INTENSIFICACIÓN PRIMER CUATRIMESTRE

Texto 1

-LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA- Manuel García Morente.

Vamos a iniciar el curso de introducción a la filosofía planteando e intentando resolver algunas

de las cuestiones principales de esta disciplina. Ustedes vienen a estas aulas y yo a ellas
también, para hacer juntos algo ¿Qué es lo que vamos hacer juntos? Lo dice el tema: vamos a
hacer filosofía. La filosofía es, por de pronto, algo que el hombre hace, que el hombre ha
hecho. Lo primero que debemos intentar, pues, es definir ese “hacer” que llamamos filosofía.
Deberemos por lo menos dar un concepto general de la filosofía, y quizá fuese la incumbencia
de esta lección primera la de explicar y exponer qué es la filosofía. Pero esto es imposible. Es
absolutamente imposible decir de antemano que es la filosofía. No se puede definir la filosofía
antes de hacerla, como no se puede definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina,
antes de entrar directamente en el trabajo de hacerla. Una ciencia, una disciplina, un “hacer”
humano cualquiera, recibe su concepto claro, su noción precisa, cuando ya el hombre ha
dominado ese hacer. Solo sabrán ustedes que es la filosofía cuando sean realmente filósofos.
Por consiguiente, no puedo decirles lo que es la filosofía. Filosofía es lo que vamos hacer
juntos, durante este curso en la Universidad de Tucumán. ¿Qué quiere decir esto? Esto quiere
decir que la filosofía más que ninguna otra disciplina necesita ser vivida. Necesitamos tener de
ella una “vivencia”. La palabra vivencia ha sido introducida en el vocabulario español por los
escritores de la Revista de Occidente, como traducción de la palabra alemana “Erlebnis”.
Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psíquico; lo que real y
verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra “tener”. Voy a dar
un ejemplo para que comprendan bien lo que es la “vivencia”. El ejemplo no es mío, es de
Bergson. Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Paris; estudiarlo muy bien;
notar uno por uno los nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede estudiar los
monumentos que hay en cada calle; puede estudiar los planos de los monumentos. Después
de haber estudiado el plano y los monumentos, puede este hombre procurarse una visión de
las perspectivas de París, mediante una serie de fotografías tomadas de múltiples puntos de
vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente clara, muy clara,
detalladísima de París. Esta idea podrá ir perfeccionándose cada vez más, conforme los
estudios de este hombre sean cada vez más minuciosos, pero siempre será una mera idea. En
cambio, veinte minutos en París, son una vivencia. Entre veinte minutos de paseo a pie por una
calle de París y la más larga y minuciosa colección de fotografías, hay un abismo. La una es una
mera idea, una representación, un concepto, una elaboración intelectual; mientras que la otra
es ponerse uno realmente en presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con él; tenerlo propia y
realmente en la vida; no el concepto que lo substituya; no la fotografía que lo substituya; no el
plano, no el esquema, que lo substituya, sino él mismo. Pues, lo que nosotros vamos hacer es
vivir la filosofía.

Actividad 1

1- ¿Por qué el autor dice que no se puede hablar de la filosofía sin vivirla?
 2- Tomando en cuenta el ejemplo de Bergson ¿Qué diferencia hay entre una vivencia y
un concepto? Explícalo con tus palabras. ¿Qué pensas de lo que propone el autor
sobre la filosofía? Y ¿Qué pensas vos de ella?

Texto 2

LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA, Karl Jaspers.

La historia de la filosofía como pensar metódico tiene sus comienzos hace dos mil quinientos
años, pero como pensar mítico mucho antes. Sin embargo, comienzo no es lo mismo que
origen. El comienzo es histórico y acarrea para los que vienen después, un conjunto creciente
de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de
la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. Únicamente gracias a él resulta
esencial la filosofía actual en cada momento y comprendida la filosofía anterior.

Este origen es múltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca de
lo conocido el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la conciencia
de estar perdido la cuestión de sí propio. Representémonos ante todo estos tres motivos:

Primero. Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos "hacen ser
partícipes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste". Este espectáculo nos
ha "dado el impulso de investigas el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor
de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aristóteles.: "Pues la
admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les
sorprendía por extraño, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y
del sol, de los astros y por el origen del universo.” El admirarse impele a conocer. En la
admiración cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el sabes mismo, no "para
satisfacer ninguna necesidad común". El filosofar es como un despertar de la vinculación a las
necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al
cielo y al mundo qué sea todo ello y de dónde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no
serviría para nada útil, sino que resulta satisfactoria por sí sola.

Segundo. Una vez que he satisfecha mi asombro y admiración con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero
ante el examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles están condicionadas por
nuestros órganos sensoriales y son engañosas o en todo caso no concordantes con lo que
existe fuera de mí independientemente de que sea percibido o en sí. Nuestras formas
mentales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por
todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda,
intento hacerla radical, mas, o bien gozándome en la negación mediante ella, que ya no
respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso más, o bien preguntándome
dónde estará la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crítica honrada. La famosa
frase de Descartes "pienso, luego existo" era para él indubitablemente cierta cuando dudaba
de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de conocimiento, aquel que
quizá ni percibo, puede engañarme acerca de mi existencia mientras me engaño al pensar. La
duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo conocimiento. De
aquí que, sin una duda radical, ningún verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y dónde se
conquista a través de la duda misma el terreno de la certeza.

Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la
vía de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en, mí, en mis fines, mi dicha, mi
salvación. Más bien estoy olvidado de mí y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.
La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de mí mismo en mi situación. El estoico Epicteto
decía: "El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e impotencia." ¿Cómo
salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro decía: considerando todo lo que no está en mi
poder corno indiferente para mí en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en
libertad por medio del pensamiento lo que reside en mí, a saber, la forma y el contenido de
mis representaciones. Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siempre en
situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas no se aprovechan, no
vuelven 'más. Puedo trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay situaciones por su
esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentánea y se cubra de un velo
su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido
al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra
existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no
podemos salir -y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después
del asombro y de la duda el origen, más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente
huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran.
Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpable y nuestro estar entregados
al acaso. Entonces sólo tenemos que habérnoslas con las situaciones concretas, que
manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando según planes en el mundo,
impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones límites reaccionamos, en cambio,
ya* velándolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperación y con la
reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformación de la conciencia de
nuestro ser. Pongámonos en claro nuestra humana situación de otro modo, como la
desconfianza que merece todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser
pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos
una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata
circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que
hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de
nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz. Pero el hombre se vuelve prudente con
semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a asegurarse. La dominación de la
naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia. El hombre se apodera de la
naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la técnica se encargan de hacerla digna de
confianza. Con todo, en plena dominación de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la
perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y
la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la
naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella. Y el
hombre se congrega en sociedad para poner límites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos
contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad. Pero también aquí subsiste el
límite. Sólo allí donde los Estados se hallarán en situación de que cada ciudadano fuese para el
otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, sólo allí podrían estar seguras en conjunto la
justicia y la libertad. Pues sólo entonces si se le hace injusticia a alguien se oponen los demás
como un solo hombre. Mas nunca ha sido así. Siempre es un círculo limitado de hombres, o
bien son sólo individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros en los casos más
extremados, incluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni iglesia, ni sociedad que
proteja absolutamente. Semejante protección fue la bella ilusión de tiempos tranquilos en los
que permanecía velado el límite. Pero en contra de esta total desconfianza que merece e1
mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza,
hay el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria, los padres y los antepasados, los
hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo histórico de la tradición en la lengua materna,
en la fe, en la obra de los pensadores, de los poetas y artistas. Pero ni siquiera toda esta
tradición da un albergue seguro, ni siquiera ella da una confianza absoluta, pues tal como se
adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del mundo está Dios. La
tradición sigue siendo siempre, además, cuestionable. En todo momento tiene el hombre que
descubrir, mirándose a sí mismo o sacándolo de su propio fondo, lo que es para él certeza, ser,
confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un índice
levantado. Un índice que prohíbe hallar satisfacción en el mundo, un índice que señala a algo
distinto del mundo. Las situaciones límites -la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que
despierta el mundo- me enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de este fracaso
absoluto, a la visión del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas
honradamente? No nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad
en la independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la
impotencia del hombre. Desconoció la dependencia incluso del pensar, que en sí es vacío, está
reducido a lo que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la
mera independencia del pensamiento, porque a éste le falta todo contenido propio. Nos deja
sin esperanzas, porque falla todo intento de 'superación espontánea e íntima, toda satisfacción
lograda mediante una entrega amorosa y la esperanzada expectativa de lo 'posible. Pero lo
que quiere el estoico es auténtica filosofía. El origen de ésta que hay en las situaciones límites
da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser. Es
decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el permanecerle oculto,
dominándole al cabo sólo fácticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente
como límite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una
tranquilidad ilusoria, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indescifrable. La
forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabará el hombre. En las
situaciones límites, o bien hace su aparición la nada, o bien se hace sensible lo que realmente
existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperación se
convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en índice que señala más
allá de éste.

Dicho de otra manera: el hombre busca la salvación. Ésta se la brindan las grandes religiones
universales de la salvación. La nota distintiva de éstas es el dar una garantía objetiva de la
verdad y realidad de la salvación. El camino de ella conduce al acto de la conversión del
individuo. Esto no puede darlo la filosofía. Y, sin embargo, es todo filosofar un superar el
mundo, algo análogo a la salvación.
Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la concienciade
estar perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre y
siempre trata de salir del estado de turbación hacia una meta.

Platón y Aristóteles partieron de la admiración en busca de la esencia del ser. Descartes

buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa. Los estoicos buscaban
en medio de los dolores de la existencia la paz del alma. Cada uno de estos estados de
turbación tiene su verdad, vestida históricamente en cada caso de las respectivas ideas y
lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avanzamos a través de ellos hasta los orígenes,
aún presentes en nosotros. El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de
eternizarse. Pero quizá no es ninguno de estos orígenes el más original o el incondicional para
nosotros. La patencia del ser para la admiración nos hace retener el aliento, pero nos tienta a
sustraernos a los hombres y a caer presos de los hechizos de una pura metafísica. La certeza
imperiosa tiene sus únicos dominios allí donde nos orientamos en el mundo por el saber
científico. La imperturbabilidad del alma en el estoicismo sólo tiene valor para nosotros como
actitud transitoria en el aprieto, como actitud salvadora ante la inminencia de la caída
completa, pero en sí misma carece de contenido y de aliento.

Estos tres influyentes motivos -la admiración y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentirse
perdido y el encontrarse a sí mismo- no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte más radical de la historia, tiempos de una
disolución inaudita y de posibilidades sólo oscuramente atisbadas, son sin duda válidos, pero
no suficientes, los tres motivos expuestos hasta aquí. Estos motivos resultan subordinados a
una condición, la de la comunicación entre los hombres. En la historia ha habido hasta hoy una
natural vinculación de hombre a hombre en comunidades dignas de confianza, en instituciones
y en un espíritu general. Hasta el solitario tenía, por decirlo así, un sostén en su soledad. La
disolución actual es sensible sobre todo en el hecho de que los hombres cada vez se
comprenden menos, se encuentran y se alejan corriendo unos de otros, mutuamente
indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que sea incuestionable y
digna de confianza. En la actualidad se torna resueltamente decisiva una situación general que
de hecho había existido siempre. Yo puedo hacerme uno con el prójimo en la verdad y no lo
puedo; mi fe, justo cuando estoy seguro de mí, choca con otras fes; en algún punto límite sólo
parece quedar la lucha sin esperanza por la unidad, una lucha sin más salida que la sumisión o
la aniquilación; la flaqueza y la falta de energía hace a los faltos de fe o bien adherirse
ciegamente o bien obstinarse tercamente. Nada de todo esto es accesorio ni inesencial. Todo
ello podría pasar si hubiese para mí en el aislamiento una verdad con la que tener bastante.
Ese dolor de la falta de comunicación y esa satisfacción peculiar de la comunicación auténtica
no nos afectarían filosóficamente como lo hacen, si yo estuviera seguro de mí mismo en la
absoluta soledad de la verdad. Pero yo sólo existo en compañía del prójimo; solo, no soy nada.
Una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino
que llegue a ser de existencia a existencia, tiene sólo por un simple medio todas las cosas y
valores impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder,
sino para acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro todas
las armas. La certeza de ser propiamente sólo se da en esa comunicación en que la libertad
está con la libertad en franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato con el prójimo
es sólo preliminar, pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen
preguntas radicales. Únicamente en la comunicación se realiza cualquier otra verdad; en ella
sólo soy yo mismo, no limitándome a vivir, sino hinchiendo de plenitud la vida. Dios sólo se
manifiesta indirectamente y nunca independientemente del amor de hombre a hombre; la
certeza imperiosa es particular y relativa, está subordinada al todo; el estoicismo se convierte
en una actitud vacía y pétrea. La fundamental actitud filosófica cuya expresión intelectual he
expuesto a ustedes tiene su raíz en el estado de turbación producido por la ausencia de la
comunicación, en el afán de una comunicación auténtica y en la posibilidad de una lucha
amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo. Y este filosofar tiene al par sus raíces en
aquellos tres estados de turbación filosóficos que pueden someterse todos a, la condición de
lo que signifiquen, sea como auxiliares o sea como enemigos, para la comunicación de hombre
a hombre. El origen de la filosofía está, pues, realmente en la admiración, en la duda, en la
experiencia de las situaciones límites, pero, en último término y encerrando en sí todo esto, en
la voluntad de la comunicación propiamente tal. Así se muestra desde un principio ya en el
hecho de que toda filosofía impulsa a la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, en el
hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es indisoluble del ser verdad.
Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía, en el que está fundado en
último término el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la
plenitud del reposo.

Actividad 2

1- ¿Cuál es la diferencia entre origen y comienzo?

2- ¿Cuáles son los orígenes de la filosofía? Descríbalos abundantemente
3- ¿Cuál es la nota distintiva de las religiones para el autor?
4- Para el filósofo los diferentes motivos que invitan a filosofar se apoyan en la
comunicación. Desarrolle (con sus palabras) las diferentes observaciones que hace
Jaspers, respecto de este punto.
5- Hacer una lista de cosas que te generen asombro, maravilla, duda y que consideres
una situación límite.

Actividad 3

1- Ver el video “El paso del mito al logos” en el canal de youtube de Andrés Sanaberón,
tomar apuntes y estudiarlo.

Texto 3

La polis griega

La polis griega, o ciudad-estado, se caracterizaba por su autonomía política, y cada una de ellas
tenía su propio sistema de gobierno. La participación política estaba reservada principalmente
para los ciudadanos varones nacidos en la polis, quienes tenían derecho a votar en asuntos
públicos y ocupar cargos políticos. Esto se refleja en el término "democracia" que proviene del
griego, donde "demos" significa "pueblo" y "kratos" significa "poder," y era una forma de
gobierno donde los ciudadanos tenían influencia directa en la toma de decisiones. Sin
embargo, la participación política estaba excluida para la mayoría de la población, incluyendo a
las mujeres y a los esclavos. Las mujeres griegas, en su mayoría, tenían un papel limitado en la
vida política y estaban confinadas a roles domésticos y familiares. Aunque tenían cierta
influencia en la esfera privada, como esposas y madres, rara vez tenían voz en los asuntos
públicos. La polis también era el epicentro de la vida pública, donde se llevaban a cabo
debates, asambleas y decisiones políticas en el ágora. Cada polis tenía sus propias leyes y
estructuras gubernamentales, lo que contribuía a su autonomía y diversidad. Esto significaba
que no había un sistema político uniforme en toda Grecia, y las polis variaban en términos de
su forma de gobierno y su organización.

En resumen, la polis griega era un entorno donde la política estaba en el centro de la vida, pero
esta participación política estaba limitada principalmente a los ciudadanos varones, lo que
reflejaba una división de roles de género y una limitación de la participación en la toma de
decisiones públicas. La autonomía política de cada polis se reflejaba en su sistema de gobierno
y en su capacidad para establecer leyes y regulaciones específicas.

La filosofía y el concepto del logos están intrínsecamente relacionados con la polis griega. La
filosofía se originó en el contexto de las ciudades-estado griegas, donde se fomentaba el
debate y la discusión intelectual. Los filósofos exploraron el logos como un principio unificador
y ordenador en el universo, pero también como la base del razonamiento lógico y el discurso
en la vida política de la polis.

En la polis, la filosofía y la política estaban estrechamente vinculadas. Los filósofos abordaron

cuestiones éticas y políticas, influyendo en la teoría y la práctica política en la polis. Los
ciudadanos participaban activamente en la vida política y se reunían en la ágora para debatir
asuntos públicos. La filosofía promovió la capacidad de argumentar y razonar, lo que era
esencial para la toma de decisiones democráticas.

En resumen, la filosofía y el logos florecieron en el entorno de la polis griega, influyendo en la

cultura, la política y la participación ciudadana. Estos conceptos desempeñaron un papel
fundamental en la formación de la rica tradición filosófica y política de la antigua Grecia.

Actividad 4.

Leer el texto 3 sobre la polis griega y estudiarlo.

Actividad de acreditación de contenidos final: Una vez resueltas todas las actividades, el
estudiante deberá defender todas sus producciones en clase.

INTENSIFICACIÓN SEGUNDO CUATRIMESTRE

Texto 1

Kant, I.

La Ética formal
El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo
que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un
conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho
conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse
de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y
esas son las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad
de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del
conocimiento moral, por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de
la moralidad.
Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia
en la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la
intuición, mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la
"Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la
razón es la fuente de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo
con la ley que procede de ella misma.
Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien,
como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía
ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el
objeto, sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y
del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino
más bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la
moralidad. (Del mismo modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el
ámbito del uso teórico de la razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso
práctico de la razón). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico:
sólo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad
han de tener un carácter universal y necesario.
La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque
deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni
en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los
sistemas morales fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales.
En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien
con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana
considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos
al deseo.
Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo,
lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen
de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo
lugar las normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar
la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al
estar sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que,
además de significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para
conseguir el fin que se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que
tampoco puede tener carácter universal y necesario.
Por lo demás, y en tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley
moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo
la capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Que valor
puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está
sometido a la consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la
libertad, a la autonomía de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha
de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse
cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer
ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener
sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que
pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase
comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una
buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación
o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la
voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al
deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley
moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".
Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni
es el resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por
reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener
consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de
deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener
alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o
mandato que contengan ha de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna
condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de
la ley moral la llamará Kant imperativo categórico.
Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en
que se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la
moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo
categórico:
1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal".
2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal
de la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".
Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad.
No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni
nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad
y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su
libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo
que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de
conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que
es autónoma.

Actividad 1
Responde lo siguiente
1- ¿Qué es la buena voluntad para el filósofo?
2- ¿Cuál es la diferencia entre obrar “por deber” y obrar “conforme al deber”?
Texto 2
Distinguimos entre Heteronomía y Autonomía, entendiendo a la primera como la ley externa, y
a la segunda como la ley interna. Cuando pienso las consecuencias de una acción y actúo
bien porque me conviene estoy obrando por heteronomía. Por el contrario, cuando no pienso
si las consecuencias de lo que hago me favorecen actúo por autonomía. Por ejemplo: si
devuelvo una billetera esperando una recompensa es una acción realizada por heteronomía
(ya que se pensó la consecuencia favorable de mi acción), pero si la devuelvo sin esperar nada
a cambio es una acción realizada por autonomía, porque se elige hacer lo que corresponde sin
pensar en beneficios propios que le siguen a la acción. Con lo dicho hasta acá clasifica si las
siguientes acciones e hicieron por autonomía o heteronomía, poniendo una A o una H según
corresponda al lado de cara oración
Actividad 2
Clasificar lo siguiente según autonomía y heteronomía
A- No engaño a mi pareja por miedo al karma.

B- No robo porque voy preso.

C- No me copie el examen porque el profesor me miraba.

D- Tuve ocasión de robar las ganancias del día, pero jamás lo haría.

Texto 3
El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham y John Stuart Mill

El creador y configurador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832) con su Introduction
to the Principles of Morals and Legislation (1780). De hecho, puede decirse que los utilitaristas
posteriores no han hecho más que retocar diversos aspectos de esa propuesta inicial.
Naturalmente, tampoco Bentham parte de cero al concebir su teoría moral: fácilmente se
perciben los influjos tanto del empirismo británico (sobre todo de John Locke y David Hume)
como de algunos pensadores de la Ilustración francesa (como Claude-Adrien Helvétius), y
puede notarse asimismo la huella de Francis Hutcheson, de Cesare Beccaria y de Joseph
Priestley.

Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el
hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus
acciones, tanto privadas como públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación
política o social. Una acción será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca,
resulta útil o beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe,
además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el
dolor.

Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e inmediato (como,
por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo), sino de calcular los efectos a medio y
largo plazo de las propias acciones de manera que el saldo final arroje más placer que dolor.
Así, en ocasiones el sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se
prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque Bentham
reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del alma, ve posible aplicar
criterios simplemente cuantitativos para esa evaluación (criterios como la duración del placer,
su intensidad y extensión, la probabilidad de obtenerlo, etc).

En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente el egoísmo. Si bien
es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como en Thomas Hobbes) que el hombre es
por naturaleza egoísta y busca su propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y
políticas son artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese primer
impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto es la suma de intereses
individuales, el mejor modo de fomentar el propio interés es promover el interés global. Por
eso el utilitarismo propugna no sólo no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente
la imparcialidad en las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta
regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna atribuida a Bentham
por John Stuart Mill: everybody to count for one, and nobody for more than one [Mill 2002:
Capítulo V].

El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si se recuerda la

intención de su autor. Esta no era otra que reformar profundamente la legislación británica,
que contribuía en realidad a mantener unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas
muy notables. Y, conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese
régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema transparente, racional y
secular. Una vez determinado el fin natural de la felicidad placentera, todo consiste en dejar
que la luz de la razón ordene y sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla
procedente de oscuras e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En
realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve para la vida
individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por el hedonismo clásico— de
calcular los costes y beneficios de cada acción para elegir en cada caso la más fecunda en
términos de placer.

El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill (1806-1873). J. S.

Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio padre, James Mill, y la exposición de
su concepción moral se encuentra en su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de
acuerdo con Bentham— como «el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’
o el ‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son buenas en cuanto
tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad.
Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de
placer» [Mill 2002: 50].

Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras que para Bentham
los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen cuantitativamente (lo cual hacía
sencillo el cálculo de la suma entre diversos conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres
cualitativamente distintos; diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad.
Más concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las
formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre felicidad y satisfacción, afirmando que
la primera tiene mayor valor que la segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una
de las ideas de la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del utilitarismo.
Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor ajeno al placer, lo cual sale ya
de la propia teoría de Mill y plantea problemas prácticamente irresolubles a la hora de calcular
comparativamente, de modo homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y,
por otro lado, la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la
dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo así que el
utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por el placer siempre resultante
de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick (1838-1900), otro representante del
utilitarismo, vuelve a la posición de Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias
cualitativas entre los placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas [Sidgwick 1962]. En
cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su particular utilitarismo,
una posición peculiar.

Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar reformas sociales que
condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda, la deseada y deseable democratización y
racionalización de la vida pública, que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la
doctrina utilitarista, sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores
razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.

A diferencia de Kant a quien le importaba la intención de las acciones, es decir: los móviles, los
utilitaristas sostienen que el valor moral de una acción se encuentra en sus consecuencias. Por
esto mismo es que el utilitarismo también recibe el nombre de consecuencialismo. Dicho de
otro modo, una acción es moralmente buena cuando provee la mayor felicidad al mayor
número.

En resumen y hablando coloquialmente podríamos decir que (y en dichos populares); si para

Kant lo que “importa es la intención” (guiada por una buena voluntad) el fin se construye a
partir de los medios, para los utilitaristas “el fin justifica los medios”.

Actividad 3-
Lee el siguiente fragmento sobre la bomba de neutrones y según lo leído en la intensificación
determina que diría Kant y que dirían los utilitaristas respecto del tema:
Una bomba de neutrones es una bomba de fisión-fusión, de bajo rendimiento explosivo, pero
de gran rendimiento de radiaciones ionizantes. En consecuencia se obtiene una bomba que,
para una determinada magnitud de onda expansiva y pulso térmico, produce una proporción
de radiaciones ionizantes (radiactividad) hasta 7 veces mayor que la de una bomba H,
fundamentalmente rayos X y gamma de alta penetración. En segundo lugar, buena parte de
esta radiactividad es de mucha menor duración (menos de 48 horas) de la que sería de esperar
en una bomba de fisión.
Las consecuencias prácticas son que al detonar una bomba N se produce un daño mínimo a
estructuras y edificios, pero tiene un gran efecto en seres vivos, incluso aunque estos se
encuentren dentro de vehículos o instalaciones blindados o acorazados.
Texto 4
Marx, K.
La teoría marxista, creada por Karl Marx y Friedrich Engels, se fundamenta en varios conceptos
clave interconectados. En su esencia, el materialismo histórico de Marx sostiene que la historia
humana es impulsada por la evolución de las relaciones de producción y propiedad en una
sociedad. Según esta perspectiva, la estructura económica de una sociedad, como el
capitalismo, moldea su superestructura ideológica y política.
Un punto central en la teoría de Marx es la noción de lucha de clases. Según él, la sociedad se
divide en dos clases fundamentales: la burguesía, que son los capitalistas que poseen los
medios de producción, y el proletariado, que es la clase trabajadora que vende su fuerza de
trabajo. La lucha de clases, en la visión marxista, es la fuerza motriz detrás del cambio social,
donde la explotación de los trabajadores por parte de la burguesía es un componente crítico.
Esta explotación se manifiesta en la extracción de plusvalía, ya que los capitalistas pagan a los
trabajadores menos de lo que producen.
Marx también señaló el concepto de alienación. Sostenía que el trabajo industrial bajo el
capitalismo aliena a los trabajadores, desconectándolos de su propio potencial productivo y de
su humanidad. Esta alienación se deriva de la naturaleza misma del sistema capitalista.
La teoría marxista propone que la solución a estas injusticias es una revolución proletaria, que
llevaría al derrocamiento de la burguesía y al establecimiento de una sociedad sin clases, lo
que Marx denominaba comunismo. Sin embargo, antes de alcanzar este estado ideal, Marx
planteaba la necesidad de una "dictadura del proletariado" como una fase de transición en la
que la clase trabajadora tomaría el poder estatal para reorganizar la economía y la sociedad.
El objetivo último de la teoría marxista es la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción, lo que conduciría a una sociedad sin propiedad privada y sin divisiones de clases.
En esta sociedad comunista, los recursos se distribuirían según las necesidades individuales y
desaparecerían la alienación y la explotación. La teoría marxista, por lo tanto, busca una
transformación profunda de las estructuras económicas y sociales en busca de una mayor
igualdad y justicia.
Actividad 4
1- Luego de lectura del texto 4 sobre Marx, ver el video “The Employment” en youtube y
elaborar un texto contando de que se trata el mismo y que relaciones podés
establecer entre ambos.
2- Realizar la siguiente entrevista a 5 trabajadores:
¿De que trabaja? ¿Cómo se siente en su trabajo? ¿A que clase social cree que pertenece?
¿Cree que su salario es justo? (cada entrevista debe llevar ocupación, edad y nombre de la
persona entrevistada)
3- Una vez realizadas las entrevistas establecer relaciones entre las mismas, los
elementos del video y el texto de Marx.