para gentiles ni para mujeres.

23 . Varias características vinculan su diseño con la creación: (a) tardó siete
años en construirse (1 Reyes 6:37–38), correspondientes a los siete días de la

creación; (b) las columnas Jaquín y Booz parecen simbolizar las columnas
sobre las cuales se fundó la tierra (Job 9:6; 26:5–14; Sal. 75:3); (c) las tallas
decorativas de querubines, palmeras y flores abiertas recuerdan el jardín del
Edén (1 Reyes 6:29, 32, 35); (d) las diez enormes fuentes, cada una con
capacidad para más de 240 galones y colocadas sobre elaborados soportes (1
Reyes 7:27-39), recuerdan las aguas primordiales de tĕhôm , “el gran abismo”.
24 . Para mayor discusión sobre cómo interpretar estos capítulos, ver Daniel I.
Block, Ezekiel, Capítulos 25–48 , Nuevo comentario internacional sobre el

Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 494–506; Bloquear,
más allá el Río Chebar: Estudios en Monarquía y Escatología en el Libro de
Ezekiel (Eugene, Oregón: Cascade Books, 2013), 158–64.
25 . El epíteto hannāśîʾ , “el príncipe”, se usa para referirse a los gobernantes
davídicos en Ezek. 34:23–24 y 37:24–25.

26 . Para una discusión más detallada sobre el papel de los nāśîʾ , véase
Daniel I. Block, “Bringing Back David: Ezekiel's Messianic Hope”, en The Señor
Ungido: Interpretación de Viejo Testamento Mesiánico Textos , ed. PE
Satterthwaite et al. (Grand Rapids: Baker, 1995), 167–88.
27 . Para una discusión completa sobre el diseño del segundo templo, ver
Leen Ritmeyer, The Búsqueda: Revelador el Templo Montar en Jerusalén

(Jerusalén: Carta, 2006), 317–25; Ritmeyer, más allá el Río Quebar , 74–94.
28 . Como lo cita Josefo, Contra Apión 1.22.
29 . En Juan 2:20, los líderes judíos señalan que se necesitaron cuarenta y seis
años para construirlo.

30 . Para declarar su lealtad al emperador, Herodes también construyó un
templo a la diosa Roma en la costa de Cesarea.

31 . Para una discusión completa sobre la construcción y el diseño del
templo de Herodes, véase Ritmeyer, Quest , 339–400.

32 . Ibíd., 349.
460
33 . Mate. 21:12–17, 23–27; Marcos 11:15–19, 27–33; Lucas 19:45–48; 20:1–

8; Juan 2:13–16.
34 . Note la visita angelical de Zacarías en el templo (Lucas 1:8–23) y las
declaraciones proféticas de los piadosos Simeón y Ana cuando Jesús fue

presentado en el templo (2:22–38).
35 . Ver Matt. 21:12–16; Marcos 11:15–18; Lucas 19:45–47; Juan 2:13–16 (en
alusión a Zac. 14:21).

36 . Muchos comentaristas interpretan los comentarios de Esteban sobre
Salomón como una crítica por haber construido el templo. Sin embargo, esto
sería una contradicción directa con la narrativa de 2 Samuel-1 Reyes, que
presenta el templo como el proyecto de YHWH desde el principio, y anticipado
siglos antes en Deuteronomio. Véase arriba, bajo el título “El templo como
espacio sagrado”.
37 . Para una discusión completa, ver Daniel I. Block, “'In Spirit and in Truth':
The Mosaic Vision of Worship”, en The Evangelio de acuerdo a a Moisés:

Teológico y Ético Reflexiones en el Libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2012), 288.
38 . Ver Éxodo. 29:45–46; Núm. 35:34; Ezeq. 43:7; Zac. 8:3.
39 . Ver Lev. 26:12; Deut. 23:14 [15]. En Génesis 3:8 Dios camina en el jardín
del Edén.
40 . Esta parte de la fórmula se declara por primera vez a Abraham en
Génesis 17:7; cf. Éxodo. 6:7.

41 . La combinación de frases ocurre con frecuencia, algunos ejemplos son
Lev. 26:12; Jer. 7:23; 31:33; Ezeq. 37:27.

42 . Esto no habría sido un problema en el Primer Testamento.
Deuteronomio invita a todos a venir a la presencia de YHWH: hombres,

mujeres, niños y extranjeros en sus pueblos (12:12, 18; 16:11, 14).
43 . En Mate. 16:18 Jesús usa lenguaje del templo cuando habla de “edificar
su iglesia” sobre esta roca.

44 . Véase más Daniel I. Block, “The View from the Top: The Holy Spirit in the
Prophets”, en Presence, Fuerza y Promesa: El Role de el Santo Espíritu en el

Viejo Testamento , ed. David G. Firth y Paul D. Wegner (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2011), 191–201.
45 . Los textos clave son Apocalipsis 3:12; 7:10–17; 11:1–19; 14:15, 17; 15:5–
8; 16:1, 17; 21:1–22:5.

46 . Quizás como una cueva que data del siglo I d. C. descubierta
recientemente debajo de la iglesia de San Jorge en Rihab, al norte de Jordania.

Ver el informe en Rihab Centro para Arqueológico Estudios y Investigación en
Jordania, http://rihabresearchcenter.blogspot.com/. Sin embargo, las
461
conclusiones no han sido ampliamente aceptadas. Incluso si los cristianos se

reunieran en esta cueva, llamar “iglesia” al lugar donde se reunían en el siglo I
sería anacrónico: la palabra ekklēsia entonces se refería a una asamblea de
personas, no al lugar donde se reunían. Una “capilla de oración” de principios
del siglo III descubierta recientemente en Megido es un candidato más
probable para un edificio antiguo utilizado para el culto. Véase Vassilios
Tzaferis, “Inscrito 'A Dios Jesucristo': Sala de oración de los primeros
cristianos encontrada en la prisión de Megiddo”, bíblico. Arqueología Revisión
33, núm. 2 (marzo-abril de 2007): 38–49.
47 . Ver Marcos 14:15; Lucas 22:12; Hechos 10:9; ROM. 16:5, 23; Col. 4:16.
48 . Véase además Tzaferis, “Inscrito 'A Dios Jesucristo'”, 48–49.
49 . FJ Dölger, “' Kirche' también Nombre pelo guarida cristian Cultura: rociar y
Cultura cultural zu guarida Bezeichnungen Kυριακόν, οἶκος κυριακός,

dominicum, basílica, basílica”, Antike y Christentum 6 (1941): 161–95.
50 . Estos diagramas están adaptados de Bill Beard, “Six Architectural Settings
and Worship Renewal”, en The Completo Biblioteca de cristiano Adoración, vol.

4, música y el Letras en cristiano Culto, Libro Dos , ed. RE Webber (Nashville:
Star Song, 1994), 578–80.
51 . La recientemente terminada Iglesia de la Transfiguración en Cape Cod
presenta una ilustración inspiradora. Para un ensayo fotográfico sobre esta

estructura, consulte David Neff, “The Art of Glory”, Christianity Hoy 54, no. 10
(octubre de 2010): 34–39.
52 . NT Wright, sorprendido por Esperanza: Repensar Cielo, el Resurrección, y el
Misión de el Iglesia (San Francisco: HarperOne, 2008), 265–66.

53 . Es significativo que la Catedral de Santo Tomás, el edificio inglés más
antiguo de Mumbai (la construcción comenzó en 1672), esté orientada hacia

el oeste. Los puritanos del siglo XVII, tanto en Inglaterra como en Nueva
Inglaterra, rotaron sus “centros de reuniones” noventa grados de modo que la
puerta estuviera hacia el sur y el púlpito hacia el extremo norte. Esta
orientación sirvió a la preocupación pragmática por una entrada más cálida
(sur), pero también parece haber sido impulsada por la determinación de no
ser como los anglicanos. Sobre la arquitectura puritana en Nueva Inglaterra,
véase Horton Davies, The Culto de el Americano Puritanos (Morgan, PA:
Publicaciones Soli Deo Gloria, 1999), 277.
54 . Como es el caso de la Iglesia Catedral de Cristo de Liverpool, la quinta
catedral más grande del mundo. La torre de la catedral tiene 330 pies de
altura. En el centro del edificio, debajo de la torre, la inscripción rinde
homenaje al arquitecto Sir Giles Gilbert Scott (véase la figura 12.14).
462
Capítulo 13 Líderes en la adoración

1 . Antes de sacrificar a Isaac, Abraham interpretó el evento como adoración
(22:5, hištaḥāwâ ), pero el versículo 1 especifica que se trataba de un acto

individual de adoración, una prueba de su devoción a Dios; Isaac fue una
“víctima” pasiva.
2 . Otros patriarcas repitieron este patrón de bendecir a los niños en
ceremonias de culto: Isaac, en Gén. 27:27–29, 39–40; 28:1; Jacob, en Génesis

48:8–22; 49:1–33.
3 . Joel S. Baden sugiere que Éxodo. 32:26–29 originalmente seguía a Éxodo.
17:1–7. Véase “Los orígenes violentos de los levitas: texto y tradición”, en

Levitas. y Sacerdotes en Bíblico Historia y Tradición , ed. MA Leuchter y JM
Hutton, El antiguo Israel y su literatura (Atlanta: Sociedad de Literatura
Bíblica, 2011), 109–11. Sin embargo, esta visión es especulativa.
4 . Como en Éxodo. 6:2–9; 6:28–29; 7:1–7; 11:1–2; 12:1–20; 13:1–16; 16:1–
12; 20:22–23:33.
5 . El modismo millēʾ yād “llenar la mano”, se usa en otros lugares para
ordenar hombres para el ministerio sacerdotal (Éxodo 28:41, 29:9, 29, 33, 35;
Levítico 8:33; 16:32; 21:10; Núm. 3:3; Jue. 17:5, 12; 1 Reyes 13:33; 2 Cr. 13:9;
29:31) u otra obra sagrada (1 Cr. 29:5), incluso la de dedicar un altar (Eze.
43:26).
6 . Números 4:1–5 y 10:21 especifican que la rama coatita era la que llevaba
el arca.
7 . Deuteronomio 17:8-13 sugiere que el tribunal de apelación final era el
juez sacerdotal de turno en el santuario central. Aparentemente, cuando los

procedimientos judiciales normales no podían establecer un veredicto, un
oráculo de YHWH resolvería el asunto. Véase Daniel I. Block, Deuteronomio ,
Comentario de aplicación de la NVI (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 408–12.
8 . Mientras Mal. 2:1–9 proporciona la declaración más completa de la
función instructiva de los sacerdotes; la preocupación del profeta es exponer

el fracaso de los levitas en enseñar la Torá y vivir según ella.
9 . Para el cumplimiento de este cargo y una lista de las ciudades, consulte
Josh. 21:1–42 (cf. 1 Crón. 6:54–81 [39–66]). Para una discusión completa de la
función de los pueblos levíticos y su relación con los sacerdotes levitas, véase
Daniel I. Block, “'The Meeting Places of God in the Land': Another Look at the
Town of the Levites”, en Current Asuntos en Sacerdotal y Relacionado
Literatura: El Legado de jacob Milgrom y Más allá , ed. Roy Gane y Ada Taggar-
Cohen, Recursos para el estudio bíblico (Atlanta: Sociedad de Literatura
Bíblica, 2014), de próxima publicación.
10 . Ver 1 Sam. 9:12–13; cf. 8:16–17; 9:12–24; 16:1–6.
463
11 . Cfr. Deut. 12:12, 18–19; 14:27, 29; 16:11, 14; 26:11–13.

12 . Esta falta contribuye al escepticismo entre los estudiosos críticos con
respecto a la confiabilidad histórica de estos relatos. Véase JR Spencer,
“Levitical Cities”, en Anchor . Biblia Diccionario [ ABD ], ed. DN Freedman
(Nueva York: Doubleday, 1992), 4:310–11.
13 . Ezequiel (44:15) se queja de que los sacerdotes levitas a cargo del
santuario central han desertado de YHWH.

14 . Para las mujeres después del parto (Levítico 12:1–8), los sanados de
enfermedades de la piel (13:1–14:32), las personas contaminadas por

emisiones corporales (15:33) y las casas y otros objetos inanimados
contaminados por “leprosos”. infecciones” (14:33–57).
15 . Talmud de Babilonia, Yoma 18a. Esto contrasta con los 420 años del
segundo templo, que implicó el servicio de más de trescientos sumos

sacerdotes. De estos, los cuatro sacerdotes justos ministraron 141 años, lo que
sugiere que más de 296 sacerdotes sirvieron 279 años. Al parecer, pocos
sobrevivieron al año de instalación.
16 . Números 4:3, 23, 30, 35, 39, 43 y 47 especifican que los levitas
calificaban para el servicio del tabernáculo a los treinta años y podían servir
hasta los cincuenta, pero estos textos no tratan específicamente de los
sacerdotes aarónicos.
17 . Véase más Daniel I. Block, “Worship”, en Diccionario. de el Viejo
Testamento: Profetas , ed. Mark J. Boda y J. Gordon McConville (Downers

Grove, IL: InterVarsity, 2012), 867–78.
18 . Así, 1 Crón. 13:1–3 informa que David consultó con sus funcionarios e
invitó a personas de todo el país, incluidos sacerdotes y levitas, a participar en

la ocasión; 1 Crón. 15:1–16:3 describe en detalle su escrupulosidad cultual en
esta ocasión.
19 . Presumiblemente recitando o cantando una canción que combine Pss.
96:1–13; 105:1–15; y 106:47–48; y todo el pueblo se unió (1 Crón. 16:7–36).

20 . Esto incluía afirmar el estatus de Sadoc y sus familiares como
sacerdotes, lo que significaba que ofrecerían las ofrendas regulares requeridas

por la Torá. Agradecido por el eterno Jesed de YHWH , David asignó a Hemán,
Jedutún y otros levitas la responsabilidad de dirigir la música en el
tabernáculo, mientras Asaf y su grupo dirigían la adoración delante del arca
en Jerusalén (1 Crón. 16:39-42). Aunque el arca estaba en Jerusalén, el
tabernáculo en Gabaón todavía se percibía como el centro del culto nacional, y
allí era donde servía el sumo sacerdote.
21 . El hebreo nĕʿîm zĕmirôt yiśrāʾēl se traduce de diversas formas en las
traducciones: “dulce salmista de Israel” (ESV, NASB, NLT, RSV); “favorito de
464
los cantos de Israel” (NJPS); “favorito del Fuerte de Israel” (NRSV). La LXX
tradujo nĕʿîm como euprepeis , “hermosa”. En 2 Sam. 1:23 esta palabra está
asociada con neʾĕhābîm , "amado".
22 . Un lamento por la muerte de Saúl y Jonatán (2 Sam. 1:19–27); himnos de
acción de gracias (2 Sam. 22:2–51; 1 Crón. 16:8–36); su testimonio final (2

Sam. 23:1-7).
23 . La expresión podría significar "por David", "dedicado a David", "sobre
David", "en honor de David" o "para uso de los reyes davídicos".

24 . Todo el Salterio lleva un marcado sello real y davídico. Véase Bruce K.
Waltke, “Canonical Process Approach to the Psalms”, en Tradición y

Testamento: Ensayos en Honor de Charles Sotavento Feinberg , ed. JS Feinberg y
PD Feinberg (Chicago: Moody, 1981), 3-19; Waltke, un Viejo Testamento
Teología: Un exegético, Canónico, y Temático Enfoque (Grand Rapids:
Zondervan, 2007), 872–74.
25 . El relato está organizado según el modelo de los relatos de construcción
de templos en el mundo antiguo. Sobre la construcción de templos antiguos,

véase Victor Hurowitz, I. Tener Construido Tú un Exaltado Casa: Templo
Edificio en el Biblia en el Luz de mesopotámico y Noroeste semítico Escritos ,
Revista para el estudio del Antiguo Testamento: Suplemento Serie 115
(Sheffield: JSOT Press, 1992), 130–322.
26 . La necesidad de justicia (1 Reyes 8:27–32), liberación de los
conquistadores enemigos (vv. 33–34), rescate de las crisis económicas (vv.

35–40), apoyo en la batalla (vv. 44–45) y restauración después del exilio de la
tierra (vv. 46–53).
27 . La cláusula hebrea kî-šimĕkā niqrāʾ ʿal-habbayit hazzeh se traduce
literalmente como “que tu nombre se lea en esta casa” (1 Reyes 8:43). Esta
declaración alude a la promesa de YHWH en Deuteronomio de elegir un lugar
en el cual establecer/fijar su nombre, una referencia a inscribir en las piedras
fundacionales el nombre del dueño de una casa. La oración dedicatoria coloca
el significado revelador del edificio en la misma categoría que otros
acontecimientos históricos trascendentales: el éxodo (Éxodo 7:5; 14:4, 18), el
cruce del Jordán por parte de Israel (Josué 4:21-24). , la derrota de David
sobre Goliat (1 Sam. 17:46) y la milagrosa victoria de YHWH sobre los asirios
en tiempos de Ezequías (2 Reyes 19:14-19).
28 . Para una discusión más completa de este texto, véase Daniel I. Block,
“Reviving God's Covenant: Reflections on Malachi 2:1–9”, Reforma. y

Renacimiento Diario 3 (1995): 121–36.
465
29 . La palabra “pacto” ( bĕrît ) se usa para referirse al acuerdo de YHWH con

los levitas en otra parte de Jer. 33:21 y Neh. 13:29; cf. la referencia al pacto
con Aarónides en Núm. 25:12.
30 . Cfr. 2 Tim. 1:12–14, donde Pablo le dice a Timoteo que guarde el tesoro
que le ha sido confiado.

31 . La expresión puede ser un juego de palabras intencional con el nombre
"Malaquías", que significa "mi mensajero". ¿Era Malaquías uno de estos

sacerdotes?
32 . Usado en otros lugares de Enoc (Gén. 5:22, 24) y Noé (6:9), y en un
sentido general, Miqueas. 6:8.

33 . En entornos judiciales y docentes, la expresión nāśāʾ pānîm , “levantar la
cara”, se refiere a que un juez mira los rostros de las personas que tiene
delante y deja que la identidad de la persona determine el veredicto.
Deuteronomio 10:17–18 presenta a YHWH como el modelo perfecto de
imparcialidad.
34 . Lo que significa retirar los privilegios y beneficios que venían con el oficio
sacerdotal (diezmos, dinero de expiación, porciones de los sacrificios, posición

especial en la comunidad, etc.) y reemplazarlos con maldiciones, como las
enumeradas en Lev. 26 y Deut. 28.
35 . Es decir, “esparcirles heces en la cara”. En hebreo pereš se refiere a los
despojos extraídos de un animal sacrificado o preparado para el sacrificio. Ver

Éxodo. 29:14; Lev. 4:11; 8:17; 16:27; Núm. 19:5.
36 . Es posible que haya obtenido este título gracias a su servicio en la corte
persa. Algunos sugieren que Esdras sirvió como Alto Comisionado para
Asuntos Judíos en el gabinete imperial de Artajerjes. En cualquier caso, su
autorización para esta misión (Esdras 7:6) refleja la confianza del emperador
en él.
37 . Note el reconocimiento de que la mano de Dios está sobre él (Esdras 7:6,
9) y es buena para todos los que lo buscan (8:22; cf. 7:28; 8:18).
38 . “La Torá de YHWH” es una abreviatura de “la Torá de Moisés que YHWH
Dios de Israel había dado” (Esdras 7:6) y se refiere principalmente al libro de

Deuteronomio. “Las palabras de los mandamientos de YHWH y sus estatutos
concernientes a/para Israel” (v. 11) se refieren a todo el cuerpo de la
literatura constitucional, especialmente la revelación dada en el Sinaí y los
suplementos en Números.
39 . Para una discusión anterior de este texto, consulte el capítulo 7, bajo “La
Torá en la comunidad postexílica”.

40 . Hebreo mišpāṭ ; ver mišpāṭîm (plural) en Éxodo. 21:1; la ordenanza en
cuestión se encuentra presumiblemente en Éxodo. 23:16b (Fiesta de la
466
Recolección/Tiendas) o Lev. 23:33–44, desde Deut. 16:13-15 en realidad

ofrece pocos detalles sobre cómo se celebrará la fiesta.
41 . Entre los judíos de la diáspora (Hechos 2:5–21), los samaritanos (8:14–
24) y los gentiles temerosos de Dios (10:44–48). Hechos 10:35–43 habla de

aquellos que temieron a Dios, hicieron lo correcto y recibieron perdón de sus
pecados al creer en Jesús.
42 . Como en Rom. 1:1; 11:13; 1 Cor. 1:1; 9:1–2; 15:9; 2 Cor. 1:1 (cf. 12:12);
Galón. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1; 1 Tim. 1:1; 2:7; 2 Tim. 1:1, 11; Tito 1:1 (cf. 1 Ped.
1:1; 2 Ped. 1:1).
43 . Como en 1 Cor. 4:9; 9:5; 12:28–29; 15:7, 9; 2 Cor. 11:5, 13; 12:11; Galón.
1:17, 19; ver también 1 Tes. 2:7.

44 . La interpretación del segundo nombre es inconsistente en los primeros
manuscritos. Aunque tradicionalmente se traduce como masculino (Junias), el

peso de la evidencia textual favorece ligeramente la lectura del nombre como
femenino (Junia), en cuyo caso Andrónico y Junia probablemente eran marido
y mujer. Para una discusión, consulte Confort, Nuevo Testamento Texto y
Traducción Comentario , 476. En cualquier caso, aparentemente Pablo no los
identifica como apóstoles.
45 . Los ancianos judíos aparecen con escribas (Hechos 4:5, 8; 6:12) o
sacerdotes/sumo sacerdote (4:23; 22:5; 23:14; 24:1; 25:15).

46 . Hechos 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4. Los “apóstoles” siempre son lo primero.
De 15:23 queda claro que los términos no son sinónimos.

47 . Como en Rom. 1:1; Galón. 1:10; Fil. 1:1; cf. Col. 4:12; 2 Tim. 2:24.
48 . Ver Matt. 15:1–11; 16:11–12; 23:1–4; 23:13–26; Marcos 7:1–13; Lucas
11:37–54; 14:1–6.
49 . Como en Matt. 6:2, 5, 16; 15:7; 22:18; 23:13, 15, 23, 25, 27, 29; 24:51;
Marcos 7:6; Lucas 12:56; 13:15.

50 . Ver Matt. 23:16, 24; cf. vv. 19, 26; Juan 9:35–41.
Apéndice C: Adoración dominical en el cristianismo primitivo

1 . Traducido por Michael Holmes, The Apostólico Padres: Griego Textos y
Inglés Traducciones , 3ª, rev. ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 367.
Se ha añadido énfasis en todas partes.
2 . Traducido por ibíd., 209.
3 . Traducido por ibid., 427, 429.
4 . Traducido por Philip Schaff, Ante-Nicene Padres , vol. 1, el Apostólico
padres con justin Mártir y Ireneo (1884; reimpresión, Peabody, MA:

Hendrickson, 1995), 185–86.
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Traducido por: David Taype

RECUPERANDO UNA TEOLOGÍA

1. Hacia una comprensión bíblica e integral de la adoración

Apéndice A: Doxologías del Nuevo Testamento

9.2 Una comparación de los enfoques combinados y distributivos de la

4.1 Una comparación de cómo se fundan las sociedades

9.1 Una sinopsis de Efesios 5:18–20 y Colosenses 3:15–17

adoración con experiencias emocionales y autoindulgentes a expensas de la

adoración en el jardín del Edén y concluyendo con la adoración en el libro de

capítulo es un estudio en sí mismo. Comienzo haciendo tres preguntas

deben adoptar la actitud de los bereanos (o bereanos) en Hechos 17:11,

El presente volumen tiene una larga historia. Mi preocupación por el tema de

esas ideas se traducen en cambios en las disposiciones y prácticas de

mi cátedra. Es una gracia especial conocerlos no sólo como partidarios de

Sea sobre nosotros el favor de YHWH nuestro Dios;

desastrosos. En lugar de que la adoración una al pueblo de Dios, los conflictos

La base bíblica de la adoración que glorifica a Dios

En medio del bullicio sobre los estilos de adoración, a veces me pregunto si

“exponer la discontinuidad entre los Testamentos” sobre el tema de la

Este problema también aparece en la obra de John Piper. En un sermón

de nueva vida y no estaban confirmados en la verdad. Esto no parece coincidir

Si esto es correcto, y si Jesús pretendía contrastar la adoración del Primer

Salmos por encima de la Torá. Aquellos que no toman en serio la autoridad y

La contribución del Nuevo Testamento al culto cristiano contemporáneo

Aunque muchos encuentran en la cultura popular las claves principales para

a Efesios 5:15-21 y Colosenses 3:12 –17 tienen implicaciones obvias para la

El regalo del Primer Testamento al culto cristiano contemporáneo

Pero, ¿por qué no deberíamos estudiar el Primer Testamento para

mismo Espíritu Santo inspiró toda la Escritura, no debemos dudar en acudir al

Las dimensiones de la adoración bíblica

La adoración como actitud

Varios textos bíblicos resaltan la importancia de una adecuada disposición

Quizás para facilitar la memoria, Moisés resume la evidencia de la

aprendizaje, que subyace al temer a YHWH, que subyace a la obediencia, que

Leer → Oír → Aprender → Temer → Obedecer → Vivir

Esta perspectiva se encuentra a lo largo de las Escrituras. Respondiendo a la

Habiendo recibido un reino inconmovible, seamos agradecidos, ofreciendo

La adoración como gesto físico

¡Arrodillémonos [ bārak ] ante YHWH, nuestro Hacedor!

La postración expresada por hištaḥăwâ y otras palabras similares no se limitó

(Siebeck), 1923], 477, figura 188, atribuido en última instancia a Achille-

Aunque las personas en la Biblia a menudo respondían espontáneamente al

Figura 1.2. Una imagen de homenaje neoasirio del primer milenio a. C.

Siguiendo el ejemplo de la Septuaginta, la traducción griega de las

La adoración como ritual cultual

En los círculos evangélicos, la palabra “secta” generalmente se asocia con

En el Primer Testamento, la expresión hebrea ʿābad , “servir”, es la más

El sustantivo kōhēn , “sacerdote”, aparece más de setecientas veces en el

Las traducciones que traducen logikēn latreian como “adoración espiritual”

es exactamente lo que Pablo desarrolla en Romanos 12-15. Esta es la

general, 82 pero también se usan sustantivos afines del servicio sacerdotal de

Síntesis: una explicación práctica de la adoración para nuestro tiempo

¿Cómo sintetizaremos este material léxico para formular una definición

Esto no es tanto una definición de adoración como una descripción de los

corazón/mente ( bĕkol-lēbāb ) y ser ( bĕkol-nepeš , 1 Reyes 2:4) exige

fundamentalmente monergístico (instituido por una de las partes): Dios

y el estímulo, en servirnos unos a otros y desafiarnos unos a otros a la fe y las

Esta comprensión de la adoración como algo incondicional y con mucho

Si nuestra comprensión de la naturaleza y las dimensiones de la adoración es