Afrodescendientes festejando

entre dioses y espíritus

1.ª edición, Fundación Editorial El perro y la rana, 2024

© Diógenes Díaz (comp.) © Argisay Molina Guzmán

© Bety Mendoza Chacón © Gladys Quiroga Delgado
© Miguel Urbina © Gladys Obelmejias
© César Escalona © Pablo Landaez
© Karina Estraño Guarique © Luis Perdomo
© Eward Ysea Pulgar

© Fundación Editorial El perro y la rana

Edición y corrección
José Jenaro Rueda R.
Diagramación
Odalis Vargas
Diseño de portada
Ámbar Hernández
Imagen de portada
Fotografía de Silvino Castrillo
Imágenes de interior
César Escalona
Hecho el Depósito de Ley
ISBN 978-980-14-5613-1
DC2024001223
Afrodescendientes festejando
entre dioses y espíritus
Compilador
Diógenes Díaz

Textos de:
Bety Mendoza Argisay Molina
Miguel Urbina Gladys Quiroga
César Escalona Gladys Obelmejias
Karina Estraño Pablo Landaez
Eward Ysea Luis Perdomo
 Presentación de la Comisión

Si bien es cierto que, al día de hoy, se tiene una noción distinta

acerca de las nefastas consecuencias de carácter histórico, antro-
pológico, económico, social, cultural y espiritual que nos dejó
la invasión europea y su violento proceso de colonización, no es
menos cierto que todavía hace falta generar múltiples espacios
que permitan el análisis, discusión, debate y reflexión permanente
sobre aspectos que, a la luz de nuevas interpretaciones, permitan
conocer elementos poco estudiados, o nada valorados, de lo que
representa nuestro complejo pasado colonial.
Bajo esta premisa, el 25 de enero de 2022, el ciudadano
Presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Nicolás
Maduro Moros, juramentó a la Comisión Presidencial para el
Esclarecimiento de la Verdad Histórica, Justicia y Reparación
sobre el Dominio Colonial y sus Consecuencias en Venezuela,
instancia integrada por investigadoras e investigadores de la aca-
demia, activistas, líderes y lideresas de las comunidades indígenas
y afrodescendientes, quienes han dedicado su vida y trayectoria
profesional al estudio y difusión de esa otra mirada a la historia,
contribuyendo con sus aportes a la descolonización de la memoria
colectiva y la reconstrucción de una memoria plural, una identidad
múltiple y una historia insurgente.

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 Como parte del plan de trabajo de esta comisión presidencial, se
definió un proyecto editorial que ha sido materializado con la publi-
cación de la Colección Insurgencias Históricas y Afroepistemologías
Cimarronas, una selección de textos que, además de promover el
diálogo entre las diversas contribuciones que tanto la sabiduría
popular como la rigurosidad científica han brindado para el en-
riquecimiento de las epistemologías cimarronas, también con-
tribuye con la valiosa misión de sacar a la luz aquellos hechos que,
intencionalmente, han permanecido ocultos o se les ha restado
importancia en la historiografía tradicional.
Ha sido desde la Comisión Presidencial para el Esclarecimiento de
la Verdad Histórica, Justicia y Reparación sobre el Dominio Colonial
y sus Consecuencias en Venezuela que se impulsa este proyecto edi-
torial en alianza con el Centro Nacional del Libro (CENAL) y la
Fundación Editorial El Perro y la Rana, con el firme propósito
continuar aportando nuevos datos y elementos que permitan con-
trarrestar todos los esfuerzos de quienes se valen de organismos
internacionales, academias, medios de comunicación y redes sociales
marcadamente colonialistas e imperiales, para mantenernos en la
absoluta ignorancia.
Por ello, la Colección Insurgencias Históricas y Afroepistemologías
Cimarronas pone al alcance de espíritus insurgentes, libros que van
desde investigaciones inéditas, investigaciones actualizadas, ma-
nuales, poesía y otros géneros literarios que brindan la posibilidad
de decodificar, reconceptualizar y construir nuevo conocimiento.
Ya lo dijo el Presidente Nicolás Maduro Moros durante la conme-
moración del Día de la Resistencia Indígena, el 12 de octubre de
2021, que esta comisión presidencial para el esclarecimiento de la
verdad histórica tiene el deber de generar aportes en función de:

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“Reconstruir toda la historia del genocidio, de la resistencia, de
la victoria y de la esperanza en estas tierras venezolanas y dar un
aporte. Una comisión por la verdad, por la vida, por la repara-
ción…y reconstruir toda la historia de cómo fue el colonialismo en
estas tierras, vamos a dar el ejemplo y a dar el primer paso en Ve-
nezuela. (…) porque el que no conoce su historia, el que no encara
sus valores, el que no sabe de dónde viene, es muy difícil que pueda
estar parado en esta tierra del siglo xxi, es muy difícil que pueda
avanzar en este tiempo del siglo xxi, cuando nos acechan nuevos
colonialismos”.

comisión presidencial para el esclarecimiento

de la verdad histórica, justicia y reparación
sobre el dominio colonial
y sus consecuencias en venezuela

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 Presentación

La solemnidad de los patrimonios religiosos y espirituales heredados

de los africanos y africanas son parte de la cotidianidad de sus prac-
ticantes. La huella profunda de lo espiritual en desobediencia es la
fuente vital de la existencia de sus pueblos actualmente. Nacieron
libres sus dioses y diosas; intentaron esclavizarlos o someterlos. Se
mantuvieron en silencio sus dioses y diosas para evitar el olvido
y encontraron, entre cañaverales de explotación y noches oscuras
agonizantes después del castigo, un escenario para transformarse
y resistir, nunca para desaparecer. Los espíritus tomaron nombres,
otras formas, otros rostros. Nunca olvidaron su rebeldía y su obs-
tinada existencia por la libertad.
Lo religioso y espiritual, como forma de vida intensamente vital,
tiene un lenguaje que describe la cotidianidad. No es doble vida
ni mestizaje, menos sincretismo. Lo religioso, como concepto que
dialoga con la naturaleza de cerca, construye caminos con los astros,
pacifica la selva y violenta las noches del amo. Lo religioso con
profundidad, otra profundidad vista desde un horizonte amplio;
no la deletreada para tener poder, verbo sin amarras; una palabra
que no atropella, al contrario, alienta la vida y el cuerpo.

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 Cuando miramos lo espiritual en los descendientes de afri-
canos con la mirada del saber represivo, el saber del amo, bus-
camos escenas mal olientes, sudorosas a sangre, mujeres histéricas,
bailes frenéticos, gritos colectivos irritantes. Atrapamos lo exótico
y lo llevamos al museo: lo colorido que culpa, lo resaltante que
avergüenza; esperamos encontrar sufrimientos, reclamos, resen-
timientos; bailes de negros. Buscamos describir pobreza, caminar
en miserias, saltar entre cadáveres, levantar inventarios de carteles
deshumanizados. Lugar para distribuir lástima y plegarias inútiles.
La mirada colonial que pervierte la respiración profunda de nuestro
patrimonio espiritual heredado de África. Estoy escudriñando los
saberes científicos occidentales y sus anexos. Los ojos del misionero
o no misionero subordinados y en silencio.
Dirigidos por un solo catálogo y sus claves que subestiman
con prejuicio. Presenta para los otros conceptos sobre nuestras
creencias desvirtuadas, deformadas, para poder salvarlas. Estoy
convencido, después de degustar el contenido de este libro, de
que sus argumentos caminan en contra del desconocimiento y
se proponen otra mirada. Son distintas voces que comparten un
tiempo de placer; vivir lo religioso y espiritual como experiencia de
vida. Sus narrativas provienen de lo vivencial, posterior el discurso
para hacer entender o comprender las representaciones colectivas.
Cada uno festeja desde su experiencia; celebra con las palabras
la existencia diaria de lo espiritual. Todos rinden homenaje en los
argumentos para hacer comprender los profundos claros y oscuros
de cada pasillo por el laberinto complejo del creyente. Cada quien
hace fiesta sus ideas, mejor dicho, disfrutan palabrear la fe, moldear
el baile, pensar la música, digerir los miedos. Cada uno festeja por
estar convencido de que es un agasajo; esperan recompensar los

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tiempos de olvido. Quieren mostrar sus ancestros como reyes y
reinas de los lugares sagrados del universo, aunque tenga cuatro
calles y una plaza con tres bancos, visitados puntualmente por
vecinos. Festejan porque reencuentran, olvidan las rencillas o
encuentran otras; el festejo es el mejor aire para compartir.
Porque los dioses y espíritus de nuestros afrodescendientes no
son tan asexuados como lo pensamos, festejar es divertirse, celebrar
juntos entre humanos; y aparecen, molestan con sus reclamos,
como alientan la vida. Celebran no para olvidar, reciben agasajos y
responden con bendiciones. El cuerpo es un espejo para construir
conversaciones o en los espejos de las calles se suda para convencer
al otro que vive. Los afrodescendientes festejando entre dioses y
espíritus, escrito con distintas manos, variadas posturas, se presenta
como una experiencia inédita que muestra la experiencia de vida
y la rigurosa indagatoria de sus temas. Podría convencerlos de que
es un libro serio para alabar o promocionar a sus autores y autoras.
Los invito a una lectura incisiva para que resulte mejor asimilar la
rica diversidad de temas. Podría invitarlos a que disfruten de los
testimonios de vida convertidos en hermosos ensayos y condicio-
narlos para que sientan el placer de leerlos.
Cumplida mi experiencia de compilador, cierro esta presen-
tación no por la limitación de su extensión. El día cierra a las doce
de la noche, la hora en que mis ancestros me mandan a dormir
para enviarme caricias.

Diógenes Díaz
Valle de San Diego, Carabobo, mayo de 2024

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 Las sacralidades afrodescendientes
venezolanas. Hacia una
epistemología de lo sagrado

Dra. Bety Mendoza Chacón1

En el proceso de esclavización y servidumbre, al que fueron some-

tidos grandes grupos de africanos, africanas y sus descendientes
nacidos en nuestros territorios, se consolidó como estrategia para
la inferiorización, ridiculización y erradicación de las compren-
siones, interpretaciones y realización de sus actividades sagradas,
una forma de dominación llamada colonialidad del creer.
Esta colonialidad se consolidó en la construcción ideológica del
rechazo y la negación de las prácticas y acciones sagradas, sujetas a
sus creencias ancestrales, la invalidación de sus sensibilidades y el
consecuente proceso domesticador de los sentimientos y emociones,
que esas creencias producían como generadoras de esperanzas y
deseos. Esta colonialidad se fundamenta en el racismo, la negación
y la degradación, convirtiendo sus prácticas sagradas en pecado y
ocasionando culpa y temor al castigo divino.

1 Docente, investigadora y creadora en las danzas tradicionales.

Licenciada en Danzas, mención Danzas tradicionales. Doctora en
Artes y Culturas del Sur.

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 Se creó una narrativa que se dirigió a demonizar las divinidades
o deidades de los grupos dominados, a negar su mundo simbólico
y de significados; y las prácticas cotidianas que se realizaban como
manifestaciones de las creencias sagradas, tanto ancestrales como las
producidas en los procesos de resistencia y reexistencia. Se expresó
en la producción de acciones disciplinarias, controles y la búsqueda
del perdón; y se construyó e impuso desde la Iglesia y el cristianismo
a través de un imaginario religioso que estigmatizó otras formas de
entender el mundo desde lo sagrado espiritual o mágico.
Sin embargo, las creencias sagradas ancestrales africanas, y luego
afrodescendientes, no pudieron ser erradicadas completamente, gracias
a los mecanismos estratégicos usados por ellos y ellas desde sus propias
humanidades sentipensantes, pues se negaron a sujetarse a la con-
dición de objetos coloniales, urdiendo tácticas como la realización
de las acciones que se les imponían desde el poder, usando elementos
cuyas significaciones manejaban culturalmente y sumándoles otras
que fueron surgiendo en los procesos de desarraigo y adhesión a una
cultura diferente, mediante disimulos y fingimientos, combinando
las variedades culturales aprendidas y practicadas en sus historias
comunitarias y societarias tradicionales, con elementos que deci-
dieron aceptar de la religión a la cual fueron obligados a convertirse,
y asignando nuevos sentidos y nuevos significados, como estrategias
para la sobrevivencia.
Fue así como a partir de tácticas de apropiación fundamen-
tadas en sus intereses, la asignación de significación y sentido
a lo que recibían2, la aplicación de sus propias reglas, y a partir

2 Romero Lossaco lo llama “transducción” y con ello ofrece la

significativa opción de comprender las particularidades culturales,
resultantes del opresivo régimen colonial, como producto de una

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de informalidades complejas en las que los códigos y prácticas
culturales propias jugaron un papel preponderante ‒aunque man-
teniéndose ocultas dentro de la dinámica del orden colonial‒, se
logró construir y refinar un arte para combinar, asociar y mezclar,
que les permitió hacer utilitario todo lo que estaban recibiendo
por la vía de la colonialidad del creer.
Podemos entender las acciones, simulaciones y creaciones clan-
destinas que ocasionaron mixturas entre las culturas europeas,
las originarias de Abya Yala y las africanas, como estrategias para
la sobrevivencia, pues provenían de una necesidad imperiosa de
continuar comprendiendo el mundo a partir de sus propias cul-
turas ancestrales, y de sus propias y particulares percepciones de
los pluriversos y sus realidades. Con ello permitieron también
la entrada de elementos externos impuestos por la dominación,
adaptándolos en sus significaciones y simbolismos, fingiendo estar
rindiendo culto a las divinidades cristianas o, simplemente, cantar
o bailar, cuando realmente estaban realizando rituales complejos
cargados de significado.

Las sacralidades afrodescendientes venezolanas

como subjetividades de los seres sentipensantes
y sentiexistentes que se expresan
durante las fiestas tradicionales

En las cosmogonías de los pueblos originarios de casi todo el

mundo, pero en especial de Venezuela y de los grupos humanos

decisión humana, digna y soberana de asignar significado y sentido

a lo que se presenta en las interrelaciones existenciales, entre los
seres humanos y el cosmos que habitan y del que forman parte.

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que fueron secuestrados en África, las personas sentiexisten ínte-
gramente, totalmente; en una conjunción de mente, alma, espíritu,
cuerpo, palabra, sensaciones, movimientos, emociones, miedos,
seguridades, confianzas, deseos, gozos, etc., que se entienden como
condiciones naturales de existencia. Existir expande la percepción
de la vida hacia límites infinitos, generando vínculos temporales y
no temporales, espaciales y no espaciales, o con espacialidades di-
versas; mágicos y no mágicos; y todo ello pueden entenderlo como
sagrado. Esa es la heredad de nuestros pueblos afrodescendientes.
El mundo de significaciones sagradas es uno de los componentes
usados históricamente por las y los afrodescendientes en sus pro-
cesos situados de socialización y adhesión social, que garantizan
que todos y todas manejen de forma natural los saberes inherentes
a sus historias y culturas comunes. Lo que hace de su mundo de
significaciones una epistemología sagrada, pues permea todos los
espacios de comprensión, conciencia y realización personales y
comunitarias, en forma de creencias y saberes sagrados que se cons-
truyen con relación a como han decidido sentir y existir sus vidas.
Sus sacralidades son corporizadas/encarnadas, grabadas tanto en
las memorias espirituales, en las corporales ancestrales, así como en
las de los procesos históricos resistidos y transducidos, que producen
una profusa variedad de sensaciones y percepciones de estar en lo
sagrado; y que son consecuencia de la suma de concepciones ante-
riores a la cristiandad, con las interrelaciones históricas sensibles y
existidas en ella, con otros conceptos, percepciones y sensibilidades.

Los cuerpos
Son saberes que colocan al cuerpo como eje activo en sintonía y
generador de significados reiterados, subjetivos, sentidos y, por

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ello, también transformadores cuyas fronteras se disuelven en la
intensa interacción social de las fiestas tradicionales, que encarnan
la transcendencia de la vida sagrada y que permean las vidas indi-
viduales y comunitarias.
Son cuerpos que vibran y resuenan en medio de la experiencia
amorosa de ofrendar y ser ofrenda mediante los cantos, toques,
bailes; y todos los rituales y performances que realizan antes, du-
rante y después de las acciones sagradas festivas, que en nuestro
país reciben la connotación de “fiestas tradicionales”.
Fiestas que están ligadas al cuidado de la vida y del cuerpo,
constituyéndose entonces en una experiencia sanadora y feliz, que
es consciente, pues las percepciones sensibles solo son posibles
cuando se es consciente de lo que se siente, cuando se piensa en
lo que se siente.
Los cuerpos integrados alma/espíritu/mente/cuerpo se integran
también con el cosmos, por lo que son el lugar –expandido y
magnificado– de manifestación de lo espiritual y de lo emocional
sentiexistente; son, en su condición de cuerpos físicos y materiales,
un espacio de expresión de la realidad toda. Por ello, lo sagrado
para quienes sentipiensan y sentiexisten alcanza más allá de lo
corporal, expandiéndose energéticamente; entendiendo como
energía las emociones, las sensaciones y los pensamientos que de
las percepciones se derivan, abarcando también la naturaleza que
nos rodea y nos incluye.

La fiesta
Son las fiestas tradicionales prácticas sociales sagradas y festivas en
las que se interrelacionan subjetividades íntimas y colectivas, que
se realizan en un territorio particular que les da forma y sentido,

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pues el vínculo estrecho con la naturaleza, cosmos o pluriverso es de
vital importancia para su efectividad. Las comunidades construyen
las singularidades de estas prácticas no solo colectivamente, sino
imaginándolas simbólicamente como una acción transformadora,
que afecta sus territorios físicos y espirituales, geográficos, políticos,
económicos y corporales.
Es el tiempo de la fiesta el espacio individual y único a través
del cual se manifiesta lo material e inmaterial de la experiencia
espiritual/sagrada, cuya manifestación requiere también de la so-
cialización y de la imbricación de los procesos individuales con
los colectivos. El “yo” permeado por el “ustedes” que termina
convirtiéndose en “nosotros”, formando un cuerpo colectivo que,
a partir de un imaginario construido históricamente, se expresa
genuinamente en las fiestas.
La energía fundamental de las fiestas es la felicidad, convir-
tiéndose ella en la vibración que propicia todas las demás; siendo
también la negación del dolor y la tristeza que han ocasionado y
ocasionan las violencias de las que han sido objeto los hombres
y mujeres inferiorizados y racializados por los mecanismos de las
colonialidades interseccionalizadas, urdidas por la modernidad.
Son entonces, las fiestas, productoras de una sagrada felicidad
transontológica, porque permiten desplazarse desde la negación
de sus humanidades de la que han sido objeto, desde el proceso
esclavista y colonizador, hasta la descolonización de sus seres sen-
tiexistentes, a través de la felicidad intensa que les producen sus
celebraciones tradicionales sagradas.
Mediante la felicidad, como experiencia sensible, emocional,
liberadora y transformadora, las personas que participan en las
fiestas retoman su memoria colectiva y su consciencia de unidad;

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siendo que mediante la imaginación colectiva se permiten moverse
en el tiempo, reviviendo los momentos relevantes e importantes
que les produjeron una profunda felicidad, historias que les atri-
buyen a sus deidades ancestrales y contemporáneas. Todo ello es
utilizado en la conformación de la felicidad sagrada, que viene a
ser la felicidad como celebración de la vida en libertad.

Las sacralidades afrodescendientes

Son el conjunto de cosmovisiones, acciones, comprensiones,
entendimientos, procesos, interpretaciones, disfrutes, gozos y
felicidades, que construyen los miembros de cada comunidad a
partir de la singularización de sus subjetividades sentipensantes y
sentiexistentes; que luego se colectivizan con el fin de garantizar
la satisfacción de sus requerimientos y necesidades de alimen-
tación del cuerpo y el espíritu, sentipensando y sentiexistiendo
con las expectativas y confianzas que experimentan a través de
las emociones, sensaciones, vibraciones, sacudidas y resonancias,
que se producen durante la fiesta y que terminan constituyendo
su pluriverso de subjetividades sagradas.

Sistemas de creencias sagradas

Los sistemas de creencias sagradas se conforman como epistemo-
logía, reconociendo los recorridos que han realizado las y los afro-
descendientes para su generación; recorridos que han transitado por
las resistencias, las luchas, rebeliones, negociaciones, cimarronajes,
tácticas, estrategias y transducciones, teniendo como horizonte la
reexistencia en libertad y, con ello, la recuperación de la felicidad.
Con ello, las y los afrodescendientes han conservado la con-
dición de sujetos que se aferran a sus propias subjetividades

21
sensibles, reconstituyéndose como seres humanos sentipensantes
que toman la decisión de a qué sujetarse. Por ello sus subjetivi-
dades están sujetas a sus sacralidades, entendidas como celebración
de la vida y mediadoras para el buen vivir; siendo así como han
venido conformando comunidades de creyentes de sus propios,
particulares y situados sistemas de creencias sagradas.
Sistemas complejos y diversos, pues, a partir de las condiciones
de vida en cada momento histórico y las interacciones que se
desarrollan en las prácticas sociales particulares y situadas, fueron
construidos y transmitidos por distintas vías a sus descendientes. El
silencio, el sigilo y los fingimientos fueron estrategias contundentes
que les permitieron, sin enfrentarse abiertamente con los meca-
nismos de control de la colonialidad del creer, preservar creencias
y saberes que hoy se expresan en las gestualidades, oralidades,
danzas, cantos, cuentos, comidas y otros.

Sistemas de interpretación sensible

Para que las creencias se entiendan como sagradas deben cumplir
como requisito fundamental que respondan a la interpretación
sensible, cargada de significados poderosos y transformadores de
los datos sensoriales que aportan; que afecten positivamente a las
subjetividades e intersubjetividades, haciéndolas vibrar en reso-
nancia colectiva; y que sanen o alivien diversos males del cuerpo,
del alma o de la vida ordinaria, creando así sistemas de interpre-
tación sensible.
Para Carlos Castañeda:

un sistema de interpretación sensible es, en otras palabras, el proceso por

virtud del cual un practicante tiene conocimiento de todas las unidades

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 de significado necesarias para realizar asunciones, deducciones, predic-
ciones, etc., sobre todas las situaciones pertinentes a su actividad.3

Los sistemas de interpretación sensible están compuestos por

los núcleos de sentido y significado, y cargados de las unidades de
sentido y significado que se han venido conformando de diversas
maneras sentipensadas y sentiexistidas, tanto individual como
colectivamente. Surgen como resultado de la interpretación de los
datos perceptuales sensoriales de la realidad, que se generan durante
las acciones sagradas y que son definidas, elaboradas y transmitidas,
mediante los procesos de socialización y reexistencia por los que
han transitado las y los afrodescendientes en los procesos de su
consolidación como comunidades diferenciadas.
Estos sistemas permiten que todas las personas que han tran-
sitado por los procesos de socialización construidos por estas
comunidades se encuentren paritariamente en condiciones de
interpretar las unidades de sentido y significado de la misma forma,
asignándoles el mismo valor, significado y sentido a esas acciones y
realizaciones sagradas, que se producen tanto en la vida cotidiana
como en el desarrollo de los núcleos de sentido y significado.
Los sistemas de interpretación sensible poseen la cualidad sim-
bólica de producir un tránsito entre la realidad habitual y una
realidad otra/distinta como espacio de realización sagrada. Esa
realidad otra/distinta produce una gama de percepciones emo-
cionalmente hermosas, estimulantes y satisfactorias.

Las fiestas tradicionales como espacios de

3 Carlos Castañeda, Una realidad aparte: 1986.

23
manifestación de los núcleos de sentido y significado
Las fiestas tradicionales poseen una cosmogonía que las particu-
lariza del resto de las realizaciones de nuestra existencia. Producen
una abertura en el tiempo normalizado para que se realice el tiempo
de la fiesta, que funciona como un portal entre lo cotidiano y lo
sacralizado por la presencia de la divinidad o por la realización
de rituales y performances sagrados, que generan la condición de
posibilidad de la creación de algo único, especial y portentoso.
Son productoras de una sagrada felicidad transontológica
porque les permite desplazarse desde la racialización de la que han
sido objeto, como parte del proceso esclavista y colonizador, hasta
la descolonización de sus seres sentipensantes y sentiexistentes4 a
través de la felicidad intensa que les producen sus celebraciones
tradicionales. Siendo así como cada una de las acciones perso-
nales, colectivas, singulares, compuestas, conjuntas, simultáneas,
periódicas, prescritas o no, que se realizan en su desarrollo, son
comprendidas por la experiencia sensible que producen y estas
producen felicidad; lo que hace que esta felicidad sea sanadora,
transformadora y potenciadora de la consolidación de sus deseos.

Núcleos de sentido y significado

4 El “yo soy” que es el resultado de la reflexión sobre el Ser. Se refiere

exclusivamente a la individualidad, sin embargo, ese ser individual
siente y percibe el mundo en el que habita y cuando se asume sensible,
existe; porque reconoce que no está solo en la experiencia de vida,
sino que existe con todo y todos los demás. El ser sentiexistente es
el ser humano consciente de su presencia en el mundo que siente,
percibe, que le afecta y con el que desarrolla su experiencia existencial.
En: Mendoza, Bety; Machado, Arquímedes (2021).

24
 y sus respectivas unidades de sentido y significado
La fiesta está cargada de núcleos de sentido y significado: los cantos,
los bailes, los toques, los rituales, los performances sagrados: la gas-
tronomía, por ejemplo. Cada uno de ellos posee internamente
unidades de sentido y significado. Veamos como ejemplos la música
y los bailes.
La música que se realiza en el transcurso de la fiesta posee como
unidades de sentido y significado:
• Los instrumentos que se usan.
• Los diversos toques que se realizan y que deben tener cohe-
rencia con lo que esté sucediendo en la fiesta.
• Quiénes los tocan.
• Quién decide cuáles toques se realizan en cada momento de
la celebración.
• Cuál es el objetivo de cada toque.
• Quién o quiénes cantan.
• Qué cantan.
• Cómo lo cantan.
• Quién o quiénes hacen los coros.
• Cuáles son los coros.
• En cuáles momentos se hace cada canto.
• Si es el canto el que llama a la música o toque.
• O si es el toque el que llama al canto.

Los bailes poseen como unidades de sentido y significado:

• Cómo se baila cada toque.

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 • Cómo se baila en cada momento de la fiesta.
• Quién o quiénes bailan.
• Cómo se visten para bailar.
• Si se usa un vestuario determinado.
• Tiene ese vestuario un uso definido.
• Se usan accesorios.
• Cómo se usan los accesorios.
• Quiénes los usan.
• Si se baila individualmente.
• Si se baila por parejas.
• Si se baila colectivamente.
• Cómo es la relación entre los miembros de la pareja.
• Cómo es la relación de cada persona con el colectivo.
• A qué responde rítmicamente el baile.
• A qué responde gestualmente.
• A qué responde emocionalmente.

Ambos núcleos de sentido y significado se vinculan cercanamente,

por lo que cuando los vemos unidos conforman un solo núcleo de
sentido y significado, siendo que los elementos que hacen ese vínculo
posible pasan a constituir las unidades de sentido y significado del
núcleo de sentido y significado que es la música y la danza.
Es así como los humanos y humanas sentipensantes y sen-
tiexistentes afrodescendientes, venezolanos, venezolanas, sujetos
y sujetas a nuestras epistemes sagradas, entendemos la existencia
en términos de las sensaciones que nos produce la realidad que
habitamos, de sus efectos en nosotros y nosotras; pero también de

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lo simbólico que comprendemos como surtidor de realidad sentida
y resonante, pues nos encontramos sujetos/as a vastas, sentidas y
sensibles interpretaciones de esa realidad que habitamos.
En tanto sentipensantes y sentiexistentes nos sujetamos a lo
simbólico/metafórico/sagrado mediante creencias y entendimientos
que se consolidan en lo mítico y se expresan en magníficos rituales,
performances, acciones y ceremonias que, siendo sagradas, nos
transforman y empoderan, trasladándonos hasta una realidad
otra en la que superamos las colonialidades que nos han oprimido
y negado; una realidad otra/nuestra distinta a la occidental que
quisieron imponernos y que es la cotidianidad sentiexistente tran-
sontológica sagrada que habitamos.
En ese estado, nosotros/as creamos nuestros referentes y nuestro
pluriverso de significados a partir de una ampliada comprensión
de la realidad heredada de los antepasados y ancestros, y de la
génesis de nuestras historias como pueblos diversos en luchas, resis-
tencias y procesos de reexistencia permanentes, constituyéndonos
en herederos/as de sistemas de creencias con orígenes remotos,
cuya eficacia ha sido comprobada, transformada y readaptada en
múltiples oportunidades y situaciones.
Podemos entonces comprender que el fundamento de las hu-
manidades sentipensadas y sentiexistidas sagradas, a las que hemos
estado sujetos/as las y los afrodescendientes a lo largo del tiempo
transcurrido desde el traslado forzado de nuestros antepasados
a tierras venezolanas, son las humanidades sagradas ancestrales
africanas; que en territorio de Abya Yala se han relacionado sub-
jetivamente y objetivamente con las de los pueblos originarios,
así como de árabes y europeos, y que han sido transubjetivizadas

27
y transducidas conformando el pluriverso de sacralidades y espi-
ritualidades a las que nos sujetamos actualmente.
Surgen de nuestras capacidades amorosas de habitar y construir
el mundo, de crear y vivir la vida, e instauran una diferencia sig-
nificativa en las formas como se han entendido –hasta ahora– las
manifestaciones festivas tradicionales de las sacralidades diversas de
las humanidades sentipensantes y sentiexistentes afrodescendientes,
que conviven en nuestro territorio nacional, otorgándole a nuestras
fiestas tradicionales el valor trascendental que realmente poseen.

Bibliografía

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témica de resistencia. Caracas: UBV.
Roth, Gabrielle y Loudon, John. Mapas para el éxtasis. Enseñanzas
de una chamán urbana. La curación por el movimiento.
Nueva York: New Worl library.

29
 La música afroespiritual,
luchas y búsquedas

Miguel Urbina1

Aunque es ampliamente conocido el genocidio, el saqueo de re-

cursos, la destrucción de culturas, lenguas y civilizaciones, tanto
africanas como americanas, por parte de Europa y sus reinos deca-
dentes, no deja de sorprender el cinismo y el eurocentrismo desde
el que se aborda la historia, pretendiendo ocultar o tergiversar lo
ocurrido y con ello los aportes culturales, éticos, morales, sociales,
espirituales y económicos de los pueblos africanos a América.
Este doloroso, traumático y vergonzoso proceso dejó secuelas
de amplia envergadura y es la raíz causal del racismo, la exclusión,
la discriminación, la intolerancia y la xenofobia que, hasta este
momento, en pleno siglo xxi, clava sus garras sobre la sociedad.
A los puertos de embarque de personas que fueron esclavizadas
en casi toda la costa atlántica de África, desde el siglo xvi hasta el
siglo xix, se trajeron secuestradas a millones de personas ‒no hay
consenso al respecto; cifras conservadoras hablan de unos 20 mi-
llones de personas‒ que sirvieron de sostén a la economía colonial,
lo que generó el acumulado mercantilista del capitalismo actual.

1 Músico percusionista, director de la Cátedra Libre de Percusión,

Grupo Mina, y de los tambores de fundamento Añá Ilú Okán Irawó
y Añá Oná Tolá.

31
 En pocas palabras, la “prosperidad” europea y de las burguesías
en América descansa en la muerte, esclavitud y la explotación de
estos millones de seres humanos. Este proceso trató de justificarse
con pseudoteorías bíblicas judeocristianas ‒aunque no hay que
obviar la esclavitud de africanos subsaharianos por parte de los
musulmanes‒, retorcidas ideas “científicas” y la negación absoluta
de algún vestigio civilizatorio en África. Para las coronas europeas
y el europeo partícipe del comercio de esclavos, los africanos eran
‒y todavía así lo creen los racistas‒ animales primitivos sin cultura,
fetichistas, cosas, brujos, negros, monos, etcétera. Sin embargo,
la conciencia de esos africanos y sus descendientes no fue sumisa
ante la opresión, el desarraigo de sus tierras, familias y culturas.
El proceso esclavista tuvo fuerte resistencia desde África, pasando
por los barcos negreros y en cada espacio donde se desarrolló la
esclavitud en América. Este proceso de resistencia es conocido
como cimarronaje, es decir, todas las acciones, legales, violentas,
subversivas, de saboteo, creativas, de reinvención, adaptación,
físicas, verbales, culturales y espirituales, que contribuyeran a
destruir, debilitar o minimizar la esclavitud. Surgieron así las ci-
marroneras, cumbes, palenques, quilombos, que fueron espacios
libertarios ‒y debe seguirse su experiencia), de trabajo por el bien
común y de una resistencia armada contra el sistema esclavista.
Muchos de estos espacios se sostuvieron por años, pero lamenta-
blemente fueron muchos los que terminaron siendo brutalmente
destruidos, ya que toda actitud subversiva se constituía en un
“mal ejemplo” para los demás esclavizados; el miedo siempre ha
sido el arma predilecta de los opresores. Dentro de ese proceso
de cimarronaje, la música para los africanos y sus descendientes
siempre ha sido de gran importancia. Además, constituye un gran

32
logro espiritual la preservación de toques, instrumentos musicales,
formas danzarías, culinaria, peinados, religiones, oráculos, sistemas
de defensa personal, botánica, entre muchos otros conocimientos
en medio de condiciones tan adversas. Nadie trajo nada, solo la
memoria; todo tuvo que ser reconstruido, adaptado a las nuevas
realidades. Este proceso habría sufrido de una resistencia mucho
más eficaz y eficiente, de no contar los colonizadores esclavistas con
el colaboracionismo de otros africanos y afrodescendientes que se
aliaron a estos para esclavizar a sus propios hermanos y hermanas.
Aún hoy día se observa el mismo fenómeno de sumisión al poder.
Como señalamos anteriormente, la música jugó un papel su-
mamente importante en el proceso de liberación de los africanos
y sus descendientes; la cultura dominante, impuesta a sangre y
fuego, se propuso destruir la humanidad de los africanos y los
afroamericanos, impidiéndoles la recreación de sus expresiones
musicales, sus instrumentos, sus religiones, religiosidades y expre-
siones espirituales, sus tambores, sus cantos; e impuso su religión
en sus distintas vertientes ‒católica y protestante‒ en un proceso
atroz de evangelización y conversión que facilitaba la subyugación.
Pero otra estrategia del europeo fue de forma astuta otorgar cierta
permisividad en cuanto a música y creencias, siempre y cuando
estuvieran bajo el estricto control de la Iglesia.
De ese modo surgieron los cabildos en Cuba y las cofradías del
santoral católico en Venezuela, por mencionar dos ejemplos. Esto
no fue por altruismo del europeo, sino por razones económicas,
ya que al permitirles a los africanos y a sus descendientes algunas
de estas prácticas, estas se convertían en una suerte de catarsis del
implacable sistema esclavista, lo que redundaba generalmente en
una mayor productividad en haciendas y plantaciones.

33
 Diversidad cultural y étnica
Durante unos 300 años se desarrolló el sistema esclavista, el co-
mercio de esclavos triangular entre África, Europa y América. Los
europeos colonizaron África y establecieron puertos desde donde
se embarcaba a estos millones de seres humanos en los pestilentes
barcos negreros; un canto posiblemente creado por un africano
esclavizado, de origen yoruba, dice: “Iña oko farawao, iña oko
farawao lodde”, que traduce más o menos “‒Tengo‒ profundo
resentimiento porque me trajeron en ese barco asqueroso”, lo que
es una protesta por haber sido cazado, esclavizado y trasladado en
las más inhumanas condiciones.
Personas de origen yoruba, congo, loango, efik, efok, mina,
mahino, ewé, fon, akán, arará ‒dahomey‒, egbado, iyesá, wolof,
diola, mandinga, popó, ashanti, ibo, ibibio, entre muchos otros,
llegaron en contra de su voluntad, secuestrados de sus tierras y
traídos a este continente. Se les separaba muchas veces para que
no se entendieran entre sí y de este modo evitar la organización
de rebeliones, incluso en los mismos barcos, como la ocurrida con
el barco Amistad. Todos estos grupos étnicos tenían procedencias,
lenguas, culturas, cosmovisiones, religiones, prácticas sociales,
músicas distintas, que en América lucharon por mantenerse; así
tenemos, por ejemplo, la religión orisa ‒orisha, orixás, regla de osha
o santería‒ proveniente de los distintos grupos yoruba de la actual
Nigeria, Benín y Togo; la regla de palo monte, de origen Congo;
el vudú, de origen dahomeyano, actualmente Benín; entre otras.
Del forcejeo África-España en Venezuela surgieron las cofradías
de San Juan, San Benito, San Pedro, la celebración de la Cruz de
Mayo, San Antonio, Diablos Danzantes, etcétera, que si bien son
santos católicos o creencias católicas, estos eran tratados como

34
orisas, nkisis, loas; y se les adoraba ‒aunque a veces ocultando a sus
originales deidades‒ con los tambores y toques de origen africano,
y en cuyas festividades no pocas veces se organizaron rebeliones
en Venezuela. El europeo tampoco era una unidad cultural mo-
nolítica, los mismos españoles constituían una diversidad cultural
importante, producto de su propio proceso histórico, como, por
ejemplo, el impacto indiscutible de Al Andalus; es decir, toda la
civilización árabe, musulmana, en España, por casi 800 años hasta
su expulsión por los reyes católicos hacia 1492.

Música y religiones de origen africano:

un acercamiento
La música de origen africano en América, vinculada a las dis-
tintas religiones, sirve como puente entre el mundo visible y el
mundo invisible. Pocos grupos étnicos de origen africano, en
determinados países de América, lograron preservar sus creencias
religiosas, elementos lingüísticos y ciertos cultos, debido a la nueva
realidad que experimentaron. El mundo judeocristiano en su
vertiente católica impuso su religión, sus prácticas, pero no pudo
exterminar o impedir el uso de instrumentos, sobre todo, los tam-
bores en las festividades. Caso excepcional ocurrió en los Estados
Unidos, cuyo cristianismo protestante fue mucho más duramente
intolerante y en la población afroestadounidense no quedaron
instrumentos de origen africano, a excepción del banjo, según
algunos entendidos.
Por parte de los yoruba quedaron en Cuba los tambores batá,
unos de los instrumentos más complejos de los heredados de África
en América; los agbe o chekerés, que también están en Cuba y
Brasil; los tambores bembé, iyesá, el bakosó. Los arará dejaron

35
sus tambores del mismo nombre; los arará, aunque vinculados a
los yoruba, tienen formas lingüísticas, religiosas, musicales, entre
otras, diferentes a estos. De los tambores de origen congo tenemos
los culo’e puya, en Venezuela; así como los cumacos ‒ngoma, en
el Congo‒; el carángano y el birimbao, ambos con antecedente y
similitudes con el kiwandikila del Congo; el furruco venezolano y la
cuica brasileña, con parentesco directo con el kinfuiti; los tambores
de makuta y yuca en Cuba; la marimbola, de claro parentesco con
la kisanza y muchos otros.
Por otro lado, los tambores abakuá en Cuba, de procedencia
efik y efok; estos guardan similitudes morfológicas y de amarrados
con los chimbángueles en Venezuela y conjuntos instrumentales
colombianos, ecuatorianos y panameños; sin embargo, sus técnicas
y formas interpretativas difieren por lo que no necesariamente
tienen un origen en los grupos efik y efok; los tambores rada, de
Haití, de procedencia ewé-fon de la actual Benin; el tambor belé,
de Martinica y Guadalupe; y los barriles de bomba, de Puerto Rico,
posiblemente de origen ashanti. Menciono solo una parte de una
lista mucho mayor de instrumentos y sus procedencias evidentes, y
otras por definirse aún, para señalar que estas expresiones musicales
en su mayoría tuvieron sus orígenes en las religiones.
Para la mayoría de los pueblos y culturas africanas, el mundo
visible no es algo separado de lo invisible; no se rigen por la visión
científica de la realidad, en la que solo la materia es y todo podrá
explicarse materialmente. La ciencia requiere de la medición y de
que los eventos se repitan, de allí que los experimentos “obliguen”
a la realidad a dar unos determinados resultados y de allí poder
establecer leyes que, más que leyes, son modelos. Indiscutiblemente,
la ciencia y su hija, la técnica, han logrado impactar en la realidad a

36
través del conocimiento y manipulación de estas leyes; sin embargo,
cuando el nivel de conciencia de la humanidad se amplía muchas
leyes quedan obsoletas y la realidad pasa a ser explicada a través
de nuevos modelos. Por ejemplo, el mundo medieval europeo se
fundamentó en la visión científica de Aristóteles.
La Iglesia católica, que tenía el monopolio de Dios, la fe y el
conocimiento, no admitía ninguna clase de cuestionamiento de
sus postulados, como el del geocentrismo; Giordano Bruno fue
llevado a la hoguera por ello. Copérnico, Galileo Galilei y Newton
pusieron a temblar el monopolio del saber de la Iglesia y sentaron
las bases para una nueva visión del universo, hasta la aparición de
la “Teoría Especial de la Relatividad” en 1905 y luego la “Teoría
General de la Relatividad” en 1915; ambas de Albert Einstein.
Una vez más, la ciencia avanzó a un nuevo nivel, pero un paso
muy misterioso aguardaba aún, ya que a partir de la Teoría de la
Relatividad científicos como Bohr, Heisenberg y Schrödinger, des-
cubrieron el incomprensible mundo de las partículas subatómicas
o elementales y su insólito comportamiento.
¿Qué tiene que ver todo esto con las culturas africanas, la
música y las religiones? Mucho más de lo que podemos imaginar.
El oráculo geomántico de ifá es usado por los yoruba y también
‒como método, aunque con contenidos distintos al yoruba‒ en
el mundo mediterráneo; y se basa en el llamado código binario,
hoy día utilizado en la computación. El oráculo de ifá comparte
el mismo código binario con el i ching de los chinos, que fue es-
tudiado por Leibniz, quien trabajaba matemáticamente el código
binario. Entonces, si supuestamente las culturas africanas eran
primitivas, ¿cómo se explica el desarrollo de un sistema de codifi-
cación como el binario, base de la computación actual? La ciencia

37
moderna es un novum de apenas quinientos años, como dijera
Raimon Panikkar.
La teoría cuántica ha abierto los ojos de los científicos a formas
de ver la realidad que le eran familiares a culturas consideradas
inferiores o supersticiosas por el europeo. Carl Jung comenzó
a estudiar estas cosmovisiones de distintos pueblos y desarrolló
sus teorías de la Sincronicidad, los Arquetipos y el Inconsciente
Colectivo, pero trató de calzarlas en el zapato científico occidental,
por lo que, no sin razón, se le acusaba de psicologismo.
Recordemos que Jung escribió un prólogo a la traducción del
I Ching, que hiciera Richard Wilhelm, pero estas visiones de la
realidad son conocidas desde hace miles de años por las culturas
de África, Asia y América. La difícil teoría cuántica nos dice, por
ejemplo, de la ubicuidad del electrón que puede estar en múl-
tiples sitios a la vez; o el famoso experimento del gato en la caja
de Schrödinger, que puede estar muerto y vivo al mismo tiempo;
o el experimento de la doble rendija, que demostró que la luz se
comporta como onda y como materia al mismo tiempo, pero al
ser observado se modificará todo y alguna de las dos funciones
colapsará, ya que en el mundo cuántico ‒es decir, en el mundo
de las partículas elementales, subatómicas‒ todas las cosas están
ahí al mismo tiempo, así como todas las posibilidades, donde el
espacio-tiempo no responde a la flecha del tiempo como la vivimos
en nuestra realidad, es decir, del pasado, al presente, al futuro.
Cuando decimos, pues, que la música ‒en este caso, de origen
afro‒ sirve para conectar no solo a las personas sino también al
mundo material visible con el invisible, es porque en casi todas
los ancestros están allí todavía; quizá vuelven a encarnar o no, se
les atiende, se les pide, se les habla, se pide su consejo a través de

38
la mediunidad, del oráculo, de la lectura de la realidad en distintos
planos ‒como dice la segunda ley hermética: “así como es arriba
es abajo”‒: el tabaco, la borra del café, porque la realidad se repite
en patrones fractales en todos los planos. Por eso vemos espirales
en una galaxia, en un caracol o en nuestras orejas, en las figuras
espirales de plantas y que nos lo muestran los patrones de la cestería
y pinturas corporales indígenas.
En otras palabras, en las culturas de origen africano vemos la
realidad de forma simbólica, holística, no necesariamente cien-
tífica; sin negar dicha visión, vemos causalidades, pero también
sincronicidades. La música de origen afro ha creado infinidad de
ritmos y cada ritmo crea una frecuencia vibratoria, sonora que
“despierta”, o conecta con elementos de la misma frecuencia y
vibración para crear estados alterados de conciencia, preparando
el cuerpo a través del baile y producir determinados resultados.
Eso no es nuevo, lo saben muy bien los hindúes; se sabía en los
templos asclepianos, en el Tibet.
La relación sonora del llamado círculo de cuartas y quintas
se conocía en China mucho antes que en el mundo occidental.
Pitágoras daba a la música preeminencia en su secta y él mismo
había estudiado con los egipcios. Hoy día, en el mundo occi-
dental al uso de la música para la curación se le conoce como
“músico-terapia”, pero eso es lo que se ha estado haciendo en las
culturas mal llamadas “primitivas”, como las africanas o indígenas
americanas. El mundo occidental es curioso; por ejemplo, hoy
se llama mindfulness a la séptima rama del noble óctuple sendero
enseñado por Buda hace casi 2.600 años, que es la recta atención;
y los “creadores” del mindfulness “liberaron” de su raíz budista a
la recta atención, la rebautizaron y la etiquetaron con un nuevo

39
nombre, descontextualizando así el mensaje integral de salvación
propuesto por Buda; hoy es el último grito de la moda de los
coach espirituales.
Cosas similares ocurren con las culturas afro. En nuestras reli-
giones, religiosidades, espiritualidades, de origen afro, generalmente
no hacemos música para ser consumida como espectadores pasivos;
en casi cada festividad afro donde se hace música, se toca, se canta,
se baila, se ayuda de alguna forma ‒quizá excepcionalmente la
fulía, que no se baila‒, es decir, se participa. Es una concepción
muy distinta al concierto ‒sin negar que existe también música
afro para ser contemplada y disfrutada de este modo‒ con un
espectador y un músico separados.
La música de las religiones y religiosidades afro está llena de
simbolismos, pero precisamente debido a los vertiginosos cambios
sociales, económicos, políticos y, con mucho peso, la tecnología
comunicacional; estos códigos simbólicos se pierden y, de hecho,
se están diluyendo porque pocos comprenden que no se trata de
hacer música por la música en sí; es decir, que la música es un
medio y no un fin en sí misma, ya que hay un propósito mayor
detrás. Esto ha traído como consecuencia transformaciones no
siempre favorables, que por lo general se basan en complacer
estereotipos que se tienen sobre los afrodescendientes. Debido a
que la música debía trasmitir mensajes no solo entre las personas,
sino con el mundo espiritual, los tambores partieron de la imi-
tación de las lenguas y de ciertos códigos rítmicos para transmitir
mensajes específicos:

Los tambores hablan ‒me decían los tamboreros de Yoff, en Se-

negal, en especial mi maestro Pape Mbaye, tamborero y músico
connotado de la etnia wolof‒. Hay que hacer la moyugba [hablar
con respeto] con Añá [deidad del tambor y de los tamboreros dentro

40
 de la religión de los orishas] antes del oru de igbodú [toques en el
recinto o espacio sagrado] para convocar, despertar a los orishas,
e igualmente cuando se presente un iyawó o un santero salude el
tambor de fundamento o Añá.
… nos decía el genial tamborero cubano, ya fallecido, Mario “Papo”
Angarica.
En cada tambor, así como en cada pueblo, se conservan particu-
laridades interpretativas que reflejan sus orígenes. Un tamborero de
la ciudad de Maracay me contó que pidió tocar el tambor cumaco
en una comunidad vecina a la suya ‒que son en su mayoría descen-
dientes del exiliado pueblo del estado Aragua, Turiamo‒; le dieron
el tambor y apenas comenzó a tocar recibió un golpe en la cabeza
con una maraca por parte de una de las ancianas cantadoras, que
le recriminó el no estar haciendo el golpe específico de ese pueblo.
Lamentablemente, se perdieron las lenguas africanas en
América, aunque quedan códigos, palabras que son usadas en
contextos rituales; no se usan en la cotidianidad, salvo como expre-
siones dentro del contexto de las lenguas europeas. Sin embargo,
en Colombia se habla el palenquero, y el creole en casi todo el
Caribe: creaciones extraordinarias a partir de las lenguas africanas
mezcladas con lenguas europeas. Los yoruba quizá fueron de los
últimos grupos esclavizados en llegar a este continente; Cuba y
Brasil fueron los dos países que más tardíamente abolieron la
esclavitud, 1886 y 1888, respectivamente; es decir, a poco más
de una década del siglo xx, pero igualmente continuó en esos
países el contrabando de esclavos, lo que redundó en una mayor
preservación de dicha lengua.
La pérdida de las lenguas dio paso a una mayor libertad rítmica
y creativa, pero muchos toques se perdieron porque se perdió
la razón de ser y la lengua que los sostenía. Hoy día, muchos

41
tamboreros se preocupan más por mostrar despliegues técnicos,
“transmisiones en vivo”, selfies en Facebook, y convertir ceremonias
y/o festividades en reality shows en las redes sociales, que de profun-
dizar en nuestros códigos y simbolismos ancestrales. Se han hecho
esfuerzos por registrar a los más ancianos en sus conocimientos,
pero no siempre se ha conseguido: para nadie es un secreto que
muchos ancianos no enseñan ciertas cosas porque muchas veces
consideran ‒no siempre con razón‒ que no hay personas dignas
de recibir esos conocimientos. Afortunadamente, también existen
importantes experiencias de enseñanza de la música afroamericana
tanto por parte de personas como de organizaciones. La música
afro en América partió de lo religioso, lo espiritual, y se desplazó
al arte, al espectáculo, a los salones de baile y fiestas populares de
carácter secular.

De lo sagrado a lo bailable
El hecho de tener que encarar una nueva realidad obligó a los
afrodescendientes a adaptar, reinventar e incluso abandonar ciertas
prácticas musicales, porque los contextos rituales donde se habían
desarrollado originalmente fueron quedando en el pasado y en esta
nueva realidad no siempre tenían cabida. Por ejemplo, del culto
de la deidad Orishaoko, de los yoruba, queda poco, aunque aún
conserva ciertos rituales; los ritos de esta deidad, originalmente
vinculada a la cacería, la apicultura y la agricultura, fueron que-
dando atrás porque el modo de producción esclavista despojó a los
africanos y a sus descendientes de todo interés por hacer propicias
las cosechas, ya que el resultado de las mismas era usufructuado
por el esclavista.

42
 Precisamente, por el hecho de no ser dueños de nada, inclu-
yendo la tierra, ¿para qué ocuparse de hacerle rituales propiciatorios
a la tierra? Otro ejemplo lo constituye el culto a Elegba, deidad
yoruba del destino cambiante y de la potencia viril masculina.
“Oko okán Odara”: “Un pene fuerte…”, traduce este fragmento
de un canto a esta deidad, pero la sexualidad como la concebían
los yoruba no era bien vista por el pudor hipócrita occidental. El
hecho, entonces, de que se perdieran muchos cultos, deidades,
rituales, también arrojó como resultado la pérdida de parte de la
música con que estos eran acompañados.
Por supuesto, muchas de estas deidades sufrieron readaptaciones
y debió “asignárseles” nuevas funciones. Entonces, ¿qué es música
sagrada?, ¿es lo mismo sagrado, religioso o lo espiritual?, ¿es profana
la música que está hecha y pensada para el disfrute y el baile? Estas
interrogantes son difíciles de responder con conceptos absolutos
y separados; que una música se considere sagrada no significa que
no se pueda disfrutar o, por ser parte de rituales religiosos, no
necesariamente es sagrada. En todo caso, tanto el propósito, el
contexto y lo que para cada grupo humano es sagrado, espiritual,
religioso o profano, es lo que determina su carácter, su razón de
ser. Para muchas personas, un tambor es tan solo un pedazo de
tronco con un pedazo de cuero ‒de hecho, hasta hace unas dé-
cadas la etnomusicología se centraba, fundamentalmente, en una
concepción técnico-descriptiva de la música y los instrumentos‒;
pero, para alguien inmerso en su tradición, un tambor es y va
mucho más allá de eso.
Afroamérica ha creado y sigue creando una enorme cantidad de
música bailable o para el disfrute popular, esté apoyada o no por los
monopólicos medios de difusión masiva industrial. Jazz, son, zouk,

43
calypso, meringue ‒Haití‒, merengue ‒República Dominicana‒,
pagode, samba, bossa nova, joropo ‒sobre todo, el tuyero y el bar-
loventeño‒, la salsa ‒que fue el rebautizo por parte de la industria
disquera, sobre todo en Estados Unidos, del son cubano, tocado
fundamentalmente por no cubanos fuera de Cuba‒, rap, reggae,
timba, chachachá, rumba, bomba, plena, cumbia, son solo algunas
expresiones musicales afroamericanas que llenan salones de baile
y calles, tanto en sus países de origen como en el mundo.
Se asimilaron elementos armónicos, melódicos y lingüísticos
de Europa; no se puede olvidar que era la cultura dominante. Se
podría decir que si bien estas expresiones no son religiosas ni por
lo general consideradas sagradas ‒aunque, como dije antes, para
algunas personas unas de estas expresiones pueden ser consideradas
sagradas‒ y, por el contrario, quizás sean vistas como profanas,
sin embargo, poseen la potencia espiritual ancestral de donde
surgieron. Detrás de cada una de estas expresiones hay millones
de historias y a través de ellas se han contado y denunciado el
racismo, la opresión, el colonialismo, el machismo, la xenofobia,
la exclusión, la pobreza, pero también se ha tocado la esperanza,
el amor, la dignidad, el sentido del humor, el sarcasmo, el sexo,
la denuncia social.
Ahora, detrás de la industria de la música se esconde el poder
económico que mueve los hilos de sus artistas ‒propiedades, al
menos en lo que respecta a las obras‒ y les indican qué decir, qué
tocar, incluso contra quién manifestarse de ser necesario para
defender los intereses del capital. Son contados los casos de una
posición de confrontación con el poder económico por parte de
algún o alguna artista de estas transnacionales de la música. A los
rebeldes se les engaveta, se le condena al ostracismo. Por otro lado,

44
muchos de estos artistas ‒algunos de gran calidad‒ se mimetizan
con las luchas legítimas del pueblo, pero con el propósito de acabar
con los movimientos. Harry Belafonte, Bob Marley, Miles Davis
y Gilberto Gil, son algunos nombres de grandes músicos con una
potente conciencia de su rol como afroamericanos y denunciaron
permanentemente el racismo, el apartheid surafricano, y apoyaron
de forma irrestricta las reivindicaciones y derechos civiles de los
africanos y de sus descendientes en América y otras partes del
mundo.
Dentro de la música ‒y no solo la música, también las reli-
giones, movimientos sociales y políticos‒ hay tendencias a veces
antagónicas entre los mismos afros. Cuando se desconoce nuestra
historia, los procesos que se han vivido y que se viven, para darle
paso a protagonismos personales, muchas veces se actúa a favor de
los mismos que históricamente esclavizaron y han denigrado pro-
fundamente a los africanos y a los afrodescendientes. Insólitamente,
también se ha permeado un proceso de blanqueamiento de las tra-
diciones afro, incluso, de endorracismo ‒se puede corroborar, por
ejemplo, en malas interpretaciones de los signos de los oráculos del
cauri y de ifá en su práctica en América, donde se le “recomienda”
a la persona que no se case con personas más oscuras que ella‒, de
una pérdida de la estética, de los patrones geométricos de las telas
africanas que encierran símbolos, tejidos y comidas afro, para darle
paso a un gusto más “digerible” a ciertos sectores, sobre todo, de
clase media, que no soportan que los mismos orishas sean de tez
oscura y los pintan ‒cuando les hacen pinturas u otras represen-
taciones que se colocan en los tronos de santo en la regla de osha,
que algunos le hacen a los orishas a manera de adornos‒, en su
imaginario, como santos blancos.

45
 Es común ver que a la deidad Oshun se le considere rubia
porque sus colores son amarillo y ocre, fundamentalmente; o
que a Shangó se le pinten ojos verdes y se le coloque una cola de
caballo, como la de Steven Seagal. Se desconoce a los orishas en
sus posibles imágenes y/o rasgos originales; y no solo eso, sino que
se intenta dejar por fuera todo lo que tiene que ver con África.
En una oportunidad, en un programa televisivo llamado
Creencias del siglo xxi, un oriaté de una ciudad del interior de
Venezuela dijo que los africanos estaban muy mal porque no les
colocaban cosas costosas a sus orishas y, por ende, estos no les re-
tribuían en riqueza. Vemos, por parte de muchos músicos afro, el
poco interés por establecer diálogos e intercambios con los distintos
pueblos africanos de donde procedemos; o el extremo contrario,
que es “volverse” africanos y negar todo resultado del proceso
americano y caribeño. Como muy acertadamente expresara el
maestro de la investigación afroepistemológica y de la lucha por
los derechos de los afrodescendientes en Venezuela y más allá,
Jesús Chucho García, en su emblemático libro Afroamericano soy,
“… aquí en América y el Caribe se produjeron extraordinarios
resultados musicales que luego retornaron a la madre África y que
fueron cálidamente acogidos e incorporados a nuevas corrientes
en distintos países”.
Es un proceso de retroalimentación necesario, de búsquedas,
de creación. Y es bueno aclarar que, como bien indica García en
su libro, no solo músicos afro valoran lo afro y la música africana;
allí están figuras como fue el gran Joe Zawinul y Paul McCartney,
entre otros. Tradición es transmisión del conocimiento con el fin de
que este sirva de sustento para seguir avanzando; en otras palabras,
tradición no es folklorización, no es dogmatismo ni sectarismo,

46
ni racismo contra personas de ninguna tez, país o cultura. Si algo
debe ser modificado, debe modificarse, pero no por caprichos
o por imposición de grupos económicos, o a petición de algún
oportunista político, o la presión de los intolerantes grupos reli-
giosos, sobre todo, de algunas corrientes de las religiones abrahá-
micas ‒cristianas, principalmente‒, islámicas y judías ‒no todas,
hay en esas corrientes personas con un alto sentido de la unidad
humana fundamental y que distan mucho del comportamiento de
los intolerantes fundamentalistas‒, y que proyectan todo lo malo
en las culturas afrodescendientes; sino por la necesidad de crear,
mejorar, enriquecer nuestra música.
Por otro lado, crear no significa borrar lo que antes existió.
Muchos jóvenes ‒en varios pueblos afrovenezolanos lo he ob-
servado‒ chocan con los cultores más viejos por obtener espacios
de reconocimiento, pero de una forma atropellada y no pocas veces
irrespetuosa. Al mismo tiempo, muchos músicos, en nombre de
“innovar”, pretenden desconocer siglos de conocimiento para que
se le dé paso a formas; si bien en contados casos pueden constituir
aportes, hay ciertos contextos y códigos simbólicos con los cuales,
en mi opinión, se debe ser cuidadoso y respetarse.
Por último, quiero señalar, como reflexión dentro de la música y
tradiciones de origen afro, en este caso en Venezuela, que no habría
festividades afrovenezolanas sin la participación de sus tambores y
tamboreros, salvo contadas excepciones. No es concebible ningún
San Juan en ninguna parte del país, así como tampoco ningún San
Benito o ningún Velorio de Cruz ‒me refiero a los celebrados en las
comunidades afro, porque hay otras formas‒, por colocar algunos
ejemplos, sin tambores y, por ende, tamboreros. Sin embargo, se
ve con preocupación que detrás de las festividades se han creado

47
lucrativos negocios: ventas de licores de todo tipo, artesanías, vesti-
mentas, comidas, etcétera, que deja jugosos dividendos económicos
para sus dueños. No pocas veces se benefician también los medios
de comunicación, sin dejar a un lado, por supuesto, a las grandes
empresas de licores que “promueven” las festividades con grandes
anuncios en las entradas y en todos los pueblos.
¿Qué hay de espiritual o religioso en eso?, ¿por qué los tam-
boreros y otros cultores ‒que son los que con sus conocimientos,
toques, disposición y esfuerzos sostienen las festividades‒, muchas
veces, viven en condiciones deprimentes y no se les atiende si tienen
problemas de salud o de alguna otra índole?, ¿qué podrían hacer
las cofradías al respecto?, ¿si estos negocios generan tanto dinero,
en qué beneficia eso a los que sostienen estas festividades? Si bien
muchas personas de los mismos pueblos se lucran de todo eso,
lo cual en sí es comprensible y legítimo, no es menos cierto que
muchas veces son indiferentes a la realidad de los cultores.
Estas preguntas tienen como propósito dialogar sobre la nueva
realidad que hoy se vive en las tradiciones afrovenezolanas y sobre
las cuales estamos obligados a reflexionar, debido a su impor-
tancia para preservar tradiciones; así como también para crear
nuevas, corregir fallos y que las mismas redunden, como nuestra
raíz espiritual, en una mayor prosperidad y calidad de vida con
sentido de libertad y responsabilidad a partir de nuestra milenaria
identidad afro.

48
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50
Urbina, Miguel. “De África a Barlovento. Un acercamiento a
seis expresiones musicales afrobarloventeñas”. (Trabajo no
publicado). Venezuela.

51
 Presencia y agencia afrovenezolana
en la religión de María Lionza

César Escalona1

Venezuela se ha constituido, históricamente, como una nación

pluriétnica y multicultural, con una amplia diversidad cultural que
se distribuye por todo el territorio nacional. Uno de los motores
principales de esta complejidad y amplitud de manifestaciones
culturales es la gran relevancia de las conciencias e imaginarios reli-
giosos, que conviven y se extienden de múltiples formas a través de
las diferentes regiones del territorio nacional. Si bien el catolicismo
es reconocido, formalmente, como la religión dominante, existen
religiones y prácticas religiosas ‒de orden ritualístico-festivo) que
conviven e interactúan constantemente en la cultura venezolana,
siendo entonces las religiones paganas, autóctonas y afrodiaspó-
ricos, que juegan un rol dinamizador de los imaginarios, prácticas
religiosas y rituales que permean la vida cotidiana y festiva de
distintos grupos sociales.
De esta forma, las religiones paganas y afrodiaspóricas del
Caribe: religión de María Lionza, santería cubana, palo mayombe
y diferentes cultos a santos ‒San Juan Bautista, San Antonio, San

1 Egresado de la Escuela de Antropología UCV-VE, especializado

en Antropología Visual (IVIC 2014), cursó estudios en Historia
de la fotografía en Caribe (Claso 2021).

53
Pedro‒, se han constituido como fuentes y asideros identitarios
para grandes grupos sociales, provenientes de comunidades
históricas que poseen una herencia cultural ligada a etnicidades
afrodescendientes e indígenas, las cuales consiguen en estos sis-
temas y figuras religiosas espacios en los cuales pueden desarrollar
sus prácticas e imaginarios religiosos.
Sistemas religiosos que representan verdaderos espacios de
resistencia cultural que, durante la colonia y en desarrollo de
la cultura nacional venezolana, funcionaron como asideros de
sentido y memoria para individuos y grupos sociales, que a
través de múltiples estrategias de identificación y resignificación
lograron la prevalencia y relevancia de símbolos y prácticas ri-
tuales y culturales que de otra manera habrían desaparecido.
Como premisa en esta aproximación a la religiosidad vene-
zolana, debemos remarcar el carácter maleable y dinámico de
las identidades y prácticas religiosas en el territorio venezolano,
las cuales han sido estudiadas por Ascencio2, elementos que han
permitido y garantizado una coexistencia y en algunos casos
retroalimentaciones entre religiones como la de María Lionza,
las religiones de matriz africana y cultos a santos católicos que
poseen rasgos ritualísticos afrodescendientes. De esta manera
podremos establecer un punto de partida para comprender cómo
los mecanismos de adaptación y resignificación funcionan en
la religión de María Lionza, nuestro centro de interés en este
recorrido que nos permitirá aproximarnos a la comprensión de
la gran influencia del componente afrovenezolano que posee
este sistema religioso.

2 Michaelle Ascencio. San Benito: ¿Sociedad Secreta? Caracas: 1976.

54
María Lionza, aspectos de una religión venezolana
La diosa María Lionza centraliza un sistema religioso autóctono
del territorio venezolano, que representa la unificación de múl-
tiples vertientes de imaginarios, rituales y cosmogonías que han
convivido históricamente en el territorio que hoy conocemos
como Venezuela. Desde nuestra perspectiva, en este ensayo con-
sideraremos el carácter condensador, acumulativo y dinamizador
de este sistema religioso, que ha logrado ensamblar aspectos de
la vida religiosa de diferentes componentes étnicos a través del
devenir histórico y cuya gran fuerza como sistema religioso reside
en este carácter aglutinador3, que pone en orden y da sentido a
los diferentes choques y enfrentamientos de visiones y acciones
de mundo, dramáticamente gestadas e impuestas en Venezuela:
una base indígena que se remonta a los orígenes de las mitologías
y cosmogonías que relacionan a la diosa María Lionza con los
cuerpos de aguas de la región centro occidental de Venezuela.
Este eje o basamento indígena ancla a la diosa y las prácticas
ritualísticas a distintos territorios que fueron poblados por grupos
indígenas, según el registro arqueológico4. Un componente de
la influencia hispánica europea traída e impuesta a través de la
colonización y distintos procesos de etnocidio, gracias a la im-
posición del catolicismo como religión y las distintas prácticas,
como las encomiendas, que gradualmente fueron transformando
la vida de las poblaciones autóctonas de los territorios.

3 Daisy Barreto. “María Lionza. Genealogía de un mito”: 1998; y

Jacqueline Clarac de Briceño, La enfermedad como lenguaje en
Venezuela: 1992.
4 Daisy Barreto, trabajo citado.

55
 Una base cultural afrodiaspórica que posee distintos flujos en
momentos históricos diferentes, a los cuales podremos diferenciar
en dos etapas con diferentes connotaciones y resultados en la ges-
tación de las culturas de herencia afrodescendiente:

• Una temprana, que abarca desde el siglo xvi hasta el periodo

de las gestas independentistas de Suramérica y el Caribe. En
este momento la trata negrera transatlántica trajo al territorio
venezolano un gran contingente poblacional de ascendencia
africana ‒principalmente de la África occidental, pero de
igual forma de orígenes étnicos y, por ende, con religiones
y filosofías de vida diversas‒, que fue forzado a la explo-
tación a través del sistema de plantación, que en Venezuela
se extendió por gran parte del territorio, mayormente en
la costa Caribe.
• Luego, ya adentrado el siglo xx, una influencia de las mi-
graciones de Cuba y Haití al territorio venezolano a partir
de la década de los sesenta y nuevas oleadas de influencias
a principio del siglo xxi.
Luego de repasar brevemente algunos aspectos constitutivos
de este sistema religioso, podemos enunciar los elementos
que lo definen y que, a su vez, nos recuerdan los argumentos
por los cuales podemos considerar a María Lionza como una
religión, siguiendo la propuesta antropológica de Michelle
Ascencio:

… María Lionza reúne los elementos necesarios para ser consi-

derada como religión: un panteón de dioses, un cuerpo sacerdotal,
un dogma ‒mitos de fundación, leyendas, etc.‒, ritos y ceremonias,
lugares de culto, una simbología y un calendario ritual; elementos

56
 todos que conforman, de acuerdo con los presupuestos de la An-
tropología, una religión.5

Caravana en sector Quibayo, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2015.

En este sentido, reiteramos que María Lionza reúne los ele-

mentos necesarios y suficientes para ser comprendida como una
religión: posee una territorialidad y geografía sagrada integrada,
centros ceremoniales públicos y privados alrededor de toda la
geografía nacional y, actualmente, extendida en el mundo. María
Lionza es reservorio de mitologías, leyendas y memorias históricas
que dan vida y sentido a la praxis religiosa, la cual, a pesar de no
estar centralizada en libros sagrados como otras religiones globales,
su carácter oral no resta la relevancia que esta rica dinámica de
transmisión verbal de conocimiento representa.
Posee un panteón de deidades, las cuales responden a una lógica
integrativa centralizada en la figura de la diosa María Lionza; una

5 Michaelle Ascencio. Op. cit., p. 65.

57
amplia diversidad de rituales que son ejecutados por los maria-
lionceros siguiendo sus necesidades y contingencias, a su vez, en
diálogo con una lógica cronológica que alberga celebraciones
o festividades públicas, como el 12 de octubre, Semana Santa,
santorales católicos, y de religiones afrocaribeñas, como San Juan
y Santa Bárbara.
El cuerpo, como centralidad de la vida religiosa al igual que
sus religiones cercanas ‒religiones de matriz africana‒, en la vida
marialioncera se centraliza en la valoración, sanación, protección
e incorporación de los cuerpos; simbología y materialidad propias
que han sido el resultado de las múltiples influencias de las ver-
tientes culturales que dinamiza la religión marialioncera.
Se aplica una organización social que involucra a la comunidad
marialioncera en hermandades, centros espiritistas, caravanas
o pacientes de materias o individualidades, que alimentan una
extendida vida religiosa que no se reduce únicamente a espacios
rituales.
Ahora nos dispondremos a realizar una revisión de estas pre-
misas argumentales de la religión de María Lionza, enfocándonos
en la presencia y acción que han tenido las comunidades y actores
sociales de herencia afrovenezolana en la configuración de este
sistema religioso en el pasado y en el presente.

Panteón sagrado de María Lionza

La diosa María Lionza reúne una constelación de espíritus y dei-
dades que se distribuyen a través de las llamadas cortes. Estas
formas organizativas de espíritus responden a filiaciones de origen
étnico, social, y cualidades o poderes dentro de la lógica religiosa
que se van configurando en el tiempo y están constantemente

58
abiertas a actualizaciones. Esta capacidad de ordenamiento de
imaginario religioso ha permitido a diferentes figuras de carácter
histórico ser salvaguardas en el tiempo, gracias a la memoria/
acción propia de la vida ritual marialioncera. Es así, entonces, que
las figuras de los negros sublevados al orden colonial y líderes de
revoluciones antiesclavistas ‒Negro Miguel de Buría, Negro Pío,
José Leonardo Chirinos‒, líderes militares de las gestas de inde-
pendencia ‒Pedro Camejo, Juana Ramírez‒, yerbateras y lideresas
sociales, han logrado escapar al olvido que la institucionalidad
de la Iglesia católica y las narrativas de la historia nacional han
pretendido aplicar.

Altar a María Lionza, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2015.

La presencia del Negro Felipe en la figura de las tres potencias

venezolanas representa un estamento de presencia de este compo-
nente étnico en este sistema religioso; este símbolo religioso que
es, a su vez, una representación de la diversidad étnica venezolana

59
presente en María Lionza. Si bien en sus formas primigenias
lo que conocemos hoy día como María Lionza correspondía
más cercanamente a rituales de raíz indígena, asociados a los
cuerpos de agua, es a partir de la década de los años sesenta que
se comienzan a presenciar la aparición y devociones activas, así
como la fabricación de la imaginería de espíritus de origen afro-
venezolano: Negra Francisca, Negro Pío, Negra Tomasa, Francisca
Duarte. Cómo veremos más adelante, esta incorporación de
figuras religiosas afro trajo consigo, en consonancia, un com-
ponente ritual.
La presencia afrovenezolana se muestra de forma más contun-
dente con la existencia de la corte negra venezolana: un grupo de
espíritus que agrupa a diferentes figuras históricas y legendarias de
diferentes momentos históricos y regiones culturales del país; una
subdivisión de esta corte se genera por la diferencia de género,
por lo tanto, la corte de las negras agrupa un gran número de
espíritus de mujeres negras de la historia venezolana; también
a figuras de orden local o regional con historias de vida: Negra
Francisca Bermúdez, Negra Francisca Ramírez Blanco, Negra
Toribia, Negra Francisca Rodríguez, Negra Francisca Exótica,
Negra Tomasa, Negra Matea. La lista es amplia y se actualiza
constantemente.
De igual forma en la corte chamarrera, que si bien no se di-
ferencia particularmente por el origen étnico de los espíritus, sí
lo hace por las funciones terapéuticas de sus entidades. Y la corte
libertadora, con la gran influencia del Negro Felipe.

60
 Corte negra venezolana, altar de caravana Gran Príncipe Atahualpa,
Cabudare, Lara, Venezuela, 2016.

La corte africana representa un caso paradigmático en cuanto

a la gran habilidad de reconocimiento y diferenciación que es-
tablecen los marialionceros, en cuanto a establecer los órdenes
simbólicas de los espíritus y dioses que interactúan y penetran
el marco de sentido de esta religión. Al generar un espacio para
las deidades de origen africano, los marialionceros logran darles
un espacio en los imaginarios y prácticas que provienen de in-
fluencias constantes de las religiones de matriz africana: santería
cubana, vudú, palo mayombe; las llamadas siete potencias africanas
‒Eleguá, Shangó, Yemasá, Oshun, Obatalá, Orula, Ogun), el
Barón Samedi, el Negro Congo, el Negro Macumba.

61
 Geografía sagrada de María Lionza

La territorialidad forma parte esencial de los fenómenos religiosos.

En María Lionza este fundamento de su extensión como religión
reside en el anclaje de las memorias orales y narrativas míticas, legen-
darias e históricas, en distintos territorios que componen la geografía
sagrada de la diosa en Venezuela. El eje neurálgico de esta religión
es la conocida montaña de María Lionza, cerro de Sorte o bajo su
nombre formal Monumento Natural Cerro de María Lionza, ubicado
en el centro occidente de Venezuela, estado Yaracuy. Sin embargo,
los dominios de la diosa y sus espíritus se distribuyen por todo el
territorio nacional y hoy en día alcanzando niveles internacionales.
La geografía sagrada anexa a la diosa abarca un sinnúmero
de montañas, cuerpos de agua, accidentes geográficos, etc., pero
también existe de manera extendida en espacios íntimos de hogares
y centros ceremoniales en zonas urbanas y rurales. Es en esta multi-
localidad que reside de igual forma la gran capacidad de adaptación
y, por ende, resistencia que este sistema religioso ha adquirido en su
historia; ya que como religión pagana manifiesta su existencia de
manera discreta e íntima en espacios reservados y comunitarios, al
igual que sus ceremonias públicas no festividades colectivas como
el 12 de octubre. La presencia de María Lionza en poblaciones de
origen o de gran porcentaje de habitantes de origen afrovenezolanas
ha sido bien registrada en estudios de antropología y sociológicos
del siglo xx; esta gran presencia podemos explicarla a través de las
siguientes manifestaciones.
Los pueblos de origen libre, cimarrones y cumbes se consti-
tuyeron como resistencia al orden social y religioso establecido
por la colonia y el poder eclesiástico católico. Las poblaciones de
estos orígenes lograron conservar aspectos de su filosofía de vida,

62
espiritualidad y manifestaciones artísticas, gracias a los dioses, diosas
y tradiciones orales traídas del África hasta las Antillas. Entendiendo
que, al estar este componente poblacional por siglos marginado de
practicar su vida religiosa de manera libre, encontraron en la diosa
María Lionza, espíritus y sus deidades, un cobijo y soporte de ele-
mentos simbólicos y ritualísticos para establecer sus prácticas, tales
como la música y la presencia de figuras históricas y legendarias de
gran relevancia para las comunidades afrodescendientes.
Es por ello que importantes centros ceremoniales se encuentran
localizados en poblaciones afrovenezolanas o, igualmente, se han
convertido espacios de relevancia para reafirmar la identidad afro-
venezolana: templos o centros de peregrinación repartidos por
toda la geografía venezolana. Resaltamos el templo al “Ánima de
Taguapire”, Francisca Duarte, en el estado Anzoátegui; Faustino
Parra, en Caicara, Yaracuy Venezuela. O cementerios donde re-
posan los restos físicos como los de la Negra Francisca Martínez,
en Chivacoa, estado Yaracuy; la Negra Francisca Bermúdez, en el
estado Miranda; y Don Nicanor Ochoa, en Nirgua, estado Yaracuy.

Río Yaracuy, Monumento Natural Cerro de María Lionza, Yaracuy, Venezuela, 2018.

63
 Hay pozos que llevan el nombre de estas figuras, cuerpos de agua
que en el Monumento Natural Cerro de María Lionza destacan
como el pozo del Negro Felipe, pozo de la Negra Francisca. También
hay cuevas que históricamente han sido espacios de ceremonias desde
tiempos prehispánicos, como la cueva de la Negra Dorotea, en el
Monumento Natural Cerro de María Lionza; o la cueva del Negro
Miguel, en Sarare, estado Lara. Y capillas de carretera, extendidas
por todo el territorio nacional, que están dedicadas a fallecidos y
son ampliamente populares.
Encontramos también los monumentos históricos nacionales:
espacios como el Panteón Nacional, dedicado a honrar la memoria
de figuras de la historia oficial, donde los últimos años se han incor-
porado figuras de origen afrodescendiente, como Pedro Camejo ‒el
Negro Primero‒, o el campo Carabobo.

El cuerpo como centro de la vida religiosa

Al igual que las religiones de matriz africana, María Lionza comparte
la centralidad del cuerpo como vínculo directo con las deidades del
panteón sagrado y, a la vez, es el motivo primordial de los rituales de
sanación y limpieza que buscan la armonía del creyente. El cuerpo
como materia centraliza la vida ritual y festiva de este sistema reli-
gioso y de igual forma es el territorio simbólico en el cual se viven
y exploran un sinnúmero de identidades y representaciones de
etnicidad, género y sexualidad, que conllevan a generar espacios
de resistencia. Es a través de las experiencias corporales que los cre-
yentes y participantes de las ceremonias logran establecer vínculos
pasado-presente, presencia-ausencia, con los espíritus; y forman
parte de la filosofía de vida de los devotos, al igual que se establece
como un espacio de resistencia simbólica. En este sentido, Francisco
Ferrándiz señala que: “… el cuerpo ha sido, históricamente, un

64
lugar para la implantación de hegemonía, desigualdad y control
social, pero también un espacio de conciencia crítica, resistencia y,
en un sentido más genérico, experiencias alternativas al mundo”.6
La vida religiosa de los marialionceros se establece por medio
de experiencias corporales: el contacto directo con la naturaleza, que
representa una especie de mandato o regla no establecida bajo dogma
o mandato escrito, pero que, sin embargo, forma parte esencial de
las experiencias como marialioncero; peregrinaciones conocidas como
misiones, que consisten en adentrarse en las distintas montañas sa-
gradas de la diosa, baños rituales en ríos o preparación de baños con
yerbas y frutas para ser aplicados en espacios naturales o en centros
espiritistas o en el hogar; uso de amuletos de protección o identificativos
con las cortes o espíritus, perfumes, esencias; el consumo de bebidas o
alimentos prescritos por los espíritus para el tratamiento y sanación de
males físicos o espirituales. En fin, una larga lista de solo algunos de
los elementos de la cultura religiosa directamente dirigida al cuerpo.

El Barón Samedi, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2015.

6 Francisco Ferrándiz. Escenarios del cuerpo. Espiritismo y sociedad en

Venezuela: 2004. p. 24.

65
 Otro aspecto central de este sistema religioso y que hermana
a la María Lionza con las religiones de matriz africana es la me-
diumnidad que se genera a través de los cuerpos, según Nelly
García y Angelina Pollack-Eltz7. En María Lionza, este aspecto
se vive a través de la dualidad banco-materia, en la que la materia
es el individuo, quien a través de iniciaciones, entrenamiento
espiritual y educación corporal, logra canalizar los espíritus del
panteón de la diosa; esta figura la vemos, de igual forma, en reli-
giones hermanas como “caballo de santo”. El banco es un guía o
controlador que se encarga de controlar el delicado límite entre
la energía del muerto-espíritu y el cuerpo-identidad de la persona
poseída; alrededor de esta dupla se establecen, de igual forma, toda
una red relacional que garantiza el correcto desarrollo del ritual.

Baile de la Negra Tomasa, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2014.

7 Nelly García Gaviria. Posesión y ambivalencia en el culto a María

Lionza. Notas para una tipología de los cultos de posesión existentes en
América del sur: 1987; y Angelina Pollack-Eltz. María Lionza, mito
y culto venezolano: 2004.

66
 El contacto constante con música, en especial con los tambores
afrovenezolanos que forman parte estructural de la vida cultural
asociada a María Lionza, en las últimas décadas se ha constituido
como el ritmo musical característico de los rituales y festividades
marialionceros. La música conlleva al baile en el caso de las cere-
monias marialionceras, al baile o movimiento rítmico de los espí-
ritus, en especial, cuando bajan a tierra los espíritus de la “corte de
las negras”. Este aspecto de la vida religiosa, amplio y complejo,
aún aguarda por ser estudiado a profundidad desde un enfoque
etnomusicológico, pero lo traemos a colación debido a la relevancia
que la música y sus aspectos anexos traen a este sistema religioso.

Músicos de tambor afrovenezolano, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2018.

Rituales y calendario festivo

La vida religiosa marialioncera se estructura a través de festividades
que conglomeran una cantidad de rituales dirigidos a la diosa y sus
cortes. Como todo sistema religioso, María Lionza establece un
orden temporal que establece marcos precisos en tiempo y espacio,

67
que vemos distribuidos en un calendario ritual-festivo. Como cele-
bración central encontramos el 12 de octubre de cada año, conocido
oficialmente en Venezuela como el Día de la Resistencia Indígena,
antiguamente “Día de la Raza”; y en la comunidad marialioncera
conocido, de igual forma, como “Día de la Reina”, un ritual colectivo
que reúne una gran cantidad de visitantes en el Monumento Natural
Cerro de María Lionza, en paralelo con la celebración en centros
espiritistas distribuidos en todo el territorio nacional. Este día se
lleva a cabo el conocido baile en candela-danza al fuego, de origen
indígena, en memoria y conmemoración a la “corte india venezolana”.
La Semana Santa católica, apropiada y reinterpretada de manera
particular por la comunidad marialioncera, genera una oposición
dualidad temporal con el 12 de octubre y divide el calendario ritual
en dos tiempos; y luego las celebraciones del 24 de junio y “Día
de Santa Bárbara-Changó”, 4 de diciembre, completan los ejes
temporales que se asemejan estructuralmente a los ejes marcados
por las estaciones o equinoccios que conforman gran parte de la
lógica del calendario en occidente.

Celebración Sábado de Gloria, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2013.

68
 Si bien la presencia de caravanas y grupos de gran influencia afro-
venezolana está presente en todas las festividades marialionceras, es en
las festividades de San Juan ‒el 24 de junio, que también coinciden
con el día de batalla de Carabobo‒, que poseen una gran impor-
tancia en la historia de vida de Pedro Camejo, el Negro Primero, y
el Negro Felipe: día de suma importancia para la corte libertadora.
El “Día de Santa Bárbara-Changó”, que representa una festividad
largamente extendida por el territorio venezolano y que posee gran
arraigo popular, no únicamente en espacios y contextos religiosos,
su celebración responde a influencia directa de la santería cubana en
la cultura venezolana a partir de la década de los años sesenta; y ha
sido incorporada de manera integral por la religión de María Lionza
debido a los rasgos y códigos rituales que comparte con el sistema
marialioncero. Otras festividades pertenecientes a la celebración de
los santos patrones o fiestas patronales de diferentes comunidades
afrovenezolanas han sido incorporadas al mundo marialioncero,
como San Antonio de Padua, con el ritual bailado del “Tamunangue-
Sones de Negro” y San Pedro.

Los “Sones de Negro-Tamunangue”, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2018.

69
 En el universo festivo ritual marialioncero, las fechas de naci-
miento o fallecimiento de los espíritus representan, de igual forma,
conmemoraciones o festividades que van a venir determinadas por
la narrativa en torno a la vida y muerte de cada espíritu; en este
sentido, resaltamos la importancia de las conmemoraciones de
los espíritus de la “corte negra venezolana” y “corte chamarrera”,
las cuales adquieren cada vez mayor fuerza y desencadenan una
gran variedad de celebraciones, que van desde alcances colectivos
en centros ceremoniales en montañas hasta los hogares de los
creyentes.
El cumpleaños del Negro Felipe, la Negra Tomasa, la Negra
Francisca Bermúdez, Don Faustino Parra, la Negra Matea, el Negro
Macario Blanco, Petróleo Crudo, de la “corte Cale-Malandra”,
son solo ejemplos de la gran cantidad de celebraciones que se
distribuyen durante todo el año y generan un entretejido de ce-
lebraciones que mueven y dan ritmo a la vida religiosa de los
marialionceros. Durante estas ceremonias se realizan complejos
altares a los espíritus y se realizan embajadas espirituales para recibir
a los espíritus celebrados, los cuales interactúan de manera directa
con los creyentes y participantes de las ceremonias.

Otros aspectos relevantes de la cultura

afrovenezolana en María Lionza
Desde un punto de vista antropológico, los objetos que cobran
sentido en contextos rituales forman parte de los elementos esen-
ciales de la vida religiosa; igualmente, estos objetos nos permiten
rastrear la cultura material asociada a las herencias étnicas de los
grupos sociales que participan en la religión. Así, instrumentos mu-
sicales, amuletos de protección, accesorios y vestimentas asociados

70
a espíritus y cortes, en específico, y ofrendas de distinta índole,
son solo ejemplos de la prolífica vida de los objetos en la cultura
marialioncera. Las marcas de presencia de las culturas afrovenezo-
lanas en María Lionza están presentes en la presencia de tambores,
collares de protección, pañuelos, turbantes, bandanas; al igual que
adornos que acompañan peinados de imágenes religiosas.

Ritual de velación, Monumento Natural Cerro de María Lionza,

Yaracuy, Venezuela, 2018.

En los rituales de velación, que consisten en terapias dirigidas a

la sanación del cuerpo y la búsqueda de la fuerza de los pacientes,
se ponen en juego múltiples símbolos y gráficos que, según los
primeros reportes de estas ceremonias, han sido atribuidos a grupos
de influencia afrovenezolana. Los conocidos oráculos o capillas,
que son diseños realizados a nivel del suelo, para demarcar el
espacio en el cual el paciente de este ritual va a ser dispuesto; e
igualmente se realizan como forma de ofrendas para distintos
espíritus santos o dioses.

71
Caravanas celebrando el 12 de octubre, Monumento Natural Cerro de María Lionza,
Yaracuy, Venezuela, 2012.

Como sistema religioso, María Lionza posee lógicas de orga-

nización y agrupación de los creyentes, que van desde lo macro y
estables en el tiempo como las hermandades, asociaciones y centros
espiritistas; y figuras organizativas más móviles o efímeras, como
caravanas o misiones. De igual forma, en términos más interper-
sonales, existen las relaciones de padrinazgo y madrinazgo, que
comparten rasgos con las figuras de las religiones de matriz africana;
de igual forma espiritual y las relaciones entre bancos y materias
que se van configurando y renovando en el trascurrir del tiempo
y desenvolvimiento en la vida espiritual de los marialionceros.

Caminos abiertos para los estudios afrovenezolanos

en la religión de María Lionza
A manera de conclusión de este pequeño aporte, en cuanto a la
presencia y vida activa de los grupos sociales afrodescendientes en
María Lionza, reafirmamos la importancia de considerar el carácter

72
pluricultural de este sistema religioso y su valor como reservorio
de memorias e identidades históricas para el pueblo venezolano;
llamando a la necesidad de continuar con estudios desde las dis-
tintas ciencias sociales y humanidad, que nos permitan atender a
este fenómeno cultural que ha sido poco abarcado por espacios
académicos en las últimas dos décadas.
Como hemos ejemplificado anteriormente, el aporte cultural
de las comunidades afrovenezolanas ha sido y sigue siendo deter-
minante para la conformación y perdurabilidad de esta religión en
Venezuela; de igual forma, la influencia de las religiones de matriz
africana dialogan constantemente con María Lionza y sus espíritus,
generando más posibilidades que limitaciones. En este sentido,
María Lionza se nos presenta como una forma de comprender la
cultura venezolana y los mecanismos simbólicos a través de los
cuales la religiosidad le ha permitido a un gran contingente humano
el poder honrar, celebrar y divinizar a sus ancestros; resistencia y
vanguardia cultural que sigue reproduciéndose gracias a quienes
adoran a la diosa venezolana y sus espíritus.

73
 Bibliografía
Ascensio, Michaelle. (2012). De que vuelan, vuelan. Imaginarios
religiosos venezolanos. Caracas, Venezuela: Editorial Alfa.
Barreto, Daisy. “María Lionza. Genealogía de un mito”. Tesis de
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García, Nelly. (1987). Posesión y ambivalencia en el culto a María
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tentes en América del sur. Maracaibo: Universidad del Zulia.
Pollack-Eltz, Angelina. (2004). María Lionza, mito y culto vene-
zolano. Tercera edición. Caracas, Venezuela: Publicaciones
UCAB.

74
 Encuentros ancestrales: reconociéndonos
en las cosmologías, cosmovisiones y
religiosidades afroindígenas

Karina Teresa Estraño Guarique1

Introducción
En este ensayo planteamos una aproximación sobre los múltiples
diálogos trazados entre indígenas, africanos y afrodescendientes,
reflexionando sobre cómo estos encuentros “… han tejido un
‘nosotros’ cargado de contenidos esenciales para la vida, pero fre-
cuentemente invisibilizados por los discursos homogeneizantes
emanados de la colonialidad del poder y del saber.2
A través de la exploración de las cosmologías afroindígenas,
manifestadas en la diversidad de prácticas espirituales en algunos
países del continente, intentamos no solo reconocer sino también
celebrar la profundidad y la riqueza de estas interacciones. Estas

1 Psicóloga egresada de la UCV. PhD. en Antropología, del Instituto

Venezolano de Investigaciones Científicas, IVIC. Investigadora
orientada al estudio de la afroindianidad, religiones afroindígenas,
historia, extractivismo y relaciones etnopolíticas de comunidades
afroguayanesas de Venezuela.
2 Edgardo Lander (Ed.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales: 2000; y A. Quijano. “Colonialidad del poder,
eurocentrismo y América Latina”, en: La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales: 2000.

75
religiosidades, lejos de ser meras notas al pie en la gran narrativa de
la humanidad impuesta por el colonialismo, son, en realidad, ejes
centrales de creatividad, sabiduría y conocimiento, fundamentales
para comprender la complejidad de nuestras identidades.
El trabajo se enmarca en una búsqueda por reconocer y visi-
bilizar aquellos vínculos profundos, que han sido oscurecidos por
una visión del mundo que prioriza la separación y la jerarquización
de saberes y formas de vida. La afroindianidad, como concepto y
vivencia, emerge como un llamado a reencontrarnos a partir de
nuestras historias y formas de vivir compartidas, para reconstruir
nuestra relación con la naturaleza y con nosotros mismos, en un
esfuerzo por transitar hacia un futuro más inclusivo y sostenible.
Argumentamos que las cosmologías afroindígenas comparten
un sustrato filosófico común, proveniente de cosmovisiones an-
cestrales africanas e indígenas. Estas contienen principios funda-
mentales que se reflejan en la concepción del universo, la vida y
la interconexión de todos los seres. De esta manera, se convierten
en “prácticas decoloniales que desafían los esquemas impuestos al
proponer modos de existencia que celebran la interconexión de la
vida y reivindican la dignidad humana”.3
Aunque estas cosmologías se manifiestan en diferentes esferas
de la cultura, nos enfocamos en las religiosidades como expresiones
fundamentales de la conexión entre el ser humano y el cosmos,
articulando la manera en que estas prácticas espirituales no solo
configuran las interacciones cotidianas con el entorno natural y

3 Karina Estraño. “Dinámicas culturales en torno a la afroindianidad

y sus expresiones en la religiosidad de los aripaeños, Bajo Caura,
estado Bolívar, Venezuela”, tesis de doctorado en Antropología: 2024.

76
social, sino que también proporcionan un marco resiliente para
enfrentar los desafíos contemporáneos.

Sobre cosmologías y cosmovisiones

Hablamos de afroindianidad como un espacio de creación cultural
que surgió como resultado del encuentro forzado entre africanos,
afrodescendientes e indígenas, a raíz de la expansión económica
europea en el amplio territorio de Abya Yala, a partir del siglo
xvi. Las alianzas que surgieron para enfrentar la persecución, la
cosificación y el etnocidio a los que se enfrentaron, dieron como
resultado el surgimiento de nuevas subjetividades y formas de vida,
que se han traducido en identidades y formas de ser asentadas en
territorios marcados por la creación de significados compartidos.4
Las prácticas de solidaridad entre nativos y africanos diaspóricos
fueron fundamentales en la resistencia y la formación de comuni-
dades autónomas, como las formadas por cimarrones, negros libres,
entre otras. Esto dio lugar a la emergencia de sujetos históricos
con raíces claramente afroindígenas. Algunos autores han señalado
que la importancia de estos vínculos históricos en algunos casos es
tal que, en lugar de hablar de afrodescendencia, incluso sería más
preciso hablar de afroindianidad, para comprender la formación
de sociedades particulares en países como Venezuela y Brasil.5
Reconocer la formación de esta zona de creación cultural, sin
embargo, no implica la negación de las identidades tradicionales

4 Ibid.
5 Abel Perozo y Berta Pérez. La cara oculta de la venezolanidad: el
caso de los afrovenezolanos: 2001; y Elvirado Serrão, Piedade Lino
y Moisés Prazeres. “As práticas culturais/religiosas afroindígenas na
Amazônia”, Caminhos: 2019.

77
con las cuales los habitantes de las distintas regiones operan para
hablar de sí mismos, sino que apunta a desplazar el acento histórica-
mente marcado sobre el mestizaje como ideología homogeneizante.6
A partir de los variados encuentros entre aquellos sujetos subalternos
se desarrollaron diversas concepciones sobre el universo, incluidas las
leyes que lo regulan y los seres que lo habitan, dando lugar a lo que
conocemos como “cosmologías”. Provenientes de grupos de tradiciones
orales, las cosmologías afroindígenas explican las múltiples expresiones
de sus modos de vida practicados y compartidos en territorios com-
partidos, siendo reafirmadas en tiempos contemporáneos a través de
la re-creación de saberes, danzas, cantos, religiosidades y otras formas
de sociabilidad, como expresiones del patrimonio material e inmaterial
afroindígena en la región.7
Están intrínsecamente vinculadas a las cosmovisiones, es decir,
sistemas de creencias que conforman la imagen o concepto general
del mundo que tienen las personas y las culturas, con base en la
cual interpretan su propia naturaleza y la de todo lo existente. Los
elementos que las conforman incluyen la relación con lo divino,
con los antepasados, la importancia de los rituales y la concepción
cíclica del tiempo. Las cosmovisiones afroindígenas son ricas en
simbolismo y están profundamente conectadas con la memoria
histórica y con la naturaleza; tienen un impacto significativo en
la vida cotidiana y en la percepción del entorno.

6 Ágenor Sarraf-Pacheco. “Diásporas africanas e contatos afroindígenas

na Amazônia Marajoara”: 2016; y J. Klor de Alva. “The postcolonial
of the (latin) american experience: A reconsideration of ‘colonialism’,
‘postcolonialism’, and ‘mestizaje’, en: G. Pakrash, After colonialism.
Imperial histories and postcolonial displacements: 1995.
7 Ágenor Sarraf-Pacheco. “Cosmologías afroindígenas na Amazônia
marajoara”, Projeto História: 2012.

78
 Por todo ello, juegan un papel crucial en la resistencia de estos
pueblos frente a la discriminación, el racismo y otras formas de
opresión. Esto se debe a que contienen códigos que les permiten
mantener su identidad cultural, preservar sus tradiciones ancestrales
y fortalecer su sentido de pertenencia a la comunidad.8

El sustrato filosófico común

Los trabajos de Amadou Hampaté Bâ (2010) en África y Egleé
L. Zent (2014) en la Amazonía revelan la existencia de elementos
filosóficos profundos en torno a la concepción del universo y la
vida, compartidos por los pueblos indígenas de ambos continentes.
Para nosotros, las reflexiones de ambos autores son fundamentales
a la hora de comprender las cosmologías afroindígenas.
En primer lugar, la vida se concibe a partir de un cosmos
viviente donde humanos y no humanos estamos entrelazados en
una red de relaciones intersubjetivas. Esta interconexión es tal
que los elementos del entorno natural, como plantas, animales
y formaciones geográficas, son vistos como sujetos con agencia
propia, capaces de comunicarse y participar en el tejido social.
Estos planteamientos se sustentan en los aportes de autores como
Phillipe Descola9, quien describe la percepción de un mundo vivo
y socialmente interconectado, donde humanos, animales y otros
seres, comparten aspectos sociales y morales, lo que contrasta
profundamente con el dualismo naturaleza-cultura predominante
en el pensamiento occidental.

8 Vanessa Araujo. Relatos: arte-vida, confluências e cosmologías afro-

indígenas periféricas: 2021.
9 Phillipe Descola. Más allá de naturaleza y cultura: 2012.

79
 De manera similar, Tim Ingold10 resalta cómo los seres vivos
estamos enredados en relaciones dinámicas y constantemente cam-
biantes, que definen nuestra existencia y percepción del mundo.
Esta red de interacciones y caminos no solo afecta cómo nos rela-
cionamos con nuestro entorno, sino que también moldea nuestras
formas de conocer, sentir y ser. Ingold critica las visiones que
apartan a los seres vivos de su contexto ecológico, argumentando
que tal enfoque subestima la interdependencia esencial entre la vida
y su hábitat. Proponiendo una ecología que aprecia la complejidad
de las relaciones entre todos los aspectos del mundo, Ingold invita
a un reexamen de nuestras prácticas y percepciones ambientales,
hacia una comprensión más integrada y participativa de la vida.
Por su parte, Viveiros de Castro11 plantea que en las cosmo-
logías amazónicas se considera que todos los seres vivos poseen una
esencia espiritual o subjetiva humana, pero se diferencian entre
sí por sus cuerpos y las perspectivas sensoriales que estos cuerpos
permiten. Este enfoque sugiere que, desde su punto de vista, los
animales, las plantas y otros entes perciben el mundo y se perciben
a sí mismos como personas, participando en sociedades y culturas
propias que son inaccesibles para los humanos.
El perspectivismo amerindio propone una ontología relacional
en la que la identidad de los seres no se basa en su esencia interna,
sino en su posición relacional y perspectiva en un sistema de múl-
tiples subjetividades y agencias. Esta concepción permite una com-
prensión más profunda de las maneras en que los pueblos indígenas

10 Tim Ingold. The life of lines, Routledge: 2015; Alive Being: Essays
on movement, knowledge and description, Routledge: 2011; Lines:
A brief history, Routledge: 2007.
11 Eduardo Viveiros de Castro. “Cosmological deixis and amerindian
perspectivism”: 1998.

80
conceptualizan sus interacciones con otros seres vivos, desdibujando
las líneas entre lo humano y lo no humano, y revelando un universo
moral y densamente poblado, donde las relaciones entre diferentes
formas de vida están mediadas por sistemas de intercambio, reci-
procidad y comunicación.12
En conjunto, estos planteamientos resuenan con las reflexiones
del historiador y etnólogo malinense Hampaté Bâ. A lo largo de
su obra, el escritor sostuvo la existencia de un sustrato filosófico
común entre los pueblos africanos, caracterizado por una pro-
funda conexión con el cosmos, la naturaleza y la comunidad.
Este sustrato se centra en la noción de que todo en el universo
está interconectado y que la vida humana debe armonizarse con
el ritmo del cosmos y la naturaleza.13
Esta filosofía enfatiza la importancia de la palabra hablada,
la memoria colectiva y la sabiduría ancestral en la construcción
de la identidad y la cohesión social. Por ello, el conocimiento no
es solo un conjunto de informaciones, sino una fuerza viva que
sustenta la relación del individuo con el universo, la comunidad
y el ser supremo.
La cosmovisión africana, tal como la presenta Hampaté Bâ, se
basa en una ética de respeto, reciprocidad y responsabilidad hacia
todos los seres vivos y el entorno natural. Esta perspectiva ofrece
una alternativa al individualismo y al materialismo, proponiendo
un modelo de vida en el que la espiritualidad, la solidaridad co-
munitaria y el equilibrio ecológico ocupan un lugar central.

12 Eduardo Viveiros de Castro. From the enemy’s point of view: humanity

and divinity in an amazonian society: 1992.
13 Amadou Hampâté Bâ. “A tradição viva”, en: J. Ki-Zerbo, História
Geral da África: 2010.

81
 Para nosotros, estos principios sobre el universo y los seres que
lo habitan se han complementado y transmitido a las sociedades
afroindígenas de Abya Yala, trascendiendo las fronteras del gran
bosque amazónico y generando nuevas expresiones en distintos
contextos del continente, como veremos a continuación.

Nuestras religiosidades afroindígenas

En este apartado haremos un breve recorrido sobre algunas ex-
presiones religiosas afroindígenas en comunidades de Colombia,
Brasil y Venezuela. Observaremos cómo a través de estos códigos
compartidos, las personas tejen sus vidas en territorios cargados
de historias, voces y relaciones que marcan formas alternativas de
vivir en libertad.
Iniciaremos en la costa del Caribe colombiano, específicamente
en los montes de María, un conjunto de pequeñas montañas ais-
ladas ubicadas cerca de la costa norte del país, entre los departa-
mentos de Bolívar y Sucre. Desde hace más de cincuenta años sus
habitantes enfrentan conflictos derivados de la violencia armada, el
desplazamiento forzado, la lucha por la tierra y el reconocimiento
de derechos culturales y territoriales. La región ha sido escenario
de una intensa violencia entre grupos armados, afectando profun-
damente a las comunidades y llevando al desplazamiento forzado
de miles de personas.14
Además, los proyectos agroindustriales y extractivos amenazan
los medios de vida y el ambiente, mientras las políticas estatales
a menudo no reconocen plenamente la diversidad cultural de

14 CNRR y Grupo de Memoria Histórica. (2010). La tierra en disputa:

memorias de despojo y resistencias campesinas en la costa Caribe 1960-
2010: 2010.

82
las comunidades afrodescendientes15. Frente a estos desafíos, las
comunidades han mostrado resiliencia, organizándose para re-
clamar derechos territoriales y preservar su patrimonio cultural;
para ello han desplegado estrategias que incluyen la formación de
asociaciones comunitarias, la revitalización de prácticas culturales y
espirituales, y la participación en movimientos sociales y políticos
que buscan el reconocimiento y la justicia.16
En la cosmología de estas comunidades resulta fundamental la
fuerza que une al ser humano con su ascendencia y su descendencia.
Esta se define a partir de la vinculación entre vivos y difuntos,
animales, vegetales y cosas, y su convivencia en la cotidianidad.
Esta relación sale a flote especialmente en los rituales fúnebres,
donde se realiza un conjunto de ceremonias para despedir a los
seres queridos que mueren y que involucran a los vivos y a los
muertos. En las religiones afrodiaspóricas, especialmente las de
origen bantú, la importancia de los antepasados se refleja en el
culto a los muertos17. En estos contextos, la muerte se concibe
como otra modalidad de la existencia humana, es decir, como un
cambio ontológico y social, un segundo nacimiento a una nueva
existencia espiritual.18

15 Arturo Escobar. Territorios de diferencia: Lugar, movimientos, vida,

redes: 2010.
16 Liliana Parra-Valencia. “Prácticas afroindígenas, historias subalternas
y psicología comunitaria en montes de María”, en: Álvaro Gómez
y Aída Cabrera. Experiencias y reflexiones de psicología comunitaria
en Colombia: 2022, pp. 50-80; y Peter Wade. Raza y etnicidad en
Latinoamérica: 2000.
17 Liliana Parra-Valencia, op. cit.
18 María Navarrete. Prácticas religiosas de los negros en la colonia:
Cartagena, siglo xvii: 1995.

83
 En la tradición funeraria afroindígena, la despedida de los
seres queridos implica un proceso de duelo compartido donde el
dolor se expresa colectivamente, permitiendo la catarsis y el alivio
emocional; esto se traduce en una experiencia terapéutica que
involucra a la comunidad, facilitando la expresión de emociones
y el proceso de duelo en un contexto de pérdida y fallecimiento.
La muerte, en este contexto, convoca a una vivencia ritual co-
munitaria que incluye a familiares, amigos, así como a difuntos,
antepasados y ancestros.19
De esta manera, la experiencia de la muerte en el territorio de
montes de María conecta a las comunidades con la espiritualidad
y la ancestralidad. Estos significados están presentes en la ritua-
lidad fúnebre afroindígena del velorio y el novenario en la vereda
Medellín, San Francisco y Villa Colombia; y del lumbalú en San
Basilio de Palenque. El velorio se refiere al rito que reúne a los
allegados alrededor del difunto, después del fallecimiento y antes
de la inhumación/cremación. El novenario es el ritual de nueve
noches consecutivas que celebran familiares y amigas/amigos,
reunidos, por lo general, en la casa de la/el finado. El lumbalú,
voz lingüística bantú de influencia de la lengua ki-kongo, significa
“ritual colectivo y melancólico”. Se trata de una práctica fúnebre
de nueve días y nueve noches que la comunidad de San Basilio
de Palenque realiza “para despedir a nuestros muertos”, como
afirman los médicos tradicionales palenqueros.20
En estos rituales las mujeres juegan un rol determinante. En el
deceso y en el tránsito hacia el más allá, las mujeres ejercen el rol
de mediación y diálogo con el mundo espiritual. No solamente

19 Liliana Parra-Valencia, op. cit.

20 Ibid.

84
preparan el cuerpo, también cocinan los alimentos, cantan y
orientan el ritual del lumbalú, así como los rezos durante las
nueve noches.
Al mismo tiempo, las mujeres se encargan del transporte
y cuidado de semillas, del cultivo de plantas medicinales y, a
través de la transmisión oral, adquieren los conocimientos y
habilidades necesarios para el cuidado de la salud de la familia.
Las prácticas curativas suelen incluir rezos y técnicas de cultivo
donde se actualiza la conexión cósmica entre las plantas, la tierra
y el cuerpo.
La atención primaria con plantas medicinales encierra la po-
tencia del bienestar y la disposición hacia la preocupación y el
cuidado de los otros en la comunidad. Este conocimiento tera-
péutico ha sido heredado de generación en generación, proveniente
de las antepasadas. Además de la oralidad, los medios de trans-
misión privilegian las actividades compartidas de la siembra, el
cuidado y mantenimiento de las hierbas medicinales en la huerta,
y la preparación y consumo de los remedios naturales.
Desde su vida diaria y con las plantas medicinales que tienen a
su alcance en sus propias huertas, en su repertorio espiritual y en
sus oraciones, las mujeres administran y gestionan la salud de sus
familias y comunidades. Al asumir este cuidado, se empoderan y
fomentan la autonomía. Además, las familias y comunidades les
confían este manejo, la toma de decisiones y su bienestar, convir-
tiéndolas en cuidadoras de la vida.21
A través de su rol en los rituales funerarios y en los procesos
de curación por medio de las plantas, las mujeres tejen lazos entre
los mundos visible e invisible; entre lo personal, familiar, colectivo

21 Ibid.

85
y espiritual, mostrando una comprensión práctica de la vida que
desafía la separación occidental entre lo material y lo espiritual.22
Ahora, desde el Caribe colombiano nos desplazamos hacia el
Sertón, una vasta región geográfica semiárida en el noreste de Brasil,
conocida por su paisaje único y su clima seco. Abarca grandes ex-
tensiones de los estados de Sergipe, Alagoas, Bahía, Pernambuco,
Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará y Piauí. El término “sertón”
se refiere a un desierto grande o región árida, donde la vegetación
típica del nordeste brasileño, como la caatinga, y formaciones
rocosas únicas contribuyen a su escenario distintivo.23
Esta área geográfica ha sido el hogar de los sertanejos, una
población que ha desarrollado técnicas de adaptación a un medio
ambiente desafiante, marcado por la escasez de agua y la sequía
periódica. A lo largo de la historia, el Sertón ha sido escenario
de importantes conflictos económicos y sociales, destacando la
resistencia de sus habitantes frente a las adversidades24. A pesar
de los retos constantes, el Sertón se destaca por la resiliencia de
su gente y su rica contribución cultural y ambiental a Brasil, lo
que subraya su importancia dentro del vasto panorama del país.
Para Itamar Pereira25, se trata de un espacio de encuentro cul-
tural y espiritual, caracterizado por la pluralidad de expresiones.
La diversidad religiosa es el resultado de un continuo proceso
de adaptación, adopción y reinvención de elementos simbólicos
entre diferentes culturas. Esto se manifiesta en la coexistencia y

22 Ibid.
23 J. M. Silva, V. S. Oliveira & H. N. Lima. Caatinga: O bioma exclusivo
do Brasil: 2018.
24 M. D. Queiroz, en: História do sertão: resistência e conflito: 2020.
25 Itamar Pereira, en: Los Candombles del Sertón: La Diversidad Religiosa
Afro - Indígena Brasileña: 2021.

86
en la interacción de varias tradiciones, incluyendo el candomblé,
la umbanda y otras prácticas que reflejan la convergencia de in-
fluencias africanas, indígenas y europeas.
Pereira resalta una importante presencia de tradiciones africanas
y, especialmente, angolanas, junto con las prácticas y cosmovi-
siones de los pueblos indígenas brasileños. La interacción entre
estas culturas no solo ha enriquecido la religiosidad afroindígena,
sino que también ha promovido una relación de mutuo respeto
y sincretismo, permitiendo que se desarrollen prácticas religiosas
únicas en la región.
La relación del sertanejo con el cosmos es amplia, mágica
y mística; y se manifiesta en prácticas cotidianas y rituales que
involucran a los astros, la naturaleza, los animales y los objetos.
Esto refleja una cosmovisión en la que todo está conectado y tiene
un propósito.
La religiosidad sertaneja se manifiesta en diversas prácticas,
como las tiras de cuero trenzadas en lazos, los cueros costurados
en el sombrero, chaleco, gibón, polainas y botas de vaquero; los
encajes de bolillos tejidos en volantes que adornan el altar y de-
coran las sayas de Oyá; los rezos, botellas, curas, suelas y chulas; las
danzas, las comidas, las mañas, los cariños y las caricias; el hechizo
que encanta. Todo esto forma parte de la cultura y la identidad
sertaneja, y se transmite de generación en generación.
Los candomblés del Sertón se presentan como fenómenos cultu-
rales esencialmente sincréticos, construidos a partir de un proceso
de diversidad compartida entre africanos, indígenas y europeos;
donde cada grupo étnico, en diálogo con ecosistemas específicos,
el cosmos, actividades económicas y sus propios elementos de
culturas religiosas, aportó a la ritualización de sus creencias. Este

87
proceso de intercambio cultural se ilustra a través de una rica sim-
bología entrelazada con la vida cotidiana y las prácticas religiosas
de la región, como el culto a diversas divinidades africanas y la
veneración de figuras simbólicas como el “Caboclo boiadeiro”,
reflejando la integración de creencias y prácticas religiosas brasileras.
Para Pereira, la interacción entre africanos e indígenas de Brasil,
ambos grupos pertenecientes a sociedades tribales sin escritura
y expuestos a entornos ecuatoriales y relaciones similares con el
cosmos, propició el desarrollo de perspectivas y entendimientos del
mundo que compartían elementos y principios comunes. A partir
de esta convivencia surgieron rituales y mitologías relacionadas.
Se presume que, en este proceso, ambos grupos intercambiaron
y asimilaron aspectos culturales del otro; lo que ideológicamente
facilitó a ciertos individuos ocultar o declarar ciertas prácticas como
exclusivamente propias, promoviendo así la creencia en una supuesta
pureza y autenticidad de sus tradiciones. Esto se traduce en sistemas
religiosos que, sincréticos, al mismo tiempo son afroindígenas.
Desde el Sertón nos desplazamos ahora hacia la Amazonía
brasilera, una región donde la presencia afrodescendiente ha sido
históricamente invisibilizada26. No obstante, las prácticas reli-
giosas y culturales de matrices afroindígenas han sido mediadoras
importantes en la construcción de espacios sociales y culturales,
resistiendo a la opresión y contribuyendo al tejido social y cultural
del Norte y Nordeste de Brasil.27

26 Ágenor Sarraf-Pacheco. “Em el corazón de la Amazonía: Identidade,

saberes e religiosidade no regime das águas”, tese de doutorado em
História Social: 2009.
27 Ĕnio Costa. Presença de práticas culturais e religiosas de matrizes
indígenas e africanas no Norte e Nordeste do Brasil: 2014.

88
 El diálogo entre historia y religión se presenta, así, como un
medio para desentrañar las capas de interacción y resistencia cul-
tural que caracterizan a estas regiones. Este enfoque permite una
comprensión más rica y matizada de cómo las prácticas culturales
y religiosas afroindígenas han sobrevivido y se han adaptado a lo
largo del tiempo, resaltando la importancia de estas tradiciones en
la conformación de la historia y la identidad cultural de Brasil.28
Tomaremos como ejemplo la isla de Marajó, situada en la
desembocadura del río Amazonas, en el estado de Pará, en el norte
de Brasil. Esta región también es conocida como la Amazonía
marajoara, donde Ágenor Sarraf-Pacheco ha realizado aportes
relevantes sobre las cosmologías afroindígenas.
Los estudios demuestran que la región amazónica de Marajó ha
sido un importante espacio de contactos socioculturales entre indí-
genas, colonizadores y africanos, desde la época colonial. Estos en-
cuentros dieron lugar a una composición identitaria afroindígena,
con la difusión de formas de arte, estética, cosmovisiones, saberes,
danzas, cantos, religiosidades y otras expresiones de sociabilidad.29
A pesar de haber sido poco exploradas por los estudiosos de
la diáspora africana, estas cosmologías de tradición oral de los
grupos indígenas y afroindígenas de la región han sido medios
de lucha cultural contra la dominación de sus artes, cuerpos y
pensamientos, por parte de los grupos en el poder en el contexto
colonial. Actualmente, estas cosmologías continúan siendo rea-
firmadas a través de la recreación de este patrimonio material e
inmaterial afroindígena en la Amazonía marajoara.30

28 Ibid.
29 Ágenor Sarraf-Pacheco. Diásporas africanas e contatos afroindígenas
na Amazônia marajoara: 2016.
30 Ibid.

89
 En el ámbito específico de la religiosidad, resaltan los sistemas
de salud y enfermedad asociados con un panteón afroindígena que
marca la interacción con las entidades en los territorios amazónicos.
Las encantarias son concebidas como los distintos cultos afrobrasi-
leros; una parte de ellos se relacionan con los encantados, seres que
habitan tanto en el fondo de los ríos y arroyos, conocidos también
como “compañeros del fondo”, cuanto se pueden encontrar en las
matas y bosques, como guardianes y veladores de la fauna y flora,
sirviendo de puntos de equilibrio entre las fuerzas cósmicas.31
En esta relación simbólica del humano con la naturaleza, resulta
fundamental el régimen de las aguas, una categoría usada para
aproximarse a la comprensión de cómo los ciclos y las dinámicas
de las aguas en la Amazonía influyen en la vida y las prácticas
culturales de las comunidades locales. Este régimen simboliza la
conexión entre la naturaleza y lo espiritual, subrayando cómo los
ríos y las aguas no solo son cruciales para la supervivencia, sino
también para el mantenimiento de prácticas espirituales y rituales
que conectan a las personas con los encantados.32
El caboclo amazónico, es decir, la población local de la
Amazonía, no rinde culto ni homenajes a las entidades de la na-
turaleza, a diferencia de lo que se hace con los santos católicos. En
su lugar, el caboclo busca mantenerse alejado de ellas, creyendo

31 En: Elvirado Serrão; Piedade Lino y Moisés Prazeres. “As práticas

culturais/religiosas afroindígenas na Amazônia”, en: revista
Caminhos: 2019; y Ágenor Sarraf-Pachecho. “Encantarias
afroindígenas na Amazônia marajoara: narrativas, praticas de cura
e (in)tolerâncias religiosas”: 2010.
32 Ágenor Sarraf-Pacheco. “Em el corazón de la Amazonía: Identidade,
saberes e religiosidade no regime das águas”, tese de doutorado em
História Social: 2009.

90
en la potencial forma maléfica que despliegan en caso de que haya
una violación de las normas de preservación del medio ambiente
en los lugares donde habitan estos seres.33
Sin embargo, estas entidades guardan contenidos relacionados
con poderes y saberes que son revelados en magias, divinidades,
símbolos, rituales y creencias, lo cual refleja la complejidad de sus
significados34. Por ello, la comunicación con ellas resulta vital y se
realiza a través de los especialistas religiosos; destaca la figura del
pajé, una persona que nace con un don especial y que a través de los
años desarrolla habilidades de comunicación con los encantados. El
pajé tiene la capacidad de incorporar a sus compañeros de fondo,
entidades guías que operan por sus manos las curas y deshacen ma-
leficios, pudiendo, a veces, al igual que en el chamanismo clásico,
viajar al fondo de los ríos, permaneciendo días o semanas seguidas
bajo las aguas, aprendiendo de sus guías espirituales las técnicas
necesarias para desempeñar bien el oficio de sus curadores.35
Los pajés son expertos en el tratamiento de diversas enferme-
dades, tanto de origen natural como sobrenatural. En cuanto a las
enfermedades físicas o de orden natural, los pajés utilizan técnicas
como los masajes y tirones con bañeras de animales, la aplicación de
aceites extraídos de plantas medicinales de la región, los baños con

33 En: Elvirado Serrão; Piedade Lino y Moisés Prazeres. “As práticas

culturais/religiosas afroindígenas na Amazônia”, en: revista
Caminhos: 2019.
34 En: Ágenor Sarraf-Pachecho. “Encantarias afroindígenas na
Amazônia marajoara: narrativas, praticas de cura e (in)tolerâncias
religiosas”: 2010; y J. R. Prandi. Encantaria brasileira: o livro dos
mestres, caboclos e encantados: 2001.
35 Eduardo Galvâo. Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de
Itá, Baixo Amazonas: 1976.

91
hierbas cultivadas cerca de la casa del pajé, infusiones, ungüentos
y ventosas para aliviar dolores.36
En el ámbito sobrenatural, los pajés también son capaces de
curar maleficios causados por espíritus, encantados, envidia y
brujería. Algunos de estos males espirituales incluyen el mal de
ojo, el quebranto ‒especialmente en niños pequeños‒, la cerrada
de bicho, el asombro, la posesión por espíritus. Para tratar estos
males, los pajés utilizan rituales como bendiciones, ahumados y
exorcismos. En todo este proceso es fundamental que tanto el pajé
como la persona que consulta tengan fe en los rituales y pociones
para que el tratamiento sea exitoso.37
Los especialistas locales utilizan una gran variedad de plantas y
productos naturales de forma artesanal y sostenible, como hojas,
semillas, raíces, cáscaras, aceites, grasas y esencias, los cuales son
considerados poseedores de fuerzas vitales y propiedades curativas.
Esto se debe a la herencia de las cosmovisiones y filosofías africanas
e indígenas, que perciben la naturaleza como viva y emanadora
de energías que equilibran el mundo.
En la mayoría de los casos, los productos naturales utilizados en
los rituales de curación por parte de los pajés y otros especialistas,
como rezanderos/as y curadores/as, se cultivan en los patios de sus
casas o se extraen de los bosques y áreas cercanas a sus residencias.
Pero a través de la historia y aun en el presente, las prácticas de
curación asociadas con las encantarias que motivan y fortalecen
a curadores, pajés, babalorixás, yalorixás, benzedores, erveiras, re-
zadeiras y otros especialistas, han sido objeto de persecución por
parte de la Iglesia católica, el Estado brasileño y sus leyes represivas.

36 En: Serrâo, et. al.: 2019.

37 Ibid.

92
Aun así, no se ha logrado disminuir la relevancia de las prácticas
de cura, así como el comercio de productos relacionados con las
religiones afroindígenas en mercados y espacios públicos; esto
refleja la persistencia y adaptabilidad de estas tradiciones en el
contexto moderno, así como su importancia en la construcción
de identidades culturales y la resistencia frente a los esfuerzos de
homogeneización y represión.38
Los encantados están presentes en otros contextos de la
Amazonía brasilera, así como las “pajelança”, término que se refiere
a los sistemas de curación asociados con los pajés. Posteriormente,
veremos cómo estas entidades también se encuentran en otras
regiones amazónicas, como Venezuela.
Para finalizar este recorrido, navegaremos a través de los ríos
del gran bosque amazónico hasta la cuenca baja del río Caura, en
el municipio Sucre del estado Bolívar, de Venezuela. Allí viven los
aripaeños, una comunidad cuyas raíces afroindígenas se remontan
a los primeros contactos que hicieron esclavizados africanos con
indígenas kariñas, a mediados del siglo xviii.
A través de su historia, los aripaeños han enfrentado múltiples
desafíos relacionados, en primer lugar, con la condición de domi-
nación durante el período colonial, ante la cual respondieron con la
huida de la esclavitud y la creación de un espacio de libertad, apro-
vechando las fisuras legales y coyunturas históricas. Posteriormente,
entre los siglos xix y xx, experimentaron el auge de la explotación
de sarrapia (Dipteryx odorata [Aubl.] Willd)39 y el desarrollo de

38 Luis Bandeira. “Rotas e raizes de ancestrais itinerantes”, tesis de

doctorado en Historia Social: 2013.
39 Instituto Geográfico Agustín Codazzi. Diccionario geográfico de
Colombia, Bogotá: 1960; en: Libro rojo de plantas de Colombia, vol.
4, Dairon Cárdenas L. y Nelson R. Salinas Editores.

93
las empresas básicas en el estado Bolívar; y, recientemente, en el
siglo xxi, se enfrentan a la expansión de la minería de oro en sus
territorios. Frente a estos desafíos, los aripaeños han desarrollado
múltiples estrategias de resistencia que se arraigan en su profunda
vinculación con el territorio y en los códigos culturales creados a
partir de su vinculación con el mundo indígena.40
La información que presentaremos a continuación sintetiza
una investigación realizada en la comunidad41. La cosmología de
los aripaeños se describe a partir de su percepción del cosmos,
dividido en tres planos formados por el cielo, la tierra y las pro-
fundidades del agua. Estos planos albergan dos dimensiones: una
visible y otra invisible, donde coexisten diversos seres y entidades,
algunas visibles a los humanos y otras pertenecientes al ámbito de
lo espiritual. Existe una energía vital que fluye y conecta a estos
seres entre sí y con los humanos, manteniendo el cosmos en un
estado de equilibrio dinámico.
La vida y la muerte se entienden como partes integrantes de
un continuum espiritual y físico, donde la energía vital conecta a
todos los seres vivos y espirituales en los distintos planos. La vida
en esta cosmovisión no se limita a la existencia física en la tierra,
sino que se extiende a una participación activa en el cosmos. La
salud y el bienestar dependen de mantener relaciones armoniosas
y de reciprocidad entre los vecinos humanos y no humanos.
La muerte no es el fin de la existencia, sino una transición a
otro estado de ser dentro del mismo cosmos. Los espíritus de los
difuntos ‒o aparatos‒ continúan habitando la tierra, manteniendo

40 Karina Estraño. “Dinámicas culturales en torno a la afroindianidad...”:

2024.
41 Ibid.

94
vínculos con los vivos. Los rituales funerarios y los novenarios son
prácticas importantes que facilitan la transición del espíritu del
difunto, asegurando su bienestar en el más allá y manteniendo el
equilibrio dentro de la comunidad y el cosmos. La muerte, por
lo tanto, es parte de un ciclo de vida más amplio, que abarca la
existencia física y espiritual, donde la conexión entre los vivos y los
muertos se mantiene a través de prácticas culturales y espirituales.
Las rezanderas son figuras esenciales que ejercen como me-
diadoras espirituales y religiosas, encargadas de guiar los rituales
católicos que marcan los ciclos de vida y muerte. Su participación
es fundamental en los velorios, entierros y novenarios, donde li-
deran los rezos y ceremonias para asegurar el tránsito pacífico del
espíritu del difunto hacia el más allá. Estas prácticas subrayan las
creencias en la intercesión espiritual y la capacidad de estas mujeres
para facilitar la comunicación entre los mundos visible e invisible.
Desde la infancia, las potenciales rezanderas son iniciadas en las
prácticas religiosas a través del catecismo, siendo seleccionadas por su
devoción y sensibilidad hacia lo espiritual. Con el tiempo, asumen
roles más significativos en la gestión de los espacios sagrados y la
organización de eventos religiosos, como las fiestas patronales en
honor a la Virgen del Carmen, a menudo bajo la tutela de mujeres
mayores que reconocen su dedicación. Este aprendizaje continuo
refuerza su compromiso con la vida espiritual de su comunidad.
La creciente habilidad para percibir y comunicarse con el
mundo espiritual a menudo trae consigo experiencias perturba-
doras, como la sensación de ser perseguidas por los espíritus de
los muertos. Estas experiencias pueden generar miedo y ansiedad,
llevándolas a distanciarse progresivamente de los rituales aso-
ciados con la muerte. No obstante, la rezandera siempre manifiesta
su profunda vocación por el servicio social y, al mismo tiempo,

95
representa una conexión vital entre lo terrenal y lo divino dentro
de la comunidad aripaeña.
A través de sus prácticas no solo facilitan el duelo y el proceso
de muerte, sino que también fortalecen los lazos comunitarios y
la cohesión social, manteniendo vivas las tradiciones espirituales y
religiosas asociadas con el catolicismo. Sin embargo, la complejidad
y las demandas emocionales de su oficio explican por qué algunas
optan por retirarse, subrayando la profundidad del compromiso
y el sacrificio personal inherente a su papel.
En el mundo espiritual de los aripaeños, la conexión con los
parientes fallecidos se mantiene mucho más allá de la muerte, pero
estos no son los únicos seres espirituales con los que se relacionan.
En una categoría distinta se encuentran los encantos o dueños de
los lugares; estos seres guardan significados profundos para la vida
de los aripaeños, como para el resto de los habitantes de la región.
También conocidos como los “dueños de los lugares”, son seres
espirituales que pueden materializarse a voluntad y son respon-
sables de custodiar los diversos ecosistemas y recursos naturales,
especialmente los morichales, las lagunas, los caños y el río Caura;
es decir, los distintos espacios de agua que sustentan la vida de los
aripaeños. Los encantos establecen normas para el uso respetuoso
de los recursos naturales, promoviendo un equilibrio ecológico
a través de la reciprocidad y el respeto mutuo. Las interacciones
con los encantos pueden incluir tanto encuentros beneficiosos
como peligrosos, dependiendo de cómo los humanos se acerquen
y respeten las normas establecidas por estos seres. Ellos tienen la
autoridad para otorgar o negar la “buena suerte” en actividades
como la pesca y la cacería, siempre que se sigan las normas de
respeto y no se sobreexploten los recursos.

96
 La cosmovisión de los aripaeños define la relación entre las
distintas comunidades humanas y no humanas que coexisten en
la cuenca del río Caura, marcando la vida cotidiana y el tejido
social de los aripaeños e influenciando las percepciones sobre salud,
enfermedad y el bienestar general, así como la interacción con el
entorno natural. Esta cosmovisión subraya una comprensión pro-
funda de la interdependencia entre los seres humanos, el mundo
espiritual y la naturaleza.
El desarrollo de estas nociones y de las prácticas religiosas de-
rivadas tiene un sustrato primordial en la cuenca del río Caura,
emergiendo como el significante principal donde convergen las
experiencias, habilidades y conocimientos compartidos entre afro-
descendientes e indígenas. Este enfoque no solo subraya la com-
plejidad de las dinámicas culturales y religiosas en la región, sino
que también desafía las percepciones reduccionistas, enfatizando
la riqueza y la diversidad de las tradiciones afroindígenas en la
construcción de la identidad cultural y espiritual de los aripaeños.
Además, resalta los retos actuales relacionados con la expansión de
la minería en la región, situando el caso de los aripaeños como un
ejemplo de cosmología y religiosidad afroindígena que emerge como
una narrativa contrahegemónica construida a través de los siglos.

Conclusiones
En este ensayo hemos emprendido un viaje a través de la riqueza y
complejidad de las cosmologías afroindígenas en tres regiones de
Colombia, Brasil y Venezuela. Este recorrido ha revelado no solo
la profundidad de las prácticas espirituales y religiosas que surgen
del encuentro entre africanos, afrodescendientes e indígenas, sino
también cómo estas prácticas constituyen un sustrato filosófico

97
común, que desafía los discursos y estructuras coloniales que han
buscado homogeneizar y subyugar estas expresiones culturales.
En estas distintas expresiones no solamente resultan evidentes
las similitudes y representaciones afines entre los casos expuestos,
sino también la cercanía que estas tienen con nuestras propias
formas de experimentar, sentir e interpretar nuestra relación con
la vida en todas sus expresiones, y las relaciones que formamos con
aquello que podemos llamar sagrado, pero que al mismo tiempo
permea nuestra cotidianidad.
Las religiosidades afroindígenas, lejos de ser periféricas o secun-
darias, son centrales para la comprensión de nuestras identidades y
formas de vida. Representan un acto de resistencia y reafirmación
de la dignidad humana, celebrando la interconexión de la vida y
proponiendo modos de existencia que se oponen al dualismo y
la jerarquización impuestos por la colonialidad. Este ensayo ha
explorado cómo la afroindianidad, como concepto y experiencia,
ofrece una oportunidad para reencontrarnos y reconstruir nuestras
relaciones con la naturaleza y entre nosotros, promoviendo un
futuro más inclusivo y sostenible.
Hemos visto cómo la cosmovisión afroindígena abraza una
relación holística con el universo, donde la vida es vista como un
entramado de relaciones intersubjetivas que incluyen no solo a
humanos, sino también animales, plantas y entidades espirituales.
En este contexto, la muerte no es el final, sino una transición a
otro estado del ser, manteniendo un vínculo constante entre los
vivos y los muertos, lo visible y lo invisible.
Las rezanderas en los montes de María y Aripao, los rituales del
lumbalú en San Basilio de Palenque, los encantados y encantos ama-
zónicos, y la figura del pajé como mediador espiritual, son ejemplos

98
de cómo estas comunidades entienden y viven su conexión con el
cosmos. Estas prácticas no solo estructuran las interacciones coti-
dianas con el entorno, sino que también proporcionan un marco
resiliente para enfrentar los desafíos contemporáneos, desde el
desplazamiento forzado hasta la amenaza de proyectos extractivos.
Con estos ejemplos resaltamos la importancia de reconocer,
valorar y proteger las cosmologías afroindígenas como patrimonios
culturales vivos que ofrecen visiones críticas y alternativas del
mundo. Estas cosmologías no solo son fundamentales para la
identidad y la cohesión social de las comunidades que las practican,
sino que también enriquecen la diversidad cultural y espiritual de
la humanidad. Frente a un mundo cada vez más homogeneizado
y enfrentado a una crisis ecológica y social, las perspectivas afroin-
dígenas sobre la interdependencia, la reciprocidad y el respeto por
todas las formas de vida se presentan como principios esenciales
para reconstruir los pilares de la vida.
Reconocer y aprender de las cosmologías afroindígenas no
es solo un acto de justicia histórica, es también un paso hacia la
reimaginación de nuestras sociedades de maneras más equitativas
y armónicas con el entorno natural. En un mundo en búsqueda
de alternativas para el desarrollo insostenible y para las formas de
vida alienantes, las sabidurías ancestrales afroindígenas se alzan
como faros de esperanza, guiándonos hacia futuros más vivibles
y justos para todos.

99
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104
 Aje, resistencia, cimarronaje y
chimbánguele como forma de vida de los
pueblos del sur del lago de Maracaibo

Eward Alfonso Ysea Pulgar1

La presencia africana en la conformación de la sociedad venezolana

fue muy desigual. Nuestros ancestros fueron ubicados y concen-
trados en plantaciones, en haciendas, minas; caso específico en el
occidente del país, al sur del lago de Maracaibo, hoy municipio
Sucre del estado Zulia y Palmarito, parroquia Independencia;
y municipio Tulio Febres Cordero, del estado Mérida. Allí son
fácilmente visibles los elementos culturales que provienen de la
etnicidad africana y otros no tan visibles porque son códigos de
comunicación, de defensa, de protección espiritual; o para la cura
de enfermedades, daños del alma o corporales, considerados se-
cretos y no transmisibles a todos.
En el sur del lago de Maracaibo se llevó a cabo un proceso vio-
lento de sustitución étnica ‒pobladores aborígenes originarios por
africanas y africanos sometidos a la esclavitud‒, al descubrirse las
potencialidades productivas de las tierras de la villa San Antonio de

1 Músico, clarinetista, activador cultural; militante y activista de la

causa afrodescendiente. Licenciado en Educación y luchador social.

105
Gibraltar y sus alrededores, fundada en el año 1592 por Gonzalo
de Piña Ludueña.
Gibraltar, Bobures, San Pedro y toda la costa sur del lago de
Maracaibo se desarrollaron como un territorio o enclave esclavista,
pues su población, mayoritariamente de origen africano, fue la
encargada de cultivar las fértiles tierras de esta zona.
Aunque los mecanismos, métodos, prácticas y procedimientos
variaban en diferentes épocas, estados, momentos y lugares, en casi
todas partes la esclavitud se enfocó y se esforzó en despojar a las
y los africanos y a sus descendientes de su condición humana; es
decir, de todos los aspectos de civilización que hacen “humana” a
una persona: nombres, fechas de nacimiento, vínculos familiares,
gentilicio; libertad de educarse, de reproducirse, de culto, de con-
tinuidad generacional en la línea familiar a la que se pertenecía
en la Madre África.
Al implementar, legalizar y crecer el comercio esclavista o “trata
negrera”, sus males, vicios y aberraciones crecieron con ella y, para
justificar el trato infernal que las y los capturados violentamente
recibían tanto de los esclavistas como de los traficantes, formaron
o construyeron una imagen de las y los africanos “negra, negro”
como bárbaros, incivilizados, casi animales, sin inteligencia, sin
espíritu ni valores morales. Para ellos no eran seres humanos, solo
mercancías con un valor en el mercado y las mercancías no tienen
alma ni emociones. Trataron ‒pero no lo lograron‒ de eliminar
a la mujer y al hombre de piel oscura, de origen y ascendencia
africana, como ser humano.
El resultado aún es visible en nuestros días, en las y los que
piensan que la mujer, el hombre de piel oscura y sus descendientes
son inferiores, y todo lo asociado con ellos es exactamente igual ‒sus

106
costumbres, su cultura, sus creencias, sus valores, sus tradiciones
y formas de vida‒, porque las personas que pensaron, crearon y
practicaron la esclavitud la diseñaron con el fin de destruir hu-
manamente a las y los africanos y a sus descendientes, eliminando
toda posibilidad de que alguien pudiera mantener los vínculos
familiares, espirituales, religiosos, de comunicación, necesarios
para que los conectaran con la Madre Tierra África.
Mis ancestros, nuestros ancestros, trajeron y legaron su espiri-
tualidad, sus organizaciones o sociedades secretas, pero fueron los
mal llamados “conquistadores” europeos quienes no estuvieron al
nivel de entendimiento y comprensión necesaria, por lo que ter-
minaron satanizando todo lo nuestro. En la cuenca sur del lago de
Maracaibo se gestó uno de los mayores ejemplos de resistencia y
cimarronaje cultural o espiritual que tenemos en nuestra República
Bolivariana de Venezuela: el chimbánguele...
El chimbánguele fue y es el instrumento o mecanismo que
permitió que la diversidad étnica, cultural y lingüística africana,
presente en la cuenca sur del lago de Maracaibo, engranara y que
se construyeran códigos propios de comunicación y convivencia,
para mantener la unión y la resistencia necesarias para enfrentar
las constantes embestidas del sistema esclavista.
Este engranaje para conseguir la unidad no debe haber sido
fácil debido a la variedad de lenguas, dialectos e idiomas que ha-
blaban entre ellos, sumado a las diferentes creencias o formas de
vida en la Madre Tierra África; pero la necesidad de comunicarse
y el deseo de sobrevivir, de no perecer y de conquistar la libertad,
fue más fuerte que todas las diferencias dialécticas o religiosas y
nació el chimbánguele. Por eso estamos frente a una forma de vida
o ejemplo de cimarronaje cultural y espiritual.

107
 Y es así porque ningún pueblo o sociedad puede avanzar, crecer,
desarrollarse y progresar, sin tener un piso o base firme de su rea-
lidad. Y la realidad de los seres humanos es la libertad, facultad
natural que tiene la mujer y el hombre para vivir o desenvolverse
de una manera u otra cuando no son sometidos a la esclavitud.
La libertad es un derecho sagrado e imprescriptible que todos los
seres humanos poseemos para vivir y actuar con autodetermi-
nación o libre albedrío; lo contrario a ella es sometimiento físico,
de opresión, sumisión espiritual y ‒digo‒ intento, porque a pesar
de la rigurosidad con que se aplicaban los métodos para lograr
la total evangelización, aculturación religiosa o cristianización,
no lograron sacar ni borrar del alma, la mente y la memoria de
nuestros ancestros a su divinidad de las aguas azules: Aje... el que se
vino con ellos hasta la costa sur del lago de Maracaibo, para darles
fuerza y recordarles que él era la vía de conexión con sus orígenes.
Al llegar nuestros ancestros a esta región, su situación no debió
haber sido nada fácil para enfrentar y superar aspectos como el
desconocimiento del territorio, la diversidad étnica, de lenguas y
dialectos que entre ellos hablaban, y la práctica del politeísmo como
base de la espiritualidad y religiosidad de las sociedades africanas.
Pero la necesidad de comunicarse entre ellos, el deseo de so-
brevivir, de no perecer, de recuperar la libertad, fue más fuerte que
todas las dificultades presentadas por la adversidad y más fuerte
que las diferencias dialécticas o de visiones, prácticas y conceptos
religiosos. Por todos estos aspectos superados por nuestros ancestros
para avanzar en la conquista de un objetivo común, podemos de-
ducir que la génesis del chimbánguele en la cuenca sur del lago de
Maracaibo es la conversación, el debate entre tambores que lograron
ponerse de acuerdo, entenderse y crear códigos de comunicación

108
mediante sonidos, para romper la barrera de la diversidad afro-
lingüística, convocar, organizarse, protegerse, cuidar el territorio,
protestar e ir a la conquista de la libertad y el bien común.
La historia local y regional registra varios hechos y largos pe-
ríodos de insubordinación, resistencia y cimarronaje, al no cumplir
las órdenes del Gobierno de Maracaibo, especialmente al no reco-
nocer las autoridades legítimamente nombradas desde la capital del
estado; por esta acción, durante mucho tiempo ninguna autoridad
ajena a la reconocida localmente pudo controlar este territorio
liberado y estampado con la huella africana.
Por eso el chimbánguele es el mecanismo de convocatoria más
efectivo que tenemos y el sistema o forma de organización más
antigua; ha sido la base que sostiene el punto de encuentro que
nos ha permitido mantenernos en el tiempo como una comunidad
o pueblo, con una identidad marcada y diferenciada a lo largo y
ancho del estado Zulia, del resto de nuestra República Bolivariana
de Venezuela y el mundo. El chimbánguele es nuestra realidad, es
nuestra identidad, es la conversación armoniosa, la amabilidad, la
hermandad, la comprensión, la integración; es, también, el espacio
donde habita el valor de la palabra; la forma más directa, sincera
y emotiva de relacionarnos, de despedirnos, y de aliviar el dolor,
la pena y el sufrimiento, cuando a uno de los nuestros cuando le
toca viajar de este plano terrenal. Pero, también, el chimbánguele
es la vía más directa y genuina de relacionarnos, entendernos,
comprendernos, autorreconocernos, para poder reconocer a los
otros u otras desde la diversidad.
En sus golpes o estructura musical está el código o la clave
que permite comunicarse con Aje, el que vino en el alma, mente
y corazón de nuestros ancestros como venía la anhelada forma de

109
vida en la Madre Tierra África; una forma de vida donde el tambor
y los dioses africanos viven en comunión y comunicación. Por
eso, en los pueblos del sur del lago el Chimbánguele es columna
vertebral de forma de vida... una forma de vida cuyos códigos de
comunicación, de convivencia y conexión espiritual están inmersos
en él con sus elementos tangibles e intangibles.
Por tales razones, a quienes no comprenden ni entienden
estos códigos o elementos de convivencia les fue, les ha sido y les
será muy difícil relacionarse, liderar o dirigir en nuestro contexto
geohistórico, político, social y cultural, ya que han tratado de
invadir o negado el espacio y reconocimiento del gobierno del
chimbánguele. El gobierno más antiguo que tenemos, el gobierno
del chimbánguele, y como gobierno ancestral es inclusivo; no es
partidista, por eso no se desequilibra, se mantiene, habla y actúa
como gobierno de todas y todos.
Aunque el origen de su estructura jerárquica hay que buscarlo
en la conformación de sociedades, cofradías y cabildos para rendir
culto a un santo impulsado por el interés y afán de la Iglesia católica
de evangelizar, catequizar y dirigir cada momento y espacio de
la vida de sus fieles, desde la religiosidad del pueblo cristiano, ya
que esta forma de organización o hermandad religiosa fue traída
a la Aby Ayala ‒hoy América‒ por los conquistadores españoles;
la hermandad, la igualdad y la fraternidad que predicaban era de
manera simbólica, permitiéndoles espacio y participación en las
fiestas patronales, procesiones de la Virgen o el Santo Patrón. Sin
embargo, esta inclusión simbólica no eliminaba el trato cruel e
inhumano que el sistema esclavista aplicaba, por lo que nuestros
ancestros utilizaron estas organizaciones como un espacio de resis-
tencia pacífica y cimarronaje cultural y espiritual, ya que tomaron

110
los elementos sociopolíticos y de la estructura religiosa de la so-
ciedad europea para conservar su identidad espiritual y cultural,
a pesar de las limitaciones impuestas por el proceso de evange-
lización, aculturación y cristianización que no logró su objetivo
principal: despojar a las / los africanos y a sus descendientes de su
condición humana, borrar la conciencia étnica y de todo elemento
sociocultural y espiritual de conexión con la Madre África, cuna
de la humanidad.
Gracias a la resistencia como postura y respuesta de nuestros
ancestros africanos ante los mecanismos de opresión, marginación,
explotación, engaño e intento de confusión espiritual, fue que la
población africana presente en la cuenca sur del lago de Maracaibo
logró conservar, reconstruir y transmitir su legado sociocultural,
espiritual y de convivencia, para apropiarse del territorio, recrear
una forma de vida similar a la dejada cuando fueron arrancados
violentamente del suelo africano y fortalecer la conciencia étnica, rea-
firmar la presencia o huella africana en esta área de nuestra República
Bolivariana de Venezuela, donde Aje y San Benito se encontraron
y reconocieron en lo más profundo de la africanidad los tambores.
Datos históricos nos indican que Benito Manasseri, conocido
también como San Benito de Palermo, San Benito el Africano, el
Moreno o el Negro, de origen africano, fue hijo de esclavizados
africanos de nombres Cristóbal Manasseri y Diana Larcan; nació
libre en San Fratelo, Italia, el 21 de marzo de 1524; falleció el 4
de abril de 1589; fue beatificado por el Papa Benedicto XIV en
1743; fue canonizado por el Papa Pío XII en 1807 y es venerado
por la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa. Como podemos ver,
Benedetto Manasseri Larcan nació libre y, por voluntad propia,
decidió dedicarse y entregarse a la religión católica, destacándose

111
dentro de esta institución religiosa por su dedicación, obediencia,
obras y virtudes; por lo cual la alta jerarquía eclesiástica de esa
época lo elevó a los altares mayores de esta organización, reconoció
su legado y luego lo utilizó como instrumento, canal o puente
para evangelizar, catequizar y cristianizar a la población de origen
africano asentada en la costa sur del lago de Maracaibo.
San Benito de Palermo es reconocido y aceptado por sus her-
manas y hermanos de origen africano, quienes lo recibieron, le
dieron un lugar especial, pero sin sacar o abandonar del contexto
espiritual real ni echar a un lado a quien se vino con ellos desde la
Madre África y se quedó con ellos en el sur del lago. Ese que vino
con ellos y llegó primero es Aje, divinidad de las Aguas Azules, a
quien no pudieron dejar atrás porque dejarlo era perder la base
de resistencia necesaria para superar la adversidad impuesta. El
hermano Benedetto Manasseri o San Benito de Palermo llegó
después y lo trajeron quienes también trajeron la espada, la cruz,
la pólvora, el carimbo, el látigo, el cepo, las cadenas, los grilletes
y crearon el Tribunal de la Santa Inquisición...
Pero todos estos mecanismos no debilitaron el alto nivel de es-
piritualidad, humanidad, reconocimiento e inclusión, muy propia
de los africanos y sus descendientes; que fue lo que permitió que
este hermano fuera aceptado, incluido pero vestido de azul color
que simboliza a Aje; el que llegó por eso a la imagen de San Benito
de Palermo. Aje lo recibe en la puerta de la iglesia, lo guía en su
recorrido por las calles de las comunidades afrosurlaguenses con
una bandera de color azul, hasta volver a entrar con un golpe de
tambor y voces que corean y gritan en la puerta de la iglesia: ¡Aje,
Aje, Aje, Bendito Aje! ‒en la puerta, porque el no es de la Iglesia
católica ni vive en ella‒; le da la bienvenida, lo acompaña en su

112
recorrido, lo regresa a su casa, lo despide con alegría para que repose
en el lugar donde él decidió estar; y lo respeta porque a pesar de
su condición católica no lo desconoce, pues desconocerlo sería
discriminarlo, apartarlo o desconocer su elevado nivel espiritual
y alto grado de humanidad, y esa no es una condición propia o
natural de los africanos y sus descendientes.
El mensaje ancestral está codificado por las circunstancias del
momento, pero es entendible; Aje, los tambores chimbángueles
y otros códigos no indescifrables a simple vista son la herencia o
herramientas más genuinas y directas que nos conectan con la
Madre Tierra África.
Nos pertenecen porque ni la esclavitud y sus mecanismos tan
horrendos no los pudieron quitar y ellos ‒nuestros ancestros‒ se
encargaron, crearon las condiciones y se aseguraron de que Aje y
el chimbánguele no desaparecieran; por eso son la herencia más
valiosa, tangible e intangible, que comprueba la presencia, la re-
sistencia, el cimarronaje y la reafirmación de la huella africana en
la cuenca sur del lago de Maracaibo. Porque San Benito llegó y
Aje no dejó de ser Aje. Aunque parezca complejo y claro que es
complejo porque está codificado y para descifrarlo, comprenderlo
y entenderlo, hay que mirar hacia adentro a lo más profundo de
nuestra etnicidad, de nuestra espiritualidad, de nuestra identidad,
que son la esencia de nuestra razón de ser.
Aje acompaña a San Benito cuando sale a la calle, lo guía, le
abre el camino, lo protege, lo vigila como un padre vigila y protege,
en secreto, hasta llegar a su destino; porque él es libre y es tan libre
que ni para viajar en las bodegas de los barcos “negreros” pudieron
encadenarlo. Aje se vino impulsado por el amor y el deber que
siente y tiene un padre cuando uno de sus hijos, hijas o miembros

113
de su familia enfrentan una situación adversa. Él se convirtió en
la columna vertebral o base de la resistencia o cimarronaje espi-
ritual, que fue la respuesta del africano y sus descendientes ante
los mecanismos o procesos de evangelización, cristianización o
aculturación religiosa que el sistema esclavista opresor aplicaba.
Aje no pudo ser secuestrado, encadenado ni esclavizado porque
él es una fuerza superior que está por encima de la opresión, de
la oscuridad; de la religión como mecanismo de control y resig-
nación. Aje es alegría, es luz que guía, es unidad, es libertad; por
eso es que por su naturaleza, esencia y forma de ser, de libertad y
hermandad, transformó el chimbánguele y la estructura jerárquica
del gobierno del chimbánguele ‒ensayo, vasallo, cofradía o sociedad
de San Benito de Palermo‒ en un espacio de resistencia pacífica, a
pesar de las reglas y limitaciones impuestas para borrar la esencia
de la espiritualidad africana en el sur del lago de Maracaibo. Pero
Aje no lo permitió, se mantuvo y aún vive y sigue libre esperando,
siempre esperando, el llamado de sus hijos mediante un código o
golpe de tambor que lleva su nombre; y es entonado solo cuando la
imagen de San Benito de Palermo va a salir de la iglesia a recorrer
las calles y a su regreso para entrar en ella.
Aje no se queda en la iglesia porque esa no es su casa de habi-
tación, no es su espacio ni su génesis; y así se lo hizo saber, com-
prender y entender a sus hijos o seguidores, a quienes en forma
de códigos, claves o señales nos transmitieron su mensaje. Porque
los códigos para descifrar el mensaje no podían ser captados por el
conquistador opresor, que, tras su arrogancia hegemónica e inca-
pacidad para entender la cultura, la diversidad y la espiritualidad
africana, recurrió a lo más bajo que recurre una persona cuando
no está en capacidad de debatir, comprender y entender; pues fue

114
más fácil satanizar, descalificar, prejuzgar y oprimir, que aceptar
su realidad de incapacidad y desconocimiento de lo diverso. Y así
ha pasado con todo lo que el ser humano se niega a reconocer,
porque reconocer es respetar al otro.
Quien no conoce los orígenes, la cultura, la religión, la espi-
ritualidad, las costumbres y la forma de vida de un pueblo, de
una comunidad o sociedad, no puede comprenderlo, entenderlo,
reconocerlo y respetarlo; con su bajo nivel de humanidad, vestido
de arrogancia espiritual, no le queda otra alternativa que recurrir
al psicoterror y a la satanización por la necesidad de tener la razón
e imponer su verdad.
El africano traído de manera forzosa al sur del lago de Maracaibo
solo tuvo dos opciones: resistir o doblegar, pero resistir fue la
opción más digna y correcta porque doblegar era autoborrarse,
desaparecer, perder la base o el piso de la etnicidad, la identidad
africana, el punto de la resistencia y la huella de la cédula étnica;
y esa cédula o huella intangible e imborrable es Aje... y es Aje
con su chimbánguele porque nuestros ancestros, con valentía y
firme determinación, se encargaron de codificarlo para que no
desaparecieran y dejaran de convocarnos, organizarnos, guiarnos
y protegernos, para soportar los ataques permanentes para borrar
su huella, que aún aplica la jerarquía de la Iglesia católica.
Dichos ataques han sido utilizados descaradamente, como el
día jueves 21 de marzo de 2024, cuando se celebraba la misa con
motivo del año jubilar en honor a los 500 años del nacimiento
de San Benito de Palermo; allí el alto jerarca de la Iglesia católica,
monseñor Juan de Dios Peña Rojas, obispo de la Diócesis de El
Vigía, San Carlos del Zulia, aprovechó la ocasión para dar con-
tinuidad al propósito que hace más de 300 años tiene la Iglesia

115
católica de lograr desplazar, sacar y borrar a Aje de la manifestación
del chimbánguele y el culto a San Benito de Palermo, para la cual
dijo a los presentes: “La capa de color azul con que se viste o cubre
la imagen de San Benito de Palermo obedece más a la dificultad
que tenían los monjes misioneros franciscanos para conseguir las
telas de color marrón, para reponer sus hábitos desgastados por el
tiempo de uso; y a la devoción a la Inmaculada Concepción, que
a la presencia de una deidad africana”.
Como pudimos escuchar los asistentes a esta actividad o en-
cuentro entre hermanos o seguidores de San Benito de Palermo,
este alto jerarca de la Iglesia católica no perdió tiempo para atacar,
descalificar y desconocer la presencia de Aje en nuestra forma de
vida y expresión espiritual. En su intento de seguir imponiendo
la religiosidad católica, de evangelizar manipulando la realidad
histórica, trata de expulsar a Aje de ese recinto religioso donde él
no entra ni han podido sujetarlo; porque Aje es libre y si entra lo
hace con su pueblo, deja a San Benito en su hogar donde reposa
y sale con su pueblo a esperar un nuevo llamado de los tambores
chimbángueles y su pueblo. Porque Aje no obedece a la jerarquía
eclesiástica, ya que él no es de ellos ni vino con ellos; él no es
opresor, no asusta, no manipula, no juzga y siempre, sin ningún
interés económico o material, responde al llamado de su pueblo.
Por estos motivos a él no lo llaman ni lo pueden expulsar estos
líderes religiosos. Aje solo obedece y escucha los códigos que le
envían los tambores chimbángueles y la voz de su gente que lo
llama en coro: “Aje, Aje, Aje, bendito Aje...”. Solo las y los que
estamos inmersos en esta forma de expresión sociocultural, de
conexión con la ancestralidad, de equilibrio espiritual y religioso
o forma de vida llamada chimbánguele; y otros que tenemos la

116
disposición y humildad de crear las condiciones para entender
estos códigos, sabemos lo que se siente cuando Aje está recibiendo
y despidiendo a San Benito de Palermo.
En este sentido, también es digno valorar la valentía, la in-
teligencia, la astucia o picardía, pero, sobre todo, la lealtad, la
convicción y la seguridad de saber quién se es y de dónde se viene:
elementos que sirvieron para prepararle y guardarle a Aje un lugar,
espacio y momento, que podríamos catalogar de introspección o
conexión étnica y espiritual; ya que las y los que en menor, medio
o mayor grado, nos hemos dedicado a la observación, la investi-
gación, la práctica, la conservación y la transmisión de esta herencia,
también entendemos que la misión de las cofradías, cabildos o
sociedades religiosas en América era la de fomentar, favorecer y
fortalecer las devociones cristianas, como el culto a la Inmaculada
Concepción, al Santísimo Sacramento, a los misterios de la vida
de Jesús Cristo, a las advocaciones de la Virgen y de los santos;
caso particular del sur del lago de Maracaibo, con San Benito de
Palermo, cuyo fin era la instrucción religiosa.
Dicha instrucción religiosa no logró su objetivo principal y
quedó a medias porque a lo que los expertos llaman “paralelismo”
o “sincretismo religioso” es a no abandonar la raíz o la esencia de lo
que somos, envolverla en lo nuestro para sobrevivir y mantenerla
en el tiempo. Eso lo entendieron nuestros ancestros, por eso esa
instrucción religiosa no logró bloquear la relación espiritual de
las, los africanos y sus descendientes con Aje.
Hay investigadores académicos y académicas que se han atrevido
a decir y asegurar que San Benito de Palermo desplazó a Aje, pero
para afirmar eso hay que darles respuestas a varias interrogantes
que, a su vez, se convierten en preguntas y las principales son:

117
¿Cuándo lo desplazó?, ¿cuándo llegó San Benito de Palermo?, ¿de
dónde lo desplazó: de su gente, del chimbánguele, de la Iglesia?,
¿de la consciencia y conciencia de los afrodescendientes de hoy?
Y así sucesivamente. Pero todas estas preguntas tienen respuestas
de acuerdo al conocimiento, la óptica, la comprensión, el enten-
dimiento y la interpretación de todos estos códigos.
Para quien escribe estás líneas, Aje no fue reemplazado ni cap-
turado por la religión católica; puede ser que las y los afrosurla-
guenses de hoy no tengan el mismo nivel de conciencia, consciencia
y comunicación que nuestros ancestros tenían con Aje, pero no
ha sido reemplazado. Aún se le sigue llamando como lo llamaban
nuestros ancestros porque él solo escucha y atiende el llamado que
le hacen sus hijas e hijos a través de los 7 tambores del chimbán-
guele, que se definen y clasifican en 4 tambores ‒o “palos machos
mayor”, “respuesta”, “cantante” y “medio golpe-hombres”‒ y 3
tambores ‒o palos hembras requintas-mujeres: “primera requinta”,
“segunda requinta” y “requinta entera o corrida”.
Por eso, a mi criterio, no fue ni puede ser desplazado por San
Benito de Palermo porque Aje solo responde a un código creado
para comunicarse con el oculto en 7 tambores machos, hembras,
hombres y mujeres; que han permitido que se mantenga invisible,
pero vivo, alerta, atento al llamado de su gente por medio de los
tambores chimbángueles y presente para acompañar a su gente y a
San Benito de Palermo en momentos de alegría, celebración y júbilo.
El autor de estas páginas no escribe desde una posición o visión
académica ni con la rigurosidad científica que esta exige, donde
las personas son objetos u objetivos de estudio e investigación y
su realidad sociocultural es mal interpretada, incomprendida, mal
entendida e irrespetada. Escribo como un sujeto histórico que

118
forma parte de una realidad; desde la experiencia vivida durante un
largo periodo de observación, práctica, protección y transmisión de
este legado, que es el vehículo que nos lleva a concretar el proceso
de autorreconocimiento étnico afrodescendiente, que fortalece la
conciencia y responsabilidad étnica que nos reafirma que somos
seres humanos, sujetos que habitamos una zona geohistórica; pero,
sobre todo, que estamos inmersos y somos parte de esa realidad
histórica y sociocultural.
Y digo que somos parte de esta realidad porque quien escribe,
al igual que otros nacidos en esta zona, hemos crecido en familias
apegadas a la afrodescendencia y sin ningún prejuicio o complejo de
inferioridad espiritual o vergüenza étnica; defendemos y exigimos
respeto para lo único que nos han podido arrancar: la espiritua-
lidad africana, de quienes crecimos aprendiendo que para cortar la
madera para hacer un tambor hay que hacerlo cuando la luna está
en menguante, porque es el momento justo en que la naturaleza
lo permite y el tambor no se daña; de quienes presenciamos la
curación de una picadura de serpientes con elementos naturales y
espirituales de la medicina ancestral; y de quienes vemos resolver
casos de objetos perdidos con solo encender una vela y colocar a su
alrededor los nombres de los implicados o sospechosos e invocar...
y muchos otros elementos de sobrevivencia y convivencia, pero al
mismo tiempo de identidad que los mecanismos de aculturación y
satanización religiosa, ahora más sofisticados, no han logrado que
renunciemos a nuestra esencia, que en América tiene un pasado
triste, pero con una digna historia por la que debemos unificar
esfuerzos para defenderla, visibilizarla y reafirmarla, pues al hacerlo
es reafirmar nuestra huella, nuestra presencia en el sur del lago
de Maracaibo, en el estado Zulia, a lo largo y ancho de nuestra

119
República Bolivariana de Venezuela. En este momento, con sus
tambores chimbángueles, Aje ha vuelto a cruzar las fronteras acom-
pañando a sus hijos, pero también buscando su origen.

120
 Bibliografía
Ascencio, Michaelle. (1976). San Benito: ¿Sociedad Secreta? Caracas:
Faces-UCV.
Bracho Reyes, José. (2005). Chimbánguele: Paradigma del cima-
rronaje cultural en Venezuela. Caracas: Editorial El Perro y
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Feraudy Espinoza, Heriberto. (2006). Yoruba, un acercamiento a
nuestras raíces. La Habana: Editorial de Ciencias sociales.
Gates, Henry Louis. (2012). En busca de nuestras raíces. La Habana:
Editorial de Ciencias Sociales.
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Geografía, historia y cultura. Editorial El Búho Ltda.
Martínez Suárez, Juan de Dios. (1983). “Antecedentes y orígenes
del chimbángueles. Colección Temas Afrovenezolanos N.°
1. Maracaibo: Edición del autor.
Martínez Suárez, Juan de Dios. (1983). “Presencia africana en el
sur del lago. Colección Temas Afrovenezolanos N.° 3. Mara-
caibo: Edición del autor.
Ortiz, Fernando. (1996). Los negros esclavos. La Habana: Editorial
de Ciencias Sociales.
Salazar, Briseida. (1990). San Benito canta y baila con sus chimban-
gueleros. Colección País Adentro. Caracas: Fundación Bigott.
Google. Biografía de San Benito de Palermo.

121
 Una exploración por los callejones de
la historia de la regla de osha venezolana,
desde el testimonio de Kevin Pérez Oyá
Tiyoko, Stalin Campos Eshu Guere y
Margla Briceño

Argisay Molina Guzmán,

olo oshun oñi ile1

En esta ocasión visitamos a una dama y dos caballeros que ejercen

como oriaté en Venezuela, de ellos el mayor es el maestro de la
ayagba Margla Briceño y el oriaté Stalin Campos. Hablamos de
Kevin Pérez Oyá Tiyoko, el primer oriaté venezolano, hijo de Oyá
y el más joven de su época. Sabemos que en nuestro país el primer
oriaté sería Danny Rangel, sin embargo, Kevin Pérez Oyá Tiyoko,
será el más joven y el primer Oloya venezolano que fungirá como
oriaté. Kevin Pérez Oyá Tiyoko es consagrado en los secretos de
Oyá en el año de 1985, de manos de su padrino Héctor Lavadie;
luego de ello, sus mayores comienzan a formarlo como oriaté, su
propio padrino Héctor Lavadie, oyá oñi; Gilberto Carrasc, oban
jooko; Miguelito Okalanke; y el inolvidable Roque Duarte, el
Jimagua tinibú.
Esta entrevista es una especie de viaje histórico en torno a la
regla de osha en Venezuela. Más allá de los alcances personales,

1 Historiador. Del directorio de la Revista Ire Yale Imo, con el apoyo

de Stalin Campos.

123
Tiyoko nos va a relatar una diversidad de acontecimientos que
dan cuenta de su formación y del génesis de la regla de osha en
Venezuela; es un relato que hace con el corazón en la mano, ya
que la regla de osha para Tiyoko, como muchos otros verdaderos
religiosos, es una pasión y forma de vida.
Todos hemos leído y escuchado del primer santo hecho en
Venezuela y desde esta realidad comienza Tiyoko esta grata con-
versación, haciendo referencia a este hecho histórico protagonizado
por su maestro Gilberto Carrasco. Dice Tiyoko:

La regla de osha venezolana debe estar totalmente agradecida por

el aporte y la entereza de todos aquellos hermanos puertorriqueños
que se embarcaron en la misión de construir la primera consa-
gración de osha en Venezuela, como lo fueron mi padrino Gilberto
Carrasco, oban jooko; y Domingo Gómez, shangó miwa. El 19 de
diciembre de 1970 le hacen oshun a Juanita Ramos; la ceremonia
se realizó en las Palmas, Caracas, en casa de Nelly y Vicente Blanco.
Este hecho cambia la realidad de las consagraciones en
Venezuela, ya que antes de esta consagración se hacían en Miami,
New York o Cuba. Ya había algunos venezolanos consagrados en
Venezuela, pero su consagración había sido ejecutada fuera de
nuestro país.
Tiempo después se ejecuta la primera “ceremonia de pinaldo”,
ejecutada por Esteban Pérez ogun relekun, también puertorriqueño.
Fue el 26 de abril de 1985, en la casa de Juanita Martínez, lade
oyá. Este cuchillo lo entrega Esteban Pérez, ogun relekun, ahijado
de José Ernesto Rosario, shangó bi; y de Chiqui Valdez; su oriaté
fue Armando García, shangó dina; la oyugbona de este pinaldo fue
Chiqui Valdez y el oriaté fue Roque Duarte, el Jimagua.

124
Semblanza de las ramas más influyentes en el inicio
de la regla de osha venezolana

Abelardo Hernández y su descendencia en Venezuela

Como muy bien señaló Oyá Tiyoko, quien lo consagra en Oyá es su
padrino, Héctor Lavadie. Héctor Lavadie ‒oyá oñi‒ es consagrado
en el año 1971 por el célebre Abelardo Hernández ‒oshun funke‒ y
su oyugbona es Adelfa Cristina ‒Ambiro‒ Terán ‒ewin koladde‒.
Como sabemos, Abelardo Hernández, oshun funke, no solo
será el abuelo de Tiyoko, sino que será una figura de importancia
en las consagraciones y expansión de la regla de osha en Venezuela;
al igual que el papel importante que jugara Héctor Lavadie en
nuestro país, junto con Roger Roque ‒ibu lari‒, es hablar de los
orígenes de la osha en nuestro país. Entonces, pues, en este caso nos
ubicamos en que la ascendencia religiosa de Abelardo Hernández,
oshun funke, se desprende de Efushe; es una rama netamente omo
efushe, efushe consagra a Andrea Trujillo Ewin Jinmi, siendo esta
la primera persona que se consagra bajo la metodología legitimada
por Efushe y Latuan, donde se entrega la batería de santos completa
y se legitima el ceremonial que persistirá hasta hoy en día, que se
diferencia al egbado de Ara Oko. Andrea Trujillo viene a ser el inicio
de la metodología actual de consagración con diversas deidades que
conoceremos como orishas reglamentarios. Luego Andrea Trujillo
consagra a Susana Cantero, omi toke, en los secretos de Yemasá;
y esta consagra a María Ponce, shangó bi. María Ponce, shangó
bi, consagra a Raimundo Plasencia, conocido como el Cartero,
oshun we; ellos consagran al inolvidable Jesús Chichón Torres, oyá
bi, quien es padrino de Abelardo y de la madrina de Abelardo.

125
 Cuentan que fue Abelardo Hernández quien le entregó “cuarto
de santo” a la Niña Montes de Oca para que pudiera consagrar a
su primer ahijado, Javier Hermoso ‒omi lasa.
Jesús Chichón Torres, oyá bi, fue el primer Oloya que llego a
ser oriaté en Cuba y muchas cosas se recuerdan de él, como, por
ejemplo:

Subidor, famoso porque bailaba en los tambores a Eggun, pero

para que bajara Oyá había que tocarle a Oshun. Caracolero. Espi-
ritista., su entidad se llamaba Guinda vela. Palero. No tenía Awó
Facá. Antes de hacer osha se montaba con Oshun de la que siempre
fue su hijo. Pero de joven sufrió un accidente con candela y su
madre le prometió a Oyá que, si se salvaba, le asentaría a ella. El
se salvó y en el igbodú, mientras hacía la ceremonia de yokó osha,
hubo que poner una jaula con cinco canarios para entretener a
Oshun con el canto de uno de sus pájaros predilectos. Después de
iniciado, en los añá había que tocarle a Oshun para que bajara Oyá
a través de él.
Tiyoko recibe el legado de sus antecesores siendo el primer
Oloya oriaté de Venezuela, como lo fue Jesús Chichón Torres, oyá
bi, en Cuba; de alguna manera se conservó esta proeza.

Gilberto Carrasco, el primero en raspar un santo

en tierras venezolanas
Por otra parte, tenemos uno de los maestros de Tiyoko, que será
el gran Gilberto Carrasco oban joko, uno de los grandes oriatés
de nuestra época aquí en Venezuela. Su padrino fue José Rosario
‒Yoito‒, shangó bi, y fue jimagua en osha de Yrmino ‒Chiqui‒
Valdez, omi dina.
José Rosario es consagrado por Juvenal Ortega, shangó dina. A
Juvenal lo consagra Carmen Mole, oban yoko; junto a Guadalupe

126
Stable tenía hecha Yemasá. Estas mujeres venían de consagrarse de
la mano de Juana Francisca Entenza Pino, shangó bunmi:

… ella fundó la Sociedad San Roque en 1915. San Roque es un

santo que sincretizan con Elegguá y cuya fecha la celebran el 16
de agosto. Llamaba a trabajar a sus consagraciones a los oriateses
Timotea Albear Latuá, Ferminita Gómez, Mateo Isasi, Venerando
Alfonso, Agustín Hernández, Arsenio ‒oggún yomí.
Juana Francisca Entenza Pino fue consagrada por la africana
Dámasa Dreke, muy ilustre por el conocimiento que tenía acerca
el orisha Obá, el cual entregaba de 5 otanes.
Gilberto será una pieza clave en el desarrollo de la regla de
osha venezolana. Cuenta Tiyoko que Gilberto poseía un carisma
especial, que hacía que la gente siempre estuviera alrededor de su
persona para verlo dirigir el cuarto de osha.

Roque Duarte, el Jimagua tinibú.

Las ceremonias de envergadura en Venezuela
Otro pilar fundamental para la regla de osha venezolana y también
para Tiyoko será su maestro Roque Duarte, el Jimagua tinibú. Hay
que destacar que las primeas honras que se realizaron en Venezuela
se ejecutaron bajo la dirección de este gran obá oriaté, así como
la dirección del primer pinaldo en Venezuela se ejecutó bajo de la
dirección de este gran obá oriaté, de inmensos conocimientos y de
origen cubano que, debido a las condiciones políticas de su país,
emigró a Miami y desde allí desplegó el trabajo continuo, junto
con Armando García, shangó dina; Juan Carlos Cabrisas, eshu
bi; Roberto Abreu, obá ikoro; Ernesto Pichardo; Willie Ramos,
ilari obá, entre otros.

127
 Fue consagrado en Yemasá el 21 de noviembre de 1944. Sus
mayores fueron Amada Sánchez, aguiar alabi, y Raquel Fernández,
obatalá:

Amada Sánchez, olo obatalá, previamente asentada en La Habana

por Aurora; la que no solo será de las mayores de Santiago, sino
que es de las primeras que consagra en aquella ciudad Aurora
Lamar Alonso. Esta es la gran rama de la pimienta que desciende
de Ayigoro Aurora. Cuando iba a Santiago, paraba en la casa de
Amada, en la calle mejorana 109; allí hacía las cosas de osha y co-
noció a Reinerio Pérez y a Mamita la Flor, ambos ya con osha.
Fue criado en una de las casas de religión más famosas de Cuba,
durante una era que muchos clasificamos “de oro”: cuando aún
vivían aquellos que conocieron los grandes valores africanos. Es
bien sabido que cuando se trataba de religión, por las puertas de
la casa de Aurora Lamar desfiló la crema y nata cubana. Allí vino a
vivir Tinibú cuando llegó a La Habana de su tierra natal, Santiago
de Cuba. Roque aprendió de muchos durante sus años en casa de
Aurora, pero en el campo de oriaté fue entrenado por dos de los
oriatés más celebrados de la historia: Abelardo Bequer, eñí osun; y,
mayormente, por Lamberto Samá, ogún toyé. Trabajó al lado de
Lamberto hasta que se marchó de la isla a finales de los años 60.

Roque será pieza fundamental en la formación de Tiyoko y de

los procesos ceremoniales de envergadura en Venezuela, como lo
son el pinaldo y las honras fúnebres. Las primeras honras fúnebres
en Venezuela las dirige Jimagua, Roque Duarte, omi tinibú, que
fueron para la Sra. Virginia Borro, mamá del Sr. Pedro Alonso, en
Vista Alegre, en la quinta La Muñeca. De ahí en adelante es que
empiezan estás ceremonias en Venezuela.

128
La historia de la osha de Venezuela desde la vivencia
y testimonio de Oyá Tiyoko y sus ahijados
Me dices: “Bendición, padrino otumagbo”, y yo te respondo:
“Olorun agbe”, pero quien me enseñó a mí decía “olorun nawe”;
y yo, por lealtad a él, lo sigo diciendo como él. Además, soy el
único que pelea y lo defiende; por ello, si yo vengo y cambio eso
y cualquier otra de sus enseñanzas, dejaría como un loco a mi
maestro y no lo permito ni lo permitiré mientras esté vivo. Aunque
a muchos no les guste, deben reconocer que Roque Duarte, el
Jimagua, aparte de gran obá oriaté, fue un gran akpon, fuera de
Cuba cantó en grandes tambores.
Llega un momento en que uno no quiere consagrar a más
personas, también debido a las decepciones y todas las cosas que
estamos viviendo en este momento; hacerle santo a una persona
es para siempre y no nos gusta el desprecio hacia nuestros ángeles
de la guarda.
Stalin Campos es el segundo discípulo formado por Tiyoko.
También participa en esta entrevista junto con Margla Briceño.
Stalin asegura, con mucha claridad:
Mi padrino Tiyoko me dio la oportunidad de formarme y
también me dio un nuevo camino para mi vida. La tradición del
respeto y el aprecio a sus maestros es un valor que comparten
constantemente. Mi nombre es Oyá Tiyoko, que significa “oyá
asentada”.
Y el mío es Eshu Guere, el muñeco de Eleguá.
Tiyoko señala: “Yo solo he consagrado a cinco personas porque
descubrí que mi camino era ser obá oriaté”. Por su parte, Stalin
dice que ha consagrado a 56 personas hasta el momento.
Señala Tiyoko que:

129
 Mi maestro salió con todos sus honores de Cuba como obá oriaté,
vivió muchas situaciones duras en Cuba, donde los sometían a cortar
caña como trabajo forzado y luego quemaban lo que quedaba, y los
obligaban a retornar caminando encima de las brasas, y esto hizo
que la piel de sus piernas quedara afectada por el calor.
Mi maestro Roque siempre estuvo dispuesto a enseñarme; de
hecho, compartimos mucho. En el año 1997 pasamos el diciembre
juntos; se vino a mi casa humilde y compartimos esa Navidad.
Recuerdo ese momento en que mi padrino Roque me dijo: “Yo
no entiendo cómo los venezolanos todavía funcionan y les va
bien; esto es mucha pólvora y a Obatalá no le gusta la pólvora”,
haciendo referencia a la cantidad de fuegos artificiales en la ciudad.
Mi maestro Roque me enseñó una máxima: “Llega un momento
en que la prioridad tiene que sucumbir y bajar la cabeza ante la
necesidad”. Esta máxima me enseñó a interpretar muchas cosas;
de hecho, en un momento iba a raspar un santo de una persona
de dos metros de altura que tenía un catéter. Debido a la delicada
condición de esta, tomé la decisión de que no fuese llevada al río,
el oyugbona se encargó de ello; sin embargo, era un procedimiento
registrado en las ramas antiguas, como lo señala Jorge Luis Sánchez:

Ayigoró se instala en Jesús María y preside Amalaké la Pequeña. Por

estos años fue dueña del cabildo de changó teddún. Con ella con-
viven otras importantes lucumís que mucho tendrán que ver con
el posterior desarrollo de la regla de osha en el siglo xx: ña Teresita
Ariosa y Dominga González, ña Belén. Sus ceremoniales eran más
finos que Aberikundó. En la consagración de yokó osha no hacen
con el futuro consagrado cierta ceremonia en el río, ni lo rapan…
En 1983 mi abuela Luisa Castellanos y Marlene Oshun
Dominiye me ponen los collares y me bajan el ángel de la guarda
con el caracol de mi abuela Luisa Castellanos. Esta ceremonia la

130
ejecuta mi padrino Héctor Lavadie, oyá oñi, luego de preguntar
por diversas deidades; y mi abuela le dice a mi padrino Héctor:
“Preguntemos por Oyá”. Es así como se revela mi ángel de la
guarda, luego pasa el tiempo y en el año 1985 me consagran oyá.
En mi consagración estuvieron como 40 oloshas; me los consagra
mi padrino Héctor Lavadie, oyá oñi, y estuvieron Javier Hermoso,
la Niña Montes de Oca. Me entregó el ada Teresa Ogun, estuvo
presente Jairo Matheus y muchos más. Mi padrino Héctor, luego
de ver el itá, aconsejó que debía quedarme en su casa por todo
el año de iyawó; eran otros tiempos, el respeto era primordial.
Mi padrino se paraba a las 6:00 a. m. y era para levantarme por
si acaso venía cualquier olosha pudiera levantarme, porque uno
como iyawó o como olosha debe primero tirarse ante el padrino
antes que ante cualquier otro olosha.
Luego conocí a Gilberto Carrasco, oban yoko, quien comienza
a explicarme y a enseñarme en torno a los procedimientos consa-
gratorios, desde la perspectiva del obá oriaté. Recuerdo sus palabras
como si fuese ayer, decía: “Lógica y sensatez, Tiyoko”; estas palabras
de mi maestro Gilberto serán fundamentales para comprender y
analizar el proceso consagratorio. En el marco de este pensamiento,
yo dejé de llevar a los iyawó a la iglesia; la Iglesia católica ha sido
una institución de opresión y maltrato hacia nuestros fundadores,
por eso dejé de hacer eso. Mi padrino Gilberto tenía una magia,
un carisma, un no sé qué; cuando él cantaba y estaba dirigiendo,
la gente solo iba y se acercaba a las ceremonias solo para verlo a
él; a los oloshas no les importa el sobre, solo se conformaban con
ver a Gilberto.
Igual que los complejos de esclavos sobre los platos, que sur-
gieron debido a que los capataces se rehusaban a que los platos

131
de los peones se montaran encima de los de él; esto se convirtió
en parte de los protocolos de las mesas en las consagraciones, sin
embargo, nació sencillamente de un complejo de superioridad
del capataz; de igual manera sucede con el hecho de que iyawó se
siente en la mesa.
En 1993 recibo cuchillo en Cuba, en Lawton, entre 12 y Tejar,
con mi padrino Fermín Pérez, ala agayu. Mi oyugbona Jesusito
Afokun, ba olorun, ya estaba trabajando junto con mi padrino
Gilberto y ya había raspado unas 80 personas junto con él en mi
proceso de aprendizaje como oriaté; sucede algo y es que mi pa-
drino Gilberto se va a Panamá; yo quería irme con él, sin embargo,
le pregunté a Oyá y me dijo que no fuera; me quedé muy triste
porque quería compartir con mi padrino y conocer Panamá, sin
embargo, me quedé, seguí el consejo de mi orisha tutelar, luego
veo con sorpresa que ocurre el golpe de Estado contra Noriega y
mi padrino queda retenido en Panamá.
Pero mi padrino Gilberto tenía compromisos en Venezuela y
esos compromisos eran para raspar un obatalá en Las Tunitas, en La
Guaira; ese santo era Obatalá, para consagrar a Arturo Esparragoza.
Mi padrino me llama y me pide que me encargue de ello; este será
el primer santo que yo raspe sin mi padrino y maestro Gilberto
Carrasco.
Yo soy intensamente patriota, amo mi tierra; siempre he
dicho que si muero y vuelvo a nacer quiero hacerme oyá, pero
en Venezuela. La juventud de los 80 en Venezuela era muy trans-
culturizada, por ello le daba más valor a lo foráneo, a las culturas
foráneas. Sin embargo, he aprendido que a mi país, a mi tierra,
la amo; soy una persona de mente universal y me encanta co-
nocer otras culturas, pero mi país y mi gentilicio siempre tendrá

132
el primer lugar. En los 80 se despreciaba mucho nuestro espiri-
tismo, se veía como algo de chusmas y eso era el resultado de la
transculturización.
Ser obá oriaté también puede ser muy parecido a la medicina,
en cuanto a que cada quien se especializa o tiene una habilidad
especial para ejecutar ceremonias en específico, por ejemplo: hay
quien se especializa en egun y sus ceremonias, en Azojuano, en
hacer itá, en cantos. Hay quien se especializa en la consagración
directa y hay quien se especializa en hacer itá; yo, particularmente,
me especializo en hacer itá, por eso me considero un italero, ya
después de 30 años de estar ejerciendo como obá oriaté.
Tiyoko señala que ha llegado a formularse grandes preguntas
de nuestra regla de osha; entre esas preguntas estaban: ¿Por qué
en nuestras ceremonias los astros oshupua e irawo ocupan una
gran importancia?:

Esta gran pregunta me llevó a estudiar astrología –señala Tiyoko‒,

que existe una relación increíble entre los itá y las cartas astrales de
cada quien; y también la concepción de las energías de cada planeta
o astro tiene una relación similar a las deidades; por ejemplo,
Eleguá es muy parecido a Mercurio, comunicación, los caminos,
encubridor. Igual pasa con Obatalá y Saturno, la semejanza es in-
creíble. A todo esto, le sumamos la marca del ashe que queda se-
llada en las telas de la parada; ese es nuestro retrato astral. La foto
de nuestro nacimiento en osha y, si ves, las firmas que se hacen a
iyawó antes de ello son una especie de representación de los astros,
esto es, una inteligencia superior que traían nuestras fundadoras.
De las ceremonias más interesantes y complejas, Tiyoko señala
a San Lázaro y las relacionadas con Nana Buruku. Por su parte,
Stalin Campos señala las honras fúnebres y la carnera en sí misma;
ambos coinciden en el punto de que para ser oriaté es necesario

133
conocer y manejar todas las ceremonias, sin embargo, hay oriatés
que se especializan en algunas ceremonias, llámese egun o hacer
itá, de la manera como Tiyoko afirma que se ha especializado en
hacer itá.
Durante las honras de doña Virginia Obá Kuebi, la madre
de mi tío en santo Don Pedro Alonso, allí llegamos con Roque
Duarte, el Jimagua, y fue él quien las dirigió; recordamos que
en esas horas se subió con Eleguá por primera vez “fororo” y fue
reconocido por el Jimagua porque, al a ver esta situación, dijo:
“Oye, niño, allí está Eleguá”.

Transformación de tradiciones desde el testimonio

y vida de Tiyoko
Hay muchas cosas, muchos detalles que se han perdido por varias
razones. En principio, la falta de educación y que en este momento
se le está dando más importancia a los libros que a las tradiciones
transmitidas por los mayores; es por ello que he llegado al punto
de asegurar que todos esos nuevos procedimientos instaurados a
través de los manuales, tratados y libros, han creado una nueva
regla de osha que no es la misma que yo practico. Los manualistas
practican una reglas de osha distintas a las que yo conocí.
En Venezuela llegaron los libros de Lydia Cabrera y Adrian de
Souza en los años 80, luego de finales de los 80 y mediados de los
90 llegan los libros de Cecilio Pérez, obá ekun, y los tratados de
ceremonias previas de Shangó, que señalaban las ceremonias en
la palma y todo ello. La osha estaba funcionando en Venezuela
desde los años 70 y 20 años después es que se introducen todos
estos escritos que, si analizamos a fondo, serían una especie de
reforma a la tradición original de la regla de osha. Los entrevistados

134
aseguran que ningún mayor hacía ceremoniales previos: ni la citada
ceremonia de la palma a los oni shangó; de hecho, Tiyoko señala
que su maestro Gilberto Carrasco jamás las hizo a nadie. Por otra
parte, conocía de primera mano a Cecilio Pérez, obá ekun, ya que
él consagra a su tía en santo.
Entre esos libros de obá ekun llegó al país una edición con
error de imprenta que fue reproducida sin la fe de errata; eviden-
temente que los errores de imprenta se convirtieron en errores
prácticos cuando las personas comenzaron a llevar a cabo lo que
decían estos libros.
Luego, en el año 95, con la entrada de los tratados de ceremo-
niales previos, se vuelve viral la ceremonia de lavar las manos de
Irete Kutan, señala Tiyoko. Llamó a su maestro Roque Duarte, el
Jimagua tinibú, para que él le explicara acerca de dicho ceremonial;
y Roque le orientó la inexistencia de tal ceremonial. Recurriendo
a la historia y tradiciones, podemos ver que las mujeres fueron las
formadoras del primer obá oriaté y continuaron su labor, como
Carmen Miro, Guillermina Castell, Ambiro Terán, entre muchas
otras. Entonces esta ceremonia va en contra de la misma tradición
original y genuina de osha e ifá, ya que las mujeres son excluidas
de la ceremonia moderna de Irete Kutan.
La llegada de estos libros, manuales y tratados, hace que exista
una proliferación de oriaté, ya sean aprendidos a través de libros
y tratados o nombrados a través de la ceremonia de Irete Kutan;
esto hizo que muchos oloshas comenzaran a indagar quién era
realmente un obá oriaté y, para ello, se tomó como referencia y
constancia el proceso de enseñanza de un oriaté hacia otro oriaté,
en esta época, pues Tiyoko fue reconocido por muchos mayores
porque fueron testigo de su formación. Por tal razón, el mismo

135
Tiyoko afirma que: “Es por ello que a las nuevas generaciones les
he repetido que un oriaté forma a otro oriaté. No puede formar a
un oriaté alguien que no tira caracol”.
Antiguamente, los oloshas recibían mano de Orula mucho
después si los orishas lo determinaban, no se hacían previas. Han
cambiado muchas cosas. Mi padrino Héctor Lavadie, recuerdo,
delante de mi gran hermano Idelfonso Martínez, explicaba y se-
ñalaba ese tipo de cosas; no se santiguaban pinturas con animales,
nada de eso. Mi crianza religiosa es estrictamente proveniente de
Efushe Aberikundo y Susana Cantero.
Con respecto a cómo se sacaban los asheses antes, el cuero
del animal de plumas no se quitaba, solo se quitaban las plumas;
igualmente pasa con varios cortes del animal de cuatro patas, que
dejaron de hacerse, y la misma preparación de estos alimentos;
entre esos estaba el tejido de las tripas del animal de cuatro patas.
Antes el respeto era primordial y el hecho de resguardar los
secretos era extremo para los no iniciados; ni siquiera podían es-
cuchar las conversaciones entre oloshas sobre la religión. Hay
una flexibilización excesiva que ha desembocado en que el iyawó
de hoy en día quiere elegir quién le hace la misa, quién sería el
oriaté, quiénes van a estar en su consagración, etc. Esto siempre
fue una responsabilidad del padrino o madrina que consagra al
iyawó; sencillamente, es parte de la confianza que se deposita en
nuestros mayores; eso se ha perdido.
Antes el dinero no compraba la consagración como sucede
ahora, que las personas solo con tener dinero pueden acceder a
cualquier consagración. Recuerdo que una vez una persona de-
lante de mí le ofreció una suma de dinero a mi padrino Gilberto
Carrasco para que le hiciera shangó; y mi padrino, con mucho

136
honor y orgullo, se rehusó, debido a que él no la conocía y no
sabía si verdaderamente sería digna de llevar en su cabeza a Shangó.
Otro elemento de importancia es que anteriormente las dei-
dades que se recibían eran producto del itá y la orientación del
padrino o madrina. Ahora podemos ver personas coleccionistas
de deidades y otras que reciben cualquier cantidad de deidades sin
importar el itá ni mucho menos el consejo de sus mayores. Esto
ha hecho que los oloshas no tengan la claridad de que las deidades
por recibir, marcadas en el itá, son para el transcurso de su vida;
son nuestros cartuchos de emergencia para la salvación. Este tipo
de conductas y nuevos hábitos también han convertido nuestra
religión en un gran mercado persa donde hay una diversidad de
oloshas vendiendo deidades a diestra y siniestra. Otra mala práctica
que se desprende de ello es que los oloshas terminan recibiendo
deidades de distintas personas y en distintos lugares.
Otro elemento bien particular que subraya Tiyoko en esta serie
de transformaciones es que están relacionadas con la consagración
de Oyá, del famoso pilón de uva caleta que se ha divulgado en
manuales y tratados. Tiyoko, siendo el primer oriaté olo oyá de
Venezuela, tiene una particularidad y es que él nace de Oyá, porque
su padrino Héctor Lavadie, oyá oñi, es también Oloya; entonces
Tiyoko recibe de primera mano los conocimientos relacionados
con su deidad tutelar de un Oloya. Es así como podemos constatar
que el pilón de uva caleta no se usó en las primeras consagraciones
de Oyá en Venezuela; Tiyoko es prueba viviente de ello. Hay un
detalle histórico importante a señalar y es que Luis la Guajira,
sacerdote cubano ahijado directo de Efushe, hizo oyá en pilón
de Shangó y este pilón aun existe y tiene una existencia de más
de cien años. Caridad Cuesta, oyá rinu, también nació en pilón

137
de Shangó; y Jesús García, oyá funsho, que se consagra en 1945,
también se consagró en pilón de Shangó. Es una lista interminable
de cómo una tradición que tiene más de un siglo llega a Venezuela
y a mediados de los años 90 es trastornada con la llegada de los
manuales y tratados.
Los procesos de enseñanza eran arduos y era un paso por cada
una de las funciones del “cuarto de santo”, desde sacar vistas de
coco, limpiar, sacar asheses; todo ello para llegar a raspar una
cabeza.

Las ayagbas en Venezuela

Tiyoko fue quien abrió paso a las mujeres en nuestro país para
que retomaran la tradición ancestral de nuestra regla de osha, en la
cual las mujeres sean quienes dirijan las consagraciones y, además,
sean las que formen a los nuevos oriaté. Entonces, partiendo de
esa realidad histórica, Tiyoko se propone formar a las mujeres y
retomar esa posición histórica; dicho sea de paso, en palabras de
Tiyoko, “cuando entramos en este tipo de temas estamos hablando
de realidades históricas que son parte de nuestras costumbres y
tradiciones; no son historietas de libros ni fabulas de tratados”.
Desde esa perspectiva y sin importar la opinión de muchos que
ignoraban esta realidad, forma a la primera ayagba.
Ahora bien, la realidad relatada por Tiyoko es iniciada por
las fundadoras y, entre ellas, Ajayi Lewu Latuan cobra un prota-
gonismo tremendo al principio de nuestra regla de osha, porque
es quien forma el primer oriaté masculino y, a su vez, es quien
promulga el método de consagración modo efushe.
En el momento, si investigamos a fondo en las tradiciones
de tierra yoruba, las consagraciones de orisha están ejecutadas y

138
dirigidas en su totalidad por mujeres; es por ello que ese saber llegó
a Cuba y los fundadores ejercieron ese rol y luego fue transmitido.
Tiyoko, además de conocer los elementos históricos que dan
fe de la existencia de las ayagba en la regla de osha afrocubana,
él, de primera mano, sabe que la oyugbona de su padrino Héctor
Lavadie, oyá oñi, fue una de las ayagbas más respetadas de su
tiempo, como lo fue Ambiro Terán, quien trabajó con Abelardo
Hernández, oshun funke.
Señala Tiyoko que “Mi tercer discípulo fue una mujer, Gladys
Quiroga Delgado. Esto generó una efervescencia en la comu-
nidad de osha venezolana; mucha gente me aplaudió y otros se
opusieron”. Sin embargo, es un contrasentido histórico negar la
existencia de mujeres que desarrollaban el papel de oriaté; fíjense
que el primer oriaté varón lo formó fue una mujer: de las manos
de Latuan es que se forma Obadimelli, y esta religión la comen-
zaron las mujeres. A su vez, el mismo Tomás Romero, ewin leti,
fue discípulo de Guillermina Castell, oshun alaibo; no podemos
olvidar lo que recoge Jorge Luis Sánchez:

Calixta Morales, omó ochosi; Josefina Aguirre, oló oshun; Dulce

María Calderón, también oló oshun; y Delia Espinosa, oní yemayá,
conocida por el sobrenombre de Delia Malecón, fueron mujeres
que a lo largo del siglo xx vamos a encontrar en capacidad para tal
desempeño; también podemos nombrar a Carmen Miró. Otras iya-
loshas, como Caridad Cuesta, oyá rinu, y Aurora Lamar, obbá tolá,
ejercieron ocasionalmente como oriatesas. Ambiro Terán también
fue una de las últimas más grandes ayagba contemporáneas.
Por ello este tipo de temas se deben hablar y constatar desde
la óptica de la historia concreta. Los tratados y libros guardan
una partícula de la realidad, pero jamás puede superar la realidad

139
histórica de nuestras costumbres y tradiciones: “Lo que ayer fue
verdad hoy no puede ser mentira”.
Agustina Riset, quien tenía como oruko corali, mejor conocida
como Agustinita, consagra oshun a Guillermina Castell, oshun
alaibo; la oyugbona será Caridad Argudin Ayigoro. Guillermina
será conocida como una gran ayagba oriaté; una de las primeras
mujeres nacidas en Cuba que ejerció como tal, sobre todo, en el
primer cuarto del siglo xx. Antes fueron las mujeres lucumí, ayu-
dándose unas a otras y sin que existiera tal especialización, como
sucede en nuestros días. Yrmino Valdés, en su libro Diloggún, la
recoge como “oriatesa y gran conocedora del diloggún”; a su vez,
será maestra de dos grandes oriaté, como lo fueron el señor Tomás
Romero, ewin leti; y la señora Carmen Miró, ewin bi.
Al calor de esta realidad histórica es que se retoma esta tradición
en Venezuela por Tiyoko.
Actualmente, Margla Briceño se desempeña como ayagba oriaté
y contamos con su presencia y testimonio, y nos cuenta que ella
decidió tomar este camino, en principio, para honrar a su ángel
de la guarda, Oshun. No lo tomó por pelearse contra el mundo,
sino, sencillamente, como una especie de pacto sagrado con su
deidad tutelar. Ella cuenta con mucho entusiasmo que el primer
santo que raspó lo hizo en casa de un awo de Orunmila y este
sacerdote manifestó su alegría de que ella se estrenara como oriaté
en su casa; sin embargo, ha sido difícil en muchas ocasiones, pues
la misoginia y la ignorancia en este tipo de temas ha hecho que
sienta el desprecio por parte de quienes no conocen sus propias
raíces, pero sigue adelante como una de las tres ayagbas formadas
por Tiyoko.
 Bibliografía
Brito Santana, Jorge Renier, baba efun; awo ni Orunmila baba
ejiogbe. (2014). Curamagüey: Enclave lucumí en Matanzas.
Edición de Willie Ramos.
Valdés, Yrmino. (1995). Diloggún. La Habana, Cuba: Proyecto
Orumila.

Otras fuentes:
Entrevista grabada en audio: Kevin Pérez Oyá Tiyoko; Stalin
Campos, eshu guere; y Margla Briceño, en su casa, en
Caracas. 24 de agosto de 2021, grabado por Argisay Molina
y Serena Lucci; se formuló la entrevista con un instrumento
de preguntas abiertas.
Ramos, Willie, ilari obá, acerca de Roque Duarte, el Jimagua,
previo a la realización de sus respectivas honras.
Sánchez, Jorge Luis. (1999). Investigación de campo para la reali-
zación de un documental, culto a los orishas 1999.

141
 El papel de la mujer en
el Sistema Ifá Orisa

Gladys Quiroga Delgado,

yeyé omi toke ifalokun1

Realidades, conflictos y divergencias que derivan

de la actuación de las sacerdotisas de Olodumare,
los irunmoles y orisas. Retos que se plantean desde
su liderazgo en el sistema ifá orisa afrocubano

Ifá es un sistema religioso, filosófico y cultural, practicado por los

yoruba de África Occidental Subsahariana, que sostiene la idea de un
“Único Ser Supremo”, Olodumare, quien condujo los procesos de
creación de todo el universo y la vida sobre la Tierra. Está asistido por
otros seres celestiales conocidos como irunmoles, quienes acceden
a servir de organizadores de las actividades codificadas en ifá para
los seres humanos, ayudan a hacer del planeta un lugar tranquilo y
confortable, y procuran la coexistencia pacífica entre todos.
Por otra parte, también existen los orisas, cabezas elegidas o
personas comunes, cuyas acciones extraordinarias les permitieron
ascender a esferas espirituales muy altas para ser deificados y con-
vertidos en íconos dignos de veneración y atención por parte de sus
devotos. Entre sus funciones están ser mediadores entre Olodumare

1 Licenciada en Comunicación Social, UCAB, 1993. Sacerdotisa del

Sistema Ifá Orisa, cultora. Militante del Movimiento Afrovenezolano.

143
y la humanidad, como igualmente entre los ajoguns ‒se pronuncia
“ayoguns”‒, la representación de los obstáculos y las energías dis-
funcionales. Tanto los orisas como los irunmoles actúan como
guías, maestros e instructores de la humanidad.
Ifá también se define, desde el punto de vista adivinatorio,
como el “oráculo de 256 odus” ‒signos, casilleros, predicciones‒,
que contiene consejos para el pasado, el presente, el futuro de
la humanidad y su relación con el todo; que fueron dados por
Olodumare al Irunmole Orunmila, quien es testigo y relator de
todo lo realizado. Dada su importancia y arraigo, fue declarado
Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad en 2005 e ins-
crito en la Unesco en 2008.2
Según el profesor Idowu Odeyemi en 2015 ‒presidente hasta
su desaparición física en 2022 del Consejo Internacional de Ifá
de Tierra Yoruba‒, en Ifá: ¿Qué es?, establece que…
Este compendio de 256 odus constituye el akasha ‒las memorias es-
pirituales‒ guardado por Olódùmarè ‒el Dios Omnipotente‒, del
cual se hacen revelaciones por medio de individuos seleccionados
llamados profetas, apóstoles, salvadores, mesías, avatares, orisas, etc.
Por lo cual ifá representa el más grandioso libro sagrado sin escribir
del planeta Tierra. Una fuente continua del conocimiento esotérico
del cual todos los profetas, mensajeros, mesías, apóstoles, escriben
pasado, presente y futuro de mensajes que esparcen en momentos
diferentes de la historia de la humanidad a diversas personas en sus
respectivos hábitats.3

2 Unesco, Archivo n.° 00146, en: https://ich.unesco.org/es/RL/

el-sistema-de-adivinacion-ifa-00146
3 Idowu Odeyemi. Discurso: “What is ifá”, extracto publicado en
yoruba Traditional and Cultural Renaissence, en: https://oloolutof.
wordpress.com/

144
 La verdadera clave en la vida de los yoruba y de otros africanos
radica en ifá. Conforma los cimientos de todos los principios que
gobiernan sus vidas. Consultan a ifá buscando guía y seguridad
en situaciones, tales como antes de un compromiso, antes de una
unión, antes de que un niño nazca, en el tercer día de nacimiento
‒ikosedayé‒, en las etapas sucesivas de su vida, antes de la coro-
nación de un obá ‒un regente local‒, antes de que un jefe sea ins-
talado, antes de que cualquier persona sea designada en una oficina
civil, antes de que se procese una guerra, antes de que se haga un
viaje, en tiempos de crisis, en tiempos de enfermedad e incluso en
referencia a la muerte.4
En tierra yoruba existe otra forma de adoración directa y sacer-
docio a las deidades, orisas e irunmoles, conocida como “esin orisa
ibile”, la cual constituye la base y contiene la mayoría de los aportes
que dieron origen a la regla de osha afrocubana. Esin orisa ibile
utiliza el diloggún como oráculo, es decir, un juego de 16 cauris
que se usan para adivinar y obtener respuesta de las deidades, en
este caso mediadoras del Creador en cualquier asunto de interés, ya
sea mundano o espiritual. Este método adivinatorio en Nigeria se
conoce como idasa y, a diferencia de lo que se entiende en el Caribe,
ifá y esin orisa ibile no están separados, sino que coexisten en perfecta
armonía; y un sacerdote iniciado en ifá puede ser adorador de un
orisa en particular y ejercer potestades sacerdotales propias de ese
orisa sin desmedro de su función en el otro sacerdocio. El mundo
espiritual del yoruba es un mundo complejo en donde la devoción
trasciende a órdenes iniciáticas y el más sencillo de los devotos, o el
de más alta jerarquía, adquieren social y espiritualmente las mismas
obligaciones, respetando el mandato del Creador, expresado a través
de la lectura del oráculo de ifá o del diloggún de los orisas.

4 Ibid.

145
 Los sacerdotes varones de ifá en tierra yoruba son conocidos
como babalawos y las mujeres como ìyánífás, cuya figura es objeto
de controversias en América, sobre todo, en la estructura ifá orisha
afrocubana, caracterizada de alguna manera por la supremacía
masculina e influida por las tradiciones patriarcales de las religiones
abrahámicas y de algunos grupos de origen afro, que hicieron vida
en Cuba durante la trata y la esclavitud. Por parte de esin orisa
ibile, los varones son babalorisas y las mujeres iyalorisas; y según
el nivel de aprendizaje, sus responsabilidades van ascendiendo en
representación social y también en actividad religiosa.
Tanto en el Sistema Ifá Orisa indígena tradicional yoruba como
en el afrocubano, la mujer ocupa un lugar específico en lo social,
lo cultural y lo sacerdotal, por lo que abordar su rol desde una
perspectiva de género se convierte en un imperativo. De este modo
es como se pueden desmitificar conceptos, aclarar ciertos juicios
de valor y reivindicar su papel como parte integral de su sociedad
a partir de su quehacer religioso.
Es necesario exponer las realidades, conflictos y divergencias
que derivan de la actuación de las sacerdotisas y devotas de
Olodumare, los irunmoles y orisas, así como también los retos
que se plantean desde su liderazgo, sobre todo, en las religiones
de matriz afro nacidas en Cuba. Si bien es cierto que las culturas
nacidas en América no son puramente yoruba, sino producto de
una plurigénesis entre distintas culturas procedentes de África
Occidental y Central, Europa y parte de la culturas indígenas
de cada región; y que la presencia masculina ha ido quitando
el espacio que le correspondiera a nuestras ancestras, hubo mu-
jeres muy valiosas al frente de la dirección ceremonial de orisa y
también en el canto de repertorio litúrgico de antecedente yoruba

146
de América y, aunque poca en número, la presencia femenina
siempre ha sido destacada.
Desde el año 2006, en la estructura religiosa afrocubana se
retoma la figura de la ayagba oriaté o directora de ceremonias, papel
que permitió que a finales del siglo xix se metodizara la regla de
osha en Cuba; y, del mismo modo, se viene asumiendo, con mucha
aceptación por los simpatizantes de la rama nigeriana y mucho recelo
por un sector muy conservador del ifá afrocubano, la figura de la
ìyánífá, de quien se dijo que es la mujer iniciada en el sacerdocio a
ifá y cuya tradición sacerdotal se corresponde con algunos linajes del
ifá tradicional indígena yoruba, sobre todo, originarios de Nigeria,
pero que no existen en el sacerdocio ifá caribeño.

La mujer en el contexto de la espiritualidad yoruba

De acuerdo con la mitología yoruba, Olodumare creó al primer
ser humano que habitó la Tierra. Este ser humano fue una mujer
a quien llamó Nini Binini y decidió entregársela a Oduduwa, el
profeta del pueblo yoruba, como esposa. La mujer no fue creada
a partir de la costilla de ni del costado de un hombre, como se
cree en las religiones abrahámicas. Nini Binini vino del cielo a la
Tierra, estando en edad reproductiva y menstrual5. Ella se casó con
Oduduwa y juntos procrearon a los primeros seres de la Tierra, los
eniyán; estos fueron 8 pares de gemelos, no se sabe cuántos varones
ni cuántas mujeres. A la edad en que comenzaron a desarrollarse,
Olodumare decidió entonces enviar a las deidades Esu, Ogun,
Obatalá y Orunmila a crear a otros seres humanos para que los
eniyán no cometieran incesto.

5 Odu Oyeku Ogbe. Solagbade Popoola. Akamara. La historia de la

creación, versos de ifá tradicional indígena yoruba.

147
 De acuerdo a ifá, en orden diferente y de materiales diferentes
nacieron los afros, los indos, los asiáticos y los caucásicos6. Los pri-
meros seres humanos creados por estos irunmoles fueron hechos de
barro oscuro en color. Fueron 2.000 y se dio origen a los hombres
de piel oscura. Coincidencialmente o no, hoy sabemos que nuestra
Madre Mitocondrial es la Eva africana, la cual corresponde con
el ancestro común más reciente femenino de la cual desciende la
humanidad moderna.
Después de esta misión, entonces crearon un segundo tipo de
seres humanos a partir de partes de animales y plumas de ave, a los
cuales les dieron coloración roja y luego hicieron a los amarillos.
Al final, uno de los miembros del grupo de Obatalá, llamado
Oluorogbo, decidió, junto con otros compañeros, crear más seres
humanos sin autorización ni permiso de nadie. Entonces crearon
a los hombres de piel muy clara y, aunque no tenían permiso de
Olodumare, este consideró pertinente darles vida y así lo hizo.
Una criatura, el mono Edun Beleje, siempre estuvo perturbando
el trabajo de los irunmoles, creando las deformidades y problemas
congénitos. Obatalá fue culpado por ser el jefe de Edun Beleje,
pero nunca fue responsable. Olodumare, de igual modo, insuflaba
de vida a lo creado, así que lo revuelto por Edun Beleje también
se hizo parte de la humanidad.7
La teoría de que los seres humanos fueron creados de tal o cual
color corresponde a nuestra espiritualidad. No obstante, la ciencia
actual ha demostrado que la pigmentación de la piel corresponde
con procesos evolutivos causados por las migraciones, y son parte

6 Ibid.
7 Ibid.

148
de la adaptación física de esa humanidad a su entorno y la región
en donde le correspondió habitar.
En la regla de osha, hay patakis, historias mitológicas, que dicen
que Obatalá fue encomendado a bajar a la Tierra, pero, a su en-
cuentro con Esu, este le aconsejó hacer ebó y como no lo hizo fracasó
en su misión. Luego bajó Oduduwa a través de una cadena desde
el cielo, trayendo consigo un saco con semillas y una gallina cin-
queña ‒es decir, con cinco dedos en las patas‒, para que escarbara y
diera origen al suelo sólido en donde habrían de crecer los espacios
cultivables y habitables para el ser humano.
En el sistema afrocubano no existe Nini Binini, así que Oduduwa
fue el esposo de Yembo, deidad que para unos es nacida en la familia
de los Obatalá y, para otros, venida del mar junto con Iyemojá y
Olokun, de quienes se dice que ya estaban en la Tierra cuando le
tocó venir a Oduduwa.
En el odu osé oturá del ifá tradicional indígena yoruba, Oshun
es la primera irunmole femenina que, por orden divino, ocupa una
posición de relevancia en la reivindicación de la mujer para su cultura
y en el desempeño sacerdotal, tanto en orisa esin ibile como en ifá.
Dice un verso que ella se quejó ante Olodumare porque los irun-
moles, de los cuales era única mujer, la excluían de sus actividades
y en la toma de decisiones importantes para todos. Olodumare
llamó su atención, pero ellos insistieron en ignorarla, así que todo
lo que hacían les salía mal; en consecuencia, tuvieron que escuchar
al Creador y comenzaron a incluirla en todo cuanto hicieran.
Oshun es también responsable del conocimiento del eerindi-
logun, diloggún, en la humanidad, pues urdió con Esu la manera
de pedirle a Obatalá su secreto, escondiéndole la ropa mientras
este tomaba un baño, para luego negociarla a cambio de sabiduría.

149
 Ella es la energía que proviene del agua y es también el misterio
del nacimiento. Es quien provee riquezas a través de los cauris y es
orfebre que transforma y pule el bronce de las pulseras que lleva
en sus muñecas. Su nombre significa “fuente”. Viene de la palabra
yoruba orisun, que podría desglosarse como algo que corre, se filtra,
fluye y se mueve como el agua. Constituye la fuente de vida que
se renueva perpetuamente, el agua dulce que baña la tierra y la
esperanza que permite a sus devotos encontrar salida en medio de
circunstancias difíciles.
En América se dice que es mensajera de Olodumare y que toma
la forma del aura tiñosa para comunicarle lo que ve en la Tierra;
que es temible si alguna vez llega a la Tierra riendo y que con la
miel seduce y convence a conveniencia. Hablan de ella como la
más pequeña de las mujeres, pero la que es capaz de lograrlo todo
a través de su gracia y belleza. Hay quienes injustamente la toman
como una mujer de poca moral y basan su juicio solo en la des-
cripción de una apariencia hermosa y sensual, pero es mucho más
allá de esa imagen estereotipada: ella es amor, empoderamiento,
feminidad con inteligencia y devoción a Olodumare.
En síntesis, Oshun es lo que hoy conoceríamos como una
mujer empoderada, a la que hubo que brindar respeto para que
todo pudiera tener equilibro y estar bien con sus pares varones.
De ella se ha dicho que es ìyánífá, sacerdotisa de orisa y también
sacerdotisa de otros cultos de importancia femenina, en el contexto
de la cultura indígena yoruba.
Olodumare, por su parte, colocó las iyami oshooronga ‒madres
ancestrales o brujas, como se conocen en las religiones de origen
yoruba extendidas en el Caribe‒ para que ellas, a través de las
entidades ayewo o de tropiezo, den lecciones y ejerzan la justicia
o el castigo entre los seres humanos.

150
 El ajogu, la muerte que no corresponde a los designios del
Supremo, la enfermedad, la contienda y la pérdida, son algunas de
esas herramientas de las que se vale iyami para enseñar la justicia de
Olodumare, el Creador: “Entre las Ajé, las brujas y sus hermanos
los oosó, ellas son más poderosas”.8

El poder como deidad espiritual es femenino, sin embargo, no de-

bemos caer en conjeturas ni teorías feministas que corresponden
a la sociedad occidental, pues la yoruba, si bien es cierto que es
una sociedad patriarcalista en muchos sentidos, aún hoy respeta el
sentido igualitario tanto en el uso de ciertas palabras de su idioma,
como en ciertos aspectos de su sociedad; más específicamente
dentro de las esferas religiosas y espirituales.9
La socióloga y académica Oyèronke Oyewumi, en su libro
The invention of women. Making an african sense of western gender
discourses, sostiene que “el colonialismo trajo la visión de una
sociedad jerarquizada en función del género y la subyugación fe-
menina, además de la dominación occidental en la documentación
e interpretación del mundo”.10
Antes de ello y tomando en cuenta ciertos antecedentes, se
sostiene la hipótesis de que mujeres y hombres formaban parte
de una sociedad donde no existen divisiones de género ni en el
vocabulario ni tampoco en el ámbito religioso.
A partir de la llegada de la colonia, tanto el academicismo
como el feminismo occidental equivocadamente identificaron

8 En entrevista al chief Nathan Lugo, baba aikulolá iwindara,

gbawoniyi del pueblo de Osogbo, Nigeria.
9 Ibid.
10 Oyeronke Oyewumi. The invention of women. Making an african
sense of western gender discourses, University of Minnesota Press,
USA: 1997.

151
la existencia de jerarquización por género en la sociedad yoruba.
Se debería más bien hablar de sociedades en donde importa más
la jeraquía acorde a la edad o la experiencia, que por una visión
sexista en sí misma.

Ni en el idioma yoruba ni en su contexto social, muchas palabras

no connotan superioridad ni tampoco oposición en grado de im-
portancia de hombres por encima de mujeres ni de mujeres por
encima de hombres. Okunrin y Obinrin, hombre y mujer, de-
signan al hombre y a la mujer desde una perspectiva de simple
dimorfismo sexual, pero no desde un plano de superioridad en
ningún sentido, ni social ni psicológico. En muchas traducciones
al español desde el idioma yoruba, encontramos la influencia del
patriarcalismo occidental, el cual tergiversa la concepción de una
cultura en donde ambos géneros son importantes para el desarrollo
y mantenimiento de su sociedad.11

En la esfera religiosa, esta igualdad de géneros se identifica en

muchas palabras, entre ellas omó, que significa hijo o hija; enya,
que significa humano, sin género en particular; alagba o N´lá, que
significa grande o sabio y aplica a hombres y a mujeres; iyawó, para
decir esposa, pero también para el novicio, hombre o mujer en
acto simbólico de casamiento con su deidad; awó, para designar al
babalawo o la ìyánífá como iyalawó en sus roles de padres o madres
del secreto; awolorisa, para designar al babalorisa o iyalorisa sin que
ello signifique algo más que una simple diferencia morfólogica.
La mujer en la esfera de las prácticas tradicionales yoruba, en la
mayoría de los linajes, reciben la garantía de acceso a la iniciación,
formación y ejercicio religioso, tanto dentro del isese ifá, orisa esin
ibile, el culto ogboni y la sociedad geledé. La mujer puede adivinar,

11 Entrevista al chief Nathan Lugo.

152
dirigir ceremonias o presidir ciertos aspectos del culto o sacerdocio,
impartir enseñanza y, obviamente, ser transmisora de su cultura.

La ìyánífá
Ìyánífá es una palabra yoruba que puede traducirse como “madre”
‒ìyá‒ “tiene” ‒ni‒ ifá o “madre en ifá”. Alude directamente a
una mujer iniciada en los secretos de ifá, quien puede ser o no
entrenada en el manejo de las herramientas adivinatorias y ele-
mentos rituales de ifá.
En el libro de Oyèronke Oyewumi12 se analiza un ese ifá del
Odu Eji Ogbe, en el que se pregunta a Orunmila por qué su hija
no está practicando ifá. Cuando él responde que ella es mujer, se
le informa que eso no es un tabú ni impedimento para que ella sea
consagrada. Luego, la hija de Orunmila estudió a ifá y “… desde
entonces las mujeres han estudiado a ifá / prescriben el sacrificio
/ se inician en el corpus de ifá”. También un verso en iwori meji
menciona que la hija de Orunmila se llama Alara y que se sometió
a un aprendizaje de Orunmila. Cuando tuvo un hijo, ella fue
responsable de una gran parte del entrenamiento de su hermano
menor. La arugba ifá, madre de Onibogi, la octava alaafin de Oyó,
está documentada como la introducción de ifá a Oyó.
Arugba ifá también inició el alado de Ato en ifá. El alado
más tarde inició a los sacerdotes de Oyó en ifá. El odu sagrado
Oturupon Irete cita a una mujer llamada Oluwo, que fue iniciada
en ifá después de dar a luz a un hijo de Oduduwa. Ese hijo se hizo
conocido como el Ooni. El Odu Odi Ogbe habla de una mujer que
adivina y realiza un sacrificio ritual por Orunmila con el nombre

12 Oyèronke Oyewumi, op. cit.

153
de Eruko-ya-l’egan o d’Oosa, también conocida como orisa Oke.
El odu ifá describe cómo un ìyánífá llamado Ugbin Ejo divina para
Òfún Méji y eventualmente se convierte en la madre de Ògbóni.
Las madres reales de los gobernantes yoruba también eran nece-
sariamente iyalawó e ìyánífá. Hay autores que dicen que una iyalawó
es una mujer que no ha sido entrenada en ifá, pero tiene iniciación; y
hay otros que sostienen que ella es una mujer que maneja los secretos
rituales y adivinatorios, es decir, que se desempeña eventualmente
consultando y realizando ebó y medicina. Por ejemplo, Biodun
Adediran en Mujeres, rituales y política en el yorubaland precolonial
revela que la iyalawó sirve como “la sacerdotisa personal de ifá y la
cabeza de todos los sacerdotes de ifá”.
Otra iyalawó documentada fue la agbayé Arabinrin Oluwa,
que vivió en el 200 d. C. en Nigeria. La jefa fina Aina Adewale
Somadhi, una iyalawó nacida en yoruba, contemporánea y pro-
minente, fue iniciada en 1988 por el jefe fagbemi Ojo Alabi, el
fallecido araba de la ciudad de Ayetoro, Egbado; y el oluwo ‒o
sumo sacerdote– del estado de Ogun, Nigeria. La primera iyalawó
estadounidense documentada fue la Dra. Patti D’Haifa, odufora
ifatogun, quien se inició en 1985.
Mattie Curtis-ìyánífá Ifakemi Oyesanya fue iniciada en el com-
puesto de Oyesanya por araba Oyesanya; y Ayoka Oyesanya, una
estudiante de chief fama; fueron las primeras mujeres afroamericanas
iniciadas en ifá en 1993. Las primeras ìyánífás iniciadas en Cuba
fueron María Cuesta Conde y Nidia Águila de León, en el año 2000.
Más allá de las discusiones que sostienen algunos practicantes
del Sistema Ifá Orisa afrocubano, que niega la iniciación de la
ìyánífá e incluso otros se han atrevido a calificarla de “estafa”, es ne-
cesario insistir en que a pesar de que creen en las mismas deidades,

154
la práctica afrocubana y el ifá tradicional indígena yoruba son dos
tradiciones distintas, de las cuales una es raíz y la otra una rama
nacida del proceso de interculturalidad ocurrido a consecuencia
de la trata y la esclavitud. Por tanto, se reconocen dos formas de
religión distinta, con dogmas distintos para adorar a Olodumare,
los irunmoles y orisas.

La ayagba oriaté, la iyá orisa del culto xangó

y la mae de Orixa
En las religiones de origen afrobrasilero, Candomblé, Umbanda y
Batuque, la mae y el pai están a cargo al frente del terreiro. Ambos
pueden adquirir conocimientos, consagrar y asumir posiciones de
liderazgo tanto dentro de su sociedad religiosa como al frente del
ceremonial, pero es la figura de la mae la más venerada y respetada
entre la sociedad. Tanto ellas como el pai son guardianes de las
tradiciones heredades de África, no solo en cuanto a la fe, sino
también en cuanto a las normas sociales y la cultura en general:

El quilombo, como albergue y hogar de los cimarrones, los orixás

y los caboclos, se convirtió también en punto central de la con-
servación de la cultura de antecedente afro en Brasil. Igualmente
sucede en Uruguay y Argentina, en donde las tradiciones espiri-
tuales de antecedente yoruba permiten el arraigo a la ancestra-
lidad y a las raíces africanas. Los sumos sacerdotes, madre y padre
de orisa, se constituyen en figuras no solo de sustento espiritual,
sino de enseñanza de las costumbres y tradiciones del legado de
origen afro.13

13 Entrevista a la psicóloga Vanessa D’Acosta, mae Vanessa de Iemanjá,

sacerdotisa del batuque para el programa Cumbes, Palenques y
Quilombos, de Gladys Quiroga Delgado, por Agencia de Noticias
Niara, de Colombia, 7 de marzo de 2022.

155
 Sucede del mismo modo en el culto xangó, de Trinidad, donde
la iyá tiene predominancia en el ritual, a pesar de la fuerte influencia
del sufismo, el hinduismo y el cristianismo bautista con la que se
sincretiza orisa en ese lugar. En Cuba, sin embargo, por la fuerza
del catolicismo español, las regulaciones y prohibiciones impuestas
a través de las sociedades de mutuo socorro o cabildos, aunadas a la
influencia de cultos de origen bantú –los cuales van del machismo
conceptual a la casi misoginia–, relegan a la mujer a posición de
aprendizaje limitado, servidumbre y, a veces, a objeto de violencia
de género si esta decide remontar las prohibiciones que obedecen
más a asuntos culturales que a problemas teológicos.
Lo paradójico es que la historia de la regla de osha en Cuba la
iniciaron las mujeres, no solo a través de la transmisión de saberes
rituales prácticos y ceremoniales, sino también por medio de la
inclusión de personas de todo origen; pero el paso del tiempo, el
afianzamiento de ciertos valores propios del colonialismo, como
tutelaje y subyugación, han degenerado hoy en la exclusión de
esas mismas mujeres de los textos que se han ido escribiendo en
el tiempo con la pretensión de respaldar esta nueva historia, sin
su presencia ni legado.
La diseminación de la regla de osha en Cuba y su alcance allende
la región insular se debe a la presencia de tres mujeres oriatés ‒jefas
de ceremonia en el sistema religioso de antecedente yoruba de
Cuba), Efunshé Worikondó, Obá Tero y Ayayí Lewú Latuan, cuya
búsqueda de posición dentro de la sociedad yoruba descendiente y
su papel como guardianas de las tradiciones heredadas de su África
nativa, las constituyeron en pilares fundamentales de la práctica
religiosa de nuestros tiempos. Las mujeres han desempeñado y
desempeñan un papel fundamental en esin orisa ibile de tierra

156
yoruba, ejerciendo como directoras de ceremonial y difusoras de
su sistema filosófico y religioso; y esas tareas desarrolladas por el
sacerdocio femenino salieron fuera de su lugar de origen por medio
de los esclavizados de origen yoruba llevados América por la trata.
Según la tradición oral afrocubana, hubo tres iyalorisas: Ma
Monserrate Apoto González, obá tero; y ña Rosalía Abreú, efunshé
worikondó, quienes se cree que eran de la región de Egbado; y
Timotea Albear, ayayí lewú, conocida como Latuan, nacida en
Oyó, a quienes por parte de la comunidad religiosa cubana se les
brindó respeto y consideración, debido a la posición jerárquica
que ocuparon y al conocimiento que ostentaban.
De la rivalidad y de su necesidad de mantener posición y es-
pacios de poder dentro de sus tradiciones, surgió la división de
la jurisdicción religiosa para la isla entre Obá Tero y Latuan. Las
consecuencias de este choque fueron la expansión de la ceremonia
de ordenación estilo Habana ‒con fuertes rasgos de Oyó–, hacia
Matanzas; y la reconciliación del arará ‒ewé, bini y fon– y el
lukumí ‒llamados así en Cuba a otros grupos de origen yoruba
en rivalidad con los fon, ewé y bini.
A estas mujeres se les debe la metodización y expansión de la
regla de osha por toda Cuba y también el nacimiento de la figura
del oriaté o maestro de ceremonias de la tradición afrocubana, quien
en sus inicios podía ser hombre o mujer; y en la actualidad quedó
relegado a muy escasa presencia femenina, la cual, en número, no
creemos que llegue a la veintena en toda la práctica filo yoruba,
no solo de la región insular sino de todo el mundo. Hasta hoy las
más conocidas en el continente americano son: María Concordia,
de los Estados Unidos; Iris Pier, de Puerto Rico; Marisol Pupo y
Maruchi Pérez, de Cuba; Mireya Ugueto, Margla Briceño, Migney

157
Rivero y Gladys Quiroga Delgado, de Venezuela. De ellas, las más
antiguas en el oficio son, Ugueto, Concordia, Pier y Quiroga, que
comenzaron en sus funciones sacerdotales entre 2005 y 2007.
En nuestra historia hubo otras mujeres, como Calixta Morales
Odedei, Rosa la Africana, ogun fumito; Carmen Miro, ewin
leti; Ferminita Gomez, ocha bi; Guillermina Castel, ewin bi;
Caridad Cuesta, oyá rinu; Camila Oviedo, oshun funke; Felipa
Calderón, bangoche; Dulce Calderón, oshun bumi; la China Eco,
de Matanzas, María Towá; Susana Cantero, omi toké; Emma y
Adelfa Terán, quienes también tuvieron el oficio de la navaja y
la dirección ceremonial. No importa, ciertamente, el orden de
llegada de las nuevas o cuando fueron consagradas; el tema es que
muchas han sido ‒algunas aún somos– objeto de persecución por
parte de mentes intolerantes o desconocedoras de nuestra historia
y tenemos una reputación construida con base en el estudio y a
muchos aportes dados a nuestra comunidad. Orisa es nuestra
manera de vivir y el regalo de los ancestros para ser disfrutado y
recreado a diario. Es tan profundamente nuestro que nos hace
capaces de entender a nuestros amigos, reconocer a nuestros her-
manos y amar a nuestros enemigos. Al final, todos somos frutos
de un mismo árbol.

Akpwón, cantante de tambor femenina

Dentro del canto litúrgico de antecedente yoruba, del repertorio

afrocubano, existió y existe una fuerte tradición por parte de mu-
jeres que han dedicado tiempo enorme y esfuerzo a su aprendizaje
y en su accionar, pues añá impone limitaciones importantes en
cuanto a la cercanía con las mujeres. Habitualmente, las cantantes
de tambor de fundamento, añá, y agrupación de güiro, agbé,

158
son hijas, esposas, hermanas, allegadas o familiares directas de
algún omo añá, sacerdote del tambor batá ceremonial; y desde esa
posición se les considera guardianas también de la tradición del
canto y de la enseñanza que deben tener las religiosas, en general,
durante el protocolo de un toque de música sagrada.
En Cuba y gracias a la difusión de don Fernando Ortiz, destaca
la presencia de Merceditas Valdés en el canto típicamente afro-
cubano con el que grabó algunos títulos: uno junto con Evelia
Collazo, madre del músico Julio Collazo; y otro que grabó Celia
Cruz para un álbum titulado Santero, lanzado en 1954. Estos
son los discos que ella dedicara enteramente a los orishas: Tributo
a los Orishas, de 195914; y Homenaje a los santos, de 196415. De
Cuba emigra hacia Estados Unidos Olimpia Alfaro, hermana de la
cantante Xiomara Alfaro, y sería un referente del canto femenino
afrocubano en ese país.16
Amelita Pedroso, omi olomide, sobrina de Lázaro Pedroso, fue
otra de las grandes, no solo por conocedora de la diversidad mu-
sical de antecedente afro en la isla, sino porque también conocía el
tambor batá y era profesora del mismo, girando por varios lugares
del mundo con su agrupación Ibú Okún, en la que ella ejecutaba
el tambor mayor o iyá. Naiví Angarica, hermana del tamborero,
y Regla Monett, cultora y solista por años de yoruba andabo, son
dos figuras que destacan dentro y fuera de Cuba; y quizás sea
Martha Galarraga, hija de Lázaro Galarraga, la más internacional

14 Tributo a los orishas, Seeco Records, NY. USA: 1957.

15 Homenaje a los santos, Craft Recordings, Concord Music Division,
CA. USA: 1964.
16 Ramos, Willie. Entrevista por Vicky Jassey en marzo de 2017, para
el thebearersofsacredsound.weebly.com

159
de todas, quien maneja un repertorio que incluye géneros como
el jazz, el filin, el bossa nova y los cantos típicos de todo el folklore
afrocubano, no solamente de antecedente yoruba:

En Venezuela ya hay varias mujeres dedicadas al canto, como

Damary Peña, hermana de los lerí añá, Javier y Pepe Peña. Enlay
Mijares, hija de Faride Mijares y hermana de Ifé Mijares, ambos
lerí añá. Kissi Arias es una de las figuras emergentes en la región
central del país y con menos tiempo en el medio musical re-
ligioso; la ayagba oriaté 17 Gladys Quiroga Delgado, quien hoy
también destaca notablemente en la interpretación vocal del re-
pertorio sacro. Para quienes no lo saben, la mujer no comparte la
mesa de los omo alaña; generalmente no viaja en el mismo auto-
móvil en donde lo hace el tambor, no se coloca detrás del mismo
y tampoco se sienta cerca cuando añá está fuera de sus fundas.
Por tanto, ellas han tenido que adaptarse a comer a veces de pie,
alejadas del tambor o a comer al final de toda la ceremonia. Otras
han tenido que conducir distancias largas o tomar otros vehículos
para llegar al lugar del tambor y en múltiples oportunidades han
tenido que aceptar actitudes poco respetuosas de quienes des-
conocen la labor de otras mujeres que hicieron historia en añá.
Hombres o mujeres que, guiados por prejuicios, no entienden
que la labor de akpwon no tiene género exclusivo y que las voces
de las mujeres le dan un toque de dulzura a la expresión sonora
de añá…18

17 Iniciada ìyánífá en el 2016, por eso en esa nota aparece reconocida

solamente como ayagba oriaté (N. de la R.).
18 Omar Olivero. “Añá en Venezuela. Historia de un sacerdocio
musical”, revista Los Orichas, Caracas, Venezuela, marzo de 2014.

160
 Entrevistas y testimonios

I. Ayagbas oriaté

María Concordia
María Concordia, ogun bemi, es norteamericana descendiente de
italianos, residenciada en los Estados Unidos. A raíz del divorcio de
sus padres tuvo que distanciarse de su núcleo de origen, hasta que
encontró una familia puertorriqueña en New York que la acogió
como una más de los suyos. Es en ese tiempo donde estableció sus
primeros contactos con la religión y también aprendió a hablar
fluidamente español. Ella se define como “italiana-latina-ame-
ricana”; tiene hecho ogun chibirikí y su mamá es Yemayá Ashabá.
Es orfebre y su trabajo se destina casi exclusivamente a la elabo-
ración de herramientas en metal para los diferentes orisas. Durante
un tiempo expuso y negoció sus piezas a través de su propio web
site sanpedrometalworks, que ahora no existe, pero mantiene su
taller en el patio de su casa y, ocasionalmente, deja espacios para
crear instrumentos e iconos para las deidades.
En la actualidad, trabaja en informática para Data Architect
y mantiene responsabilidades de iyalorisha y oriaté; maestra de
ceremonias de la regla de osha afrocubana:19
Gladys Quiroga: -¿Cuál es tu primer acercamiento con la
regla de osha?
María Concordia: -Durante mi estancia en Nueva York,
yo visitaba las botánicas en el vecindario y siempre me llamaba

19 Esta entrevista fue realizada en Caracas en el año 2009, por Gladys

Quiroga Delgado, para la revista Los Orichas; y revisada por María
Concordia en la primera semana de marzo de 2024.

161
la atención todo: las estatuas, hierbas y collares; además, yo tuve
muchos sueños, tipo revelaciones, donde veía los orisas en la na-
turaleza, veía ángeles y diablitos y me hablaban en los sueños.
Me consulté con un santero a los 18 años y me dijo: “Ogun no
te presta ni te regala”.
G. Q.: —¿En qué momento decides coronar Ogun?
M. C.: —Donde yo vivía, en Nueva York, hay muchos haitianos
y algunas veces yo fui a sus celebraciones. En una de estas un Lwa
‒Loa: deidad del vudú‒ que se llama Ogun Achade y es Ogun
en Haití, vino hacia mí y me dijo: “Tú eres mía. Yo soy tu padre;
somos tu familia”. Me impresioné mucho con estas palabras y con
un sentimiento muy profundo, porque yo estuve separada de mi
madre y mi padre en ese tiempo. Entonces, decidí que este fuera mi
camino. Hay una buena comunidad en Nueva York y había muchos
bembes, misas, centros espirituales, y todo tipo de manifestaciones
culturales relacionadas con las tradiciones religiosas africanas.
Yo siempre quise coronar Ogun. Una vez, yo vi un iyawó ba-
logún con su ashabá de 21 herramientas puesta, lo miré y me dije
“un día yo voy a tener lo mío”. Me tomó más de seis años de trabajo
día y noche para lograrlo. Crucé Estados Unidos entero hasta que
llegué a California y me encontré con mi padrino. Yo soñé con mi
padre Ogun una vez. Lo vi “claro claro” en el sueño: un hombre
negro con muchas cadenas y herramientas de hierro alrededor. Él
me mostró donde vivía; había un bosque y rejas ornamentales y
me dijo que me estaba esperando.
G. Q.: —¿Quién te corona Ogun? ¿Quiénes son tu padrino,
tu oyugbona y tu oriaté?
M. C.: —Me corono en 1990, en Oakland, California. Mi
padrino se llama Cliff Stuart, obá dekun, y mi oyubona Frinzetta

162
Stuart, sango to wohun ekoddidé; mi oriaté fue Renaud Simmons,
shangó dei ‒ibaye‒. Había complicaciones y mi padrino pasó
por ifá en África y se viró en contra de la tradición lucumí, y
empezó practicar una forma más alineada con la tradición africa-
nista. Entonces todos sus iyawoses ‒había cuatro‒ que habían sido
hechos al estilo lucumí se quedaron con su padrino, mi abuelo en
santo, Roberto Clemente, añá bi osun ‒ibaye‒. Él enseguida me
dio cuchillo al salir de mi iyaworaje y me enseñó a tirar caracol y
muchas cosas. Me quedé con él hasta su muerte.
Mi rama tiene sus raíces en eshu bi, José Urquiola; y también
relacionado con Aurora Lamar, obatolá, y Apolinar Gonzalez, osha
weye. Somos conocidos como las pimientas. En Nueva York en
los años 60 añadieron otro apodo a este grupo, que ahora es muy
conocido en la Florida y en Nueva York, llamado Las pirañas, pero
este nombre no es conocido en Cuba.
G. Q.: —¿Eras orfebre antes de hacer Ogun? ¿Intuías que él
podía ser tu ángel de la guarda?
M. C.: —Yo trabajaba en construcción de casas, remodelación
y carpintería, por 20 años, antes de trabajar con hierro y otros
metales. No sé si me di cuenta en ese tiempo, pero siempre me
sentía muy natural trabajando así. No había muchas mujeres en eso,
pero eso no me molestaba. Tenía un talento con las herramientas,
creo que vino de mi abuelo. Después yo abrí mi propio taller San
Pedro Metalworks ‒El Taller de San Pedro‒ haciendo coronas y
herramientas de hierro.
G. Q.: —¿Cómo hacías para recibir instrucción viviendo en
USA?
M. C.: —Actualmente, mis mejores estudios son hechos en
Cuba. Aunque no es “legal” para una ciudadana americana viajar a

163
Cuba, yo he hecho más de 25 viajes para estudiar con mis mayores
allá. Aquí en Estados Unidos tengo licencia de religiosa, la cual tuve
que someter a un largo discurso y pruebas que me acrediten como
iyalosha y sacerdotisa de la religión lucumí. Aún con todo eso es
muy difícil viajar a Cuba, pero yo hago el esfuerzo porque creo
que es la cuna de nuestra religión y es el mejor lugar para aprender.
G. Q.: —¿Conoces algún odu que impida que las mujeres
seamos oriatés?
M. C.: —Según lo que yo entiendo sobre odu, el que da res-
tricciones a las mujeres es ogunda she (3-5), donde se dice que
Olofin castigaba a las mujeres por curiosas con la menstruación.
Mis mayores en Cuba me dijeron que ya cuando la mujer pasa esa
etapa, esta restricción no existe, sino entonces las grandes oriatés,
como Ma Monserrat, Obá Tero, Camila Oviedo, ochun funke;
Latuan; Efushe; Africana, Dulce Calderón; Felipa Calderón, ban-
goche, no pudieran haber existido.
G. Q.: —En este particular, quisiera aclarar un poco: si una
mujer está en edad menstrual, ¿puede raspar o debe esperar a tener
su menopausia? ¿Cuál es tu criterio al respecto?
M. C.: —Mira, en Cuba lo único que mis mayores me han dicho
es que cuando la mujer no tiene su menstruación, ella esta libre
de restricciones. En mi particular, no tengo menstruación porque
hubo que sacarme todo el útero hace 8 años a causa de fibromas.
Este asunto de las restricciones tiene más de un punto de vista.
Otros mayores han expresado que si la mujer no trabaja durante
su menstruación, no tiene ningún problema. El odu habla de
la “maldición de la mujer por Olofin”. Olofin dio a la mujer la
menstruación por ser curiosa, pero en realidad esta acción fue la
creación de la fertilidad; entonces no es una maldición. Es una
bendición porque sin la fertilidad no existiríamos; es una bendición
dolorosa entonces.

164
 En el odu odi meji en ifá ‒afrocubano‒, la creación de la mens-
truación en la mujer y el semen en el hombre son una bendición
que salva la raza humana. Entonces es un asunto que tiene muchas
interpretaciones.
G. Q.: —¿A ti quién te formó como oriaté?
M. C.: —Mi maestro se llama Jorge Morales Rodríguez20,
ogun lana; él es de Pogolotti, pero vive en La Habana. Consagró
en 1964 y es miembro del Consejo Cubano de Obases. Ha sido
amigo, hermano y maestro. Él es un sabio y un hombre de suprema
calidad humana.
G. Q.: —¿Has encontrado oposición en tu trabajo de oriaté?
¿Por parte de quiénes?
M. C.: —Desafortunadamente, sí hay mucha oposición. Parece
que hay dos campos completamente divididos; la gente tiene opi-
niones fuertes sobre este asunto. Tengo apoyo increíble por parte
de mi gente en Cuba. En Matanzas yo raspé un eleguá; hice todo
de la ceremonia, desde el ebó de entrada hasta el itá, y con mucho
apoyo de mis mayores. También en mi comunidad, en el área de
la bahía en California, hay olorisas que me llaman para raspar y
hacer itás, y me tratan muy bien, con mucho respeto y hermandad.
Por otra parte, hay un grupo que está convencido de que yo
estoy inventando una nueva religión donde las mujeres hacen lo
que les da la gana, forman arayé donde se les antoja y ponen el
obara ‒las habladurías que levantan o destruyen, como en este
caso‒ a funcionar de una manera más necia; pero yo no pienso
mucho en ellos. La mentira viaja por mucho tiempo, pero nunca
llega a su lugar; la verdad siempre llega a tiempo. La verdad está

20 Jorge Morales murió en 2010; al respecto de su fallecimiento, María

Concordia dice: “Yo aún tengo un hueco en el corazón”. (N. de la R.).

165
en mi favor. No se puede borrar las vidas de esas mujeres oriatés
en Cuba. Nuestros propios alagbas no lo van a permitir.
Una vez, en el barrio Lawton de La Habana, en la casa de la
China, la oló oyá, Oshun bajó en un tambor de Añá y me dijo que
ella quería que yo estudiara mucho, porque un día yo iba ser oriaté
y me sentaría en una estera para hacer itá. Eso fue en el año 2002.
G. Q.: —¿Por qué crees que se le hace tanta oposición a la
figura de la oriaté mujer, si fueron las mujeres quienes inicialmente
dirigieron osha en América?
M. C.: —Esto, simplemente, es una opresión basada en la
competencia. Una lucha por el control de las cabezas. En vez
de ayudarnos, nos tratan de eliminar. El tiempo de hermandad
se acabó y cada uno lucha por sí mismo. Qué fácil sería para
aquellos que se oponen si aplicáramos un odun que eliminara
a todas las mujeres de un solo golpe. Un ejemplo: si fuera po-
sible inventar un odun para eliminar los rubios, los que no son,
rápido inventarían uno para quedarse ellos con todas las cabezas.
La opresión de mujeres es solo una pequeña muestra del vicio
humano de subyugar al otro para sentirse poderoso. Es triste
cuando eso pasa entre sacerdotes, pues debemos elevarnos más
arriba de este comportamiento. Es una cosa que a pesar de que
se puede observar y comentar, la única repuesta es sobrevivirlo.
Nosotras no podemos bajarnos a ese nivel; siempre tratar de
luchar por una vibración más positiva. Para mí, mi destino ya
está escrito y lo estoy viviendo.
G. Q.: —Si te tocara repetir la experiencia, ¿la repetirías?, ¿le
cambiarías algo o la dejarías exactamente igual?
M. C.: —Mi experiencia es que los orisas siempre me están
ayudando. Cada vez que me encuentro muy atropellada por los
obstáculos o una persona particularmente complicada, el santo

166
me manda algo bueno. Yo no cambiaría nada. Ogun me ha dado
todo y me avisó bien en mi itá lo que me iba pasar. Él mismo me
dio un odun de oriaté, eyeunle tonti irosun ‒ogbe roso, 8-4‒. La
debilidad aquí ha sido mi inocencia, pues yo puse mucha fe en
gente que no valía la pena, pero eso uno lo tiene que aprender
viviéndolo.
G. Q.: —¿Qué le dirías a las nuevas generaciones de olorisas,
especialmente a aquellas mujeres que quieren seguir tus pasos?
M. C.: —Ojalá que en el futuro fuera más fácil para las mujeres.
Pero les digo a todos olorisas: tenemos que unirnos más y más;
en la unión está la fuerza. Tenemos que mantener la vibración
de las deidades en la tierra. Somos responsables de que nuestras
ceremonias y ritos se mantengan para siempre.

II. Mujeres akpwon

Enlay Mijares
En Venezuela ella es la pionera y, a pesar del paso de los años,
es quizás la más destacada de estas mujeres del canto del repertorio
añá. Hija, hermana, compañera y amiga de tamboreros, nació y
creció en este ambiente, rudo a veces para la presencia femenina.
De allí quizás que su hermosa y menuda figura exhiba a veces
rasgos sombreados por una dureza y sequedad de algún modo
inusuales en otros entornos. No obstante, al final la dulzura de
Oshun se impone suavemente en el carácter de esta empren-
dedora mujer. Enlay Mijares es oloshundé akpwon venezolana,
hecha a base de esfuerzo propio y asesorada por su padre, Faride
Mijares, uno de los pilares fundamentales de añá en Venezuela.
Canta tambor desde 1990; comenzó a los 13 años de edad en el

167
tambor, con su papá, y junto con Miguel Urbina, Benigno Medina
y Onelio Scull:21
G. Q.: —¿Cómo fueron tus inicios?
E. M.: —En mi casa, mi papá siempre escuchaba tambor y esa
era la música que yo oía desde pequeña, aunque solo mi papá, mi
hermano Ifé y yo nos mantuvimos en este camino.
Estudié música. Fui concertino de la Orquesta Nacional Infantil
La Rinconada y debía audicionar todos los años. También estudié
en la Escuela José Lorenzo Llamozas hasta tercer año de lenguaje
musical. Posteriormente, estudié percusión con Jesús Totoño Blanco,
además de timbal con Yuber Ramírez en San Agustín del Sur, de
donde proviene mi familia.
G. Q.: —¿Cómo hiciste para llamar la atención de los tambo-
reros y que te dieran la oportunidad de cantar?
E. M.: —En casa repetía los cantos de manera natural, entonces
mi papá me llevó discos de Danzas Nacionales de Cuba y otras
grabaciones de tambores, entre ellas de Regino Jiménez. A la par,
me llevaba a los tambores en donde yo hacía coros y un tiempito
después hice mi primer Oro cantado.
Ya sabiendo el Oro cantado, comienzo a cantar con el tambor
de Onelio Scull y con el de Papo Angarica, que a veces venía
Venezuela.
Luego, cada quien toma su propio camino; mi papá recibe añá
bi, pero de igual modo yo cantaba ocasionalmente con el tambor
de Jhonny Angarica y también canté para añá alabara, cuando
estaba aquí el maestro Aspirina.

21 Esta entrevista fue realizada en el año 2008 para la revista Los Orichas,
por Gladys Quiroga Delgado, y revisada el 11 de marzo de 2024
por ambas, vía Whatsapp.

168
 En 2004 llegan los cubanos que acompañan a Lazaro Ross y,
entre ellos, vino el maestro Ángel Bolaños, Alexander Martínez
Arencibia y Janoy Reyes, el akpwon. Con ellos también realicé
uno que otro trabajo.
Recuerdo especialmente mi primer trabajo. Fue con Norma
Borges, a los 16 años de edad, en un güiro que ella tenía. Éramos
tres compañeras, Norma, Zuleyka Piña y yo, junto con un tum-
bador disponible que se consiguiera.
También canté con añá obá asé de mi exesposo, Luis Díaz
Omo, odun ogbe ka. Fui la primera mujer que cantó tambor de
fundamento en Venezuela.
G. Q.: —¿Cuándo consagraste Oshun?
E. M.: —El 28 de abril del 2001 en Panamá. Mi madrina se
llama Mitzia Martínez. A mí me vivían prendiendo. Todos los
santos me decían que era hija de Oshun, pero yo no le daba mucha
importancia. En Panamá, Oshun dijo que tenía que hacer santo y
que no debía salir de allá sin mi ceremonia. Le dijo a mi madrina
que iba a darle en oro todo lo que ella hiciera por mí.
G. Q.: —¿Alguna vez te sentiste en minusvalía con respecto a
los compañeros del tambor?
E. M.: —Nunca me sentí incómoda. Me acostumbré a comer
sola y a andar sola. Todos en el tambor me trataron bien desde mis
inicios, pero también me tocó hacerme respetar. Es muy difícil
vivir con añá. Hay un montón de limitaciones. No se puede estar
cerca, una mujer no debe involucrarse directamente con su culto
ni con sus secretos, se debe guardar total distancia.
En cuanto al comportamiento de los asistentes del tambor,
alguno siempre “me ataca”, me dice alguna cosa, pero su actitud
depende del respeto que yo imponga. Ninguno hasta ahora se ha
pasado conmigo. En mi trabajo yo soy muy honesta. Yo crecí en

169
el tambor y respeto la línea limítrofe entre añá y mi trabajo. Yo
canto y más nada. Evidentemente hay cosas en las que no puedo
participar y jamás he intentado hacerlo.
Antiguamente, se exigía un comportamiento intachable a la
gente que iba al tambor. Yo puedo caer pesada, pero no tolero
ningún comportamiento fuera de orden, como mujeres que se
suben la falda ante Añá, cercanía de las mujeres en el tambor, gente
que pasa por detrás de los tamboreros cuando están trabajando,
gente que consume alcohol en los tambores y están con el vaso de
licor mientras se está tocando.
Antes, el trato de los tamboreros y del cantante con la gente,
en general, era cortés, pero distante. Hoy mi papá ha flexibilizado
un poquito, pero igual no tolera faltas de respeto. Me han tildado
de odiosa, pero prefiero mantenerme así. Yo conozco mi trabajo
de cabo a rabo y por eso evito trabajar con alguien diferente de
los tambores de mi papá o de gente de mi propia casa.
G. Q.: —¿Cuál es la impresión inicial de la gente respecto de tu
trabajo? ¿Cómo te tratan cuando llegas por primera vez a una casa?
E. M. : —En cualquier casa mantengo mi actitud seria, segura;
si no te mantienes firme, te aplastan. Este ambiente es muy difícil.
Te faltan al respeto y si no te impones no ganas. Esto, sobre todo, al
principio, cuando era prácticamente desconocida. Ahora siento que
tanto mi imagen como mi manera de cantar son objeto de respeto
de parte del colectivo. Sin embargo, el trabajo sigue siendo duro.

***
Hoy, en 2024, conversando por vía telefónica, a este comentario
Enlay le añadió el de que quizás cambiaría algunas cosas, como el
tema de la percepción y la atención hacia ella en algunos lugares
en donde le tocó cantar:

170
 E. M.: —Comer con el plato en la falda es muy incómodo,
más aún cuando ves a los demás comer en la mesa. En el caso
de nosotras, deberían ponernos una mesita aparte, un espacio
cómodo para poder comer, a las pocas que cantamos, eso nos ha
tocado duro.
G. Q.: —A mí a veces no me daban de comer porque pen-
saban que yo no tenía parte en el tambor. Las mismas apetebi que
sirven la mesa no conciben a una mujer cantando y le dejan solo
la comida a los tamboreros. Otro tema es el del agua, hay que pe-
dirla. Ponen la jarra para que esté al lado del konkolero y uno ahí
no puede agacharse a tomar nada. No se entiende que cantamos
y que tenemos las mismas necesidades de los akpwones varones,
pero debemos guardar distancia con añá.
Cuando hay Oro seco, preferiría no estar en el lugar en donde se
está dando el tambor. Si por mí fuera, dejaría que el grupo llegara
primero y yo iría después a cantar, lo que pasa es que no puedo
estar sola de aquí para allá. A veces los lugares donde se dan los
tambores son inseguros y es mejor llegar acompañada. A pesar de
que soy mujer, no tengo tres días en esto. Hago mi oficio bien.
G. Q.: —¿Cuál ha sido tu experiencia más difícil?
E. M.: —Nunca me he sentido nerviosa ni insegura. No he
considerado difícil ninguno de los trabajos realizados. Una sola
vez sentí algo de incomodidad, más por reto que por inseguridad
y fue cuando canté con Janoy Reyes, el akpwon cubano, quien
se quedó un rato sentado, como evaluándome, pero después se
relajó y todo tranquilo.
Otra experiencia inolvidable fue que canté embarazada hasta una
semana antes de que naciera mi hija Nandy. Fue un tambor en El
Paraíso, fui con mi papá. Tenía 23 kilos de más, no podía subir la
escalera para llegar hasta el lugar, pero canté todo el tambor yo sola.

171
 G. Q.: —¿Cuál ha sido tu experiencia más hermosa?
E. M.: —En Panamá. Dimos trece tambores. Todas las veces
que vi a Oshun fueron impresionantes. El primer tambor que
dimos fue uno para egun y participaron alrededor de 67 personas.
Entre el público estaba una persona que me llamó la atención
porque se sabía todos los coros de egun. Era bien raro porque no
es habitual que alguien se sepa tantos cantos para los muertos.
En un momento de ese toque vino Oshun. Ese señor montado
con ella hizo un montón de cosas para completar la ceremonia de
ikú. Luego, él solo pegó la cabeza de la pared y dejó que el santo se
fuera. El esposo de mi madrina es babalawo cubano y dijo: “Esto yo
solo lo había visto en Cuba, nunca aquí”. Luego vino el tambor de
Oshun y levantaron al señor para bailarlo. Cuando estaba Oshun
en la tierra, miró a mi papá y le dijo que era su hijo y que lo amaba
por sobre todas las cosas ‒la madre de santo de Faride es Oshun,
pero ese señor no lo sabía‒. Luego se acercó a todos y nombró a
mi exesposo por su nombre de ifá y dijo que él también era su hijo.
Allá no había tambor y en ese momento la gente que no había
salido a otro lugar no había visto a un santo montado. A todos los
tambores que hicimos fue mucha gente. Oshun le dijo a todos lo
que le correspondía, sin ningún reparo, directamente, así como
es el santo cuando está en la Tierra.
A mí me mandó a hacer santo ‒como ya lo dije antes‒, pero
también me dijo que yo iba a tener una hija y que sería hija de
Shangó. En ese momento no estaba embarazada. Mi hija es hija
de Shangó. Nadie conocía a ese señor y luego mi madrina lo llamó
para que bailara todos los tambores. Después supimos que era un
montador cubano de gran prestigio en su país y que estaba de
paso por Panamá.

172
 Mi madrina es panameña, iniciada en Cuba por la esposa de
Lamberto Samá y ella se llevó a su madrina a Panamá. La viejita,
antes de morir, le pidió que se mantuviera fiel a sus reglas y así
lo hizo.
G. Q.: —¿Qué se necesita para ser akpwon?
E. M.: —Oír, oír y oír más. Aguantar presión termina dándote
ventajas. O aprendes o aprendes. La presión obliga a estar en
clave, apréndete los toques, los nombres, qué cosa va en qué lugar.
También es importante aprender los aires, buscar el color de voz,
asemejarse a lo que debe sonar. De esa forma se logra esa conexión
bonita y pura que se necesita para llegar al santo.
Se debe reunir varias cualidades: primero, se debe manejar
un poco la técnica vocal porque se canta sin micrófono y por
varias horas con el sonido fuerte del tambor que puede arropar
la voz, si no eres fuerte. Segundo: se debe tener la tesitura, la
cadencia, el amor en la voz y una entrega total de todo corazón.
Tercero: es indispensable tener el sentido de la clave, conocer
los toques, el baile y un poco de la historia de cada uno de los
orisas. También se debe conocer relativamente el significado de
lo que se canta.
G. Q.: —¿A qué le temes?
E. M.: —A perder la voz. Una vez tuve una disfonía y no podía
ni hablar. Solo le pedía a Dios que me permitiera recuperar mi voz.
Canté dos tambores y creo que agarré aire frío y cuando llegué a
casa estaba así. Tuve que tomar medicinas y reposar una semana.
Gracias a Dios pude recuperarme.
Hubo mucha gente que se quedó sin voz. Mayores que también
se fueron sin dar secretos. Ellos se fueron con sus conocimientos
y toda su sabiduría quedó fuera de nuestro alcance.

173
 G. Q.: —¿Cómo te ves de aquí a los próximos treinta años?22
E. M.: —Hace 16 años te respondí que cantando; mientras
Dios me diera voz, seguiría cantando. Mi voz, mi fe, mi vida, toda
mi existencia es de los orisas, pero hay un estado de cosas que ha
cambiado muchísimo mis ganas de hacer. Nuevas generaciones
a las que no les importa el respeto, pérdida de tradiciones, mu-
chísima competencia desleal y, a veces, total decepción de mucha
gente que mercantiliza la religión, pero el amor por las deidades
está intacto. El camino siempre ha sido largo, lleno de piedras y
obstáculos, pero para las mujeres es mucho más difícil siempre.
Yo quisiera hacer mención de mucha gente que ayudó a for-
malizar el movimiento de añá en Venezuela. Hay que nombrar
al awó Luis Ramos, irete ansa. Él trajo a Cachete Maldonado,
Tartabul, Onelio Scull y a Jhonny Angarica. En su templo yoruba
en Sebucán se tocaban tambores siempre. Me acuerdo que él or-
ganizaba también un festival que se llamaba “De África para el
Mundo”. También me acuerdo siempre de Noraida Hernández en
su casa de El Cementerio; yo tenía quince años y siempre cantaba
en los tambores que se daban allá.
Tengo mucho que agradecer, en primer lugar, a mi padre
como también a grandes tamboreros como Regino Jiménez, Papo
Angarica, Benigno Medina y Alberto Quintero, por creer en mí. Yo
me siento bendecida de formar parte de la historia del tambor batá
en Venezuela. También quiero mencionar en esta nueva historia de
añá a mi hermano Ifé Mijares y a mi primo Yorbel Istúriz, como
representantes de una generación de estudiosos y jóvenes tamboreros.

22 A esta pregunta ya se le añadieron casi 16 años, ocho de los cuales

han sido con Enlay residenciada en los Estados Unidos de
Norteamérica. (N. de la R.).

174
Martha Galarraga
Marta Galarraga, obá ire eegun, se consagró sangó en La Habana,
Cuba, el 24 de mayo del año 1996. Su madrina es la iyalosha Marie
Lupe Quintana Rodríguez, osikan omo elegba; y su oyubona Juan
García, odufora omó obatalá. Martha es heredera de una larga tra-
dición religiosa: su padre es el reconocido cantante Lázaro Galarraga
y su madre Beatriz Eira, osha inle, hija de Obatalá. Al igual que
su padre, Marta Galarraga fue integrante del Conjunto Folklórico
Nacional de Cuba, donde comenzó su carrera artística a nivel
internacional; posee una extraordinaria formación que le permite
interpretar diferentes cantos de ritmos tradicionales como congo,
yoruba, arará, tumba francesa, franco haitiano, gaga, carabalí; así
como también la música popular, incluyendo el universo del jazz,
donde es considerada como una de las dignas representantes entre
las cantantes cubanas, gozando de una alta popularidad:23

Yo soy hija de Sangó, para mí él representa la justicia, la fiesta, la

danza. Sangó es un guerrero, es amor. Antiguamente los cantantes
y tamboreros tenían sus objetivos bien definidos y no era otro que
hacer que las divinidades bajaran a la Tierra para resolver algún
tipo de situación o alguna problemática existente para la persona
que estaba dando ese homenaje al orisha. Hoy en día observo que
los omo alaña olvidan la relación existente entre el bailarín, el
orisha y los iniciados.

El tambor es una fiesta para los orishas con el objetivo de llamar a

las divinidades. Así que me llama mucho la atención que ahora en

23 Testimonio de Martha Galarraga, tomado de una entrevista realizada

por el percusionista Gustavo Ovalles Palacios durante los ensayos
previos a una presentación de ambos, junto con el pianista Omar
Sosa en París, en el año 2022.

175
 las fiestas actuales no se ve a ningún orisa bajar a la Tierra. Antes
había mucho respeto, las mujeres no asistían a las fiestas durante
su ciclo menstrual, siempre portaban su saya, la relación entre los
cantantes y los tamboreros era de mucho respeto. Dentro del culto
escuché a muchos cantantes; ellos guardaban una relación muy es-
trecha con los tamboreros, tenían una buena actitud con las nuevas
generaciones que facilitaba el aprendizaje de los cantos, una re-
lación muy educativa; entre ellos puedo citar a Amelia Pedroso,
oni yemasá; Caridad la Bembona, Yeyita, las dos hijas de Obatalá;
el gordo, Osha Inle, olo obatalá; Pedro Saavedra, Agongoroloyú,
omo elegba; Lázaro Pedroso, ogun tola; y Lázaro Ross, osha nigue.
Yo recuerdo, cuando aún no estaba iniciada en la religión, que tuve
que cantar un tambor en las afueras de La Habana, recuerdo que
llegamos a la casa de un señor de una edad muy avanzada. Cuando
llegamos, el señor lo primero que preguntó al dueño del tambor
fue que quién era la cantante, cuando le indicaron que era yo, me
tomó por el brazo y me colocó frente al altar, frente a sus santos. Me
sorprendió que todos los santos estaban en jícaras, allí no habían
soperas de porcelana; luego, textualmente, el señor utilizó estas pa-
labras: “Aquí no quiero que me cantes ni kai kai Yemasá Oloddo,
ni rumbitas y cero guachafita, que mis santos son muy antiguos y
merecen mucho respeto. Evidentemente, no pude presentar a los
iniciados ‒iyawó‒ por no tener santo hecho en ese momento, lo
tuvo que hacer Humberto el oriaté dueño del tambor y yo tuve que
cantar desde la parte de afuera, en la sala.
Me gustaría que los futuros iniciados respondan a la ética espiritual,
a los valores que nos dejaron nuestros antepasados; sobre todo, que
se comporten en todos los aspectos de la religión con mucho respeto.

Amelita Pedroso
Es necesario destacar el trabajo de Amelia Pedroso, omi olomidé,
en el canto akpwon y en el estudio del tambor batá en Cuba. Ella
fue una de las figuras más reconocidas en el mundo entero por su

176
labor. Destacó junto con músicos de importancia como Orlando
Ríos Puntilla, Regino Jiménez, Emilio Barreto, y fue directora de
su propio grupo de mujeres bataleras, Ibbu Okun.
Hablar de Amelita es honrar el papel de la mujer en la música
cubana de antecedente afro y, sobre todo, su valentía apropiándose
de las leyes que garantizaban la igualdad de género en Cuba, para
asumir su aprendizaje y convertirse en una de las maestras más
importantes de batá para mujeres extranjeras que iban a estudiar
a la isla. A pesar de que murió en el año 2000, ella sigue siendo
uno de los hitos más importantes del canto femenino en la música
folklórica cubana:24
A. P.: —Yo he cantado tambor desde hace 31 años y el sonido
del batá siempre me movió por dentro, haciéndome pensar “si
solo pudiera tocar batá”.
G. Q.: —Y cuando pensabas en si solo pudieras tocar batá,
¿había muchos obstáculos para lograrlo?
A. P.: —Sí, había muchos obstáculos, principalmente porque
las mujeres no tocan añá. Cuando comencé a investigar acerca de
las mujeres en el batá, me di cuenta de que pueden tocar aberikolá
y algunas formas de tambor consagrado en tierra yoruba. Yo leí
acerca de esto en un libro mientras estaba en gira por Francia. El
libro tenía un dibujo con mujeres tocando tambor y así me lo
confirmó después gente de África.
—¿Entonces tu permiso vino de fuera de Cuba?
(Risas)

24 Trascripción de parte de la entrevista “Una sacerdotisa rebelde”,

que le realizó la periodista Amanda Vincent en el Reino Unido en
1999, un año antes de la muerte de Amelita. Traducción de Gladys
Quiroga Delgado, yeyé omi toké ifalokun.

177
 A. P.: —Realmente me decidí a seguir adelante con el batá
porque sabía que las mujeres pueden tocar aberikolá y ello no tiene
ninguna connotación ritual o religiosa. Es separado de la religión,
así como tocar congas o cualquier otro instrumento de percusión.
Me entregué entonces a escuchar y tocar mucho batá.
G. Q.: —¿Hace cuánto comenzaste a tocar batá?
A. P.: —Hace cinco años: 1994.
G. Q.: —¿Hay otras mujeres tocando batá?
A. P.: —Como las de mi grupo Ibbu Okun, no. Nosotras to-
camos desde el Oru Seco de las deidades y los toques específicos
para cada una de ellas. No hay otro grupo femenino tocando
como nosotras.
G. Q.: —Cuando comenzaste, ¿hubo gente hablando en tu contra?
A. P.: —Hasta este momento, no. Tampoco he oído rumores y
a estas alturas cuando hay mujeres en el mundo entero expresando
su deseo de tocar batá y otras haciéndolo, esos rumores no harían
diferencia alguna.
G. Q.: —A tu entender, ¿Añá es una deidad masculina o
femenina?
A. P.: —Es una deidad como otra. Un santo. Una entidad
masculina.
G. Q.: —En Nigeria es considerada una entidad femenina,
pero su sacerdocio pasó a Cuba como masculina; además, Ayán
pertenece al linaje paterno y su aprendizaje corresponde a los
varones, pero si un padre no tuvo hijos varones, las hijas pueden
aprender también.
Ahora todo está claro. Y sí. En el futuro las mujeres estarán
más habituadas a tocar tambor. Por los momentos, es difícil por
causa del machismo.

178
 A. P.: —También en Nigeria las mujeres pueden ser consagradas
en ifá. Se llaman ìyánífás. Pienso que esa apropiación de un poder
que consideran masculino en Cuba es el origen de la prohibición
de que la mujer se interese en añá y ni siquiera se le acerque.
Si la mujer en Nigeria puede consagrarse y ahí está la raíz
de nuestra religión, ¿por qué no podría iniciarse en Cuba? No
obstante, considero que la verdadera dificultad está en la mens-
truación. A las deidades se les alimenta con sangre y el hecho
de menstruar en cercanía con ciertas deidades significa perder
energía y salud.
Por otra parte, menstruar es eliminar energía del cuerpo, así que
hay un proceso de limpieza, pero no entiendo por qué igual existen
prohibiciones para mujeres que ya pasaron por su menopausia.
La menstruación es causa de alejamiento a las mujeres, pero la
paradoja es que sin las mujeres no existiría nada sobre el mundo.
La mujer es la que da todo lo necesario para gestar y dar vida.
La entrevista continúa con otros temas más asociados a la
situación económica de ese momento y la plataforma política y
cultural de la Cuba de 1990. Amelia muere unos meses después de
esa entrevista, el 24 de mayo del año 2000. La periodista escribe,
como cierre de la misma:

La muerte de Amelia es una gran pérdida para la tradición de la

santería. Su fallecimiento es particularmente triste para esas mu-
jeres cuyo número creciente lucha en contra de los tabús sobre
las percusionistas femeninas. Amelia será recordada por su bonita
voz, su amplio conocimiento y su espíritu guerrero, que induda-
blemente da sustento a las vías de cambio para este siglo xxi.

179
III. Ayagba, akpwon y luego ìyánífá

Gladys Quiroga Delgado

Gladys Quiroga Delgado es caraqueña. Es hija de Rafael Quiroga

Delgado, director de televisión; y de Mireya Delgado, artista,
cantante, compositora y sacerdotisa de orisa, iniciada en Oshun
en 1977, en Caracas, por Abelardo Hernández, oshun funke.
Consagró osha en septiembre de 1991 con Nina Noriega, omi
keké. Se llama Omi Toké, su nombre significa “cascada”, “caída de
agua”. Se inicia como investigadora en el año 2004, escribiendo
para la revista Los Orichas, luego para Oshareo, de Puerto Rico;
Cultura Yoruba y Ebó Esotérico de Venezuela.
Es ayagba oriaté, maestra de ceremonias de regla de osha afro-
cubana, desde el año 2005, formada por el oriaté Kevin Pérez
Oyá Tiyoko.
Recibe ceremonia de confirmación, pinaldo, en 2013, con
Wagner Barreto, aladé jinmi, y parte del grupo de oriateses que
integran la Sociedad Cultural Egbé Yoruba de Venezuela, de la cual
es miembro. Es la primera mujer admitida en dicha sociedad y su
trabajo está avalado por oriateses de distintas ramas, de Venezuela
y el mundo.
En el año 2016 se inicia ìyánífá en Egbe Bara Petú, Ilé TunTun
Venezuela, por el chief Miguel Prepo Ifaniyi y su ojubona es Neil
Paredes, ifafemí ifalojú.
Inicia en el canto akpwon en 2010 de las manos del awó
orunmila Omar Olivero Osaroso y se convierte en ficha perma-
nente de su agrupación, siendo una de las pocas mujeres en el
país que incursionan en dicha labor. Ha recibido instrucción de
Domingo González, awo ogbe ate; Kevin Bello, babalorisa ibu

180
omi adé, omo añá, y realizó taller con la cantante cubana Naiví
Angarica:25
Gustavo Ovalles: —¿Cómo te iniciaste en la religión? ¿Cuándo
comenzó tu interés en los orisas?
Gladys Quiroga: —Pequeña, tendría siete u ocho años cuando
mi mamá me llevó con ella a una consulta con Juana María Montes
de Oca, la Niña, quien en ese momento era su madrina. Recuerdo
que sentí inmensa curiosidad por lo que estaban haciendo y pedí
que me consultaran. La Niña no sé si me consultó, pero me acuerdo
que le dijo a mi mamá que yo era hija de Iyemojá y que no aceptara
a otro orisa porque ella me cuidaba. Desde ese momento asumí
que mi mamá era Iyemojá. Para ese entonces hicimos un acto en
el colegio, donde había que usar un conjunto que era una camisa
“conguita” de color blanco, una falda azul y un pañuelito; y yo,
pues, ese trajecito lo agarré para el “santo” y cada vez que me lo
ponía jugaba a que era iniciada y era hija de Iyemojá.
En ese tiempo mi mamá recibió olokun y antes se le decía a la
gente que no debía verse el secreto guardado en la tinaja porque
“podías quedarte ciega”, y lo primero que yo hice fue destaparlo y
averiguar lo que tenía adentro. Mi mamá un día estaba lavándolo
y yo estaba exactamente detrás de ella curioseándolo todo. Hoy, de
adulta, entiendo que era la manifestación de mi deidad protectora
que junto con Iyemojá están aquí para guiar y representarme en
este mundo.
A los doce años recibo mis collares en casa de Mary Suárez de
Magalde, mambosayé junto con Carmen Luisa Pinto, y a los 19
años me determinan formalmente mi orisa tutelar ante el tablero

25 Entrevista a Gladys Quiroga Delgado, realizada por Gustavo Ovalles

Palacios en enero de 2024.

181
de ifá y determinan que es Iyemojá. Yo no tenía guerreros ni
mano de Orula, ni ninguna ceremonia distinta a los collares. Solo
sabía quién era mi orisa porque me lo habían determinado, pero
yo estaba cerca y lejos de la religión. Amaba profundamente a las
deidades, las atendía con dulces, frutas y cosas hechas con mis
manos, pero no aceptaba ciertos aspectos rituales; además, estaba
en el hinduismo. Dos años después de eso me enfermé espiri-
tualmente y adelgacé muchísimo, entonces vino padrino Marito
Abreu, otura sa, uno de los grandes del ifá de Cuba; me consultó
y dijo que debía consagrarme osha urgente. Me sentía muy mal y
le dije a mi mamá que me lo hicieran rápido y así fue. A los quince
días estaba consagrada.
G. O.: —¿Quiénes te consagran osha?
G. Q.: —Mi madrina, se llama Nina Noriega, omi keké, y
es ahijada de mi mamá, Mireya Delgado Osunlaí. Mi ojubona es
Ivonne Fernández, ake oké, y es la primera consagración que hizo
mi mamá. Ambas, con los años y por distintas razones, tomaron
caminos separados de orisa, pero me dieron lo más importante
de mi vida. Nací el 23 de septiembre de 1991, aquí en Caracas.
Mi ceremonia la dirigió Nelson Madrid, obá okan; y estuvieron,
entre otros, Richard Cartaya, ade añá; Ligia Tapias, oshun letí;
José Villegas, akuetí oshun; Aracelis Rausseo, ewin ará; Ramón
Querales; Edgar Parra y Valentín González. Todos son personas
muy conocidas en el medio religioso tanto nacional como inter-
nacional; algunos ya fallecieron.
G. O.: —¿Recuerdas algo particular de tu ceremonia?
G. Q.: —Sí. Yo llegué totalmente inocente a la consagración.
Ni idea de lo que iba a pasar, de quiénes estaban invitados, quién
hacia tal o cual cosa. Cuando todo pasó me dijeron que esos eran

182
mis orisas y esos mis guerreros. Padrino Adalberto Herrera, otua
tiyú, trajo mis guerreros y quedé encantada con el calderito y las
piezas de hierro. Junto a él estaba padrino Marito, Iván Romero,
iroso fun; y Alfonsito Herrera, iroso batrupon.
Recibí orunmila estando de iyawó con mi padrino Miguel
Prepo. Ese día estaban Efraín Jiménez, Jorge Sánchez y Tony
Padilla. Recibí de iyawó y fue un regalo de padrino Prepo porque
yo siempre cocinaba y servía a los babalawos, pero era la única
que no tenía ceremonia de apetebi. Ahí vine con odu de Olokun,
lo cual afirmaría mi itá de orisa, en donde Olokun reclamaba
también regencia sobre mí y se me aconsejaba atenderla siempre
y darle posición en mi vida.
Lo que recuerdo y comparo es que con la gente de ahora hay
muchísimo lío. La mayoría quiere decidir quién hace qué en su
ceremonia y asuntos que corresponden al padrino. Si a mí me
dieran a escoger, haría exactamente lo mismo de ese momento.
Iyemojá de mi mamá, a través del coco ‒oráculo de Biague‒ de-
cidió quién iba a ser mi madrina y mi ojubona. Así que siempre
han sido Iyemojá y Olokun quienes ayudan a conducir mi camino
y me han dado apoyo en todo cuanto he emprendido. Bendicen
mi cabeza y me ayudan a seguir siempre adelante.
G. O.: —¿Cuándo empezaste a cantar? ¿Qué recuerdas
especialmente?
G. Q.: —Comencé a cantar en 2010. Se dio la oportunidad de
que un cantante no estaba disponible y había urgencia de presentar
unos iyawoses. Yo sabía cantar rezos por el tema de las ceremonias
de iniciación y podía hacer lo básico, mientras un tamborero que
cantaba iba apoyar desde el okonkolo ‒o tambor pequeño‒ la fiesta
y lo que correspondiera. Honestamente, estaba por completo

183
asustada. No sé por qué, pero siempre asumí a Amelita Pedroso
como espíritu de causa y le pedí que me ayudara; pude hacer ese
trabajo y de ahí en adelante me tocó estudiar mucho, mantener la
atención constante para no perderme y aprender la clave, lo cual
no entendía y entendí solamente bailando. Domingo González
me decía: “Baila y donde entras, ahí es”; y en los cantos en donde
la clave es distinta me decía: “Sigue al okonkolo que vas a poder”.
Y así fui entendiendo hasta que pude cantar.
Desde el 2018, con mi separación de Omar, había dejado de
cantar por gente que toca corriendo, no atiende a las necesidades
del cantante y, además, porque estaba un poco saturada del hecho
de tener que segregarme, ahora más, por el tema del distancia-
miento matrimonial. Me tomé un tiempo largo, pero volví ahora
con Kevin, quien está manejando los juegos de tambores de casa
y guiándome cuando tengo dudas y quiero reaprender lo que haya
podido aprender mal.
G. O.: —¿Has sentido maltrato en tu desempeño como mujer
y sacerdotisa?
G. Q.: —Sí, absolutamente, pero ha sido mayor mi insistencia
que las ganas de los demás en hacerme desistir.
Cuando comencé a “raspar” ‒ser oriaté‒ me llamaban de ma-
drugada para insultarme y decirme que la mujer no dirige cere-
monias y que me iban a castigar sexualmente para enseñarme a
ser hembra. Nunca supe quién hizo eso, pero lo cierto es que se
tomaba el tiempo de acosarme, lo cual sirvió para afianzarme más
en la investigación y en seguir los pasos de las mujeres que fundaron
la regla de osha en América. Oí mil cuentos: desde que se iban a
morir los iyawoses hasta que yo me iba a morir.

184
 El otro tema es el de la menstruación y con eso me hacían
también acoso. Resulta que una cosa es estar menstruando y la otra
tener edad menstrual y el tema es bien claro: no se trabaja durante
los días del ciclo, así que quienes son regulares pueden programarse
sin problema. En Afrocuba se ve la menstruación como resultado
de una acción punitiva, mientras en tradicional indígena yoruba
se ve como la expresión natural de la fertilidad femenina; así que
en algunos sacerdocios, sobre todo, los de deidades femeninas, no
es mal visto que la mujer siga al frente de sus labores.
Siempre he pensado que peor que los hombres machistas son
las mujeres machistas y también los homosexuales machistas. Eso
forma parte de las estructuras de poder patriarcal y aún muchísima
gente no lo entiende. Quienes se expresaron peor de mí y quienes
siempre hacían o hacen comentarios destructivos, casi siempre
son mis congéneres y resulta terrible sentirse condenada por una
igual. También, quienes me apoyan primero y se sienten súper
orgullosas, con ganas de seguir mi camino, son otras mujeres;
pero siguen teniendo mucho miedo de hacer y, sobre todo, de
hacerse públicas. Les aterra la opinión ajena, aun cuando saben
que ninguna de las oriatesas estamos transgrediendo normas, sino
retomando el papel de nuestras mayores.
Cómo ìyánífá muchísima gente me cerró puertas. Han in-
ventado de todo. Que si boté mis íconos afrocubanos, y aquí
están todos; que si ahora ya no tengo facultades con Iyemojá, lo
cual no es cierto; y que si ahora no puedo hacer nada de osha. En
general, la gente en afrocuba practica la doble fe o más, es decir,
son católicos, olorisas, paleros, espiritistas y hasta masones, pero
eso está bien. A quienes quisimos profundizar en el tema del origen
yoruba, entonces nos condenan entrando en una especie de guerra
por la supremacía religiosa.

185
 Los comentarios, en general, tienen carácter racista y discrimi-
natorio, pero muchos de nuestros hermanos no lo concientizan.
Ven en el nigeriano una amenaza y en la posibilidad de aprender
de ellos una transgresión o una traición al afrocubano. De hecho,
pareciera que reindigenizar es “ennegrecer”, mientras que el afro-
cubano va cada vez a una imposición de criterios y formas, tan
parecidas a las estructuras abrahámicas que parece “blanquearse”
cada vez más. Ya pronto, con todos los anexos, revisiones, contactos
por redes y arengas anti ìyánífás, están a punto de proscribir a la
mujer dentro de la práctica afrocubana.
Ifá me ha dado muchísimo. Nuevos conocimientos, apertura a
un mundo hermosísimo, más espiritual, más cercano a las explica-
ciones que no tenemos en nuestras culturas de resistencia, de ante-
cedente yoruba, por el mismo tema de las imposiciones coloniales.
Ahora estoy mirando nuestra cultura desde su propia episteme y es
genial poder involucrarte más con ella. Por ifá también me acerqué
a mi mamá Olokun, a un nivel tal que mi nombre es Ifalokun; ifá
es poderoso o grande como el mar y siento que estoy más alineada
con mi propósito en la Tierra.
G. O.: —¿Qué le dirías a quienes te siguen, es decir, no solo a
quienes te ven a través de sus redes sociales, sino a quienes vienen
detrás de ti?
G. Q.: —Les diría que estudien, indaguen muchísimo, sobre
todo, en el tema de los procesos antropológicos y sociales, pues la
religión no es una expresión estática, sobre todo, cuando hablamos
de estructuras como el Isesé, la tradición. La trata trasatlántica
fue el crimen más grande cometido en contra de la humanidad,
pero es a través de esa confluencia de culturas recibidas de África
que formamos nuestra identidad. Entonces, creo que entender

186
ese proceso, amar nuestra negritud, insistir en conocer los ele-
mentos que conforman nuestra espiritualidad, es muy importante.
Sabiendo eso, nos hacemos más conscientes y nos apegamos más
a lo que somos.
También los llamo a insistir en pos de sus sueños. Hay que
prepararse, formarse en las distintas áreas que conforman el Sistema
Ifá Orisa, pero también ser muy resiliente y constante en lo que
se quiere; así que a seguir sin desmayar.

187
 Bibliografía

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189
 La pavita: control social, nacimiento y
revelación mortuoria en la costa de Aragua

Gladys Obelmejias,
omi tinibú1

Agradecimientos
A las comunidades de la costa de Aragua, de la República
Bolivariana de Venezuela. Al doctor Werner Wilbert, del
Laboratorio de Ecología Humana, del Centro de Antropología
“José María Cruxent”, por sus pertinentes observaciones. A la
pavita, por su presencia y canto inspirador.

Introducción
El objetivo de este escrito es el de nutrir, dentro del ámbito de la
etnobiología, la perspectiva comprensiva de las cosmovisiones o
aprehensiones particulares que integran el mundo de vida y visión
que poseen, simbolizadas, algunas sociedades denominadas tradi-
cionales, en torno al comportamiento de los animales que departen
en sus interacciones cotidianas y la asignación de significados.
Simbologías culturales que revelan para los colectivos humanos

1 Socióloga del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas,

asociada a las áreas de Diversidad Biocultural, Derechos Propios,
Políticas Públicas e Interculturalidad.

191
las interacciones sociales, entre las cuales podemos mencionar los
“ritos de paso”.2
Para esto, hemos propuesto analizar de forma sucinta algunas
pequeñas observaciones etnográficas de algunas poblaciones de la
zona de la costa de Aragua, en el marco de años de permanencia en
la ejecución de estudios y proyectos orientados a la etnoecología,
en torno al canto de la pavita y el sentido cultural premonitorio
que los habitantes locales le asignan; en este caso, en particular,
lo relativo al nacimiento y la muerte. Se debe hacer mención de
que la noción premonitoria en torno a la pavita es ampliamente
extendida en el territorio nacional y otras latitudes del conti-
nente americano; sin embargo, partimos desde la noción local
que los habitantes de la costa del estado Aragua, de la República
Bolivariana de Venezuela, le confieren a su canto.
En este sentido, la idea es apoyar el crecimiento del interés
que existe en el estudio de los sistemas de conocimientos lo-
cales, generalmente conocidos como “conocimiento local” (CL)
y “conocimientos ambientales tradicionales” (CAT), con base
en el paradigma de la diversidad biocultural3, comprendiendo
el mismo en los términos de la diversidad de vida en todas sus
manifestaciones biológicas, culturales y lingüísticas, que están
interrelacionados dentro de un complejo sistema adaptativo so-
cio-ecológico e histórico de la tal interacción.

2 Víctor W. Turner. El proceso ritual. Estructura y antiestructura, 1988.

3 Luisa Maffi. “Linguistic, cultural and biological diversity”: 2005,
p. 602.

192
 ¿Qué es la pavita?
El ave a la que comúnmente se le denomina “pavita” o buho
pigmeo, en la costa del estado Aragua, es un búho o mochuelo4
desde la perspectiva de la “taxa” o clasificación local. Es de hacer
notar que tomamos el término “taxa” en el marco de los estudios
etnobiológicos de Berlin, Breedlove y Raven5, quienes, inspirados
en la etnociencia, han estudiado las clasificaciones o biotaxas ver-
naculares; estas han sido uno de los elementos sistemáticos para
el desarrollo del “punto de vista local” o del conocimiento local,
desde las consideraciones lingüísticas culturalmente orientadas en
torno a la ordenación del mundo biológico y sus sentidos cultu-
ralmente dados: plantas, animales, hongos, ecosistemas, lugares
y demás, que vinculan la diversidad biológica y cultural generada
por la humanidad en la construcción de sentidos.

(1)
La pavita, entonces, habita biomas de alta interacción humana.
En el caso de la República Bolivariana de Venezuela, Phelps y Meyer
sostienen que Glaucidium brasilianun se encuentra distribuido en
el territorio venezolano de la siguiente forma:

… En la zona tropical al norte y sur del Orinoco (…) en selvas plu-

viales, nubladas, deciduas y de galería, manglares, rastrojos hasta

4 Phelps y Meyer. (1979). Desde el campo ornitológico que se encarga

del estudio de las aves, mencionan que el término local de “pavita”
corresponde a la identificación científica de Glaucidium brasilianun,
perteneciente a la familia Strigidae.
5 B. Berlin; D. E. Breedlove; P. H. Raven. General principles of
classification and nomenclature in folk biology: 1973.

193
 1.450 m al norte del Orinoco, desde cerca del nivel del mar hasta
2.250 m (…) El ave no es exclusivamente nocturna, no es arisca,
vive sola o en pareja con frecuencia en ramas de baja altura. Se ali-
menta de roedores, reptiles, a veces de insectos, y su llamada es una
serie de juuuts repetidos, sencillos y metálicos silvados y cortos,
llegando a emitir 30 o más, siendo su llamado a menudo de día,
pudiendo responder a la imitación de su llamada…6
Por su comportamiento, es muy frecuente considerar que la
pavita se ha visto obligada a compartir su nicho ecológico con los
humanos, dado que a las condiciones climáticas y aspectos socioe-
conómicos de su hábitat inciden en la apropiación humana de estos
espacios por medio de una alta explotación de las formaciones
caducifolias: bosques que pierden sus hojas por ciertos períodos o
estaciones. En otro sentido, las costumbres y actividades humanas
que perturban los ambientes donde algunos animales que son parte
de la dieta de la pavita se encuentran, nos permite especular que
se ha podido generar una relación interespecífica beneficiosa para
la pavita en cuanto a sus actividades de cacería.
Naveda-Rodríguez y Torres7 consideran que en la bioregión cor-
dillera de la costa central venezolana, donde se ubican las comuni-
dades de Cata, Chuao y Cuyagua, se encuentran las siguientes taxas
asociadas al nombre común de “pavita ferruginea”: Glaucidium
brasilianum medianum, Glaucidium brasilianum phalaenoides,
Glaucidium brasilianum duidae, Glaucidium brasilianum olivaceum
y Glaucidium brasilianum ucayalae.

6 William Phelps; Rodolphe Meyer. Una guía de las aves de Venezuela:

1979, p. 129.
7 Naveda-Rodríguez y Denis Torres. “Los búhos de Venezuela”, en:
Los búhos neotropicales: diversidad y conservación, Paula L. Enríquez
(Ed.): 2015.

194
 También estiman que a nivel bioregional se encuentran los
siguientes búhos: Tyto furcata, Megascops choliba margaritae,
Megascops choliba crucigerus, Megascops vermiculatus, Pulsatrix
perspicillata perspicillata, Strix virgata virgata, Strix nigrolineata,
Glaucidium brasilianun phalaenoides y Glaucidium brasilianum
medianum, Athene cunicularia brachyptera, Asio clamator clamator
y Asio flammeus bogotensis.
Se debe hacer mención que a nivel nacional hay varias aves del
género Cracidae, a las que se les denomina “pava”, particularmente,
la Aburria aburri, Pipile pipile, P. argyrotis, P. montagnii, P. jacquacu
y P. marail 8, pero la referencia local es al búho o mochuelo.

Interpretación arqueológica de la pavita

En el caso de la costa de Aragua, los poblados humanos que han
estado en contacto con la pavita, en particular para este escrito,
los pueblos de Cata, Cuyagua y Chuao, se encuentran ubicados
en el pie de monte costero-montañoso de la bioregión cordillera
de la costa central, en la República de Venezuela.
Desde una perspectiva histórica, las formaciones sociales de la
costa de Aragua han pasado por procesos de cambio y redefinición
de etnicidades, por medio de procesos de etnogénesis9 iniciada por
las sociedades aborígenes interétnicas desde 4.500 años a. C., de
origen arawak y caribe.
Considerados por los arqueólogos como la serie barrancoide de
Amazonia y Guayana, el área geocultural ocupada10 de esta región

8 Phelps y Meyer, op. cit.

9 Jonathan Hill (ed.). History, power and identity: ethnogenesis in the
Americas, 1992.
10 Oldman Botello. Historia del estado Aragua: 1995, p. 21.

195
fue calificada en la literatura antropológica temprana como “área
de la costa Caribe”11 a partir del paradigma de las áreas culturales.
Los habitantes de la región fueron caracterizados como cazadores
recolectores, cuyos asentamientos estables se vinculaban con los
ubicados alrededor del actual lago de Valencia, con un incipiente
ceremonial shaminístico12. Estas comunidades fueron contactadas
e insertadas en el proceso de colonización. Sus territorios fueron
anexados a la metrópolis española por medio de encomiendas de
indios, mercedes de tierra y obras pías. Posteriormente, se incluyen
en el territorio a grupos de los pueblos de origen africano y sus
descendientes, para el desarrollo colonial por medio del trabajo
esclavizado. Según Páez:

… Estas dos naciones, la arawaks y la caribe, desarrollaron o tra-

jeron consigo sus códigos emblemáticos, reproduciéndolos en ob-
jetos de su cotidianidad, en la cestería, alfarería y por supuesto en
las manifestaciones rupestres (…) Su realización estaba en estrecha
relación con los fenómenos del mundo natural, de los animales, de
las plantas, del cielo, las prácticas agrícolas, todo esto conectado
con el mundo mágico-mítico que intentaba establecer el equilibrio
entre el mundo material e inmaterial…13
Algunas interpretaciones de petroglifos encontrados en la zona
central vinculan algunos animales a la fertilidad y reproducción
femenina. Haremos eco de la llamada “Piedra del río”, que ilustra

11 Miguel Acosta Saignes. Bases para una sociología de Venezuela.

Esquema de las áreas culturales de Venezuela: 1949, p. 6.
12 Mario Sanoja e Iraida Vargas. Antiguas formaciones y modos de
producción venezolanos: 1992, p. 63.
13 Leonardo Páez. Los arawaks y las manifestaciones rupestres del norte
de Suramérica. De la Amazonia a la región norcentral venezolana:
2010.

196
una figura antropomorfa, vulvar, en cuclillas y posición de parto,
vinculada a otra figura que asemeja los ojos de una lechuza:

Piedra del río. Fuente: Leonardo Páez en Los arawaks y las manifestaciones rupestres…

Glaucidium brasilianun. Fuente: Phelps y Meyer, en: Una guía de las aves de Venezuela.

… Las representaciones zoo y asteromorfa custodian el trance,

en actitud de defensa y resguardo, ubicadas a ambos lados de las
piernas abiertas de la figura antropomorfa, prestas a dar cobijo al
hijo por nacer. Esta escena, según nuestra hipótesis, guarda re-
lación con los rituales propiciatorios de la fertilidad de la mujer,
interviniendo los espíritus protectores ‒los tótems‒ encargados
de salvaguardar la subsistencia y el bienestar del grupo clánico allí
simbolizado...14
Según el autor, estas representaciones eran recursos mnemo-
técnicos para los iniciados en ritualidades de fertilidad y alum-
bramiento, a fin de procurar protección al acontecimiento, en
un intento de que las fuerzas ocultas del mundo natural fuesen
favorables al acto; por tanto, encontramos un posible vínculo de
significado de la lechuza como animal protector y canalizador de
tales energías al sentido local del nacimiento.

14 Ibid.

197
 Pavita, conocimiento local y etnobiología
asociados a la diversidad biocultural:
percepciones y cosmovisiones locales de
las poblaciones de la costa de Aragua
Hace tiempo, en la población de Cata, me hospedaba en casa de
un par de señoras mayores, hermanas, originarias del poblado. Una
de ellas se encontraba en ese tiempo desarrollando una empresa de
derivados del cacao ‒Theobroma cacao‒. Su hija, una trabajadora
social, amiga y socia de mi madre, me había encomendado una
tarea: la de sistematizar algunas opiniones para el desarrollo de la
empresa. Aparte, me encontraba planificando cómo efectuar mi
trabajo de campo del pregrado en Sociología.
Era temprano en la mañana y nos encontrábamos desayunando,
cuando un ave cantó en los alrededores. Mi vieja amiga comentó
con total naturalidad: “Alguien debe estar embarazada por que la
pavita cantó...”. Esa fue la primera vez, hace 20 años, que conocí
de la pavita y su canto.
Unos 3 años después, en el momento de efectuar el trabajo de
campo de mi tesis de grado, me encontraba en el poblado cercano
a Cata, Cuyagua, donde estuve viviendo alrededor de 6 meses. En
el momento de las entrevistas a profundidad con los especialistas de
la medicina local, muchas veces se hizo referencia al uso dañino o
benéfico de animales en el marco de la “brujería, maldad, curación”.
Asimismo se referenciaron algunos casos de transmutaciones hu-
mano-animal, particularmente, los efectuados por mujeres consi-
deradas en la comunidad como “brujas”, que se transformaban en
aves nocturnas para escuchar y meterse en la vida de las personas.
Esto también se encontró en Chuao y las respectivas referencias
a la pavita: “… Alguien va a morir porque escuché a la pavita
cantar esta mañana...”.

198
 La gente en la costa le confiere a la pavita ‒Glaucidium brasi-
lianun‒ una caracterización adivinatoria, premonitoria. La pavita
funge como una especie de oráculo adivinatorio, como represen-
tación colectiva de dos procesos: el nacer ‒pero en ocultamiento‒
y/o morir como anuncio previo.
Cuando consideramos comprender que en la adivinación al-
gunos autores le confieren algunas características. Según Park:

… la adivinación tiene una consecuencia regular en la eliminación

de fuentes importantes de desorden en las relaciones sociales (…)
Está asociada, siempre desde el punto de vista de un cliente, a una
decisión en torno a un plan de acción que no puede ser tomada
fácilmente (…) Está asociada con un sentido del peligro y siempre
parece ofrecer un alivio...15
La adivinación como sistema de interpretación se encuentra
concatenada a una codificación culturalmente determinada. En
este sentido, el canto de Glaucidium brasilianun solo tiene signi-
ficado o se le asigna un significado o código cultural en el marco
de las representaciones y significaciones colectivas, socialmente
compartidas; o lo denominado por la literatura antropológica
como “conocimiento local”.
El conocimiento local (CL) es una noción de Clifford Geertz16
en el ámbito de la hermenéutica o interpretación. Warren y
Aristizábal, citados por Omar González17, consideran el “cono-
cimiento local” como las formas de representación del mundo es-
pecíficas, de una sociedad particular o grupo étnico, denominadas

15 George Park. Divination and its social contexts: 1967.

16 Clifford Geertz. Conocimiento local: 1996.
17 Omar González. “Una bibliografía razonada y comentada sobre
etnociencias y etnotecnología producida en Venezuela entre 1950
y 2004”. II Congreso Nacional de Antropología: 2004.

199
sistemas indígenas de conocimiento, referidas a los saberes de socie-
dades determinadas; estas establecen maneras específicas de rela-
cionarse con la naturaleza y, a partir de esas maneras, se generan
discursos sobre sí misma, la sociedad y las relaciones entre ambas.
El conocimiento local considera los diferentes modos de apre-
hensión del mundo y de apropiación de lo natural, y no pueden
reducirse taxonomías o clasificaciones debido a que están estre-
chamente ligadas a la cosmovisión específica de cada sociedad, así
como a las concepciones sobre los mismos procesos de generación
histórico-social del conocimiento.18
Al ejercer algún tipo de interpretación etnobiológica, se realzan
inicialmente algunas características de la pavita. Localmente, es
considerada un animal, lo que corresponde con un principio cla-
sificatorio inicial o, como lo considera Berlin19, el taxón como el
unique beginner o “iniciador único”; posteriormente, asociado a
ser identificado como ave búho o mochuelo.
Según la nomenclatura, podemos considerar los siguientes
aspectos:

Lexema (unidad de significación) Morfema (significado gramatical)

Pava: mala suerte; augurio negativo -ita: diminutivo: ave pequeña
Cuadro 1: Lexema y morfema de la pavita.

Otras perspectivas etnobiológicas, tales como el modelo per-

ceptual de Hunn20, consideran la generación de conceptos en

18 Gladys Obelmejias. “Curanderismo en Chuao y Cuyagua:

Conocimiento local y rol social desde una perspectiva dinámica”: 2005.
19 Brent Berlin. Ethnobiological classification: principles of categorization
of plants and animals in traditional societies: 1992.
20 Eugene Hunn. Toward a perceptual model of folk biological
classification. American etnologist: 1976, pp. 508-524.

200
la cual se agrupan los distintos atributos en una sola imagen de
configuración. Gestalt, creando taxas de múltiples sentidos.
Adicionando al análisis de la pavita una perspectiva socio-
cultural, podemos considerar la asignación de atributos en dos
categorías: como símbolo y en su función social:
Símbolo Función social
Significados que se le adicionan por Representación colectiva
medio de atributos: adivinatoria en un contexto
Atributo 1: anuncio de una nueva vida, amplio y no de conocimientos
oculta a la comunidad. locales especializados.
Atributo 2: anunció del cese de una vida.
Cuadro 2: Canto de la pavita desde lo simbólico y función social.

Algunas ideas finales

Si pretendemos interpretar el caso de la pavita en la costa, con base
en conversaciones sostenidas con algunos pobladores de las comu-
nidades de Cata, Chuao y Cuyagua, debemos comprender que la
conformación de las bases humanas de la costa de Aragua sugieren
que las percepciones sobre el rol adivinatorio de esta ave provienen
de un proceso de intercambios de contenidos que se condensan
en la pluriculturalidad; donde algunos estudios arqueológicos han
considerado que aves, como las lechuzas, fueron codificadas por los
grupos indígenas de las localidades como entidades protectoras de
la fertilidad y el alumbramiento, por lo cual, podemos caracterizar
el primer atributo que se le confiere: anuncio de una nueva vida,
oculta a la comunidad.
El segundo atributo, anunció del cese de una vida, puede estar
relacionado con la construcción de la vida social en la costa
como parte de las poblaciones indígenas y la eventual cultura

201
de plantación esclavizada, en las cuales algunas cosmovisiones
asumen a las aves tanto como símbolos de vida, muerte y pre-
sencia de brujerías, como el caso del sentido yoruba sobre Iyami
Oshooronga, representada por las lechuzas, por citar un ejemplo.
Esto nos conduce a pensar al ave como símbolo dentro de la
cosmovisión local actual, en el ámbito de una percepción gestalt
con capas de códigos y significados culturales múltiples, que al
reenfocarse nos explican o dan sentido de un proceso histórico y
social adaptativo a nivel simbólico.
Postulamos aquí que el carácter del canto es interpretado como
un augurio o sentido de premonición, que puede comprenderse
en los términos del sentido “adivinación” que forma parte de un
colectivo mayor o “chamanismo horizontal”21, más inclusivo, so-
cialmente, que el vertical practicado por los especialistas locales:
curanderos, maldadosos, brujas, videntes, rezanderas, parteras,
personas con capacidad de transformase en aves, “brujas”22. El
significado de su canto puede estar orientado a la disposición de
controles como advertencias en el contexto de tales sociedades,
en los que lo coercitivo, por medio del control social ejercido
y derivado de la colonia, no permitía traslucir que los aspectos
esenciales de la vida fuesen conocidos o divulgados con amplitud.
En este sentido consideramos que:

• Por su nomenclatura, la pavita sugiere ser portadora de mal

augurio, mala suerte. El diminutivo implica que es un ave
pequeña.

21 Stephen Hugh-Jones. “Shamans, prophets, priests and pastors”, en:

Shamanism, history, and the State: 1994.
22 Gladys Obelmejias, trabajo citado.
• Por su comportamiento: al canto le es asignado un contenido
de nacimiento y muerte, relacionándose con un “chamanismo
horizontal” manejado por todos, donde los actores locales
comparten la asignación de significados ampliamente com-
partidos, por lo cual se puede considerar en el plano social:
– Un marcador de la relación “salud-enfermedad” colectivo.
– Generación de respuestas sociales, tales como el rumor,
la prevención y observación ante lo oculto socialmente.
– Una especie de indicador de la entrada y/o salida de los
miembros del colectivo del sistema social con base en la
relación vida-muerte.

203
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206
 El Estado laico y la protección a la
libertad de cultos afrocaribeños:
un derecho pendiente

Pablo Landaez1

Con el auge de las prácticas religiosas de origen africano en

Venezuela, mucho se ha comentado sobre la libertad de culto,
lo cual ha llevado a documentarse sobre los derechos constitu-
cionales en relación con este tema. Las constantes acusaciones,
basadas en preceptos de la época de la conquista, donde se señala
a los practicantes de osha, ifá, palo mayombe y cualquier otra de
origen africano, como “brujos” y adoradores del mal, han puesto
en entredicho, muchas veces, la acción del Estado como laico. Y es
que la neutralidad que esta característica proporciona a la nación
en muchas ocasiones se ve vulnerada con artificios legales por
parte de gobiernos municipales y otras organizaciones religiosas,
que buscan, desde el sesgo de su creencia, señalar moralmente
las prácticas que se salen de las convencionales creencias que han
mostrado mayor número de seguidores en el mundo.
Venezuela es una nación rica en diversidad cultural y étnica,
que se destaca como un Estado laico donde la libertad de culto
está protegida por la Constitución y las leyes. Sin embargo, esta
protección ha enfrentado desafíos a lo largo de su historia y aún

1 Contador público, awo ni orunmila, iroso kalu. Del directorio de

la Revista Ire Yale Imo.

207
persisten amenazas que podrían socavar este derecho fundamental.
Los constantes actos de discriminación en iglesias católicas, templos
evangélicos, colegios y lugares públicos, hacia los practicantes de
religiones afrocaribeñas, es algo que no se puede negar. Vemos
cómo el Estado insta a algunas de estas organizaciones religiosas
a su “neutralidad” en temas del ámbito político, pero no hace lo
mismo para los actos discriminatorios a los que, constantemente,
miembros de estas organizaciones, sin importar su jerarquía, so-
meten a practicantes de religiones afrodescendientes:

Laico o laica es un adjetivo y también se usa como sustantivo, que,

proveniente del latín laĭcus, se aplica a aquella persona, en una de
sus acepciones, que no tiene órdenes clericales; y en la otra, que
es independiente de cualquier organización o confesión religiosa.2
Como podemos ver, los términos “laico” o “laica” denotan
neutralidad y libertad en relación con las prácticas religiosas de
una nación. Jorge Adame Goddard dice sobre el estado laico:

El Estado laico es aquella organización política que no establece

una religión oficial, es decir, que no señala una religión en par-
ticular como la religión propia del pueblo, que, por lo mismo,
merece una especial protección política y jurídica. En este sentido,
el Estado laico es el opuesto del Estado confesional, que establece
una determinada religión como religión oficial.3
Revisando nuestra historia, encontramos que las raíces del
Estado laico las tenemos durante el proceso de independencia del
país en el siglo xix. Durante este período se estableció la separación
entre la Iglesia y el Estado, rompiendo los lazos que existían con

2 Diccionario de la RAE.
3 Jorge Adame Goddard. “Estado laico y libertad religiosa”: 2016.

208
la Corona española y la Iglesia católica. Este movimiento hacia la
secularización se consolidó con la promulgación de la Constitución
de 1864, que estableció la libertad de culto como un principio
fundamental; sin embargo, tal libertad de culto seguía apegada
a las creencias de la época y de la región, estableciendo dicha
Constituciónen, su contenido, lo siguiente: “La libertad religiosa,
pero solo la religión católica, apostólica y romana, podrá ejercer
culto público fuera de los templos”.
Entonces, desde este momento se habla de libertad de culto
y damos la connotación al término de libertad donde se com-
prende la evolución de la capacidad del individuo para aceptar
una creencia, desde la concepción de lo divino, y profesar su fe
según sea su necesidad. Más de 150 años tiene la promoción de
la libertad de culto, que pudo haberse visto como un saludo a la
bandera mientras no existió en el país una mayor diversidad reli-
giosa, una libertad de culto que no ha pasado más allá de simples
conveniencias para el Estado; dado que no se palpa la promoción
del respeto de nuestras culturas indígenas, del culto a María Lionza
y cultos africanos adoptados por la población, sino más bien una
relegación a aspectos poco importantes de nuestra nación y que,
sin duda, son tópicos que forman parte de nuestra cultura y que
enriquece a la misma.
Más recientemente, la protección de la libertad religiosa en
Venezuela está garantizada por la Constitución de la República
Bolivariana de Venezuela de 1999. El artículo 59 de la Constitución
establece claramente que “la libertad de culto es inviolable en
Venezuela” y que “se garantiza el derecho a profesar libremente su
religión y cultos, tanto en público como en privado”.
Nuestro famoso artículo 59, que tanta disputa ha traído
en los últimos tiempos... Y si bien hacemos mención sobre la

209
vulnerabilidad de estos derechos, también es momento de conversar
sobre la diferencia entre libertad y libertinaje religioso. La esencia
filosófica de toda práctica religiosa está orientada al crecimiento
del ser humano desde lo espiritual, ser mejores seres humanos;
vivir con la conciencia que nos pone en la cima de las especies y
mejorar con valores provenientes de la palabra de un ser supremo
nuestra permanencia en este plano.
Todas las prácticas están orientadas al mejoramiento del ser
humano y las prácticas espiritistas y afrocaribeñas, en Venezuela,
no escapan de esa realidad filosófica. ¿A qué nos lleva esto? A re-
flexionar sobre el señalamiento que constantemente estamos reci-
biendo desde una acera al de la acera del frente; vemos cómo desde
templos religiosos, la calle y cualquier lugar público o privado,
incluyendo hoy las redes sociales ‒donde se predique la “palabra
de un dios”‒ se incita al odio y al desprecio hacia los practicantes
de los cultos autóctonos de la nación. Vemos cómo se les señala
de satánicos y adoradores del “diablo” a practicantes de religiones
afrocaribeñas y, ojo, que la figura del diablo no existe dentro de
muchas prácticas religiosas de esta corriente donde se atribuyen
las contrariedades que puede enfrentar el ser humano a su propia
conducta y no al diablo; la responsabilidad de tus actos prevalece
sobre la culpa que tiene un personaje creado con la necesidad de
jugar con la dualidad del bien y el mal.
La participación de las asociaciones voceras de las prácticas
religiosas menos comunes en el país en asambleas y actos pú-
blicos, con carácter cultural y político, no son tan notables como
las de otras asociaciones religiosas de carácter protestante o con
creencias fundamentadas en el texto bíblico. El Estado, según
las leyes, no puede tener preferencia ni promocionar una fe de

210
manera unilateral, puesto que dejaría de ser un Estado laico; las
preferencias religiosas de los líderes políticos del país no pueden
menoscabar los derechos constitucionales.
La libertad de la práctica religiosa no debe ser confundida con
el libertinaje de la misma, porque también existen leyes en el país
que regulan la incitación al odio, pues también es un derecho
humano y constitucional que no haya discriminación por el credo
de las personas. Gran parte de la comunidad religiosa de vertientes
africanas en Venezuela tiene sus raíces en hogares católicos y ha
logrado ampliar su concepción sobre las religiones, respetando el
espacio de adoración, la forma y los dogmas de las otras religiones;
no se anda señalando ni generalizando a todos los sacerdotes, de
la creencia que sean, cuando se publican noticias acerca de hechos
atroces cometidos por algunos de ellos.
El respeto es un valor fundamental que, como seres en proceso
de evolución espiritual, debemos tener como bandera respetar el
espacio y creencia del otro; respetar los valores de la sociedad donde
desarrollamos nuestra práctica, ya que el Estado, al establecer que
es laico, nos indica que vamos a encontrarnos múltiples creencias
que, basadas en sus dogmas, son capaces de señalar a otra por la
necesidad de la dualidad del bien y el mal; donde cada quien,
según sus mapas mentales, su historia y creencias, tendrá una
verdad que defender. Sin embargo ‒insistimos‒, el respeto debe
ser también un dogma; debe haber una amplitud en el concepto
de la esencia espiritual para comprender que la adoración a un ser
supremo tiene distintas formas y que cada una de ellas tiene una
base sólida en ancestralidad y filosofía, por lo tanto, la libertad de
culto es también profesar el respeto.

211
 La ley, el ámbito mundial y otros preceptos en el
marco de la libertad de culto

Declaración Universal de los Derechos Humanos

“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de con-
ciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar
de religión o de creencias”.

Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (ICCPR)

Art. 18 (1): “Toda persona tiene derecho a la libertad de pen-
samiento, de conciencia y de religión. Este derecho comprende
la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su
elección”.

Declaración de la Asamblea General de 1981

Art. 1 (1): “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensa-
miento, de conciencia y de religión. Este derecho incluye la libertad
de tener una religión o cualquier creencia de su elección”.

Observación general 22 del Comité de Derechos Humanos

Párrafo 3: “El artículo 18 no permite ninguna limitación de la
libertad de pensamiento y de conciencia ni de la libertad de tener
o adoptar la religión o las creencias que uno elija”.
Párrafo 5: “El Comité observa que la libertad de ‘tener o adoptar’
una religión o creencia implica necesariamente la libertad de elegir
una religión o creencia, incluido el derecho a sustituir la religión
o creencia actual por otra o a adoptar opiniones ateas, así como
el derecho a conservar la propia religión o creencia”.

212
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999)
Artículo 59
El Estado garantizará la libertad de religión y de culto. Toda persona
tiene derecho a profesar su fe religiosa y cultos y a manifestar sus
creencias en privado o en público, mediante la enseñanza u otras
prácticas, siempre que no se opongan a la moral, a las buenas cos-
tumbres y al orden público.
Ley Orgánica de Educación (2009)
Artículo 7
El Estado mantendrá en cualquier circunstancia su carácter laico en
materia educativa, preservando su independencia respecto a todas
las corrientes y organismos religiosos. Las familias tienen el derecho
y la responsabilidad de la educación religiosa de sus hijos e hijas de
acuerdo a sus convicciones y de conformidad con la libertad religiosa
y de culto prevista en la Constitución de la República.
La Dirección General de Justicia y Cultos (DGJC) está a cargo
de llevar un registro de los grupos religiosos, desembolsar fondos a
las asociaciones religiosas y fomentar el mutuo conocimiento y com-
prensión entre las comunidades religiosas. Para tener la condición
jurídica de asociación religiosa, cada una debe inscribirse en la DGJC.
La Unesco ha declarado el Sistema de Adivinación de Ifá como
patrimonio cultural de la humanidad, entonces, ¿por qué siguen los
actos de discriminación?, ¿cuándo se reconocerá el valor cultural
y ancestral que tienen las distintas vertientes africanas en el país?,
¿cuándo se mostrara verdadero respeto a sus sacerdotes? Muchos de
los iniciados en estas religiones de matriz africana son profesionales
en distintas áreas, con niveles de conocimiento en lo que hacen y
verdaderamente destacables, y aun así son estigmatizados por su fe.

213
 Es necesario legislar en materia de religiones y establecer una ley
orgánica que regule las organizaciones que hacen vida en el país,
partiendo de lo fundamentado en la Constitución de la República
Bolivariana de Venezuela; dado que si bien hay un derecho consti-
tucional muy genérico, entonces hacen falta normas que amplíen
los derechos y deberes de las organizaciones religiosas. Es impor-
tante destacar que hace aproximadamente 10 años fue cuando se
empezó a tomar en cuenta a la comunidad religiosa de las organi-
zaciones de osha, ifá y demás manifestaciones de origen africano.
Al consultar fuentes bibliográficas sobre este tema, se habla de
organizaciones religiosas y hay una lista donde, en muchos casos,
no se incluyen organizaciones que han demostrado ser voceras de
estas prácticas afrocaribeñas; evidentemente, los autores de estas
reseñas no son del Estado, sin embargo, sus fuentes están relacio-
nadas con lo proporcionado por órganos del Estado venezolano.

Desafíos y denuncias
A pesar de estas protecciones legales, la libertad religiosa en
Venezuela ha enfrentado desafíos significativos en los últimos
años. El gobierno ha sido acusado de limitar las actividades reli-
giosas de grupos minoritarios, en especial osha, ifá, palo mayombe
y cualquier otra de origen africano; y de imponer restricciones a
la expresión pública de la fe. Muchas organizaciones han inter-
puesto recursos legales para frenar lo que se puede ver como un
atropello; algunas han prosperado, otras no han tenido el mismo
éxito y es que hay otro factor dentro de la ley que muchas veces
limita el actuar de una organización, al estar al margen de un
registro exigido para actuar como voceros de los practicantes de
cultos afrocaribeños.

214
 No es secreto que en Venezuela se vincula todo a la política
y debido a que líderes de organizaciones políticas, diputados,
ministros y otros voceros de las fuerzas que gobiernan el país
son practicantes de religiones de origen afro, entonces de ahí se
agarran líderes que se oponen al gobierno para discriminar a los
practicantes de estas religiones; a señalar, como se mencionó en
párrafos anteriores, de brujos y hechiceros a los sacerdotes de osha
e ifá y a pretender decir que los problemas económicos del país se
deben a que algunos de los líderes del tren ejecutivo y ministerial
tienen su fe arraigada en la cultura africana; que desde que esta
tuvo mayor auge entonces empezaron los problemas del país:
un disparate que denota desconocimiento del orden económico
mundial y de otros factores que pueden o no afectar la economía
del país. No pueden ser calificadas las personas por su creencia
religiosa como tercermundista, eso es un acto de discriminación.
En 2020, la Gobernación del estado Vargas, hoy estado La
Guaira, limitó el uso de playas y ríos para las prácticas religiosas;
así lo reseñaron en redes sociales y noticieros, uno de ellos el
diario Tal Cual en su versión web: “Este viernes 24 de enero la
Gobernación del estado Vargas suscribió un decreto en el que se
prohíbe la práctica de cualquier tipo de ritual en las playas, bal-
nearios y ríos de la entidad”.
Según el decreto 034-2020 de la entidad, “aquellas personas
que incurran en el sacrificio de animales, el uso de pólvora o
cualquier otro elemento contaminante para el medio ambiente
serán sancionadas”.
Estos decretos fundamentados en crear un orden jurídico que
proteja el medio ambiente no pueden ser tajantes y prohibir la
práctica religiosa. Las limitantes deben estar específicamente esti-
puladas en el cuidado del medio ambiente, pero de ahí a establecer

215
que el sacrificio animal ya es un hecho directo que daña el medio
ambiente es un error de forma y de fondo en dicho decreto. Ahora,
cuando se regula sobre la disposición de restos de animales, con-
taminación con elementos químicos y demás que dañen el medio
ambiente, es muy distinto a querer establecer de forma directa que
el sacrificio ya forma parte de un proceso de contaminación. Los
derrames de químicos en puertos del país, derrames de petróleo,
disposición de desechos de mataderos, son mucho más contami-
nantes del medio ambiente que un sacrificio animal; sobre estos
temas, aunque tengan regulación, no existen señalamientos ni
sanciones que sean palpables a la comunidad y debe decirse que
esto no sucede porque no son impulsados por grupos religiosos
que pueden representar cierto interés político, y que pretenden
establecer unilateralidades en la “moral” de las prácticas religiosas.
Como lo mencioné anteriormente, cada práctica encierra un
concepto filosófico dentro de su actividad, dentro de sus rituales,
que debe ser estudiado y comprendido por los ajenos a ella para
poder establecer acuerdos de convivencia desde el respeto. Si a los
grupos ambientalistas se les diera la misma capacidad de influencia
e interés político en estos temas, seguramente la legislación y ar-
monización de esta junto con las prácticas religiosas tuviera otro
enfoque; pero muchas veces también son vistos como una minoría
que queda indefensa aun con legislación firme en estos casos.
En Venezuela no existe una ley a nivel nacional que prohíba
específicamente el sacrificio animal en rituales religiosos. Sin em-
bargo, algunas ordenanzas municipales, como la mencionada del
estado La Guaira, han intentado regular o prohibir estas prácticas
en ciertas localidades. Es importante destacar que estas ordenanzas
pueden variar según el municipio y no tienen alcance nacional, por

216
ejemplo, en el estado Carabobo, específicamente en el municipio
Guacara, se ha intentado implementar una ordenanza municipal
que prohíba el sacrificio de animales en rituales religiosos, par-
ticularmente aquellos asociados con la santería y otras religiones
de origen africano.
Las religiones afrodescendientes y las prácticas autóctonas del
espiritismo venezolano han sido particularmente afectadas por
estas restricciones. Estas tradiciones, arraigadas en la historia y la
cultura del país, a menudo enfrentan discriminación y estigma-
tización. La falta de reconocimiento oficial y el respeto por estas
prácticas pueden llevar a la marginalización de las comunidades que
las practican y eso es violatorio de los derechos constitucionales.
A nivel mundial persiste la lucha contra la discriminación,
xenofobia y demás manifestaciones de intolerancia entre seres
humanos. En 2001 se dio la Declaración de Durban en contra del
racismo, xenofobia y demás formas de intolerancia; es importante
destacar que en el mundo se sigue luchando contra el flagelo de
la raza, si bien Venezuela es un país multiétnico y donde el origen
ancestral, el color y nacionalidad no son temas de discriminación, sí
se tienen casos de discriminación religiosa, como lo hemos tocado
en este espacio.
La Declaración de Durban insta a seguir luchando por los
derechos de los individuos, sobre todo, por su origen étnico y
credo; para ello citamos el punto 8 de su texto:

Reconocemos que la religión, la espiritualidad y las creencias desem-

peñan un papel central en la vida de millones de mujeres y hombres,
en el modo en que viven y en el modo en que tratan a otras per-
sonas. La religión, la espiritualidad y las creencias pueden contribuir
a la promoción de la dignidad y el valor inherentes de la persona

217
 humana y a la erradicación del racismo, la discriminación racial, la
xenofobia y las formas conexas de intolerancia.4
Esta Declaración, en el apartado de orígenes, causas y manifes-
taciones contemporáneas de discriminación, contempla el efecto de
la imposición de las creencias religiosas; en especial, el catolicismo
que hasta hoy causa actos de discriminación a la sociedad por su
credo. Veamos qué contempla el punto 14:

Reconocemos que el colonialismo ha llevado al racismo, la discri-

minación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia,
y que los africanos y los afrodescendientes, las personas de origen
asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas del colonialismo
y continúan siéndolo de sus consecuencias. Reconocemos los su-
frimientos causados por el colonialismo y afirmamos que, donde
quiera y cuando quiera que ocurrieron, deben ser condenados y ha
de impedirse que ocurran de nuevo. Lamentamos también que los
efectos y la persistencia de esas estructuras y prácticas se cuenten
entre los factores que contribuyen a desigualdades sociales y econó-
micas duraderas en muchas partes del mundo de hoy.5
La preocupación en el mundo es palpable y Venezuela no debe
escapar de eso. Deben existir estructuras fuertes que se acoplen a la
demanda mundial de defender los derechos religiosos, de legislar
sobre la estructura laica del Estado y garantizar, de esta manera,
a los ciudadanos, mediante normas claras y sin tendencias, una
sana convivencia en el ámbito religioso.

4 Declaración y el Programa de Acción de Durban (DPAD), el

plan de acción de las Naciones Unidas que propone medidas
concretas para combatir el racismo, la discriminación racial, la
xenofobia y las formas conexas de intolerancia, en todo el mundo.
En: https://www.un.org/es/fight-racism/background/
durban-declaration-and-programme-of-action
5 Ibid.

218
 El sacrificio animal como punta de lanza
para la discriminación religiosa
El Estado no puede hacerse de la vista gorda conociendo que
muchas prácticas religiosas incluyen, dentro de sus rituales, sacri-
ficios animales ‒animales específicos‒ que no representan un daño
al ecosistema, una incidencia drástica en las estadísticas ni peligro
para especies en extinción, como muchas veces lo han querido hacer
ver. En tal sentido y dando cabida a la armonización religiosa ‒si
así se puede llamar‒, debería legislar en estos temas de manos de
los conocedores, a fin de que no se vean vulnerados los derechos
de ninguna de las prácticas que hacen vida en nuestro país y no
cause esto desprecio a la población que desconoce estos temas. La
práctica religiosa yoruba, arraigada en la rica tradición cultural
del oeste de África, es conocida por su profunda conexión con la
naturaleza y su énfasis en el equilibrio entre lo humano y lo divino.
Uno de los aspectos más distintivos de esta religión es el sacri-
ficio animal, una ceremonia ritual que lleva consigo un significado
filosófico y espiritual profundo. Esta herencia se ha transmitido a
tierras caribeñas, lo que conocemos como “santería”, el término
que despectivamente se utilizó para definir a toda práctica de
origen afro y esta mezcla de culturas que arrojó una variante de
sus raíces, dadas las circunstancias de cómo se tuvo que desarrollar
la práctica en este lado del mundo.
Nuestra práctica afrocubana establece rituales de sacrificio
animal, para casos específicos y con animales específicos que no
tienen incidencia ni impacto en la preservación de especies, ni tienen
mayor relevancia en comparación con estadísticas de consumo
del mismo animal que muchas veces es sacrificado de manera
cruel para el consumo humano por las grandes corporaciones

219
y que se encargan de llevarlo a la mesa de quienes “adversan” el
sacrificio animal como un rito enmarcado dentro de las prácticas
afrocaribeñas.
En la religión yoruba, como en otras prácticas de origen
africano, el sacrificio animal es una forma de establecer una co-
municación directa con los orishas, entidades y deidades veneradas
por los seguidores de estas manifestaciones de fe. Se cree que
mediante el sacrificio se honra a estas y se busca su favor y pro-
tección. Este acto es considerado como una forma de devoción y
agradecimiento, así como una manera de mantener el equilibrio
y la armonía en el mundo.
Todo ritual que incluya un sacrificio animal conlleva una serie
de procedimientos en pro de que el alma del animal cumpla su
cometido. Los encargados de realizar sacrificios cumplen con ri-
gurosas normas de iniciación y estudios que permiten, bajo el
concepto mágico religioso ‒rezos, cantos y elementos‒ que lo
inviste, proporcionar ese equilibrio energético entre la “perdida”
de una vida animal y la reestructuración del orden espiritual, para
el cual ese animal tiene una función específica, según la cultura
bajo la cual se realiza el sacrificio.
No todos los animales son aptos para ser sacrificados. Existen
ciertas restricciones y reglas sobre qué especies pueden ser ofrecidas
como sacrificio. Por ejemplo, los animales que son considerados
como portadores de malos presagios o que tienen un estatus sagrado
en la religión, como el caballo, león y elefante, no se sacrifican.
En cambio, se seleccionan animales como las aves de corral, las
cabras o los cerdos, que se consideran adecuados para la ocasión.
Como vemos, la mayoría son animales que forman parte de la
dieta del ser humano:

220
 El sacrificio animal en la santería es mucho más que un simple rito
ceremonial; es una forma de establecer una conexión directa con
los orishas, nuestros ancestros divinizados. A través del sacrificio
se establece un intercambio sagrado entre lo humano y lo divino,
permitiendo al iniciado ingresar en el mundo espiritual y recibir la
protección y guía de los orishas.6
En la cultura yoruba, el sacrificio animal es una expresión de gra-
titud y devoción hacia los orishas. En los rituales de iniciación,
el sacrificio juega un papel crucial al abrir el camino para que el
iniciado establezca una relación íntima con los orishas y adquiera el
poder espiritual necesario para su desarrollo dentro de la religión.7
El sacrificio animal en la santería es una manifestación de respeto y
reverencia hacia los orishas, quienes son considerados como inter-
mediarios entre lo humano y lo divino. En los rituales de iniciación,
el sacrificio es una parte fundamental para purificar y fortalecer al
iniciado, preparándolo para recibir la energía y el conocimiento
espiritual que le serán otorgados.8
Dado este marco sobre el sacrificio animal en las prácticas afro-
caribeñas, entramos en materia de lo que más ha afectado o lo que
nos hace vulnerables los derechos constitucionales. Cuando se se-
ñalen estas prácticas como moralmente incorrectas, recordemos que
son culturas ancestrales, de tradición indígena, donde predomina
la naturaleza y donde cada elemento de ella tiene un propósito;
es por ello que no solo en este artículo, sino en muchos otros, se
encontrarán con la repetida frase “esencia filosófica, concepto filo-
sófico”, pues hay que entender eso para poder tener claro el porqué
de cada ritual. Es tanto lo contenido en estas culturas, que estas
tienen en cuenta muchas veces hasta la onomatopeya de algunos

6 Miguel Ramos. Los òrìṣà de Cuba y sus secretos.

7 Lydia Cabrera. La regla kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje.
8 Migene González-Wippler. Santería: The religion.

221
materiales para atribuir características religiosas que coadyuven al
equilibrio energético; lo podemos ver en sus versos y narraciones,
que muchas veces, en forma de parábola, contienen el mensaje
conductual para la mejor convivencia en este plano terrenal.
Cuando hablamos de la vulnerabilidad de los derechos es porque
vemos cómo en ordenanzas municipales, que no pueden estar por
encima de una ley orgánica y menos de la Constitución, se pretende
cercenar ciertos derechos ‒repito nuevamente‒ fundamentados en
grupos activistas religiosos contrarios a una manifestación de fe;
estos grupos pretenden jugar a ser un dios inquisidor y excluyente.
Debe el Estado venezolano ser laico y ecuánime con los derechos
y legislar sobre la materia, buscando no afectar lo establecido en la
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela; siempre
los voceros de dichas ordenanzas alegarán cualquier artificio legal o
juego de palabras que busquen esconder el trasfondo de la norma,
alegando que los rituales se pueden realizar en lugares privados,
sabiendo que hay situaciones donde las autoridades llegan a los
lugares privados y bajo cualquier pretexto pretenden violar los
derechos al libre culto.
En Margarita se dio el caso donde un comediante venezolano,
iniciado en la regla de osha, fue denunciado por “maltrato animal”
y al final se le acusó de sacrificio de perros y otros actos que nada
tenían que ver con la denuncia original, que estaba enfocada en
unos perros encerrados y en supuesto estado de desnutrición. ¿Por
qué se desvirtuó la acusación? Porque el ciudadano en cuestión era
practicante de la regla de osha y no hubo mayor excusa para ser
discriminado por su práctica religiosa; ese es uno de los múltiples
casos que se pueden encontrar. Este se hizo “viral” por tratarse de
una figura conocida públicamente.

222
 Si bien hay una normativa para el registro de “templos”,
tampoco es menos cierto que dicha normativa envuelve un proceso
bastante burocrático para obtener un permiso para la práctica re-
ligiosa; estas también parecieran ser trabas que afectan la libertad
de culto y no es que no se quiera que se legisle sobre el tema, sino
que con las libertades que encierra cada práctica debe haber mayor
apoyo, entendiendo la filosofía de los rituales; y es ahí donde estas
comisiones de cultos y religiones deben hacer su trabajo cultural,
religioso y menos político.
Dentro de este contexto, es necesario hacer un llamado a la co-
munidad de religiosos que tiene un concepto errado sobre su propia
práctica, que han querido deformar la esencia y que incumplen
de manera evidente las normas de convivencia, a que sean parte
de la contribución como comunidad religiosa que exige respeto,
pero al mismo tiempo dándolo. La libertad religiosa no puede ser
libertinaje ni podemos dejar toda la responsabilidad sobre el Estado,
cuando vemos que aún hay practicantes que hacen lo indebido;
recordemos ‒para los que conocen la materia‒ lo que nos dice el
odu ogbe fun: “Respeto engendra respeto”. Seamos practicantes
de la ética religiosa que envuelve cada una de nuestras creencias;
hay acciones que no están en concordancia con lo prescrito en
nuestros dogmas, hay actividades que no requieren dañar la moral
y buenas costumbres; recordemos que, justamente, por lo laico que
es el Estado, debe existir la conciencia de convivir con individuos
que no profesan nuestra fe y que tendrán siempre una objeción a
lo que realizamos. Entonces, si realizamos una mala praxis, segui-
remos siendo señalados y seguirán otros líderes religiosos haciendo
persecución, basados en cualquier otro orden moral para prohibir
nuestra práctica.

223
 Algunas prácticas que mantienen el sacrificio
animal dentro de sus rituales
• Osha-ifá, palo mayombe: religiones afrocaribeñas que tienen sus
raíces en la cultura yoruba de África. En la santería, el sacrificio
animal es una parte importante de muchos rituales para honrar
a los orishas ‒deidades‒ y buscar su favor y protección.
• Candomblé: religión afrobrasileña que también tiene influencias
de la cultura yoruba. Al igual que en la santería, el sacrificio
animal es una práctica común en el candomblé para establecer
una conexión con los orixás ‒deidades‒ y mantener el equilibrio
espiritual.
• Vudú: religión originaria de África occidental y practicada prin-
cipalmente en Haití y otras partes del Caribe. En el vudú, el
sacrificio animal se realiza como ofrenda a los loas ‒espíritus‒
como parte de rituales y ceremonias.
• Hinduismo: en algunas de sus ramas, el sacrificio animal es
practicado como una forma de devoción a ciertas deidades,
aunque es menos común que en otras religiones mencionadas
anteriormente.
• Islam, existe una tradición conocida como qurbani o udhiyah, que
implica el sacrificio de animales durante el festival religioso del
Eid al-Adha, también conocido como el “Festival del Sacrificio”.
Este festival conmemora la disposición del profeta Abraham
‒Ibrahim‒ para sacrificar a su hijo Ismael ‒Isma’il‒, como una
prueba de obediencia a Dios, quien finalmente proporcionó un
cordero para el sacrificio en su lugar según la creencia islámica.
Es decir, todas estas prácticas religiosas y muchas otras no con-
templadas en esta lista deben gozar del beneficio de la libertad de
cultos en el país, en lo que concierne al sacrificio animal, dado
que es parte de su esencia filosófica y ancestralidad. Mantener la
práctica lo más pura posible es parte de lo que deben conservar
las nuevas generaciones con la misión de que el equilibrio que
implica un sacrificio siga siendo de beneficio para un colectivo.

Volviendo al Estado laico

El concepto de un Estado laico es fundamental para garantizar la
libertad religiosa y proteger los derechos de todas las comunidades
religiosas dentro de una nación. Esto es esencial en sociedades
pluralistas donde coexisten diversas creencias y prácticas religiosas.
Al separar las instituciones religiosas del gobierno, se establece un
ambiente donde los ciudadanos tienen la libertad de profesar su
fe o de no hacerlo, sin interferencia estatal.
Para dar cabida a todas las comunidades religiosas en una nación
laica, el Estado debe tomar diversas acciones: en primer lugar, debe
garantizar la igualdad de derechos y trato para todas las religiones,
evitando la discriminación basada en la afiliación religiosa; esto
incluye el reconocimiento legal de todas las comunidades religiosas y la
protección de sus lugares de culto. Además, el Estado debe promover
el diálogo interreligioso y la tolerancia, fomentando el respeto
mutuo entre las diferentes creencias y promoviendo la convivencia
pacífica en la sociedad.
Otra acción importante que debe tomar el Estado laico es ga-
rantizar que las políticas públicas y las leyes sean inclusivas y respeten
la diversidad religiosa. Esto implica asegurar que las decisiones
gubernamentales no favorezcan a ninguna religión en particular y
que se protejan los derechos de las minorías religiosas. Además, el
Estado laico debe ofrecer espacios de participación y representación

225
para todas las comunidades religiosas en los procesos políticos y
sociales, permitiéndoles contribuir activamente en el desarrollo
de la nación en igualdad de condiciones.
En resumen, un Estado laico efectivo es aquel que garantiza la
libertad religiosa, promueve la igualdad de derechos y trata a todas
las comunidades religiosas de manera justa y equitativa, creando
un ambiente propicio para la convivencia armoniosa y el respeto
mutuo en la sociedad.

226
 Bibliografía

Adame Goddard, Jorge. (2016). “Estado Laico y Libertad Reli-

giosa”. UNAM. Instituto de Investigaciones Jurídicas.
Cabrera, Lydia. (1986). La regla kimbisa del Santo Cristo del Buen
Viaje.
Constitución de los Estados Unidos de Venezuela (1864). En:
https://derechodelacultura.org/wp-content/uploads/2015/
02/3_1_1_ven_cn_1864.pdf?view=download
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. (1999)
Diario Tal Cual. Versión web. (2020, 24 de enero). En:
https://talcualdigital.com/prohiben-rituales-religiosos-
en-las-playas-y-rios-de-vargas/
Diccionario Real Academia Española. Versión electrónica.
González-Wippler, Migene. (1999). Santería: The religion.
ONU: Normas Internacionales. Relator especial sobre la libertad
de religión o de creencias. En: https://www.ohchr.org/es/
special-procedures/sr-religion-or-belief/international-stan
dards#:~:text=Declaraci%C3%B3n%20de%20la%20
Asamblea%20General%20de%201981&text=1%20
(1)%3A%20%22Toda%20persona,%5B...%5D.%22
ONU. (2012). “Unidos contra el racismo, la discriminación racial,
la xenofobia y las formas conexas de intolerancia”.
Ramos, Miguel. (1995). Los òrìṣà de Cuba y sus secretos.

227
 Tata Tomas Bayaka. El camino de
los encuentros espirituales

Luis Perdomo1

Como es costumbre, la primera semana de cada año el tata nganga

Tomas Bayaka, desde su Munanso Bela “Cabildo ngando batalla
abracamundo media noche” reflexiona sobre espiritualidad y rea-
lidad sociopolítica, que considera que los próximos meses reinará
en el país la confusión y la esperanza.

¿Cómo nació su espiritualidad?

La espesura de su corporeidad es directamente proporcional al peso
de su palabra sentida, reflexionada con la madurez del tiempo:

Mira, Luis –me dice el tata‒, mi experiencia para llegar a ser lo

que hoy soy no ha sido fácil. El recorrido o kuenda nzila estuvo
lleno de contratiempos. Recuerdo que cuando tenía entre 8 y 9
años veía a mi madre encerrarse en un cuartico a consultar a los
espíritus. Tenía su altar. Invocaba a sus muertos con el tabaco, que
manejaba al derecho y al revés. Un día, cuando ella se dispuso a
cocinar, abrí la puerta de ese lugar; al mirar todo aquello: un altar
alumbrado con velas de colores morados, negras, blancas, hierbas,
ramas, palos y unos tabacos puestos sobre una repisa, los tomé y
sentí que una fuerza me atraía con una extraña energía, como un

1 Comunicador social popular, escritor y militante afrovenezolano.

Director de Afrotv en Barlovento.

229
 imán. Luego prendí unos de esos tabacos con unas de las velas que
alumbraban tenuemente. Estaba mareado cuando entró mi mamá,
quien procedió a darme un fuerte regaño, pero eso bastó; me di
cuenta de que mi mamá, Caíta Pacheco, había heredado esa sabi-
duría de su abuelo, Nicomedes Sosa, y desde ese momento supe
que algún día debía manejar el arte de la comunicación espiritual
por mi línea familiar. Posteriormente, me acerqué a la espiritua-
lidad de los orishas, donde me marcaron con el orisha Elegguá,
quien abre y cierra los caminos; poco después, una amiga santera
me dijo que mi camino no era la regla de osha, sino por la “regla de
palo congo”. Después te conocí a ti, cuando regresaste del Congo
en 1985 y me aclaraste muchas cosas que venía sintiendo. A partir
de ese momento reafirmé que mi camino era congo.
Más de tres mil ahijados he “rayado” en esta espiritualidad, para
darle fortaleza a nuestra gente destruida por este mundo donde
impera lo material, la envidia y la maldad. Me gusta ayudar a la
gente sin manipulación, decirle lo que me dicen nuestros ancestros
a través de nuestra nganga, nuestra prenda: “Si la verdad duele, hay
que decirle la verdad”.

Bilongo bueno… bilongo malo

Amigo, si tú agarras una mata de pica-pica, observarás que sus hojas
alteran a la gente…pero la raíz calma. Es así, todo tiene su contra-
dicción. Existen hierbas para alterar a la gente y otras para calmarlo.
Así es el ser humano ‒dice el tata‒: tiene su parte buena y su parte
mala. El mal, generalmente, se impone sobre el bien. El bilongo es
la medicina tradicional. De acuerdo a su utilización, te puede dañar
o te puede ayudar.
Así pasa en el mundo social ‒agregó‒, pues una palabra puede
hacer que una persona se anime, otra palabra provoca desánimo. La
palabra cura, tata; la palabra en la África tradicional y profunda es
sensorial, es compromiso, es práctica de responsabilidad.

230
 Generalmente, aquí viene la gente a consultarse para problemas
de amor y pasión, otros vienen por problemas laborales, no fallan
los que tienen enfermedades corporales y otros espirituales y, por
último, vienen aquellos que intentan destruir a otras personas
‒cosa que yo acepto, pues después toda la mala energía se devuelve.
El bilongo es la clave para todo tipo de enfermedad, donde todo
tendrá un valor con el uso de la palabra. El bilongo es una ex-
traordinaria terapia ante la deshumanización del mundo. La gente
ha perdido la capacidad de sentir las plantas, de dialogar con las
hierbas, con los pájaros, con los animales; al hacerse insensibles ante
las cosas simples de la vida se creen eternos, poderosos, y después
aparecen los males, achaques y cáncer. Después, todo el dinero del
mundo y sus bienes materiales de nada le servirán, pues perdieron
la sensibilidad de amar, sentir y vivir.

Confusión… esperanza
Las fuerzas espirituales del planeta están concentradas en Venezuela
en estos momentos, pero ‒aclaró‒ tanto las que nos están deseando
el mal como las que nos están deseando el bien. Los esfuerzos espi-
rituales del bien claman por la esperanza de apostar por la salud del
presidente Chávez, aunque ante esta situación podría presentarse
un cuadro de confusión, para lo cual la gente debe prepararse. Los
intereses personales saldrán como las aguas turbias del río Tuy, la
desunión no escapará de esta atmósfera, la avaricia… saldrán como
los ndokis ‒espíritus del mal.
Insistió que debemos buscar la salida más idónea para avanzar
por el camino del bien. Este año 2013 viene cargado de situaciones
de inconformidad, de crítica y autocrítica. La gente se aferrará más
a la vida que a la muerte:
2013 será un año que marcará la historia de Venezuela. Será una
prueba para el pueblo venezolano donde mostrara su inteligencia
y madurez.

231
 Glosario de términos

Abakuá: sociedad secreta, solo de hombres, creada en Cuba por

grupos étnicos de la región del Calabar, actual Nigeria, principal-
mente Efik y Efok.
Ajoguns: energías disfuncionales u obstáculos que trastocan el
plan del Creador para con la Humanidad.
Akán: grupo étnico de Ghana.
Akpwon: cantante del repertorio litúrgico y festivo de ascendiente
yoruba del Sistema Ifá Orisa Afrocubano. Puede ser hombre o
mujer.
Añá: en lengua yoruba se escribe “ayan” ‒con acentos invertidos
en ambas vocales‒. Es la deidad yoruba del tambor y de los tam-
boreros conocidos como omo añá ‒hijos de Añá.
Apetebi: en el Sistema Ifá Orisa Afrocubano, es la mujer consa-
grada a la adoración de Orunmila.
Arará: nombre metaétnico para denominar a las personas que
llegaron esclavizadas desde el antiguo Dahomey, hoy Benin.
Ashanti: grupo étnico de Ghana.
Ayaba oriaté: maestra de ceremonias. Sacerdotisa que dirige el
ritual de regla de osha.

233
Babalawo: sacerdote masculino de ifá. En las tradiciones ameri-
canas del ifá criollo o ifá afrocubano, es el único sacerdocio que
se reconoce en materia.
Congo: grupo étnico mayoritario de la República Popular del
Congo y ciertas regiones de Angola.
Dahomey: antiguo reino en lo que hoy es Benin.
Diola: grupo étnico que se encuentran en Senegal, Gambia y
Guinea Bissau.
Dilogún (diloggún): oráculo de esin orisa ibile, regla de osha,
batuque de Porto Alegre, candomblé y culto xangó de Trinidad.
Consiste en 16 caracoles tipo cauri que se “leen” de acuerdo a la
forma en que caen.
Egbado: grupo étnico que forma parte de la familia de los yoruba,
Nigeria.
Efik: grupo étnico de Nigeria.
Efok: grupo étnico de Nigeria.
Eniyán: Los hijos de Oduduwa y Nini Binini. Son 8 pares de
gemelos, los antecesores del hombre moderno.
Esin orisa ibile: alude a las distintas formas de veneración e ini-
ciación en orisa de tierra yoruba.
Ewe: grupo étnico ubicado en Ghana, Togo y Benin.
Fon: grupo étnico mayoritario de Benin.
Ibibio: grupo étnico de Nigeria.
Ibo: grupo étnico de Nigeria.
Ifá: sagrada palabra de Olodumare, el Creador. También sacerdocio
dedicado a Orunmila. Conocimiento de los oráculos propios de
ese mismo sacerdocio.
Irunmoles: seres celestiales que, según la filosofía yoruba, ayudaron
en el proceso de la creación. Son también mediadores entre la
humanidad y Olodumare, el Creador, Dios Todopoderoso.
Isesé ifá: ifá tradicional indígena yoruba. La palabra “isesé” sig-
nifica tradición, legado.
Itá: ceremonia especial de interpretación de los oráculos del sistema
ifá-osha en las consagraciones de iniciados.
Iyalorisa: sacerdotisa del Sistema Ifá Orisa. Literalmente, madre
de Orisa.
Iyami osoroonga: energías femeninas. Madres primordiales.
Iyanifá: en tierra yoruba, es la mujer iniciada en los misterios de
ifá. Su sacerdocio tiene limitaciones que derivan de su género;
aun su presencia es controvertida en los espacios del ifá criollo y
genera polémicas.
Iyawó: novicio. Persona recién iniciada en la regla de osha
afrocubana.
Iyesá: grupo étnico perteneciente a la familia de los yorubas,
Nigeria.
Lerí añá: sacerdote de la deidad del tambor, que es dueño de un
juego de tambores consagrados.
Loango: etnónimo de esclavizados provenientes de lo que hoy
es Angola.
Loas: deidades, espíritus del panteón vudú.
Mahino, mohino o mahi: otra denominación para los ewe y los
fon de lo que hoy es Benin.
Mandinga, malinké, mandé: grupo étnico de Mali, Sierra Leona,
Guinea, Liberia y Senegal. Antiguo imperio malinké.
Nini binini: el primer ser humano creado directamente por
Olodumare. Madre de la humanidad.
Obá: título de jefe en tierras yorubas. Director de ceremonias y
rituales en ifá-ocha.
Obatalá: irunmole masculino. Rige sobre la cabeza. Da paz y salud.
Odu: un casillero u oráculo que habla de algún aspecto del ser
humano y su relación con el todo. Aconseja sobre distintos tópicos
de la existencia humana y su relación con el todo.
Oduduwa: profeta del pueblo yoruba. Padre de la humanidad.
Ogun: irunmole del hierro. Una de las deidades más antiguas
sobre la tierra.
Olodumare: Dios, Uno y Único, el Todopoderoso.
Olofi: nombre dado al Creador en el Sistema Ifá Orisa Afrocubano.
Olokun: irunmole de la profundidad del mar.
Omóaláñá: omó (hijo), alá (dueño, propietario, custodio), añá
(deidad yoruba del tambor y de los tamboreros). Hijo y custodio
de Añá. Tamborero consagrado en los secretos de la deidad Añá.
Persona iniciada en el culto de Añá.
Omóañá: hijo de Añá, tamborero, persona iniciada en el culto
de Añá, pero no necesariamente custodio o dueño de Añá.
Usualmente, se usan indistintamente los términos Omóañá y
Omóaláñá, pero hay ligeras diferencias entre ambos.
Oriaté: maestro de ceremonias. Sacerdote que dirige el ritual de
regla de osha.
Orisas: ancestros deificados. Personas que después de su muerte
alcanzaron posición de elevación espiritual por sus acciones para
el bien de la humanidad.
Orunmila: testigo de la creación. Irunmole de la adivinación.
Deidad que conoce el destino de las personas en la Tierra; aconseja
para librarlas de obstáculos y para que pueda cumplirse ese camino,
conforme a los designios del Creador.
Oshun: irunmole femenina. Representa la fertilidad y también el
misterio del nacimiento.
Oyugbona: asistente principal en la consagración en regla de
ocha. Segunda madrina.
Pinaldo: ceremonia de consagración del iniciado en regla de osha.
Autorización para inmolar (recibir cuchillo).
Regla de osha: conjunto de procedimientos diseñados en Cuba
para metodizar el conocimiento que, sobre los orisas e irunmoles,
se tiene en dicha nación. Nombre dado al sistema de adoración
de los orisas nacido en Cuba.
Sociedad geledé: es un grupo que conserva la tradición de la
“mascarada”. Sus rituales consisten en danzas con máscaras que
representan a las deidades del camino, del fuego y a la Gran Madre,
patrona del culto, con la finalidad de agradecer la fertilidad de la
tierra y el producto de las cosechas, nacimientos, algunos funerales
y matrimonios; así como también rogar en tiempo de sequía o
epidemias.
Sociedad ogboni: grupo religioso y social que se encarga de di-
rimir los asuntos sociales y espirituales de la comunidad. Ejercen
como tribunal de apelaciones, colaboran en los litigios e imponen
las penas por delitos graves o profanación de tierras o secretos.
También intervienen en asuntos políticos.
Wolof: grupo étnico de Senegal, Mauritania, Mali, Gambia y
Guinea.
Yemayá (Iyemojá): orisa femenina de las aguas; en tierra yoruba
es del río, en América de las aguas continentales. Representa la
gestación y la maternidad.
 Índice

Presentación de la Comisión 7

Presentación 11

Las sacralidades afrodescendientes venezolanas.

Hacia una epistemología de lo sagrado
Dra. Bety Mendoza Chacón 15

La música afroespiritual, luchas y búsquedas

Miguel Urbina 31

Presencia y agencia afrovenezolana en

la religión de María Lionza
César Escalona 53

Encuentros ancestrales: reconociéndonos en las

cosmologías, cosmovisiones y religiosidades afroindígenas
Karina Teresa Estraño Guarique 75

Aje, resistencia, cimarronaje y chimbánguele como forma

de vida de los pueblos del sur del lago de Maracaibo
Eward Alfonso Ysea Pulgar 105

Una exploración por los callejones de la historia de

la regla de osha venezolana, desde el testimonio de
Kevin Pérez Oyá Tiyoko, Stalin Campos Eshu Guere
y Margla Briceño
Argisay Molina Guzmán, olo oshun oñi ile 123
El papel de la mujer en el Sistema Ifá Orisa
Gladys Quiroga Delgado, yeyé omi toke ifalokun 143

La pavita: control social, nacimiento y

revelación mortuoria en la costa de Aragua
Gladys Obelmejias, omi tinibú 191

El Estado laico y la protección a la libertad de

cultos afrocaribeños: un derecho pendiente
Pablo Landaez 207

Tata Tomas Bayaka.

El camino de los encuentros espirituales
Luis Perdomo 229
Glosario de términos 227
Afrodescendientes festejando entre dioses y espíritus
Fundación Editorial El perro y la rana
Caracas, Venezuela,
Junio de 2024